阿伊莎
如何理解阿伊莎的年龄？历史、医学、社会与圣训的跨学科分析
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 72 次浏览 • 2026-05-29 18:36
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 大卫·麦克伦登（David Mcclendon）和亚历山德拉·桑德斯特罗姆（Aleksandra Sandstrom），《童婚在美国很少见，但各州情况有所不同》，皮尤研究中心（Pew Research Center），2016年11月1日，http://www.pewresearch.org/fac ... tate/
• 吉尔·塔克（Jill Tucker），《加州禁止童婚的努力遭遇阻力》，《旧金山纪事报》（San Francisco Chronicle），2017年7月7日，https://www.sfchronicle.com/ba ... 7.php
• 玛丽·多泽马（Marie Doezema），《法国：同意年龄引发争议》，《大西洋月刊》（The Atlantic），2018年3月10日，https://www.theatlantic.com/in ... 0700/
• “关于婚姻同意、结婚最低年龄及婚姻登记的公约”，联合国人权事务高级专员办事处，访问日期：2017年11月15日，http://www.ohchr.org/EN/Profes ... .aspx
• “童婚是侵犯人权的行为，但却十分普遍”，联合国儿童基金会数据，2018年3月，https://data.unicef.org/topic/ ... e/%23
• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
• 《布哈里圣训实录》，第67卷，第69段。
• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
• 大卫·H·费舍尔，《历史学家的谬误：迈向历史思想的逻辑》（纽约：哈珀与罗出版社，1970年），第135-140页。
• 阿尔贝托·布兰多里尼，Twitter帖子，2013年1月10日，晚上11:29，https://twitter.com/ziobrando/ ... 07521
• 经济和社会事务部人口司，“世界人口展望：2015年修订版，主要发现和预先表格。工作文件第ESA/P/WP.241号”，联合国，2015年，https://esa.un.org/unpd/wpp/pu ... 5.pdf
• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
• Kyle Harper，《婚姻与家庭》，载于《牛津晚期古典时代手册》，编辑：Scott Fitzgerald Johnson（纽约：牛津大学出版社，2015年），第685页。
• Nathan Pilkington，《罗马人的成长：婴儿死亡率与生殖发育》，《跨学科历史杂志》第44卷第1期（2013年），第6页。
• Daniel Nettle，《人类女性生殖时间的灵活性：整合终极与近因解释》，《英国皇家学会哲学汇刊B辑：生物科学》，第366卷第1563期（2011年），第357-58页。
• Lisa A. Alberici 和 Mary Harlow，《年龄与纯真：晚期古典时代女性向成年期的过渡》，《Hesperia增刊》，第41卷（2007年），第195页。
• M.K. Hopkins，《罗马女孩的结婚年龄》，《人口研究》，第18卷第3期（1965年），第313页。
• Vern L. Bullough，《同意年龄》，《心理学与人类性学杂志》，第16卷第2-3期（2005年），第29-30页。
• John T. Fitzgerald，《地中海古代与早期基督教中的孤儿》，《Acta Theologica》，增刊。 第23卷（2016年），第33页。
• 在伊斯兰教出现之前，阿拉伯文化主要基于信息的口头传播。 直到早期的伊斯兰征服以及随之而来的对外部社会（如波斯和罗马）的融合，穆斯林才将书写作为标准的交流媒介。
• Amram Tropper，《从晚期古典时代犹太家庭的人口统计看儿童与童年》，《波斯、希腊化和罗马时期犹太教研究杂志》，第37卷第3期（2006年），第332页。
• 玛丽·刘易斯，《儿童生物考古学：生物与法医人类学的视角》（纽约：剑桥大学出版社，2009年），第4页。
• 希安·哈尔克罗与南希·泰尔斯，“童年与社会年龄的生物考古学调查：问题与前景”，《考古方法与理论杂志》，15:2（2008年），第203页。
• 《布哈里圣训实录》，第8卷，第465段。
• 《布哈里圣训实录》第3894段及《穆斯林圣训实录》第1422a段。
• 她在九岁时达到青春期这一事实在其他圣训中得到了进一步证实，例如《艾布·达伍德圣训集》第4933段。
• 杰萨·甘布尔，“青春期：早熟者”，《自然：国际科学期刊》，2017年10月4日，https://www.nature.com/articles/550S10a
• 桑德拉·K·塞萨里奥与丽莎·A·休斯，“性早熟：文献综述”，《产科、妇科与新生儿护理杂志》36:3（2007年），第263-274页。
• 彼得·格鲁克曼与马克·汉森，“青春期的进化、发育与时间”，《内分泌学与代谢趋势》，17:1（2006年），第10页。
• 《布哈里圣训实录》第6130段，附《法特赫·巴里》注释，第13卷，第143页。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，第13卷（无日期），第143页。
• “禁止绘画和人物形象的规定已从安拉的使者 ﷺ 那里得到多方证实。 阿布·萨拉马从阿伊莎（愿主喜悦之）传述的内容很可能发生在海拜尔远征之前，即在禁止图像和塑像之前，而禁止令是在那之后颁布的。” – 艾哈迈德·伊本·侯赛因·拜哈基，《大圣训集》，第10卷， 编辑：穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2003年），第371页。
• 劳里·威尔基，“不仅仅是儿戏：建立儿童与童年的历史考古学”，载于《儿童与物质文化》，编辑：乔安娜·索法尔·德雷文斯基（纽约：劳特利奇出版社，2000年），第102页。
• 阿兹哈尔·万·艾哈迈德，《伊斯兰法学中的公共利益（Al-Masalih al-Mursalah）：沙斐仪学派概念分析》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究所，2003年），第27-28页。
• 同上，第5-6页。
• 穆罕默德·卡马利，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：伊斯兰文本协会，1991年），第45页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经注》——关于《古兰经》4:6的注释。
• “坚持婚姻监护权的法学家似乎认为，这与其说是监护人的一种权利，不如说是一种义务，或者至少是两者的结合。 虽然监护人有权代表被监护人缔结婚姻，并对她不明智的选择表示同意或反对，但他有义务以她的最大利益为出发点行使这一权利，并被要求考虑她的意愿。”——引自马赫迪·扎赫拉，《伊斯兰法中女性的法律能力》，《阿拉伯法律季刊》，第11卷第3期（1996年），第260页。
• 林恩·韦尔奇曼，《超越法典：巴勒斯坦西岸的穆斯林家庭法与伊斯兰教法司法》（海牙：克鲁维尔国际法律出版社，2000年），第108-109页。
• 朱迪思·塔克，“穆夫提与婚姻：奥斯曼帝国时期叙利亚和巴勒斯坦的伊斯兰法与性别”，《伊斯兰法律与社会》，第1卷第3期（1994年），第271页。
• 认为我们大多数祖先患有某种导致他们对儿童产生吸引力的精神障碍，这种想法是荒谬的，且没有任何学术研究支持。
