Islamic Studies
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 33 次浏览 • 2026-05-09 06:08
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-09 06:07
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-09 06:07
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-09 06:07
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<> 查看全部
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<> 查看全部
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-08 20:14
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:14
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 21 次浏览 • 2026-05-08 20:14
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 16 次浏览 • 2026-05-08 20:14
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
查看全部
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
查看全部
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 20:14
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣 查看全部
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣 查看全部
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣
探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-08 20:06
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
查看全部
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 2026-05-08 20:05
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
查看全部
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
圣洁女性的恳求：西非穆斯林学者纳纳·阿斯玛乌的生平与遗产
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-08 20:04
## 导言
纳纳·阿斯玛乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864）是来自西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·奥斯曼·伊本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年，通称奥斯曼·丹·福迪奥）的女儿。奥斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的建立者，也是近代早期法学、苏非主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。纳纳·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化环境中长大，她利用诗歌来教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保护其民族的历史。阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）继承了父亲的哈里发职位，他也撰写了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论著，并热衷于记录富拉尼人（Fulani）的历史，特别是其父亲领导下发生的巨大变革。
阿斯玛乌经历了革命时代，也见证了索科托哈里发国巩固权威的时期。作为一个稳定的存在，她的寿命超过了她的父亲和兄弟。她与政治领导层的亲近无疑影响了她记录社区历史——包括世俗和精神成就——的愿望。但阿斯玛乌的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在在该地区传播伊斯兰教、同化帝国新臣民以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。本文末尾呈现的她的诗作《圣洁女性的恳求》（A Plea to Saintly Women）极具代表性。这是一部构思精巧的传记集，记录了从先知时代到她那个时代虔诚的穆斯林女性，其中交织着向安拉 ﷻ 发出的虔诚祈求，祈求安拉 ﷻ 赐予她宽恕与恩典。它将她通过教育诗歌进行教学的愿景与她对宗教生活的极大热情结合在一起，并敏锐地关注女性的福祉。
本文探讨了纳纳·阿斯玛乌的生平与著作，并将其置于伊斯兰文明的宏大背景中。她的生平将人们急需的注意力引向了阿拉伯“核心地带”之外的前现代穆斯林生活，而这些地区通常在伊斯兰历史叙述中占据主导地位。纳纳·阿斯玛乌的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚（特别是西非）的根深蒂固。它们表达了她深沉的信仰和深厚的知识广度。以她的生平为透镜，我们可以了解到西非可获得的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制在语言和风格上都对门外汉相关且易懂的知识的承诺。阿斯玛乌对该地区穆斯林思想的贡献早于英国殖民主义等重大政治和社会转变，也早于伊斯兰教育体系被欧洲化学校模式所掩盖的时期。
阿斯玛乌也提醒我们诗歌的教育潜力。她热衷于诗歌，并相信诗歌能够以持久的方式传播知识。从她对诗歌和文学艺术的哲学承诺中，我们可以推断出她相信这些是人类独有的、优美的定义特征。我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的雄辩中，以及随之而来的情感充沛且富有成效的语言运用中，找到了极大的慰藉和灵感。
本文并不讨论近代那些广为人知的圣战或反殖民穆斯林运动，而是侧重于西非第一批穆斯林那鲜为人知但或许更引人入胜的历史。这段历史揭示了在西非各地出现的、早于任何国家主导或准国家主导的传教活动且忠诚的穆斯林社区。简单来说，一千多年前伊斯兰教在西非的传播方式与今天在西方传播的方式非常相似：通过普通的人际互动，以及非凡人物的人格魅力和虔诚。廷巴克图著名的学者艾哈迈德·巴巴（Ahmad Baba，卒于 1627 年）曾被奥斯曼·丹·福迪奥引用说：“[黑非洲人]接受了伊斯兰教，并没有被任何人征服。” [1]
## 她的生平
阿斯玛乌很可能是根据阿布·巴克尔（RA）的女儿命名的。阿布·巴克尔的女儿在迁徙（hijra）期间，尽管身怀六甲并处于巨大的个人危险之中，仍著名地为先知 ﷺ 和她的父亲运送物资。正如她的同名者一样，阿斯玛乌意志坚定、不知疲倦。正如她的父亲一样，她聪明伶俐，学习迅速。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机会，她的教育似乎毫无障碍地继续进行。
关于她早年生活的记载可以在《乐园的花园》（*Rawḍ al-Jinān*）中找到，这是她丈夫吉达多（Gidado）在她的协助下撰写的她父亲的传记。吉达多是一个深情的绰号，意为“心爱的”，奥斯曼·本·阿布巴克尔·桑博·莱马（Uthman b. Abubakr Sambo Laima）终身都带着这个绰号。虽然他在伊斯兰学术界并不广为人知，但他是一位极具天赋的阿拉伯语学者 [2]，因其性格坚毅、值得信赖以及作为国家宰相（*wazir*）所承担的重任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，他的母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚前，他与阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛有着密切的交往，两人常长途跋涉一起买书。英国指挥官兼探险家休·克拉珀顿（Hugh Clapperton）于 1824 年访问索科托时，会见了索科托哈里发国的多位高官，包括吉达多。他将吉达多描述为“非常有礼貌”、“优秀”，且阿拉伯语说得极其好 [3]。
《乐园的花园》回忆了阿斯玛乌年少时对知识的热切追求、她的好奇心以及她与父亲的亲密关系。吉达多讲述了一个故事：阿斯玛乌的父亲测试了他年幼女儿的塔马杰克语（Tamajek，一种图阿雷格语言），这种语言对于通用知识很有用，但对于她的教育并非必需 [4]。在几个问题上卡壳后，她承认自己只是通过偷听谈话来掌握这种语言的。谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔马杰克语，就需要停止这种隐蔽的策略，找一个老师。她最终精通了阿拉伯语、富拉语（Fulfulde）和豪萨语，并能用塔马杰克语交谈。阿拉伯语是学者阶层的语言，富拉语是她民族的语言，豪萨语是她邻居的语言（后来成为了哈里发国的臣民），而塔马杰克语则是游牧民族图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并不是福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。她和其他同类人的教育支持了国家充满活力的宣教（*daʿwa*）努力，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。在她父亲去世后， she 负责收集和编纂谢赫的所有作品，这是一项保护其遗产并在新国家巩固其思想的重要任务。富拉尼人通过追溯先知 ﷺ 去世后收集《古兰经》的历史，来暗示这项任务的重要性。
纳纳·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。其中一位名叫阿尔·哈吉·艾哈迈德·本·穆罕默德·阿尔·欣基提（Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī）的毛里塔尼亚学者在前往朝觐的途中到达索科托，并写信给阿斯玛乌。作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。阿斯玛乌对阿尔·欣基提的由衷赞美以及对方的回应表明，他们在到达之前就已经相识。她的社交网络可能延伸得更广。奥卢达米尼·奥贡奈克（Oludamini Ogunnaike）描述了几个世纪以来，通过前往麦加的朝圣之旅，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥霍尔和瓦拉塔的学者也与开罗和马士革的学者（如贾拉勒·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）有着联系，并进行着智力和精神交流” [5]。同样，多位西非学者也出现在马士革学者的传记和历史中 [6]。在另一次书信往来中，（另一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌炫耀——似乎是为了获得她的称赞——他的社区也有女性达到了最高水平的伊斯兰教育。
## 她的思想与著作
作为一位极具天赋且多产的作家，阿斯玛乌幸存的作品为研究她那个时代的价值观、社会政治状况和盛行情感提供了大量见解。简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·马克（Beverly B. Mack）在他们的《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中强调了阿斯玛乌社区文学作品的匮乏：“目前印行的豪萨语诗歌材料大多由男性撰写，且主要是 20 世纪中后期的作品。19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统的证据仅在偶尔的学术研究或谢赫（奥斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见复制品中有所体现。” [7] 因此，我们必须严重依赖阿斯玛乌现存的作品来构建对其民族的理解。她的豪萨语和富拉语作品是用阿拉伯语字母（即 Ajami 字母）书写的，这在殖民时期被拉丁字母取代之前一直是标准。在阿斯玛乌曾经称之为家的地区，使用阿拉伯语字母书写富拉语的情况已经大幅下降，以至于今天很难找到能解读殖民前富拉语文本的人。尽管如此，富拉语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被诵读——这表明西非这一诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛乌在 14 岁时开始她的教学生涯 [8]，此前大约四年她已经背诵了《古兰经》 [9]。这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们育有六个孩子。阿斯玛乌幸存的作品几乎完全是抒情诗，因此我们可以认为这是她进行公共写作的主要形式。或许她偏爱诗歌作为一种交流形式，是因为它能够以说服力且具有音乐性的方式传达意义，同时也易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一名贝都因人向先知 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应说：“雄辩中包含魔力，诗歌中包含智慧。” [10] 具有说服力的言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，成为了阿斯玛乌手中强有力的工具。
