伊斯兰慈善
瓦克夫制度一文读懂：伊斯兰慈善机构如何兴起、衰落并影响社会
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 8 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。
瓦克夫传统对贫困治理有什么影响？重建穆斯林慈善与制度想象力
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 同上，Kuran，“公共产品供给”，849。
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• Ubaydullah Evans，“施舍之手胜于受赠之手：美国黑人伊斯兰教、向上流动的希望与天课（Zakat al-Mal）”，穆斯林慈善与公民社会研讨会，印第安纳大学礼来家族慈善学院，2019年11月4–5日。
• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Khalil Abdurrashid，“作为社会的慈善融资：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰”，Yaqeen，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。
• 同上，Abdurrashid。
• Timur Kuran，“伊斯兰法下的公共产品供给：瓦克夫制度的起源、影响与局限”，《法律与社会评论》第35卷，第4期（2001年）：841–98。
• 同上，Abdurrashid。
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• 同上，Kuran，850。
• Norbert Oberauer，“奇妙的慈善：殖民时期桑给巴尔‘瓦克夫’实践的转型”，《伊斯兰法律与社会》第15卷，第3期（2008年）：315–70。
• Chau Johnsen Kelly，“Asha binti Awadh的‘瓦克夫’：坦噶尼喀米金达尼穆斯林在殖民法律下的坚守”，《国际非洲历史研究杂志》第47卷，第1期（2014年）：1–20。
• 同上，Kuran，“公共产品供给”，849。
• 摘自Kuran中的各种来源。
• 我感谢霍华德大学和Yaqeen伊斯兰研究学院的Altaf Husain，感谢他为我理解当今穆斯林慈善捐赠所做的贡献。
• Rodney Wilson，《伊斯兰与经济政策：导论》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2015年）。
• 同上，Wilson。
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• Bill Mollison，《朴门永续：设计师手册》（泰亚尔古姆，新南威尔士州：Tagari出版社，1988年）。
• 参见 https://ecosystemrestorationcamps.org/。
• 参见 Agustín Escobar Latapí, Philip Martin 和 Omar Stabridis，“农业劳动力与墨西哥出口农产品行业”，威尔逊中心，2019年，https://www.wilsoncenter.org/p ... ustry。
• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，10–15。
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• Paméla Rougerie，“法国农民自杀的无声流行病”，《纽约时报》，2017年8月20日，https://www.nytimes.com/2017/0 ... .html。
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• Jacqueline Williams，“繁荣经济背后的悲剧代价”，《纽约时报》，2018年5月20日，https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html。
• 参见 Illene Pevec，《成长的人生：青少年园丁收获食物、健康与快乐》（纽约：纽约大学出版社，2016年），225–37；Amanda Whelan, Neil Wrigley, Daniel Warm 和 Elizabeth Cannings，“‘食物沙漠’中的生活”，《城市研究》第39卷，第11期（2002年10月）：2083–2100。
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• Crawford Young，《比较视角下的非洲殖民国家》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，1994年），217。
• Max Haiven，《复仇资本主义：帝国幽灵、资本恶魔与无法偿还的债务结算》（伦敦：冥王星出版社，2020年），48–51。
• 例如，参见 Andrew Ross，“雷鬼DJ先生，去见国际货币基金组织”，载于《真爱：追求文化正义》（纽约：纽约大学出版社，1998年），35–69；《生活与债务》，Stephanie Black导演，Jamaica Kincaid编剧，2001年。
• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，15。
• Thom Hartmann，“庆祝哥伦布日？再想想！”，Common Dreams，2004年10月10日，https://www.commondreams.org/views04/1011-27.htm。
• Mollison指出：“人工（设计）生态系统与自然系统之间的真正区别在于，人工生态系统中的绝大多数物种（和生物量）是供人类或其牲畜使用的。 我们只是原始或自然物种组合的一小部分，其产出中只有一小部分直接供我们使用。 . . . 这是定居点设计的有效目标，但我们也需要一种以自然为中心的荒野保护伦理。 然而，如果我们不能控制贪婪，且不能从现有定居点满足需求，我们就无法为自然做太多事情。 如果我们能实现这一目标，我们就可以从大部分农业景观中撤出，让自然系统繁荣发展。” 同上，Mollison，《朴门永续》，7。
• Chuck Collins, Darrick Hamilton, Dedrick Asante-Muhammad 和 Josh Hoxie，“弥合种族财富差距的十项解决方案”，政策研究所，2019年4月，https://ips-dc.org/report-raci ... ions/。
• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。
• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。
• Ubaydullah Evans，“施舍之手胜于受赠之手：美国黑人伊斯兰教、向上流动的希望与天课（Zakat al-Mal）”，穆斯林慈善与公民社会研讨会，印第安纳大学礼来家族慈善学院，2019年11月4–5日。
• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• Mollison指出：“人工（设计）生态系统与自然系统之间的真正区别在于，人工生态系统中的绝大多数物种（和生物量）是供人类或其牲畜使用的。 我们只是原始或自然物种组合的一小部分，其产出中只有一小部分直接供我们使用。 . . . 这是定居点设计的有效目标，但我们也需要一种以自然为中心的荒野保护伦理。 然而，如果我们不能控制贪婪，且不能从现有定居点满足需求，我们就无法为自然做太多事情。 如果我们能实现这一目标，我们就可以从大部分农业景观中撤出，让自然系统繁荣发展。” 同上，Mollison，《朴门永续》，7。
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• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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天课对穆斯林社群有什么影响？释放伊斯兰第三支柱的转化力量
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 3 天前
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原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据) 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据) 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据)
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据)
瓦克夫制度一文读懂：伊斯兰慈善机构如何兴起、衰落并影响社会
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 8 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。
副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。
图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰
最后更新于2020年8月24日
引言
大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占
今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。
伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：
从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。
从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。
本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。
在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。
培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件
作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。
在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：
“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”
在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：
信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。
就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。
构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：
当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。
穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。
伊斯兰慈善机构的形成时期
伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。
尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：
“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）
听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。
从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。
根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：
欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。
通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。
这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。
伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”
瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。
伊斯兰慈善机构的后形成时期
后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。
沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。
对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。
因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。
伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。
将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。
伊斯兰慈善机构的成熟期
从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：
——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：