• 这一推论是结合《古兰经》第33章第49节得出的，该节规定，未圆房的婚姻在离婚时不需要等待期。
• 伊玛目伊本·胡马姆，《法特赫·卡迪尔》，第4卷（无日期），第280页。
• 沙提比，《一致性》，第3/3卷，第14-15页。
• 约瑟夫·拉波波特，“皇家正义与宗教法：马穆鲁克王朝时期的政治与伊斯兰教法”，《马穆鲁克研究评论》，第16期（2012年），第89-92页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 玛丽·多泽马（Marie Doezema），《法国：同意年龄引发争议》，《大西洋月刊》（The Atlantic），2018年3月10日，https://www.theatlantic.com/in ... 0700/
• “关于婚姻同意、结婚最低年龄及婚姻登记的公约”，联合国人权事务高级专员办事处，访问日期：2017年11月15日，http://www.ohchr.org/EN/Profes ... .aspx
• “童婚是侵犯人权的行为，但却十分普遍”，联合国儿童基金会数据，2018年3月，https://data.unicef.org/topic/ ... e/%23
• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
• 《布哈里圣训实录》，第67卷，第69段。
• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
• 大卫·H·费舍尔，《历史学家的谬误：迈向历史思想的逻辑》（纽约：哈珀与罗出版社，1970年），第135-140页。
• 阿尔贝托·布兰多里尼，Twitter帖子，2013年1月10日，晚上11:29，https://twitter.com/ziobrando/ ... 07521
• 经济和社会事务部人口司，“世界人口展望：2015年修订版，主要发现和预先表格。工作文件第ESA/P/WP.241号”，联合国，2015年，https://esa.un.org/unpd/wpp/pu ... 5.pdf
• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
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• 在伊斯兰教出现之前，阿拉伯文化主要基于信息的口头传播。 直到早期的伊斯兰征服以及随之而来的对外部社会（如波斯和罗马）的融合，穆斯林才将书写作为标准的交流媒介。
• Amram Tropper，《从晚期古典时代犹太家庭的人口统计看儿童与童年》，《波斯、希腊化和罗马时期犹太教研究杂志》，第37卷第3期（2006年），第332页。
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• 《布哈里圣训实录》，第8卷，第465段。
• 《布哈里圣训实录》第3894段及《穆斯林圣训实录》第1422a段。
• 她在九岁时达到青春期这一事实在其他圣训中得到了进一步证实，例如《艾布·达伍德圣训集》第4933段。
• 杰萨·甘布尔，“青春期：早熟者”，《自然：国际科学期刊》，2017年10月4日，https://www.nature.com/articles/550S10a
• 桑德拉·K·塞萨里奥与丽莎·A·休斯，“性早熟：文献综述”，《产科、妇科与新生儿护理杂志》36:3（2007年），第263-274页。
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• “禁止绘画和人物形象的规定已从安拉的使者 ﷺ 那里得到多方证实。 阿布·萨拉马从阿伊莎（愿主喜悦之）传述的内容很可能发生在海拜尔远征之前，即在禁止图像和塑像之前，而禁止令是在那之后颁布的。” – 艾哈迈德·伊本·侯赛因·拜哈基，《大圣训集》，第10卷， 编辑：穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2003年），第371页。
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• “坚持婚姻监护权的法学家似乎认为，这与其说是监护人的一种权利，不如说是一种义务，或者至少是两者的结合。 虽然监护人有权代表被监护人缔结婚姻，并对她不明智的选择表示同意或反对，但他有义务以她的最大利益为出发点行使这一权利，并被要求考虑她的意愿。”——引自马赫迪·扎赫拉，《伊斯兰法中女性的法律能力》，《阿拉伯法律季刊》，第11卷第3期（1996年），第260页。
• 林恩·韦尔奇曼，《超越法典：巴勒斯坦西岸的穆斯林家庭法与伊斯兰教法司法》（海牙：克鲁维尔国际法律出版社，2000年），第108-109页。
• 朱迪思·塔克，“穆夫提与婚姻：奥斯曼帝国时期叙利亚和巴勒斯坦的伊斯兰法与性别”，《伊斯兰法律与社会》，第1卷第3期（1994年），第271页。
• 认为我们大多数祖先患有某种导致他们对儿童产生吸引力的精神障碍，这种想法是荒谬的，且没有任何学术研究支持。
• 这一推论是结合《古兰经》第33章第49节得出的，该节规定，未圆房的婚姻在离婚时不需要等待期。
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先知穆罕默德 ﷺ 为什么娶阿伊莎？年龄争议完整解读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720
阿伊莎年龄是否更大？逊尼圣训学中的另一种论证（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。
阿伊莎年龄是否更大？逊尼圣训学中的另一种论证（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。
阿伊莎年龄争议如何理解？深度解读历史修正主义与现代预设
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。
如何理解阿伊莎的年龄？历史、医学、社会与圣训的跨学科分析
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 72 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 大卫·麦克伦登（David Mcclendon）和亚历山德拉·桑德斯特罗姆（Aleksandra Sandstrom），《童婚在美国很少见，但各州情况有所不同》，皮尤研究中心（Pew Research Center），2016年11月1日，http://www.pewresearch.org/fac ... tate/
• 吉尔·塔克（Jill Tucker），《加州禁止童婚的努力遭遇阻力》，《旧金山纪事报》（San Francisco Chronicle），2017年7月7日，https://www.sfchronicle.com/ba ... 7.php
• 玛丽·多泽马（Marie Doezema），《法国：同意年龄引发争议》，《大西洋月刊》（The Atlantic），2018年3月10日，https://www.theatlantic.com/in ... 0700/
• “关于婚姻同意、结婚最低年龄及婚姻登记的公约”，联合国人权事务高级专员办事处，访问日期：2017年11月15日，http://www.ohchr.org/EN/Profes ... .aspx
• “童婚是侵犯人权的行为，但却十分普遍”，联合国儿童基金会数据，2018年3月，https://data.unicef.org/topic/ ... e/%23
• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