纳纳·阿斯玛乌的学者社区虽然识字，但仍珍视口头文化的特征，如为了便于记忆而进行的有节奏的阐述、抑扬顿挫、平行句式和重复。这种口头表达的敏捷性不仅在与大众交流时有用，它也是学者通过高级记忆装置来构建知识的工具。周围都是技艺精湛的诗人阿拉伯语学者，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多部散文作品和数十首诗歌 [11]。约翰·亨威克（John Hunwick）强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“功成名就的学者的标志” [12]。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 或 13 世纪的第一位已知作家：语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔·卡内米（Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi，卒于 1212 年） [13]。阿尔·卡内米是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他所在的社区中还有其他人也达到了高级的阿拉伯语能力，这反过来又说明当时一定有此类作品的受众。
## 圣洁女性的恳求
纳纳·阿斯玛乌于 1837 年用富拉语和豪萨语创作了《圣洁女性的恳求》（*Tawassul Ga Mata Masu Albarka*）。虽然富拉语版仅存残篇，但这两种语言都是诗歌的殿堂。1810 年至 1835 年间，即索科托哈里发国扩张的主要时期，大量非穆斯林女性归入穆斯林统治，其中一些成为了穆斯林男子的继室或侍妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与以往生活的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变。许多穆斯林女性也归入福迪奥家族的统治，其中一些来自豪萨人等非富拉尼部落。在 1802 年被逐出豪萨领地之前，谢赫·奥斯曼一直致力于在当地进行教学。
1836 年，阿斯玛乌的兄弟、继承父亲哈里发职位的穆罕默德·贝洛根据手头已有的文本撰写了《劝诫书》（*Kitāb al-Naṣīḥa*）。其参考来源包括伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年）的《典范的属性》（*Ṣifat al-Ṣafwa*），而该书又依赖于更早的作品——阿卜杜·拉赫曼·苏拉米（ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于 1021 年）的《苏非圣洁女性志》（*Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt*） [14]。在《劝诫书》中，贝洛向索科托的新女性成员说明了社会对女性的期望。他在书的开头表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。随后，他讲述了榜样式的虔诚女性的故事。贝洛请求阿斯玛乌将这部作品翻译并改写为诗歌，大概是为了让其内容能传播得更广。
阿斯玛乌翻译并改写了这部作品，但她也对其进行了重构。她采用了与贝洛相同的来源，但选择完全专注于女性的潜力。当时阿斯玛乌已经是一位成熟的诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越其社会和文化圈层的意愿，证明了伊斯兰教并非深奥到无法用她希望服务的民众的语言来沟通。《圣洁女性的恳求》会被口头吟诵，以吸引听众、培养社区意识并进行教导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前（即 19 世纪初之前），豪萨语诗歌中几乎没有发现伊斯兰主题。圣战前，包括学者在内的极少数穆斯林懂得用阿拉伯字母书写豪萨语，因此书面材料很难复制 [15]。
相比贝洛那语言平实的书名，阿斯玛乌的书名极具感召力。“圣洁女性的恳求”不仅仅是一个简单的文学名称；阿斯玛乌希望它被体验为一种祈祷。她相信书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的老师，通过诗歌的纪念使她们栩栩如生。纳纳·阿斯玛乌希望激发听众的奇心，从而激励她们追求正式教育和精神修养。当这种激励产生时，阿斯玛乌训练的一大批女性教师已准备就绪，向渴望学习的人传授基础知识。
在撰写《圣洁女性的恳求》前后，纳纳·阿斯玛乌正值 40 多岁，精力充沛且骑术精湛。作为哈里发国的高等级成员，她享有充分的自由。1840 年，阿斯玛乌发起了一个名为“严塔鲁”（Yan Taru）的女性教师骨干组织，并致力于向她们教授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能够去教导广大女性。国家领导层意识到，普通民众仍纠缠于旧有的迷信传统，且其家庭结构极度森严 [16]。
阿斯玛乌流动的女性教师所进行的宣教努力，旨在为女性带去纯洁的“讨希德”（*tawḥīd*，认主独一），以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福祉。这些教师配备了大量关于圣徒（*awliyāʾ*）、圣门弟子和先知的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然福迪奥家族的女性肯定比其他人有更多的机会接受高等教育 [17]，但阿斯玛乌发起“严塔鲁”组织表明，她察觉到女性在获得知识和老师方面存在巨大差距。
阿斯玛乌并非唯一有此看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了女性接受教育的权利，并谴责那些既不亲自教导妻子又不允许妻子向他人求知的丈夫。他在《理智之光》（*Nūr al-Albāb*）中写道：
> ……大多数学者任由他们的妻子、女儿和女奴像牲畜一样被忽视，不教导她们安拉 ﷻ 所责成的事项，包括她们的信仰、小净、礼拜以及安拉 ﷻ 命令应当教授她们的其他事物。其中包括在商业交易等方面被允许的事项……他们对待妻子、女儿和女奴就像对待家里的工具，一直使用到损坏然后扔进垃圾堆。悲哉！他们怎么能让妻子、女儿和女奴处于永久的无知黑暗中，却每天向学生传授知识。这完全是错误的，因为他们这种教导学生的方式纯粹出于自大和虚伪。这是一个严重的错误。 [18]
必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的求知机会：她是其家族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而她的父亲期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席导师。然而，正如从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚看到的，他所在地区的男性学者通常并不优先教育女儿。谢赫·奥斯曼的家族包括受过良好教育的女性，如他的母亲和曾祖母。虽然对他妻子（纳纳·阿斯玛乌的母亲迈穆娜）的教育情况知之甚少，但她以自由的精神、极大的流动性和获取信息的渠道而闻名 [19]，这无疑给阿斯玛乌留下了深刻印象。或许在通过各种角色与普通女性接触的过程中，她意识到许多女性并非因为缺乏意志而没有受过教育，而是因为缺乏资源。阿斯玛乌的父亲明确表示，这种匮乏的一部分原因在于那些“误入歧途”的男性人物：
> 穆斯林女性啊，不要听信那些误入歧途之人的话。他们通过命令你们服从丈夫而不是告诉你们服从安拉 ﷻ 及其使者来误导你们。他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。这只不过是为了让你们满足他们的需求而进行的掩饰。他们强加给你们安拉 ﷻ 及其使者并未强加给你们的责任。他们让你们做饭、洗衣以及做其他他们渴望的事情，却未能教导你们安拉 ﷻ 及其使者为你们规定的事项。安拉 ﷻ 及其使者都没有责成你们承担此类责任。 [20]
谢赫·奥斯曼曾公开面临来自那些在女性教育观点上存在分歧的学者的批评。这些学者认为，女性参加宗教课程可能会导致与男性有害地混杂。然而，他辩称，无知的必然之恶比性别包容性聚会可能产生的潜在之恶更为严重 [21]。谢赫·奥斯曼的课程广泛面向男性和女性。谢赫·奥斯曼之所以是一位如此有效的领导者，部分原因在于他是一个愿景家：他想象如果男性和女性都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。难怪纳纳·阿斯玛乌正式负责索科托的女性教育，至今仍存有她正式教授过的人员以及她花时间教学过的村庄的记录 [22]。
通过教育，“严塔鲁”组织可以将女性纳入更大的社区——使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋能她们成为子女的第一任老师。一位被称为“贾吉”（*jaji*）的老师佩戴着一种名为“马尔法”（*malfa*）的独特头巾 [23]，这是一种非常显眼的教育标志，再次确认了知识在索科托行政管理中的中心地位。通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌规避了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家中的私密环境中向其他女性学习，这巧妙地消除了人们对女性教育的一种“觉察到”的障碍。在女性能够熟练吟诵诗歌后，她们会被教授用阿拉伯字母书写诗歌。学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期吟诵教导诗歌为女性提供了理解和自我表达的工具。在纳纳·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富拉语和豪萨语写成的《教育诗》（*Qasida fi Munaja*）利用记忆装置教授了《古兰经》中每一章的名称。这首诗作为《古兰经》背诵的入门，起到了辅助记忆的作用。
## 对疏忽者的警告与对聪明者的提醒
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和聪明者同样具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是内心的习惯，也是行动的习惯。有些人可能积极参与贪婪行为，而另一些人可能遭受内心怀有贪婪情绪而不付诸行动的痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无谓的争论、贪婪、不受限制的物质主义、吹嘘、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害交往以及巫术。她接着提到了八种救赎性的习惯，其中包括忏悔、在崇拜中一丝不苟、频繁念及安拉 ﷻ 、施舍、斋戒、坚忍以及维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循了“先洗涤后装饰”（*takhallī* and *tajallī*）的方法，洗涤内心的负面情绪并装饰以优美的品质。她对追随圣行（Sunnah）之人的显著特征给予了最详尽的论述：
> 在追随安拉 ﷻ 使者的圣行（愿主赐福之，并使其平安）的人的迹象中，包括相信并遵守他所带来的一切，致力于通过效法他的言谈、行为、性格以及在所有这些中的赤诚意图来爱他。爱使者 ﷺ 的迹象中，包括遵循他的命令、远离他的禁令、偏爱他的圣行、避免宗教中的标新立异（*bid’a*）和违背其圣行的文化习俗、努力诵读《古兰经》、理解并践行之、同情并努力保护穆斯林社区免受伤害、超脱尘世事务并偏爱来世、在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在赞颂先知时保持专注）、愿主赐福之并使其平安、尊重他的家属和圣门弟子、他的圣地麦加和麦地那、渴望访问它们、频繁为他祈祷、采用他的性格来做取悦安拉 ﷻ 的事、反对任何反对安拉 ﷻ 宗教的人，即便那是自己的父亲或儿子、同情、包容、宽恕，以及对灵魂中不喜欢的事物保持耐心。 [25]
她将这些杰出的人描述为“相信他所带出的一切；在这些事上服从他；通过效法他的言谈、行为和举止来履行爱他的义务；并以赤诚的意图表现出这种行为”。在此之前她谈到了恐惧和希望，而在这一节中她谈到了爱，并描述了那些乐于效法安拉 ﷻ 使者 ﷺ 榜样的人。真正拥护先知 ﷺ 的迹象之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦逊、慷慨、节制、寻求安拉 ﷻ 的庇护，以及通过任何手段努力纯洁自己信仰的热忱。虽然畏惧安拉 ﷻ 对虔诚者至关重要，但阿斯玛乌特别强调了对安拉 ﷻ 的热忱，这种热忱根植于对祂的爱和向往。对她而言，这种动力更好地契合了先知的实践，并承诺了更大的精神回报。崇拜的喜悦和热忱也是治疗威胁着信士的精神冷漠的良药。当一个人感到迷失时，对宗教承诺的忠诚是引导其前进的绳索。