在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。
与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。
伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：
大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。
众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：
……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。
根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。
在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。
究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。
对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。
关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。
至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。
作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。
这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。
伊斯兰慈善机构的转型时代
如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。
奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。
“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：
如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。
第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。
伊斯兰慈善机构的衰落时期
从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：
教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。
在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。
结论
二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。
• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。
• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。
• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。
• 见辛格，《慈善》。
• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。
• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。
• 《古兰经》3:92。
• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。
• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。
• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。
• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。
• 同上。
• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。
• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。
• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。
• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。
• 同上。
• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。
• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。
• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。
• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。
• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。
• Singer，《慈善》，第99–100页。
• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。
• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。
• 同上，第434页。
• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。
瓦克夫传统对贫困治理有什么影响？重建穆斯林慈善与制度想象力
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Khalil Abdurrashid，“作为社会的慈善融资：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰”，Yaqeen，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。
• 同上，Abdurrashid。
• Timur Kuran，“伊斯兰法下的公共产品供给：瓦克夫制度的起源、影响与局限”，《法律与社会评论》第35卷，第4期（2001年）：841–98。
• 同上，Abdurrashid。
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• Chau Johnsen Kelly，“Asha binti Awadh的‘瓦克夫’：坦噶尼喀米金达尼穆斯林在殖民法律下的坚守”，《国际非洲历史研究杂志》第47卷，第1期（2014年）：1–20。
• 同上，Kuran，“公共产品供给”，849。
• 摘自Kuran中的各种来源。
• 我感谢霍华德大学和Yaqeen伊斯兰研究学院的Altaf Husain，感谢他为我理解当今穆斯林慈善捐赠所做的贡献。
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• 同上，Wilson。
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• 参见 https://ecosystemrestorationcamps.org/。
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• Crawford Young，《比较视角下的非洲殖民国家》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，1994年），217。
• Max Haiven，《复仇资本主义：帝国幽灵、资本恶魔与无法偿还的债务结算》（伦敦：冥王星出版社，2020年），48–51。
• 例如，参见 Andrew Ross，“雷鬼DJ先生，去见国际货币基金组织”，载于《真爱：追求文化正义》（纽约：纽约大学出版社，1998年），35–69；《生活与债务》，Stephanie Black导演，Jamaica Kincaid编剧，2001年。
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• Thom Hartmann，“庆祝哥伦布日？再想想！”，Common Dreams，2004年10月10日，https://www.commondreams.org/views04/1011-27.htm。
• Mollison指出：“人工（设计）生态系统与自然系统之间的真正区别在于，人工生态系统中的绝大多数物种（和生物量）是供人类或其牲畜使用的。 我们只是原始或自然物种组合的一小部分，其产出中只有一小部分直接供我们使用。 . . . 这是定居点设计的有效目标，但我们也需要一种以自然为中心的荒野保护伦理。 然而，如果我们不能控制贪婪，且不能从现有定居点满足需求，我们就无法为自然做太多事情。 如果我们能实现这一目标，我们就可以从大部分农业景观中撤出，让自然系统繁荣发展。” 同上，Mollison，《朴门永续》，7。
• Chuck Collins, Darrick Hamilton, Dedrick Asante-Muhammad 和 Josh Hoxie，“弥合种族财富差距的十项解决方案”，政策研究所，2019年4月，https://ips-dc.org/report-raci ... ions/。
• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。
• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。
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• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。
副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。
图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因
摘要
本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？
引言
本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。
根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。
虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。
历史背景
正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。
在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。
然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。
在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。
导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。
国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）
表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地
当代的穆斯林慈善捐赠
在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。
在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”
目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。
我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。
当今世界结构性贫困的两个案例
必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.
4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。
在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.
6万美元，拉丁裔家庭平均为9.
8万美元，而黑人家庭平均仅为8.
5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。
那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。
重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境
朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。
朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。
除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。
除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。
这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。
虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。
回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？
投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：
- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。
振兴瓦克夫与缩小种族财富差距
当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.
7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。
反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。
保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。
另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.
25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。
另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。
穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。
安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见 Khalil Abdurrashid，“作为社会的慈善融资：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰”，Yaqeen，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。
• 同上，Abdurrashid。
• Timur Kuran，“伊斯兰法下的公共产品供给：瓦克夫制度的起源、影响与局限”，《法律与社会评论》第35卷，第4期（2001年）：841–98。
• 同上，Abdurrashid。
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天课对穆斯林社群有什么影响？释放伊斯兰第三支柱的转化力量
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据) 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据) 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据)
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。
副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。
图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量
摘要
伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。
一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。
只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。
天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。
有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。
引言
伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。
目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。
未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。
一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。
如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。
五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。
大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。
但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。
先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。
当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。
伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。
礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。
在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。
先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。
《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：
“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）
天课的特点与益处
在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。
许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：
- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：
计算：
- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：
- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：
- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。
天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。
通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。
在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。
天课的建立与实践
天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。
安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。
将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”
然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。
有效天课的条件
在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)
为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。
资金归集
有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。
天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。
天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。
纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。
古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。
当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。
本地化重点
天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。
穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。
在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：
先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）
据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）
据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）
阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还
给他们的穷人。” （《钱财之书》）
赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）
伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）
塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）
法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）
苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）
艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）
马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。
哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。
当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。
分配的平衡
虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）
上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：
1) 贫民
• 2) 赤贫者
• 3) 天课管理人员
4) 心被团结者
5) 无力赎身者（奴隶）
• 6) 负债者
7) 为主道工作者
8) 途中穷困者
这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：
- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：
天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。
此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。
案例研究：英国
英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。
结论
有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。
只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长
• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。
• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）
• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）
• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）
• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社
• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）
• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）
• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）
• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。
• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。
• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助
• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）
• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）
• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o
• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）
• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k
• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。
• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）
• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）
• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。
• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据)