• 《布哈里圣训实录》，第67卷，第69段。
• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
• 大卫·H·费舍尔，《历史学家的谬误：迈向历史思想的逻辑》（纽约：哈珀与罗出版社，1970年），第135-140页。
• 阿尔贝托·布兰多里尼，Twitter帖子，2013年1月10日，晚上11:29，https://twitter.com/ziobrando/ ... 07521
• 经济和社会事务部人口司，“世界人口展望：2015年修订版，主要发现和预先表格。工作文件第ESA/P/WP.241号”，联合国，2015年，https://esa.un.org/unpd/wpp/pu ... 5.pdf
• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
• Kyle Harper，《婚姻与家庭》，载于《牛津晚期古典时代手册》，编辑：Scott Fitzgerald Johnson（纽约：牛津大学出版社，2015年），第685页。
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• Daniel Nettle，《人类女性生殖时间的灵活性：整合终极与近因解释》，《英国皇家学会哲学汇刊B辑：生物科学》，第366卷第1563期（2011年），第357-58页。
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• John T. Fitzgerald，《地中海古代与早期基督教中的孤儿》，《Acta Theologica》，增刊。 第23卷（2016年），第33页。
• 在伊斯兰教出现之前，阿拉伯文化主要基于信息的口头传播。 直到早期的伊斯兰征服以及随之而来的对外部社会（如波斯和罗马）的融合，穆斯林才将书写作为标准的交流媒介。
• Amram Tropper，《从晚期古典时代犹太家庭的人口统计看儿童与童年》，《波斯、希腊化和罗马时期犹太教研究杂志》，第37卷第3期（2006年），第332页。
• 玛丽·刘易斯，《儿童生物考古学：生物与法医人类学的视角》（纽约：剑桥大学出版社，2009年），第4页。
• 希安·哈尔克罗与南希·泰尔斯，“童年与社会年龄的生物考古学调查：问题与前景”，《考古方法与理论杂志》，15:2（2008年），第203页。
• 《布哈里圣训实录》，第8卷，第465段。
• 《布哈里圣训实录》第3894段及《穆斯林圣训实录》第1422a段。
• 她在九岁时达到青春期这一事实在其他圣训中得到了进一步证实，例如《艾布·达伍德圣训集》第4933段。
• 杰萨·甘布尔，“青春期：早熟者”，《自然：国际科学期刊》，2017年10月4日，https://www.nature.com/articles/550S10a
• 桑德拉·K·塞萨里奥与丽莎·A·休斯，“性早熟：文献综述”，《产科、妇科与新生儿护理杂志》36:3（2007年），第263-274页。
• 彼得·格鲁克曼与马克·汉森，“青春期的进化、发育与时间”，《内分泌学与代谢趋势》，17:1（2006年），第10页。
• 《布哈里圣训实录》第6130段，附《法特赫·巴里》注释，第13卷，第143页。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，第13卷（无日期），第143页。
• “禁止绘画和人物形象的规定已从安拉的使者 ﷺ 那里得到多方证实。 阿布·萨拉马从阿伊莎（愿主喜悦之）传述的内容很可能发生在海拜尔远征之前，即在禁止图像和塑像之前，而禁止令是在那之后颁布的。” – 艾哈迈德·伊本·侯赛因·拜哈基，《大圣训集》，第10卷， 编辑：穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2003年），第371页。
• 劳里·威尔基，“不仅仅是儿戏：建立儿童与童年的历史考古学”，载于《儿童与物质文化》，编辑：乔安娜·索法尔·德雷文斯基（纽约：劳特利奇出版社，2000年），第102页。
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• 同上，第5-6页。
• 穆罕默德·卡马利，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：伊斯兰文本协会，1991年），第45页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经注》——关于《古兰经》4:6的注释。
• “坚持婚姻监护权的法学家似乎认为，这与其说是监护人的一种权利，不如说是一种义务，或者至少是两者的结合。 虽然监护人有权代表被监护人缔结婚姻，并对她不明智的选择表示同意或反对，但他有义务以她的最大利益为出发点行使这一权利，并被要求考虑她的意愿。”——引自马赫迪·扎赫拉，《伊斯兰法中女性的法律能力》，《阿拉伯法律季刊》，第11卷第3期（1996年），第260页。
• 林恩·韦尔奇曼，《超越法典：巴勒斯坦西岸的穆斯林家庭法与伊斯兰教法司法》（海牙：克鲁维尔国际法律出版社，2000年），第108-109页。
• 朱迪思·塔克，“穆夫提与婚姻：奥斯曼帝国时期叙利亚和巴勒斯坦的伊斯兰法与性别”，《伊斯兰法律与社会》，第1卷第3期（1994年），第271页。
• 认为我们大多数祖先患有某种导致他们对儿童产生吸引力的精神障碍，这种想法是荒谬的，且没有任何学术研究支持。
• 这一推论是结合《古兰经》第33章第49节得出的，该节规定，未圆房的婚姻在离婚时不需要等待期。
• 伊玛目伊本·胡马姆，《法特赫·卡迪尔》，第4卷（无日期），第280页。
• 沙提比，《一致性》，第3/3卷，第14-15页。
• 约瑟夫·拉波波特，“皇家正义与宗教法：马穆鲁克王朝时期的政治与伊斯兰教法”，《马穆鲁克研究评论》，第16期（2012年），第89-92页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
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• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
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• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
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• “坚持婚姻监护权的法学家似乎认为，这与其说是监护人的一种权利，不如说是一种义务，或者至少是两者的结合。 虽然监护人有权代表被监护人缔结婚姻，并对她不明智的选择表示同意或反对，但他有义务以她的最大利益为出发点行使这一权利，并被要求考虑她的意愿。”——引自马赫迪·扎赫拉，《伊斯兰法中女性的法律能力》，《阿拉伯法律季刊》，第11卷第3期（1996年），第260页。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 大卫·麦克伦登（David Mcclendon）和亚历山德拉·桑德斯特罗姆（Aleksandra Sandstrom），《童婚在美国很少见，但各州情况有所不同》，皮尤研究中心（Pew Research Center），2016年11月1日，http://www.pewresearch.org/fac ... tate/
• 吉尔·塔克（Jill Tucker），《加州禁止童婚的努力遭遇阻力》，《旧金山纪事报》（San Francisco Chronicle），2017年7月7日，https://www.sfchronicle.com/ba ... 7.php