阿斯玛乌在本文及其他作品中表现出的信念是，学习应当是一种转化性的体验。纯粹为了获取信息而进行的学术追求，会错失在学习伊斯兰科学的同时获得与之相伴的伦理和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗中也表达了类似的观点：
> 每一个没有知识而行动的人，都像风中的尘埃
> 而那获得知识而不践行的人，是驮书的驴子。
> ……
> 如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和对尘世事物的超脱
> 你就是在倒退并伤害自己，因为你正在远离至高的安拉 ﷻ 。
> ……
> 唯一有用的知识，是人们仅出于对至高安拉 ﷻ 的爱而学习和教导的知识。 [26]
## 挽诗：提醒、转化与社区
挽诗在阿斯玛乌创作的作品中占据了很大一部分。虽然通常被认为是对伟人的直接纪念，但对于阿斯玛乌及其社区而言，它们具有更动态的用途。阿斯玛乌乐于描述她所描写的对象，并乐于成为让听众生动想象受赞美者的一种手段。她纪念的人体现了人类潜力的巅峰，他们的生命对她和她的听众都具有教导意义。在《圣洁女性的恳求》中，她明确了纪念逝者美德的社区价值。在那篇颂词中，她通过交织讲述先知穆罕默德 ﷺ 身边女性、几个世纪以来女性以及在她一生中去世的女性的故事，达到了特别好的效果。通过这种方法，她说明了这些女性如何从先辈的记忆中学习，并为她的同代人效法她们搭建了舞台。留下的众多挽诗表明了阿斯玛乌作为其民族演说家的角色，因为挽诗具有社区功能，旨在口头朗读。这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、突出的家族成员，以及阿斯玛乌因其性格和虔诚而特别关注的社区成员。
## 纳纳·阿斯玛乌在死后被纪念
1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首长而精巧的挽诗，以纪念阿斯玛乌。马加吉收集并将阿斯玛乌及其他富拉尼学者的作品翻译成了豪萨语 [27]。鉴于讲话者的口吻，人们认为这首诗是由阿斯玛乌的兄弟伊萨（Isa）在一个世纪前，即她去世前后创作的。在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛乌与丈夫吉达多的家中看望她遗体的情景，并描述了几乎无法穿过聚集在那里的人群。到处都是情绪激动的场面。“男人们在哭泣，没有人无动于衷，甚至连动物也是如此。”这些话语暗示了社区对阿斯玛乌的极高推崇。出于敬畏，伊萨从未直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“纳纳”和“英吉”（Inji）。前者头衔因其在教学和行政等公共事务中的权威而获得，后者则因其在精神事务中的权威而获得 [28]。
“纳纳”这一头衔在廷巴克图的其他女性学者中也有使用 [29]，尽管其起源尚不清楚。她作品的早期阿拉伯语手稿省略了这个头衔，而是使用“萨利哈”（*saliha*，正义者）、“瓦利耶”（*waliya*，圣徒）和“扎希德”（*zahida*，苦行者）等尊称来称呼她，并总是称其为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥去世后，孩子们追随阿斯玛乌的领导。他将她的“光芒”比作闪电，照亮并唤醒了陷入疏忽的心灵。他描述了她对男女同样的慷慨、她对孤儿的照顾、她调解事务的技艺，以及她与家人之间的互爱。
**关于诗歌的说明：**简·博伊德和贝弗利·马克在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中翻译了这首豪萨语/富拉语诗歌。我重构了他们的翻译，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统的核心工具。我也致力于提升宗教语言，使其超越敷衍的词句，选择能够反映阿斯玛乌所汲取的深厚精神知识源泉的语言。由于阿拉伯语名字在用富拉语和豪萨语书写时发生了变形，博伊德和马克似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类人似乎使用过的两部著名的虔诚人物传记词典进行了对比：阿卜杜·拉赫曼·苏拉米的《苏非圣洁女性志》和伊本·贾兹的《典范的属性》。最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并或省略。
## 圣洁女性的恳求
**纳纳·阿斯玛乌**
主啊，求您说纳我们的赞颂与感激
并赐福给地位至高的穆罕默德 ﷺ
愿福安降于他的家属及其圣友
以及那些追随他直到时间尽头的人
在这首诗中，我要向你们说说那些虔诚的人
我承认我对她们怀有偏爱
在我还活着的时候，我一直惦念着她们
愿她们在我灵魂复苏之日也记得我
那些苦行的女性都是神圣的
因其虔诚，她们都被尊崇
为了得救，她们片刻不停地祈祷
朋友们，请不要轻易忘记这一点
我写下这首诗是为了抚慰我的心
并提醒你们，她们是如何向往安拉 ﷻ
她们对安拉 ﷻ 渴望的芬芳弥漫开来
在我创作的这首诗的每一行中
我要首先说说先知最亲近的人：
阿伊莎，至诚者（al-Siddiq）这位贵族的尊贵女儿
朋友们，请记住宰纳白·宾特·贾赫什的名字
她让我心中化为灰烬的余烬重新燃起
据阿伊莎说，她在虔诚上出类拔萃
深受仁慈（*rahma*）先知的爱戴与推崇
法蒂玛·扎赫拉·巴图勒（al-Zahra al-Batul）
在安拉 ﷻ 的所有仆人中，她居于首位
她拥有盛开花朵的所有品质
由穆罕默德和赫蒂彻的织机织就的丝线纺成
乌姆·哈伦 [30] 曾如此闪耀
哈比巴·阿达维耶 [31] 吟诵着尊名 [32]
无论早晨还是黑夜
我要说说拉比阿·阿达维耶（Rabiʿa ʿAdawiyya） [33] 的虔诚
她的名声至今仍处于巅峰
这位来自巴士拉的女士看到了他人看不到的东西
才思敏捷，内心清澈，卓尔不群
拉比阿的礼拜是一千次叩头
在哀悼的痛苦中度过白昼与黑夜
取悦先知 ﷺ 是她唯一的考虑
在“理解之日”，你将向她表示祝贺
乌姆·达尔达 [34]、穆阿扎 [35] 以及摩苏尔的鲁凯亚 [36]
乌姆·阿尤布 [37]、沙瓦娜 [38] 以及赖哈娜·马杰努 [39]
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯玛仪 [40]，胡凯玛 [41] 的学生
她那以最佳方式崇拜的主说，没有人能与她相比
苦行者阿姆拉 [42]、阿伊莎·宾特·贾法尔 [43]、阿提卡·加努耶 [44]
奥拜达·宾特·阿比·库莱布 [45]、阿布·伊姆兰的妻子 [46]、巴士拉的麦尔彦 [47]
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 [48]、迈穆娜·马杰努娜 [49]、迈穆娜·萨乌达 [50]
内沙布尔的法蒂玛 [51] 甚至对那些神魂超拔的人也表现出热忱 [52]
纳菲莎·宾特·哈桑 [53] 被对《古兰经》的爱所囚禁和捕获
在为拯救自己灵魂而亲手挖掘的坟坑中
她一遍又一遍地诵读《古兰经》 [54]
生于麦加，住在麦地那，像她的祖父先知一样
埃及的大地因她最终的安息而蒙受福佑
为了从靠近她而获得的东西，祈祷者和放荡者纷纷前来
我回到法蒂玛 [55] 面前，她是宣教者、教师，阿巴斯·赛哈的女儿
她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡
振奋了人们的心灵，让他们大声忏悔
当羞涩袭来时，她将努力保持在地面
但一位谢赫梦见使者告诉她要重新点燃人群的热情
我祈求她们溢出的天赋能惠及我
主啊，让我的忏悔真诚并拯救我！
让我不要只念其名却被抛弃
我深信您的诺言，并祈求您的恩典
或许因其虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人
并在后世抹去我的这些过错
我对自己犯下了多少错误！只有我知道哪里越了界
怀着孩童般的希望，我向神圣者祈求宽恕
现在我转向我这个社区的女性
那些已经去世的和依然活着的
我必须首先记住我的父亲谢赫·丹·福迪奥 [56]
哈娃 [57] 和阿伊莎，她们是苦行的妻子，性格善良
哈比巴承担着教育众多女性的重任
一个威严的存在，无论过去还是现在都受人尊敬
乔达·科乌里的《古兰经》知识使她无处不在
比亚达的隐居使她的秘密保持在近旁
学者亚尔·欣杜依据《古兰经》进行判断
这些只是谢赫家族的一小部分
我们社区的许多女性都将《古兰经》铭记于心
她们既没有离开虔诚，也没有停止宣教
她们人数众多，这首诗仅是一个缩影
在我接近尾声时，请将此视为一种肯定
如果您有此抱负，肯定您的潜力
去实现崇高的地位并确保得救
愿我们能与那些已经逝去的人重逢
——我在这些赞美诗中提到的所有特别的人
与母亲、父亲以及所有穆斯林在一起
将我们带入辉煌，主啊，拥有众多天赋的主
为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们将会迷失
垂听者啊，我以这押韵结束：
向艾哈迈德致敬，否则我将是有失礼数
向圣门弟子和信士致敬，愿他们获得每一份幸福
***
## 注释
[1] ^ Lamin O. Sanneh, *Beyond Jihad: The Pacifist Tradition in West African Islam* (New York: Oxford University Press, 2016), 53.
[2] ^ John Hunwick, “The Arabic Literary Tradition of Nigeria,” *Research in African Literatures* 28, no. 3 (1997): 213.
[3] ^ Jean Boyd and Beverly Mack, *Collected Works of Nana Asma'u* (Lansing: Michigan State University Press, 1997), 198.
[4] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 3.
[5] ^ Oludamini Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education in West Africa,” *Oxford Research Encyclopedia*, 2020: 3.
[6] ^ Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education,” 4.
[7] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxx.
[8] ^ Muhammad Dangana, “The Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education in Nineteenth‐Century Nigeria,” *Journal of Muslim Minority Affairs*, 1999: 288.
[9] ^ Chukwuma Azuonye, “Feminist or Simply Feminine? Reflections on the Works of Nana Asma'u, a Nineteenth-Century West African Woman Poet, Intellectual, and Social Activist,” *Meridians* 6, no. 2 (2006): 54–77.
[10] ^ *Al-Adab al-Mufrad*, 诗歌篇, 第 872 号圣训。
[11] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[12] ^ John O. Hunwick, “The Arabic Qasida in West Africa: Forms, Themes and Contexts,” in *Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa, Volume 1: Classical Traditions and Modern Meanings*, ed. Stefan Sperl and Christopher Shackle (Leiden: Brill, 1996): 83–98, 83.
[13] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[14] ^ 伊本·贾兹使用苏拉米的作品作为资源的观察是由马哈茂德·穆罕默德·阿尔·塔哈尼教授在开罗版《女性志》的导言中提出的。
[15] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxviii.
[16] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 285.
[17] ^ Jean Boyd, *The Caliph's Sister: Nana Asma'u, 1793–1865, Teacher, Poet, and Islamic Leader* (Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005), xix.
