伊斯兰教法
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 65 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
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原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
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• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-06-03 19:56
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
伊斯兰教法也适用于非穆斯林吗？一文读懂权利、责任与公共伦理
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
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• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
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• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。
• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
• 《古兰经》4:36。
• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:68，第46段。
• 穆罕默德·萨利赫·本·乌赛敏，《利雅得圣训注释》（利雅得：达尔瓦坦出版公司，2005年），2:534。 谢赫·伊本·乌赛敏写道：“这是四种神圣的血液：穆斯林的血、受保护的非穆斯林的血、签订和平条约的非穆斯林的血，以及获得豁免权的非穆斯林的血。”
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:99，第3166段。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
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• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
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• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
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• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
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yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
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• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:204，第226段。
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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第11段。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
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• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
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• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
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• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:68，第46段。
• 穆罕默德·萨利赫·本·乌赛敏，《利雅得圣训注释》（利雅得：达尔瓦坦出版公司，2005年），2:534。 谢赫·伊本·乌赛敏写道：“这是四种神圣的血液：穆斯林的血、受保护的非穆斯林的血、签订和平条约的非穆斯林的血，以及获得豁免权的非穆斯林的血。”
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:99，第3166段。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：阿斯里亚图书馆，1980年），3:83，第2760段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
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• 穆罕默德·本·优素福·马瓦克，《哈利勒简明教法之冠与装饰》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1994年），4:601。
• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《辱骂先知者的利剑》（沙特阿拉伯：沙特国民卫队，1983年），1:104。
• 穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《伊本·库达马的富足》（埃及：开罗图书馆，1968年），8:513。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:85，第2765段；阿尔巴尼在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 穆罕默德·沙姆斯·哈克·阿齐马巴迪，《援助崇拜者：阿布·达伍德圣训集注释》（贝鲁特：知识书籍出版社，2009年），7:318，第2765段。
• 乔纳森·布朗，“《古兰经》和圣训对男性说话的频率是否高于女性？” 雅金伊斯兰研究中心。 2020年11月20日。
yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:205，第227段。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:204，第226段。
• 哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比，《圣训路标：阿布·达伍德圣训集注释》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），1:79。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:12，第13段。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），12:353，第13875段；阿尔纳乌特在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:67，第45段。
• 伊本·哈杰尔·海塔米，《四十圣训注释之明证》（吉达：道路出版社，2008年），1:305。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第11段。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德圣训集》，11:366，第6754段；阿尔纳乌特在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 瑙瓦维，《瑙瓦维穆斯林圣训实录注释》，2:77。
• 《古兰经》49:12。
• 伊本·哈杰尔·海塔米，《关于禁止犯大罪的警示》（贝鲁特：思想出版社，1987年），2:27。
• 扎卡里亚·伊本·穆罕默德·安萨里，《求学者之路注释之终极要求》（埃及：迈马尼耶印刷厂，1895年），3:117。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦希德·伊本·胡曼，《全能者的启示》（贝鲁特：思想出版社，1991年），6:24。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》（贝鲁特：思想出版社，1992年），4:169–71。
• 曼苏尔·伊本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：满足之书注释》（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），6:125–26。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》，4:76。
• 《古兰经》16:125。
• 《古兰经》6:108。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:1029，第1408段。
• 苏莱曼·伊本·乌马尔·贾迈勒，《贾迈勒关于方法注释的注释》（贝鲁特：思想出版社，1990年），3:90。
• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
造物主的律法和现代国家的“法律”定义
其他 • sdf986kjb 发表了文章 • 0 个评论 • 543 次浏览 • 2024-03-01 05:06
现代社会人与人之间、社群与社群之间有各种纠纷和矛盾，有经济财产利益纠纷、刑事犯罪、战争冲突和个人政治思想对抗。而造物主下降了Torah，Quran，Bible, Psalms解决这些问题，这些包含真理的经文才是解决问题的根本律法，现代国家的“法律”其实称作规则更为恰当。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
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现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
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现代社会人与人之间、社群与社群之间有各种纠纷和矛盾，有经济财产利益纠纷、刑事犯罪、战争冲突和个人政治思想对抗。而造物主下降了Torah，Quran，Bible, Psalms解决这些问题，这些包含真理的经文才是解决问题的根本律法，现代国家的“法律”其实称作规则更为恰当。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 65 次浏览 • 2026-06-03 19:56
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
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• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
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• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误]
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-06-03 19:56
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原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。
伊斯兰教法也适用于非穆斯林吗？一文读懂权利、责任与公共伦理
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
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• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
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• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
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• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
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• 苏莱曼·伊本·乌马尔·贾迈勒，《贾迈勒关于方法注释的注释》（贝鲁特：思想出版社，1990年），3:90。
• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。
• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
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• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
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• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：阿斯里亚图书馆，1980年），3:83，第2760段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:170，第3052段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