• 玛丽·多泽马（Marie Doezema），《法国：同意年龄引发争议》，《大西洋月刊》（The Atlantic），2018年3月10日，https://www.theatlantic.com/in ... 0700/
• “关于婚姻同意、结婚最低年龄及婚姻登记的公约”，联合国人权事务高级专员办事处，访问日期：2017年11月15日，http://www.ohchr.org/EN/Profes ... .aspx
• “童婚是侵犯人权的行为，但却十分普遍”，联合国儿童基金会数据，2018年3月，https://data.unicef.org/topic/ ... e/%23
• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
• 《布哈里圣训实录》，第67卷，第69段。
• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
• 大卫·H·费舍尔，《历史学家的谬误：迈向历史思想的逻辑》（纽约：哈珀与罗出版社，1970年），第135-140页。
• 阿尔贝托·布兰多里尼，Twitter帖子，2013年1月10日，晚上11:29，https://twitter.com/ziobrando/ ... 07521
• 经济和社会事务部人口司，“世界人口展望：2015年修订版，主要发现和预先表格。工作文件第ESA/P/WP.241号”，联合国，2015年，https://esa.un.org/unpd/wpp/pu ... 5.pdf
• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
• Kyle Harper，《婚姻与家庭》，载于《牛津晚期古典时代手册》，编辑：Scott Fitzgerald Johnson（纽约：牛津大学出版社，2015年），第685页。
• Nathan Pilkington，《罗马人的成长：婴儿死亡率与生殖发育》，《跨学科历史杂志》第44卷第1期（2013年），第6页。
• Daniel Nettle，《人类女性生殖时间的灵活性：整合终极与近因解释》，《英国皇家学会哲学汇刊B辑：生物科学》，第366卷第1563期（2011年），第357-58页。
• Lisa A. Alberici 和 Mary Harlow，《年龄与纯真：晚期古典时代女性向成年期的过渡》，《Hesperia增刊》，第41卷（2007年），第195页。
• M.K. Hopkins，《罗马女孩的结婚年龄》，《人口研究》，第18卷第3期（1965年），第313页。
• Vern L. Bullough，《同意年龄》，《心理学与人类性学杂志》，第16卷第2-3期（2005年），第29-30页。
• John T. Fitzgerald，《地中海古代与早期基督教中的孤儿》，《Acta Theologica》，增刊。 第23卷（2016年），第33页。
• 在伊斯兰教出现之前，阿拉伯文化主要基于信息的口头传播。 直到早期的伊斯兰征服以及随之而来的对外部社会（如波斯和罗马）的融合，穆斯林才将书写作为标准的交流媒介。
• Amram Tropper，《从晚期古典时代犹太家庭的人口统计看儿童与童年》，《波斯、希腊化和罗马时期犹太教研究杂志》，第37卷第3期（2006年），第332页。
• 玛丽·刘易斯，《儿童生物考古学：生物与法医人类学的视角》（纽约：剑桥大学出版社，2009年），第4页。
• 希安·哈尔克罗与南希·泰尔斯，“童年与社会年龄的生物考古学调查：问题与前景”，《考古方法与理论杂志》，15:2（2008年），第203页。
• 《布哈里圣训实录》，第8卷，第465段。
• 《布哈里圣训实录》第3894段及《穆斯林圣训实录》第1422a段。
• 她在九岁时达到青春期这一事实在其他圣训中得到了进一步证实，例如《艾布·达伍德圣训集》第4933段。
• 杰萨·甘布尔，“青春期：早熟者”，《自然：国际科学期刊》，2017年10月4日，https://www.nature.com/articles/550S10a
• 桑德拉·K·塞萨里奥与丽莎·A·休斯，“性早熟：文献综述”，《产科、妇科与新生儿护理杂志》36:3（2007年），第263-274页。
• 彼得·格鲁克曼与马克·汉森，“青春期的进化、发育与时间”，《内分泌学与代谢趋势》，17:1（2006年），第10页。
• 《布哈里圣训实录》第6130段，附《法特赫·巴里》注释，第13卷，第143页。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，第13卷（无日期），第143页。
• “禁止绘画和人物形象的规定已从安拉的使者 ﷺ 那里得到多方证实。 阿布·萨拉马从阿伊莎（愿主喜悦之）传述的内容很可能发生在海拜尔远征之前，即在禁止图像和塑像之前，而禁止令是在那之后颁布的。” – 艾哈迈德·伊本·侯赛因·拜哈基，《大圣训集》，第10卷， 编辑：穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2003年），第371页。
• 劳里·威尔基，“不仅仅是儿戏：建立儿童与童年的历史考古学”，载于《儿童与物质文化》，编辑：乔安娜·索法尔·德雷文斯基（纽约：劳特利奇出版社，2000年），第102页。
• 阿兹哈尔·万·艾哈迈德，《伊斯兰法学中的公共利益（Al-Masalih al-Mursalah）：沙斐仪学派概念分析》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究所，2003年），第27-28页。
• 同上，第5-6页。
• 穆罕默德·卡马利，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：伊斯兰文本协会，1991年），第45页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经注》——关于《古兰经》4:6的注释。
• “坚持婚姻监护权的法学家似乎认为，这与其说是监护人的一种权利，不如说是一种义务，或者至少是两者的结合。 虽然监护人有权代表被监护人缔结婚姻，并对她不明智的选择表示同意或反对，但他有义务以她的最大利益为出发点行使这一权利，并被要求考虑她的意愿。”——引自马赫迪·扎赫拉，《伊斯兰法中女性的法律能力》，《阿拉伯法律季刊》，第11卷第3期（1996年），第260页。
• 林恩·韦尔奇曼，《超越法典：巴勒斯坦西岸的穆斯林家庭法与伊斯兰教法司法》（海牙：克鲁维尔国际法律出版社，2000年），第108-109页。
• 朱迪思·塔克，“穆夫提与婚姻：奥斯曼帝国时期叙利亚和巴勒斯坦的伊斯兰法与性别”，《伊斯兰法律与社会》，第1卷第3期（1994年），第271页。
• 认为我们大多数祖先患有某种导致他们对儿童产生吸引力的精神障碍，这种想法是荒谬的，且没有任何学术研究支持。
• 这一推论是结合《古兰经》第33章第49节得出的，该节规定，未圆房的婚姻在离婚时不需要等待期。
• 伊玛目伊本·胡马姆，《法特赫·卡迪尔》，第4卷（无日期），第280页。
• 沙提比，《一致性》，第3/3卷，第14-15页。
• 约瑟夫·拉波波特，“皇家正义与宗教法：马穆鲁克王朝时期的政治与伊斯兰教法”，《马穆鲁克研究评论》，第16期（2012年），第89-92页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。
副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。
图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法
本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。
摘要
近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。