[18] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286.
[19] ^ Boyd, Jean. *The Caliph's Sister*, 6.
[20] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286. 谢赫·奥斯曼是在马里奇学派（Maliki madhhab）内工作的，显然他赞同妻子没有义务承担家务劳动的观点。这并不是学派内关于配偶职责的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为这个观点足够有力，可以用在他的论证中。
[21] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u.”
[22] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*.
[23] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education,” 288.
[24] ^ 这部作品的手稿可以在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中找到。这部作品保存在加法卡（gafaka，皮革书包）中，其中包含纳纳·阿斯玛乌的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。
[25] ^ 我选择翻译博伊德和马克汇编的手稿附录中的这段阿拉伯语文本，第 504 页。
[26] ^ Oludamini Ogunnaike, “Learn, Live, Love: Ahmadu Bamba’s Practical Epistemology and Pedagogy,” Department of African and African American Studies, Harvard University, 8–9.
[27] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, xviii.
[28] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, 5.
[29] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 14.
[30] ^ 乌姆·哈伦来自马士革，被她那个时代的著名学者（如阿布·苏莱曼·达拉尼）视为具有异常虔诚品质的人。她习惯于步行从马士革的家中前往巴勒斯坦，寻找偏僻的地方进行精神静修。我们不知道她的生卒日期，但鉴于她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元 8 世纪末和 9 世纪初。见 Abd al-Rahman al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt* (Cairo: Maktaba Khānajī, 1993), 64.
[31] ^ 哈比巴·阿达维耶是巴士拉人，可能生活在著名的拉比阿·阿达维耶之后的一代。她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。Rkia E. Cornell, *Early Sufi Women* (Louisville: Fons Vitae, 1999), 202.
[32] ^ 安拉 ﷻ 的尊名。
[33] ^ 可能是继先知妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是阿布·巴克尔·卡拉巴迪的《认主学书》（*Kitāb al-taʿarruf*）中提到的唯一一位女性名字，该书是公元 10 世纪最早关于苏非人物的论著之一。她是苏富扬·萨乌里的老师，萨乌里称她为“教育者”（*mu’addiba*），并在精神和宗教事务上向她寻求智慧。她的学生和崇拜者传述了她大量的智慧。伊本·贾兹声称曾为她写过一整本书。Cornell, *Early Sufi Women*, 282.
[34] ^ 乌姆·达尔达是一名在阿布·达尔达照顾下的孤儿，年轻时经常参加学习小组，后来她成为圣训和法学教师，并以与学者交往以及在马士革教授男女学生而闻名。Muhammad Akram Nadwi, *Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam* (Oxford: Interface Publications, 2006), 81.
[35] ^ 我无法确定此人的身份。
[36] ^ 《典范的属性》提到了她的一句名言。Al-Jawzi, *Sifat al-Safwa*, (Dar al-Hadith, Cairo: 2000) vol. 2, 358.
[37] ^ 我无法确定此人的身份。
[38] ^ 她来自波斯的一个名为阿尔·乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。她作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。鉴于她与富代勒·伊本·伊雅德（卒于 187/803 年）的联系，我们推测她死于公元 8 世纪。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 44.
[39] ^ 苏拉米将她记录为赖哈娜·瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。她生活在公元 8 世纪的巴士拉。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 38.
[40] ^ 拉比阿的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（卒于 845 年）叙述了许多关于她圣徒身份以及其他叙利亚女性圣徒身份的故事，苏拉米正是据此编纂了自己的作品。拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和追求者。哈瓦里报告说，她会片刻不停地斋戒和祈祷，仅仅看到她，他就会产生更深厚的信仰。Cornell, *Early Sufi Women*, 314.
[41] ^ 苏拉米将她描述为女性向专业知识进阶的教师或引导者，例如拉比阿·宾特·伊斯玛仪。她住在马士革，并与达拉尼有沟通。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 53.
[42] ^ 可能是来自呼罗珊的阿姆拉·法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元 10 世纪。苏拉米将她描述为拥有完美性格、风范和见解的人。阿斯玛乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，她们也具有这种苦行品质；然而，我无法定位这些人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 87.
[43] ^ 推测是贾法尔·萨迪克的女儿。她应该生活在公元 8 世纪。
[44] ^ 我无法确定此人的身份。
[45] ^ 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔的同代人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 57.
[46] ^ 博伊德和马克将这个名字转写为“Ahhiratu Umratu”，并确认她是“哈比布的妻子阿姆拉”。然而，我认为这一项可能指的是阿比·伊姆兰·朱尼的妻子（*imra’a abi umran al-juni*），她在《典范的属性》中有一项记录。在该记录中，她的儿子被记载曾看到他母亲用破布把腿绑在一起，以延长她的夜间祈祷。
[47] ^ 拉比阿·阿达维耶的学生。像她的老师一样，她以“托靠”（*tawakkul*）、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对安拉 ﷻ 的爱而闻名。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 33.
[48] ^ 可能是拉比阿·阿达维耶一个世纪前巴士拉女性精神团体的第一位发起者。她以庄重和充满活力的精神生活而闻名，强调苦行、礼拜、斋戒和夜间祈祷。Cornell, *Early Sufi Women*, 61.
[49] ^ 易卜拉欣·哈瓦斯的姐妹，她是朱奈德的同伴。她和她的兄弟似乎有着密切的关系，这使她有机会与具有类似精神倾向的男性交谈。她于公元 9 世纪住在巴格达。Cornell, *Early Sufi Women*, 216.
[50] ^ 归属不明。在诗的这一部分，阿斯玛乌列举了一些名字，但没有详细说明她们的性格。《纳纳·阿斯玛乌作品全集》的作者承认这首诗的部分内容缺失了。这可以解释为什么缺乏对这些女性的描述。然而，也有可能阿斯玛乌只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得提及，而不想拉长诗篇。
[51] ^ 内沙布尔的法蒂玛在卡拉巴迪的《认主学书》中被匿名引用，并在苏拉米的作品中再次出现，且其言论被正确地归于她。卡拉巴迪使用她的语言来自信地描述精神修持（*sulūk*）。她曾指导过拜亚齐德·比斯塔米和祖·农·米斯里，所以她一定生活在公元 9 世纪。她经常去麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，实际上最终也死在了前往副朝的途中。米斯里叙述了她的智慧和她圣徒身份的见证。Cornell, *Early Sufi Women*, 144.
[52] ^ 甚至那些沉醉于对安拉 ﷻ 之爱的人也认为她是热忱的。
[53] ^ 纳菲莎（卒于约 824 年）是先知 ﷺ 著名的后裔，可能是埃及最著名的女性圣训学者。她与沙斐仪大教长（卒于 820 年）有联系，沙斐仪曾从她那里听取圣训并向她寻求祈祷。似乎在他去世前，他请求将他的遗体抬到她的家中，以便她能为他做最后的祈祷。见 Nadwi, *Al-Muhaddithat*, 268。开罗的赛义德·纳菲莎清真寺是她的墓地，被许多人视为精神避难所。
[54] ^ 为了保持对死亡的记忆，她挖了一个坟墓并在其中崇拜。
[55] ^ 或许阿斯玛乌回到了内沙布尔的法蒂玛，因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米作品中的记录是最长的之一，她在阿斯玛乌的诗中也享有类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质在阿斯玛乌身上产生了共鸣。
[56] ^ 阿斯玛乌对她父亲的崇敬和感激如此之深，以至于她在这里提到了他。或许这也作为一种承认和提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使一些人得以茁壮成长。
[57] ^ 在诗的这一部分，阿斯玛乌将注意力转向纪念在她一生中去世的社区女性。哈娃是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位《古兰经》老师。我们对这些特定女性的微薄了解在这首诗和阿斯玛乌撰写的其他挽诗中有所提及。从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了附录，将这些女性的名字加入到了他在 800 年前提到的人名中，就像伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品写成自己的作品并包括了苏拉米死后生活的人一样。
---
**作者：法蒂玛·奈特 (Fatimah Knight)****
在一本简洁的阿拉伯语手册中，题为《关于虔诚者生活方式的对疏忽者的警告与对聪明者的提醒》（下文可见纳纳诗歌的一例） [24]，阿斯玛乌为希望获得幸福的信士描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间隔着的东西”开始。她的框架针对两个不同精神成熟阶段的读者：那些因频繁陷入疏忽和怠慢而需要警告的人，以及那些因已经建立了精神修持而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两组人群内在状态的语言。对于疏忽者，她理解他们的恐惧，并教导他们如何克服各个阶段的恐惧。对于聪明者，她通过将每场灾难——死亡、坟墓、终极审判——重新定义为通往来世幸福之路上的成人礼，来增强他们的希望。这种重构呼应了她的开篇语：“人与天堂之间隔着的东西。”阿斯玛乌由此解决了有时会阻碍义人内在动力并耗尽他们追求义生活热情的疲累感。