• 穆罕默德·本·优素福·马瓦克，《哈利勒简明教法之冠与装饰》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1994年），4:601。
• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《辱骂先知者的利剑》（沙特阿拉伯：沙特国民卫队，1983年），1:104。
• 穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《伊本·库达马的富足》（埃及：开罗图书馆，1968年），8:513。
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• 乔纳森·布朗，“《古兰经》和圣训对男性说话的频率是否高于女性？” 雅金伊斯兰研究中心。 2020年11月20日。
yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。
图：这是否也适用于非穆斯林？
引言
穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？
某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。
本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。
伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员
关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。
安拉说：
“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）
这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。
伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”
子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。
一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。
当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。
有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）
伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。
伊斯兰教中的非穆斯林邻居
伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。
安拉说：
“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）
在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：
“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”
同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。
因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。
在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。
非穆斯林保护契约
伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。
在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：
- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。
先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”
非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。
排他性的语言，包容性的含义
先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。
隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。
作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”
有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。
学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：
如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。
诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”
一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。
非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”
结论
先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。
此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。
成功来自安拉，安拉最知晓。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》31:14–15。
• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。
• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。
• 《古兰经》42:23。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。
• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。
• 《古兰经》58:22。
• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。
• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。
• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。
• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。
• 《古兰经》4:36。
• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:68，第46段。
• 穆罕默德·萨利赫·本·乌赛敏，《利雅得圣训注释》（利雅得：达尔瓦坦出版公司，2005年），2:534。 谢赫·伊本·乌赛敏写道：“这是四种神圣的血液：穆斯林的血、受保护的非穆斯林的血、签订和平条约的非穆斯林的血，以及获得豁免权的非穆斯林的血。”
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:99，第3166段。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：阿斯里亚图书馆，1980年），3:83，第2760段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:170，第3052段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。
• 穆罕默德·本·优素福·马瓦克，《哈利勒简明教法之冠与装饰》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1994年），4:601。
• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《辱骂先知者的利剑》（沙特阿拉伯：沙特国民卫队，1983年），1:104。
• 穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《伊本·库达马的富足》（埃及：开罗图书馆，1968年），8:513。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:85，第2765段；阿尔巴尼在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 穆罕默德·沙姆斯·哈克·阿齐马巴迪，《援助崇拜者：阿布·达伍德圣训集注释》（贝鲁特：知识书籍出版社，2009年），7:318，第2765段。
• 乔纳森·布朗，“《古兰经》和圣训对男性说话的频率是否高于女性？” 雅金伊斯兰研究中心。 2020年11月20日。
yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:205，第227段。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:204，第226段。
• 哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比，《圣训路标：阿布·达伍德圣训集注释》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），1:79。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:12，第13段。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），12:353，第13875段；阿尔纳乌特在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:67，第45段。
• 伊本·哈杰尔·海塔米，《四十圣训注释之明证》（吉达：道路出版社，2008年），1:305。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第11段。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德圣训集》，11:366，第6754段；阿尔纳乌特在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 瑙瓦维，《瑙瓦维穆斯林圣训实录注释》，2:77。
• 《古兰经》49:12。
• 伊本·哈杰尔·海塔米，《关于禁止犯大罪的警示》（贝鲁特：思想出版社，1987年），2:27。
• 扎卡里亚·伊本·穆罕默德·安萨里，《求学者之路注释之终极要求》（埃及：迈马尼耶印刷厂，1895年），3:117。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦希德·伊本·胡曼，《全能者的启示》（贝鲁特：思想出版社，1991年），6:24。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》（贝鲁特：思想出版社，1992年），4:169–71。
• 曼苏尔·伊本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：满足之书注释》（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），6:125–26。
• 伊本·阿比丁，《珍珠之选：伊本·阿比丁注释》，4:76。
• 《古兰经》16:125。
• 《古兰经》6:108。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:1029，第1408段。
• 苏莱曼·伊本·乌马尔·贾迈勒，《贾迈勒关于方法注释的注释》（贝鲁特：思想出版社，1990年），3:90。
• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。
• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。
• 《古兰经》9:60。
• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
造物主的律法和现代国家的“法律”定义
其他 • sdf986kjb 发表了文章 • 0 个评论 • 543 次浏览 • 2024-03-01 05:06
现代社会人与人之间、社群与社群之间有各种纠纷和矛盾，有经济财产利益纠纷、刑事犯罪、战争冲突和个人政治思想对抗。而造物主下降了Torah，Quran，Bible, Psalms解决这些问题，这些包含真理的经文才是解决问题的根本律法，现代国家的“法律”其实称作规则更为恰当。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
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现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
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现代社会人与人之间、社群与社群之间有各种纠纷和矛盾，有经济财产利益纠纷、刑事犯罪、战争冲突和个人政治思想对抗。而造物主下降了Torah，Quran，Bible, Psalms解决这些问题，这些包含真理的经文才是解决问题的根本律法，现代国家的“法律”其实称作规则更为恰当。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。
现代“法律”是各个群体相互对抗、均衡的最终结果。有意思的是，当买卖生意，合伙利益分配，土地资源占有等问题产生纠纷时，人们时常不会从造物主的经典中寻找答案。更可笑的是，很多人把所谓的使者言行、学者个人理解、各个群体的利益作为立法依据，还冠上“宪法” “基督教义” “伊斯兰教法”的美名。
更“高明”地是，有些人还可以把这些跟造物主的经典参杂在一起，弄的真真假假、假假真真。让人们趋之若鹜，当作知识和学问、一门学科去钻研。