引言
2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：
本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。
考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。
鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。
狭隘的时间观
如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：
阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。
这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。
虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。
意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”
话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。
同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。
阿伊莎的生活经历
人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。
那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。
例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。
社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。
因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：
大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。
考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：
无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。
由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：
对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。
关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。
阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。
如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。
她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。
然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。
话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：
在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。
因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。
当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：
据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。
许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：
我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……
伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：
备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。
然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。
变动世界中的典范
不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。
例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。
现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。
一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。
为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。
你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。
这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。
此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。
值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。
然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。
神圣法律、婚姻与成熟
在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。
尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。
从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：
你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）
换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：
婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。
在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：
你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）
批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：
同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。
至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。
粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。
这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。
结论
由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。
同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。
非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• “德国警方发现拥有9万用户的暗网儿童色情网站”，《独立报》，2017年7月6日，https://www.independent.co.uk/ ... .html
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• 这一立场相对较新，仅在过去几十年里才被提出。 这是一个相当站不住脚的立场，它主要依赖于对阿伊莎年龄的推测，而这些推测源于晦涩的历史记载和其他圣训。
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• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。
• Patrick Browne，《为什么古代罗马工人的平均寿命只有30岁》，《The Local》，2016年5月27日，https://www.thelocal.it/201605 ... -rome 完整研究请见：Andrea Piccioli 等人，《骨骼：罗马帝国时代的骨科病理学》（纽约：施普林格出版社，2015年）。
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先知穆罕默德 ﷺ 为什么娶阿伊莎？年龄争议完整解读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 81 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。
副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。
图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议
围绕阿伊莎婚龄的争议
先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。
我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。
这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。
虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？
事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。
什么是孩子？ 理解我们对童年的概念
我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。
为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。
除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。
在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。
书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。
虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”
结婚的适宜年龄是多少？
如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。
当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。
人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。
由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。
在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。
既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？
值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。
阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范
必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。
但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：
阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。
这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。
我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。
我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：
我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。
在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：
这是你在今世和后世的妻子。
但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：
她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。
显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。
先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。
是否存在一个普遍公认的结婚年龄？
看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。
青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。
“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。
普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。
我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。
在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。
早婚与家庭暴力
围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：
努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……
针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：
因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。
在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”
不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产
阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。
我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？
将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。
• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。
• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage
• Postman，第36页。
• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/
• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage
• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/
• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。
• 布哈里圣训集第3606段。
• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。
• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464
• http://www.healthywomen.org/co ... ghter
• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/
• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/
• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/
• https://sunnah.com/urn/56720
阿伊莎年龄是否更大？逊尼圣训学中的另一种论证（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
对流传于此议题的相关讨论的回应。
《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。
现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”
我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。
任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。
研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。
安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）
有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。
虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。
圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。
赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。
• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。
• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。
• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。
• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。
• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。
• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。
• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。
• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。
• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。
• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。
• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。
• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。
• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。
• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。
• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。
• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。
• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。
• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。
• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。
• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。
• 同上，第144页。
• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。
• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。
• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。
• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。
• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。
• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。
• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。
• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。
• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。
• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。
• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。
• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html
• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.
• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。
• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。
• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。
• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。
• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。
• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。
• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。
• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。
• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。
• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。
• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。
• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。
• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。
• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。
• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。
• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。
• 《古兰经》54:46。
• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。
• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。
• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。
• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。
• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。
• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。
• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。
• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。
阿伊莎年龄是否更大？逊尼圣训学中的另一种论证（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol
副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证
摘要
一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。
引言
非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：
• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；
• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；
• 他娶了一名未成年人为妻。
这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）
安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。
因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。
意志论
《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。
语境主义/普遍主义
在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。
现代投射修正主义
这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。
正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：
穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。
关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：
A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？
B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？
C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？
D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？
E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？
F. 这些传述的传述人是否可靠？
我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。
另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。
阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。
在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：
• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。
• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。
• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。
• 她皈依伊斯兰教的时间。
• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。
• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。
他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。
自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：
• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。
• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。
• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。
阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。
阿尔-伊德利比文章的翻译
阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。
一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！
关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。
我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。
鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。
主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。
阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”
伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”
伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”
这一切都是基于阿伊莎的传述。
第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。
第一种观点的证据
布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。
圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。
该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。
伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。
阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。
提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。
乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。
塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。
正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。
由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。
第二种观点的证据
【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】
1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”
阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。
关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。
伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”
【基于《月亮章》启示的论点】
2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”
库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”
伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。
那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？
根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。
【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】
3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。
这一传述从两个方面支持了该论点：
第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。
然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。
这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。
第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。
如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。
【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】
4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”
伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”
伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。
【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】
5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”
伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。
有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。
【基于阿伊莎婚约的论点】
6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。
上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。
毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。
至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。
鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。
研究总结
基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。
确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。
学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。
安拉最知晓。
一切赞颂全归安拉，全世界的主。
[以下是更新后的文章中补充的论点。]
[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]
7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”
塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。
伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。
伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。
如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。
然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。
一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。
【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】
8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。
这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。
如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。
但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。
这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。
【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】
9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’
在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。
一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。
我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。
几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。
故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。
唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。
【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】
10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。
根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。
哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。
我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。
如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。
上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。
阿伊莎年龄争议如何理解？深度解读历史修正主义与现代预设
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-05-29 18:36
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。
图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测
摘要
在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。
引言
布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”
穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”
上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。
先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。
有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。
公元609年
- 法蒂玛出生；公元610年
- 启示开始；公元614/615年
- 阿伊莎出生；公元617年
- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年
- 阿伊莎结婚；公元622年
- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年
- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年
- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年
- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年
- 阿斯玛去世。
关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张
关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：
——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦
希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。
针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。
阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。
阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。
这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。
有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。
法蒂玛与阿伊莎的年龄对比
此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。
这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。
这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。
阿伊莎参与伍侯德战役
阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”
伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”
伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。
这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。
阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）
阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”
有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。
有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。
推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。
根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？
由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。
当今社会
问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？
在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。
这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。
一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？
童婚：真的存在这种事吗？
那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。
第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。
第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：
在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。
伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。
此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。
这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。
结论
总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。
• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。
• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]
• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。
• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。
• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。
• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。
• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。
• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。
• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。
• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。
• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。
• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。
• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。
• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。
• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。
• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。
• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。
• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。
• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。
• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。
• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。
• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。
• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。
• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。
• 同上。
35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。
• 祖海里，《简明法学》，第21页。
• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。
• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。
• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。
• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。
• 同上。
• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。
• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。