纳纳·阿斯玛乌在后来成为尼日利亚北部的富拉尼族群中享有着高贵出身的特权。她的头衔“纳纳”（Nana）是给予女性宗教教师的俗称，表明了她在公共生活中的角色。她名字末尾习惯性出现的“u”是地方发音的体现，也可以兼作一种爱称；在西非的部分地区，人们会听到“穆罕默杜”（Muhammadu）和“法蒂玛图”（Fatimatu）。她的家族属于学者阶层，她的父亲是一位极具魅力且学识渊博的老师，吸引了社区内外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥的名声如此之大，以至于邻国戈比尔（Gobir）的苏丹试图阻碍他的讲经，并通过禁止改信伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。后来，戈比尔国暗杀这位谢赫未遂，迫使奥斯曼·丹·福迪奥带着他的社区迁徙。显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，多年的战争随之而来，最终以谢赫·奥斯曼建立索科托哈里发国而告终。阿斯玛乌一生的大部分时间是在她的父亲在该地区建立统治之后度过的。她生于其父亲的戛德林耶（Qadiriyya）苏非教团，在崇拜和内在虔诚方面表现出了极高的自律，并加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。
查看全部
## 导言
纳纳·阿斯玛乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864）是来自西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·奥斯曼·伊本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年，通称奥斯曼·丹·福迪奥）的女儿。奥斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的建立者，也是近代早期法学、苏非主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。纳纳·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化环境中长大，她利用诗歌来教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保护其民族的历史。阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）继承了父亲的哈里发职位，他也撰写了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论著，并热衷于记录富拉尼人（Fulani）的历史，特别是其父亲领导下发生的巨大变革。
阿斯玛乌经历了革命时代，也见证了索科托哈里发国巩固权威的时期。作为一个稳定的存在，她的寿命超过了她的父亲和兄弟。她与政治领导层的亲近无疑影响了她记录社区历史——包括世俗和精神成就——的愿望。但阿斯玛乌的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在在该地区传播伊斯兰教、同化帝国新臣民以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。本文末尾呈现的她的诗作《圣洁女性的恳求》（A Plea to Saintly Women）极具代表性。这是一部构思精巧的传记集，记录了从先知时代到她那个时代虔诚的穆斯林女性，其中交织着向安拉 ﷻ 发出的虔诚祈求，祈求安拉 ﷻ 赐予她宽恕与恩典。它将她通过教育诗歌进行教学的愿景与她对宗教生活的极大热情结合在一起，并敏锐地关注女性的福祉。
本文探讨了纳纳·阿斯玛乌的生平与著作，并将其置于伊斯兰文明的宏大背景中。她的生平将人们急需的注意力引向了阿拉伯“核心地带”之外的前现代穆斯林生活，而这些地区通常在伊斯兰历史叙述中占据主导地位。纳纳·阿斯玛乌的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚（特别是西非）的根深蒂固。它们表达了她深沉的信仰和深厚的知识广度。以她的生平为透镜，我们可以了解到西非可获得的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制在语言和风格上都对门外汉相关且易懂的知识的承诺。阿斯玛乌对该地区穆斯林思想的贡献早于英国殖民主义等重大政治和社会转变，也早于伊斯兰教育体系被欧洲化学校模式所掩盖的时期。
阿斯玛乌也提醒我们诗歌的教育潜力。她热衷于诗歌，并相信诗歌能够以持久的方式传播知识。从她对诗歌和文学艺术的哲学承诺中，我们可以推断出她相信这些是人类独有的、优美的定义特征。我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的雄辩中，以及随之而来的情感充沛且富有成效的语言运用中，找到了极大的慰藉和灵感。
本文并不讨论近代那些广为人知的圣战或反殖民穆斯林运动，而是侧重于西非第一批穆斯林那鲜为人知但或许更引人入胜的历史。这段历史揭示了在西非各地出现的、早于任何国家主导或准国家主导的传教活动且忠诚的穆斯林社区。简单来说，一千多年前伊斯兰教在西非的传播方式与今天在西方传播的方式非常相似：通过普通的人际互动，以及非凡人物的人格魅力和虔诚。廷巴克图著名的学者艾哈迈德·巴巴（Ahmad Baba，卒于 1627 年）曾被奥斯曼·丹·福迪奥引用说：“[黑非洲人]接受了伊斯兰教，并没有被任何人征服。” [1]
## 她的生平
阿斯玛乌很可能是根据阿布·巴克尔（RA）的女儿命名的。阿布·巴克尔的女儿在迁徙（hijra）期间，尽管身怀六甲并处于巨大的个人危险之中，仍著名地为先知 ﷺ 和她的父亲运送物资。正如她的同名者一样，阿斯玛乌意志坚定、不知疲倦。正如她的父亲一样，她聪明伶俐，学习迅速。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机会，她的教育似乎毫无障碍地继续进行。
关于她早年生活的记载可以在《乐园的花园》（*Rawḍ al-Jinān*）中找到，这是她丈夫吉达多（Gidado）在她的协助下撰写的她父亲的传记。吉达多是一个深情的绰号，意为“心爱的”，奥斯曼·本·阿布巴克尔·桑博·莱马（Uthman b. Abubakr Sambo Laima）终身都带着这个绰号。虽然他在伊斯兰学术界并不广为人知，但他是一位极具天赋的阿拉伯语学者 [2]，因其性格坚毅、值得信赖以及作为国家宰相（*wazir*）所承担的重任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，他的母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚前，他与阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛有着密切的交往，两人常长途跋涉一起买书。英国指挥官兼探险家休·克拉珀顿（Hugh Clapperton）于 1824 年访问索科托时，会见了索科托哈里发国的多位高官，包括吉达多。他将吉达多描述为“非常有礼貌”、“优秀”，且阿拉伯语说得极其好 [3]。
《乐园的花园》回忆了阿斯玛乌年少时对知识的热切追求、她的好奇心以及她与父亲的亲密关系。吉达多讲述了一个故事：阿斯玛乌的父亲测试了他年幼女儿的塔马杰克语（Tamajek，一种图阿雷格语言），这种语言对于通用知识很有用，但对于她的教育并非必需 [4]。在几个问题上卡壳后，她承认自己只是通过偷听谈话来掌握这种语言的。谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔马杰克语，就需要停止这种隐蔽的策略，找一个老师。她最终精通了阿拉伯语、富拉语（Fulfulde）和豪萨语，并能用塔马杰克语交谈。阿拉伯语是学者阶层的语言，富拉语是她民族的语言，豪萨语是她邻居的语言（后来成为了哈里发国的臣民），而塔马杰克语则是游牧民族图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并不是福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。她和其他同类人的教育支持了国家充满活力的宣教（*daʿwa*）努力，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。在她父亲去世后， she 负责收集和编纂谢赫的所有作品，这是一项保护其遗产并在新国家巩固其思想的重要任务。富拉尼人通过追溯先知 ﷺ 去世后收集《古兰经》的历史，来暗示这项任务的重要性。
纳纳·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。其中一位名叫阿尔·哈吉·艾哈迈德·本·穆罕默德·阿尔·欣基提（Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī）的毛里塔尼亚学者在前往朝觐的途中到达索科托，并写信给阿斯玛乌。作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。阿斯玛乌对阿尔·欣基提的由衷赞美以及对方的回应表明，他们在到达之前就已经相识。她的社交网络可能延伸得更广。奥卢达米尼·奥贡奈克（Oludamini Ogunnaike）描述了几个世纪以来，通过前往麦加的朝圣之旅，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥霍尔和瓦拉塔的学者也与开罗和马士革的学者（如贾拉勒·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）有着联系，并进行着智力和精神交流” [5]。同样，多位西非学者也出现在马士革学者的传记和历史中 [6]。在另一次书信往来中，（另一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌炫耀——似乎是为了获得她的称赞——他的社区也有女性达到了最高水平的伊斯兰教育。
## 她的思想与著作
作为一位极具天赋且多产的作家，阿斯玛乌幸存的作品为研究她那个时代的价值观、社会政治状况和盛行情感提供了大量见解。简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·马克（Beverly B. Mack）在他们的《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中强调了阿斯玛乌社区文学作品的匮乏：“目前印行的豪萨语诗歌材料大多由男性撰写，且主要是 20 世纪中后期的作品。19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统的证据仅在偶尔的学术研究或谢赫（奥斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见复制品中有所体现。” [7] 因此，我们必须严重依赖阿斯玛乌现存的作品来构建对其民族的理解。她的豪萨语和富拉语作品是用阿拉伯语字母（即 Ajami 字母）书写的，这在殖民时期被拉丁字母取代之前一直是标准。在阿斯玛乌曾经称之为家的地区，使用阿拉伯语字母书写富拉语的情况已经大幅下降，以至于今天很难找到能解读殖民前富拉语文本的人。尽管如此，富拉语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被诵读——这表明西非这一诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛乌在 14 岁时开始她的教学生涯 [8]，此前大约四年她已经背诵了《古兰经》 [9]。这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们育有六个孩子。阿斯玛乌幸存的作品几乎完全是抒情诗，因此我们可以认为这是她进行公共写作的主要形式。或许她偏爱诗歌作为一种交流形式，是因为它能够以说服力且具有音乐性的方式传达意义，同时也易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一名贝都因人向先知 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应说：“雄辩中包含魔力，诗歌中包含智慧。” [10] 具有说服力的言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，成为了阿斯玛乌手中强有力的工具。
纳纳·阿斯玛乌的学者社区虽然识字，但仍珍视口头文化的特征，如为了便于记忆而进行的有节奏的阐述、抑扬顿挫、平行句式和重复。这种口头表达的敏捷性不仅在与大众交流时有用，它也是学者通过高级记忆装置来构建知识的工具。周围都是技艺精湛的诗人阿拉伯语学者，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多部散文作品和数十首诗歌 [11]。约翰·亨威克（John Hunwick）强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“功成名就的学者的标志” [12]。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 或 13 世纪的第一位已知作家：语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔·卡内米（Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi，卒于 1212 年） [13]。阿尔·卡内米是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他所在的社区中还有其他人也达到了高级的阿拉伯语能力，这反过来又说明当时一定有此类作品的受众。
## 圣洁女性的恳求
纳纳·阿斯玛乌于 1837 年用富拉语和豪萨语创作了《圣洁女性的恳求》（*Tawassul Ga Mata Masu Albarka*）。虽然富拉语版仅存残篇，但这两种语言都是诗歌的殿堂。1810 年至 1835 年间，即索科托哈里发国扩张的主要时期，大量非穆斯林女性归入穆斯林统治，其中一些成为了穆斯林男子的继室或侍妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与以往生活的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变。许多穆斯林女性也归入福迪奥家族的统治，其中一些来自豪萨人等非富拉尼部落。在 1802 年被逐出豪萨领地之前，谢赫·奥斯曼一直致力于在当地进行教学。
1836 年，阿斯玛乌的兄弟、继承父亲哈里发职位的穆罕默德·贝洛根据手头已有的文本撰写了《劝诫书》（*Kitāb al-Naṣīḥa*）。其参考来源包括伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年）的《典范的属性》（*Ṣifat al-Ṣafwa*），而该书又依赖于更早的作品——阿卜杜·拉赫曼·苏拉米（ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于 1021 年）的《苏非圣洁女性志》（*Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt*） [14]。在《劝诫书》中，贝洛向索科托的新女性成员说明了社会对女性的期望。他在书的开头表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。随后，他讲述了榜样式的虔诚女性的故事。贝洛请求阿斯玛乌将这部作品翻译并改写为诗歌，大概是为了让其内容能传播得更广。
阿斯玛乌翻译并改写了这部作品，但她也对其进行了重构。她采用了与贝洛相同的来源，但选择完全专注于女性的潜力。当时阿斯玛乌已经是一位成熟的诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越其社会和文化圈层的意愿，证明了伊斯兰教并非深奥到无法用她希望服务的民众的语言来沟通。《圣洁女性的恳求》会被口头吟诵，以吸引听众、培养社区意识并进行教导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前（即 19 世纪初之前），豪萨语诗歌中几乎没有发现伊斯兰主题。圣战前，包括学者在内的极少数穆斯林懂得用阿拉伯字母书写豪萨语，因此书面材料很难复制 [15]。
相比贝洛那语言平实的书名，阿斯玛乌的书名极具感召力。“圣洁女性的恳求”不仅仅是一个简单的文学名称；阿斯玛乌希望它被体验为一种祈祷。她相信书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的老师，通过诗歌的纪念使她们栩栩如生。纳纳·阿斯玛乌希望激发听众的奇心，从而激励她们追求正式教育和精神修养。当这种激励产生时，阿斯玛乌训练的一大批女性教师已准备就绪，向渴望学习的人传授基础知识。
在撰写《圣洁女性的恳求》前后，纳纳·阿斯玛乌正值 40 多岁，精力充沛且骑术精湛。作为哈里发国的高等级成员，她享有充分的自由。1840 年，阿斯玛乌发起了一个名为“严塔鲁”（Yan Taru）的女性教师骨干组织，并致力于向她们教授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能够去教导广大女性。国家领导层意识到，普通民众仍纠缠于旧有的迷信传统，且其家庭结构极度森严 [16]。
阿斯玛乌流动的女性教师所进行的宣教努力，旨在为女性带去纯洁的“讨希德”（*tawḥīd*，认主独一），以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福祉。这些教师配备了大量关于圣徒（*awliyāʾ*）、圣门弟子和先知的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然福迪奥家族的女性肯定比其他人有更多的机会接受高等教育 [17]，但阿斯玛乌发起“严塔鲁”组织表明，她察觉到女性在获得知识和老师方面存在巨大差距。
阿斯玛乌并非唯一有此看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了女性接受教育的权利，并谴责那些既不亲自教导妻子又不允许妻子向他人求知的丈夫。他在《理智之光》（*Nūr al-Albāb*）中写道：
> ……大多数学者任由他们的妻子、女儿和女奴像牲畜一样被忽视，不教导她们安拉 ﷻ 所责成的事项，包括她们的信仰、小净、礼拜以及安拉 ﷻ 命令应当教授她们的其他事物。其中包括在商业交易等方面被允许的事项……他们对待妻子、女儿和女奴就像对待家里的工具，一直使用到损坏然后扔进垃圾堆。悲哉！他们怎么能让妻子、女儿和女奴处于永久的无知黑暗中，却每天向学生传授知识。这完全是错误的，因为他们这种教导学生的方式纯粹出于自大和虚伪。这是一个严重的错误。 [18]
必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的求知机会：她是其家族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而她的父亲期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席导师。然而，正如从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚看到的，他所在地区的男性学者通常并不优先教育女儿。谢赫·奥斯曼的家族包括受过良好教育的女性，如他的母亲和曾祖母。虽然对他妻子（纳纳·阿斯玛乌的母亲迈穆娜）的教育情况知之甚少，但她以自由的精神、极大的流动性和获取信息的渠道而闻名 [19]，这无疑给阿斯玛乌留下了深刻印象。或许在通过各种角色与普通女性接触的过程中，她意识到许多女性并非因为缺乏意志而没有受过教育，而是因为缺乏资源。阿斯玛乌的父亲明确表示，这种匮乏的一部分原因在于那些“误入歧途”的男性人物：
> 穆斯林女性啊，不要听信那些误入歧途之人的话。他们通过命令你们服从丈夫而不是告诉你们服从安拉 ﷻ 及其使者来误导你们。他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。这只不过是为了让你们满足他们的需求而进行的掩饰。他们强加给你们安拉 ﷻ 及其使者并未强加给你们的责任。他们让你们做饭、洗衣以及做其他他们渴望的事情，却未能教导你们安拉 ﷻ 及其使者为你们规定的事项。安拉 ﷻ 及其使者都没有责成你们承担此类责任。 [20]
谢赫·奥斯曼曾公开面临来自那些在女性教育观点上存在分歧的学者的批评。这些学者认为，女性参加宗教课程可能会导致与男性有害地混杂。然而，他辩称，无知的必然之恶比性别包容性聚会可能产生的潜在之恶更为严重 [21]。谢赫·奥斯曼的课程广泛面向男性和女性。谢赫·奥斯曼之所以是一位如此有效的领导者，部分原因在于他是一个愿景家：他想象如果男性和女性都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。难怪纳纳·阿斯玛乌正式负责索科托的女性教育，至今仍存有她正式教授过的人员以及她花时间教学过的村庄的记录 [22]。
通过教育，“严塔鲁”组织可以将女性纳入更大的社区——使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋能她们成为子女的第一任老师。一位被称为“贾吉”（*jaji*）的老师佩戴着一种名为“马尔法”（*malfa*）的独特头巾 [23]，这是一种非常显眼的教育标志，再次确认了知识在索科托行政管理中的中心地位。通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌规避了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家中的私密环境中向其他女性学习，这巧妙地消除了人们对女性教育的一种“觉察到”的障碍。在女性能够熟练吟诵诗歌后，她们会被教授用阿拉伯字母书写诗歌。学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期吟诵教导诗歌为女性提供了理解和自我表达的工具。在纳纳·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富拉语和豪萨语写成的《教育诗》（*Qasida fi Munaja*）利用记忆装置教授了《古兰经》中每一章的名称。这首诗作为《古兰经》背诵的入门，起到了辅助记忆的作用。
## 对疏忽者的警告与对聪明者的提醒
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和聪明者同样具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是内心的习惯，也是行动的习惯。有些人可能积极参与贪婪行为，而另一些人可能遭受内心怀有贪婪情绪而不付诸行动的痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无谓的争论、贪婪、不受限制的物质主义、吹嘘、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害交往以及巫术。她接着提到了八种救赎性的习惯，其中包括忏悔、在崇拜中一丝不苟、频繁念及安拉 ﷻ 、施舍、斋戒、坚忍以及维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循了“先洗涤后装饰”（*takhallī* and *tajallī*）的方法，洗涤内心的负面情绪并装饰以优美的品质。她对追随圣行（Sunnah）之人的显著特征给予了最详尽的论述：
> 在追随安拉 ﷻ 使者的圣行（愿主赐福之，并使其平安）的人的迹象中，包括相信并遵守他所带来的一切，致力于通过效法他的言谈、行为、性格以及在所有这些中的赤诚意图来爱他。爱使者 ﷺ 的迹象中，包括遵循他的命令、远离他的禁令、偏爱他的圣行、避免宗教中的标新立异（*bid’a*）和违背其圣行的文化习俗、努力诵读《古兰经》、理解并践行之、同情并努力保护穆斯林社区免受伤害、超脱尘世事务并偏爱来世、在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在赞颂先知时保持专注）、愿主赐福之并使其平安、尊重他的家属和圣门弟子、他的圣地麦加和麦地那、渴望访问它们、频繁为他祈祷、采用他的性格来做取悦安拉 ﷻ 的事、反对任何反对安拉 ﷻ 宗教的人，即便那是自己的父亲或儿子、同情、包容、宽恕，以及对灵魂中不喜欢的事物保持耐心。 [25]
她将这些杰出的人描述为“相信他所带出的一切；在这些事上服从他；通过效法他的言谈、行为和举止来履行爱他的义务；并以赤诚的意图表现出这种行为”。在此之前她谈到了恐惧和希望，而在这一节中她谈到了爱，并描述了那些乐于效法安拉 ﷻ 使者 ﷺ 榜样的人。真正拥护先知 ﷺ 的迹象之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦逊、慷慨、节制、寻求安拉 ﷻ 的庇护，以及通过任何手段努力纯洁自己信仰的热忱。虽然畏惧安拉 ﷻ 对虔诚者至关重要，但阿斯玛乌特别强调了对安拉 ﷻ 的热忱，这种热忱根植于对祂的爱和向往。对她而言，这种动力更好地契合了先知的实践，并承诺了更大的精神回报。崇拜的喜悦和热忱也是治疗威胁着信士的精神冷漠的良药。当一个人感到迷失时，对宗教承诺的忠诚是引导其前进的绳索。
阿斯玛乌在本文及其他作品中表现出的信念是，学习应当是一种转化性的体验。纯粹为了获取信息而进行的学术追求，会错失在学习伊斯兰科学的同时获得与之相伴的伦理和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗中也表达了类似的观点：
> 每一个没有知识而行动的人，都像风中的尘埃
> 而那获得知识而不践行的人，是驮书的驴子。
> ……
> 如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和对尘世事物的超脱
> 你就是在倒退并伤害自己，因为你正在远离至高的安拉 ﷻ 。
> ……
> 唯一有用的知识，是人们仅出于对至高安拉 ﷻ 的爱而学习和教导的知识。 [26]
## 挽诗：提醒、转化与社区
挽诗在阿斯玛乌创作的作品中占据了很大一部分。虽然通常被认为是对伟人的直接纪念，但对于阿斯玛乌及其社区而言，它们具有更动态的用途。阿斯玛乌乐于描述她所描写的对象，并乐于成为让听众生动想象受赞美者的一种手段。她纪念的人体现了人类潜力的巅峰，他们的生命对她和她的听众都具有教导意义。在《圣洁女性的恳求》中，她明确了纪念逝者美德的社区价值。在那篇颂词中，她通过交织讲述先知穆罕默德 ﷺ 身边女性、几个世纪以来女性以及在她一生中去世的女性的故事，达到了特别好的效果。通过这种方法，她说明了这些女性如何从先辈的记忆中学习，并为她的同代人效法她们搭建了舞台。留下的众多挽诗表明了阿斯玛乌作为其民族演说家的角色，因为挽诗具有社区功能，旨在口头朗读。这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、突出的家族成员，以及阿斯玛乌因其性格和虔诚而特别关注的社区成员。
## 纳纳·阿斯玛乌在死后被纪念
1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首长而精巧的挽诗，以纪念阿斯玛乌。马加吉收集并将阿斯玛乌及其他富拉尼学者的作品翻译成了豪萨语 [27]。鉴于讲话者的口吻，人们认为这首诗是由阿斯玛乌的兄弟伊萨（Isa）在一个世纪前，即她去世前后创作的。在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛乌与丈夫吉达多的家中看望她遗体的情景，并描述了几乎无法穿过聚集在那里的人群。到处都是情绪激动的场面。“男人们在哭泣，没有人无动于衷，甚至连动物也是如此。”这些话语暗示了社区对阿斯玛乌的极高推崇。出于敬畏，伊萨从未直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“纳纳”和“英吉”（Inji）。前者头衔因其在教学和行政等公共事务中的权威而获得，后者则因其在精神事务中的权威而获得 [28]。
“纳纳”这一头衔在廷巴克图的其他女性学者中也有使用 [29]，尽管其起源尚不清楚。她作品的早期阿拉伯语手稿省略了这个头衔，而是使用“萨利哈”（*saliha*，正义者）、“瓦利耶”（*waliya*，圣徒）和“扎希德”（*zahida*，苦行者）等尊称来称呼她，并总是称其为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥去世后，孩子们追随阿斯玛乌的领导。他将她的“光芒”比作闪电，照亮并唤醒了陷入疏忽的心灵。他描述了她对男女同样的慷慨、她对孤儿的照顾、她调解事务的技艺，以及她与家人之间的互爱。
**关于诗歌的说明：**简·博伊德和贝弗利·马克在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中翻译了这首豪萨语/富拉语诗歌。我重构了他们的翻译，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统的核心工具。我也致力于提升宗教语言，使其超越敷衍的词句，选择能够反映阿斯玛乌所汲取的深厚精神知识源泉的语言。由于阿拉伯语名字在用富拉语和豪萨语书写时发生了变形，博伊德和马克似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类人似乎使用过的两部著名的虔诚人物传记词典进行了对比：阿卜杜·拉赫曼·苏拉米的《苏非圣洁女性志》和伊本·贾兹的《典范的属性》。最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并或省略。
## 圣洁女性的恳求
**纳纳·阿斯玛乌**
主啊，求您说纳我们的赞颂与感激
并赐福给地位至高的穆罕默德 ﷺ
愿福安降于他的家属及其圣友
以及那些追随他直到时间尽头的人
在这首诗中，我要向你们说说那些虔诚的人
我承认我对她们怀有偏爱
在我还活着的时候，我一直惦念着她们
愿她们在我灵魂复苏之日也记得我
那些苦行的女性都是神圣的
因其虔诚，她们都被尊崇
为了得救，她们片刻不停地祈祷
朋友们，请不要轻易忘记这一点
我写下这首诗是为了抚慰我的心
并提醒你们，她们是如何向往安拉 ﷻ
她们对安拉 ﷻ 渴望的芬芳弥漫开来
在我创作的这首诗的每一行中
我要首先说说先知最亲近的人：
阿伊莎，至诚者（al-Siddiq）这位贵族的尊贵女儿
朋友们，请记住宰纳白·宾特·贾赫什的名字
她让我心中化为灰烬的余烬重新燃起
据阿伊莎说，她在虔诚上出类拔萃
深受仁慈（*rahma*）先知的爱戴与推崇
法蒂玛·扎赫拉·巴图勒（al-Zahra al-Batul）
在安拉 ﷻ 的所有仆人中，她居于首位
她拥有盛开花朵的所有品质
由穆罕默德和赫蒂彻的织机织就的丝线纺成
乌姆·哈伦 [30] 曾如此闪耀
哈比巴·阿达维耶 [31] 吟诵着尊名 [32]
无论早晨还是黑夜
我要说说拉比阿·阿达维耶（Rabiʿa ʿAdawiyya） [33] 的虔诚
她的名声至今仍处于巅峰
这位来自巴士拉的女士看到了他人看不到的东西
才思敏捷，内心清澈，卓尔不群
拉比阿的礼拜是一千次叩头
在哀悼的痛苦中度过白昼与黑夜
取悦先知 ﷺ 是她唯一的考虑
在“理解之日”，你将向她表示祝贺
乌姆·达尔达 [34]、穆阿扎 [35] 以及摩苏尔的鲁凯亚 [36]
乌姆·阿尤布 [37]、沙瓦娜 [38] 以及赖哈娜·马杰努 [39]
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯玛仪 [40]，胡凯玛 [41] 的学生
她那以最佳方式崇拜的主说，没有人能与她相比
苦行者阿姆拉 [42]、阿伊莎·宾特·贾法尔 [43]、阿提卡·加努耶 [44]
奥拜达·宾特·阿比·库莱布 [45]、阿布·伊姆兰的妻子 [46]、巴士拉的麦尔彦 [47]
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 [48]、迈穆娜·马杰努娜 [49]、迈穆娜·萨乌达 [50]
内沙布尔的法蒂玛 [51] 甚至对那些神魂超拔的人也表现出热忱 [52]
纳菲莎·宾特·哈桑 [53] 被对《古兰经》的爱所囚禁和捕获
在为拯救自己灵魂而亲手挖掘的坟坑中
她一遍又一遍地诵读《古兰经》 [54]
生于麦加，住在麦地那，像她的祖父先知一样
埃及的大地因她最终的安息而蒙受福佑
为了从靠近她而获得的东西，祈祷者和放荡者纷纷前来
我回到法蒂玛 [55] 面前，她是宣教者、教师，阿巴斯·赛哈的女儿
她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡
振奋了人们的心灵，让他们大声忏悔
当羞涩袭来时，她将努力保持在地面
但一位谢赫梦见使者告诉她要重新点燃人群的热情
我祈求她们溢出的天赋能惠及我
主啊，让我的忏悔真诚并拯救我！
让我不要只念其名却被抛弃
我深信您的诺言，并祈求您的恩典
或许因其虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人
并在后世抹去我的这些过错
我对自己犯下了多少错误！只有我知道哪里越了界
怀着孩童般的希望，我向神圣者祈求宽恕
现在我转向我这个社区的女性
那些已经去世的和依然活着的
我必须首先记住我的父亲谢赫·丹·福迪奥 [56]
哈娃 [57] 和阿伊莎，她们是苦行的妻子，性格善良
哈比巴承担着教育众多女性的重任
一个威严的存在，无论过去还是现在都受人尊敬
乔达·科乌里的《古兰经》知识使她无处不在
比亚达的隐居使她的秘密保持在近旁
学者亚尔·欣杜依据《古兰经》进行判断
这些只是谢赫家族的一小部分
我们社区的许多女性都将《古兰经》铭记于心
她们既没有离开虔诚，也没有停止宣教
她们人数众多，这首诗仅是一个缩影
在我接近尾声时，请将此视为一种肯定
如果您有此抱负，肯定您的潜力
去实现崇高的地位并确保得救
愿我们能与那些已经逝去的人重逢
——我在这些赞美诗中提到的所有特别的人
与母亲、父亲以及所有穆斯林在一起
将我们带入辉煌，主啊，拥有众多天赋的主
为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们将会迷失
垂听者啊，我以这押韵结束：
向艾哈迈德致敬，否则我将是有失礼数
向圣门弟子和信士致敬，愿他们获得每一份幸福
***
## 注释
[1] ^ Lamin O. Sanneh, *Beyond Jihad: The Pacifist Tradition in West African Islam* (New York: Oxford University Press, 2016), 53.
[2] ^ John Hunwick, “The Arabic Literary Tradition of Nigeria,” *Research in African Literatures* 28, no. 3 (1997): 213.
[3] ^ Jean Boyd and Beverly Mack, *Collected Works of Nana Asma'u* (Lansing: Michigan State University Press, 1997), 198.
[4] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 3.
[5] ^ Oludamini Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education in West Africa,” *Oxford Research Encyclopedia*, 2020: 3.
[6] ^ Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education,” 4.
[7] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxx.
[8] ^ Muhammad Dangana, “The Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education in Nineteenth‐Century Nigeria,” *Journal of Muslim Minority Affairs*, 1999: 288.
[9] ^ Chukwuma Azuonye, “Feminist or Simply Feminine? Reflections on the Works of Nana Asma'u, a Nineteenth-Century West African Woman Poet, Intellectual, and Social Activist,” *Meridians* 6, no. 2 (2006): 54–77.
[10] ^ *Al-Adab al-Mufrad*, 诗歌篇, 第 872 号圣训。
[11] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[12] ^ John O. Hunwick, “The Arabic Qasida in West Africa: Forms, Themes and Contexts,” in *Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa, Volume 1: Classical Traditions and Modern Meanings*, ed. Stefan Sperl and Christopher Shackle (Leiden: Brill, 1996): 83–98, 83.
[13] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[14] ^ 伊本·贾兹使用苏拉米的作品作为资源的观察是由马哈茂德·穆罕默德·阿尔·塔哈尼教授在开罗版《女性志》的导言中提出的。
[15] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxviii.
[16] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 285.
[17] ^ Jean Boyd, *The Caliph's Sister: Nana Asma'u, 1793–1865, Teacher, Poet, and Islamic Leader* (Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005), xix.
[18] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286.
[19] ^ Boyd, Jean. *The Caliph's Sister*, 6.
[20] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286. 谢赫·奥斯曼是在马里奇学派（Maliki madhhab）内工作的，显然他赞同妻子没有义务承担家务劳动的观点。这并不是学派内关于配偶职责的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为这个观点足够有力，可以用在他的论证中。
[21] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u.”
[22] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*.
[23] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education,” 288.
[24] ^ 这部作品的手稿可以在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中找到。这部作品保存在加法卡（gafaka，皮革书包）中，其中包含纳纳·阿斯玛乌的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。
[25] ^ 我选择翻译博伊德和马克汇编的手稿附录中的这段阿拉伯语文本，第 504 页。
[26] ^ Oludamini Ogunnaike, “Learn, Live, Love: Ahmadu Bamba’s Practical Epistemology and Pedagogy,” Department of African and African American Studies, Harvard University, 8–9.
[27] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, xviii.
[28] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, 5.
[29] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 14.
[30] ^ 乌姆·哈伦来自马士革，被她那个时代的著名学者（如阿布·苏莱曼·达拉尼）视为具有异常虔诚品质的人。她习惯于步行从马士革的家中前往巴勒斯坦，寻找偏僻的地方进行精神静修。我们不知道她的生卒日期，但鉴于她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元 8 世纪末和 9 世纪初。见 Abd al-Rahman al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt* (Cairo: Maktaba Khānajī, 1993), 64.
[31] ^ 哈比巴·阿达维耶是巴士拉人，可能生活在著名的拉比阿·阿达维耶之后的一代。她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。Rkia E. Cornell, *Early Sufi Women* (Louisville: Fons Vitae, 1999), 202.
[32] ^ 安拉 ﷻ 的尊名。
[33] ^ 可能是继先知妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是阿布·巴克尔·卡拉巴迪的《认主学书》（*Kitāb al-taʿarruf*）中提到的唯一一位女性名字，该书是公元 10 世纪最早关于苏非人物的论著之一。她是苏富扬·萨乌里的老师，萨乌里称她为“教育者”（*mu’addiba*），并在精神和宗教事务上向她寻求智慧。她的学生和崇拜者传述了她大量的智慧。伊本·贾兹声称曾为她写过一整本书。Cornell, *Early Sufi Women*, 282.
[34] ^ 乌姆·达尔达是一名在阿布·达尔达照顾下的孤儿，年轻时经常参加学习小组，后来她成为圣训和法学教师，并以与学者交往以及在马士革教授男女学生而闻名。Muhammad Akram Nadwi, *Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam* (Oxford: Interface Publications, 2006), 81.
[35] ^ 我无法确定此人的身份。
[36] ^ 《典范的属性》提到了她的一句名言。Al-Jawzi, *Sifat al-Safwa*, (Dar al-Hadith, Cairo: 2000) vol. 2, 358.
[37] ^ 我无法确定此人的身份。
[38] ^ 她来自波斯的一个名为阿尔·乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。她作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。鉴于她与富代勒·伊本·伊雅德（卒于 187/803 年）的联系，我们推测她死于公元 8 世纪。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 44.
[39] ^ 苏拉米将她记录为赖哈娜·瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。她生活在公元 8 世纪的巴士拉。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 38.
[40] ^ 拉比阿的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（卒于 845 年）叙述了许多关于她圣徒身份以及其他叙利亚女性圣徒身份的故事，苏拉米正是据此编纂了自己的作品。拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和追求者。哈瓦里报告说，她会片刻不停地斋戒和祈祷，仅仅看到她，他就会产生更深厚的信仰。Cornell, *Early Sufi Women*, 314.
[41] ^ 苏拉米将她描述为女性向专业知识进阶的教师或引导者，例如拉比阿·宾特·伊斯玛仪。她住在马士革，并与达拉尼有沟通。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 53.
[42] ^ 可能是来自呼罗珊的阿姆拉·法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元 10 世纪。苏拉米将她描述为拥有完美性格、风范和见解的人。阿斯玛乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，她们也具有这种苦行品质；然而，我无法定位这些人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 87.
[43] ^ 推测是贾法尔·萨迪克的女儿。她应该生活在公元 8 世纪。
[44] ^ 我无法确定此人的身份。
[45] ^ 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔的同代人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 57.
[46] ^ 博伊德和马克将这个名字转写为“Ahhiratu Umratu”，并确认她是“哈比布的妻子阿姆拉”。然而，我认为这一项可能指的是阿比·伊姆兰·朱尼的妻子（*imra’a abi umran al-juni*），她在《典范的属性》中有一项记录。在该记录中，她的儿子被记载曾看到他母亲用破布把腿绑在一起，以延长她的夜间祈祷。
[47] ^ 拉比阿·阿达维耶的学生。像她的老师一样，她以“托靠”（*tawakkul*）、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对安拉 ﷻ 的爱而闻名。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 33.
[48] ^ 可能是拉比阿·阿达维耶一个世纪前巴士拉女性精神团体的第一位发起者。她以庄重和充满活力的精神生活而闻名，强调苦行、礼拜、斋戒和夜间祈祷。Cornell, *Early Sufi Women*, 61.
[49] ^ 易卜拉欣·哈瓦斯的姐妹，她是朱奈德的同伴。她和她的兄弟似乎有着密切的关系，这使她有机会与具有类似精神倾向的男性交谈。她于公元 9 世纪住在巴格达。Cornell, *Early Sufi Women*, 216.
[50] ^ 归属不明。在诗的这一部分，阿斯玛乌列举了一些名字，但没有详细说明她们的性格。《纳纳·阿斯玛乌作品全集》的作者承认这首诗的部分内容缺失了。这可以解释为什么缺乏对这些女性的描述。然而，也有可能阿斯玛乌只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得提及，而不想拉长诗篇。
[51] ^ 内沙布尔的法蒂玛在卡拉巴迪的《认主学书》中被匿名引用，并在苏拉米的作品中再次出现，且其言论被正确地归于她。卡拉巴迪使用她的语言来自信地描述精神修持（*sulūk*）。她曾指导过拜亚齐德·比斯塔米和祖·农·米斯里，所以她一定生活在公元 9 世纪。她经常去麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，实际上最终也死在了前往副朝的途中。米斯里叙述了她的智慧和她圣徒身份的见证。Cornell, *Early Sufi Women*, 144.
[52] ^ 甚至那些沉醉于对安拉 ﷻ 之爱的人也认为她是热忱的。
[53] ^ 纳菲莎（卒于约 824 年）是先知 ﷺ 著名的后裔，可能是埃及最著名的女性圣训学者。她与沙斐仪大教长（卒于 820 年）有联系，沙斐仪曾从她那里听取圣训并向她寻求祈祷。似乎在他去世前，他请求将他的遗体抬到她的家中，以便她能为他做最后的祈祷。见 Nadwi, *Al-Muhaddithat*, 268。开罗的赛义德·纳菲莎清真寺是她的墓地，被许多人视为精神避难所。
[54] ^ 为了保持对死亡的记忆，她挖了一个坟墓并在其中崇拜。
[55] ^ 或许阿斯玛乌回到了内沙布尔的法蒂玛，因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米作品中的记录是最长的之一，她在阿斯玛乌的诗中也享有类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质在阿斯玛乌身上产生了共鸣。
[56] ^ 阿斯玛乌对她父亲的崇敬和感激如此之深，以至于她在这里提到了他。或许这也作为一种承认和提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使一些人得以茁壮成长。
[57] ^ 在诗的这一部分，阿斯玛乌将注意力转向纪念在她一生中去世的社区女性。哈娃是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位《古兰经》老师。我们对这些特定女性的微薄了解在这首诗和阿斯玛乌撰写的其他挽诗中有所提及。从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了附录，将这些女性的名字加入到了他在 800 年前提到的人名中，就像伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品写成自己的作品并包括了苏拉米死后生活的人一样。
---
**作者：法蒂玛·奈特 (Fatimah Knight)****
在一本简洁的阿拉伯语手册中，题为《关于虔诚者生活方式的对疏忽者的警告与对聪明者的提醒》（下文可见纳纳诗歌的一例） [24]，阿斯玛乌为希望获得幸福的信士描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间隔着的东西”开始。她的框架针对两个不同精神成熟阶段的读者：那些因频繁陷入疏忽和怠慢而需要警告的人，以及那些因已经建立了精神修持而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两组人群内在状态的语言。对于疏忽者，她理解他们的恐惧，并教导他们如何克服各个阶段的恐惧。对于聪明者，她通过将每场灾难——死亡、坟墓、终极审判——重新定义为通往来世幸福之路上的成人礼，来增强他们的希望。这种重构呼应了她的开篇语：“人与天堂之间隔着的东西。”阿斯玛乌由此解决了有时会阻碍义人内在动力并耗尽他们追求义生活热情的疲累感。
纳纳·阿斯玛乌在后来成为尼日利亚北部的富拉尼族群中享有着高贵出身的特权。她的头衔“纳纳”（Nana）是给予女性宗教教师的俗称，表明了她在公共生活中的角色。她名字末尾习惯性出现的“u”是地方发音的体现，也可以兼作一种爱称；在西非的部分地区，人们会听到“穆罕默杜”（Muhammadu）和“法蒂玛图”（Fatimatu）。她的家族属于学者阶层，她的父亲是一位极具魅力且学识渊博的老师，吸引了社区内外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥的名声如此之大，以至于邻国戈比尔（Gobir）的苏丹试图阻碍他的讲经，并通过禁止改信伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。后来，戈比尔国暗杀这位谢赫未遂，迫使奥斯曼·丹·福迪奥带着他的社区迁徙。显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，多年的战争随之而来，最终以谢赫·奥斯曼建立索科托哈里发国而告终。阿斯玛乌一生的大部分时间是在她的父亲在该地区建立统治之后度过的。她生于其父亲的戛德林耶（Qadiriyya）苏非教团，在崇拜和内在虔诚方面表现出了极高的自律，并加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。
论高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基对盖德尔夜的解析
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 2026-05-08 20:04
## 译者导言
本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。
本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：
1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。
关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]
伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。
## 译者注
本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。
## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文
万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]
> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]
解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。
解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。
## 《盖德尔章》启示的缘由
一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。
这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”
布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]
## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧
学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。
第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。
## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因
安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]
提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。
## 天使的降临与平安之夜
关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。
关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。
这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。
## 盖德尔夜将持续到时间终结
可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：
> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]
伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。
## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧
学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。
## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚
第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：
> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]
这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：
> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]
巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。
## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚
关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。
这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。
## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚
关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。
## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中
关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]
## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中
第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜
第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”
这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜
第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]
## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚
第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。
## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚
第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。
## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚
第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。
## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚
第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚
第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]
此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。
## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚
第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚
第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]
## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚
第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。
在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。
阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。
## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚
第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：
> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]
在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。
这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。
## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚
第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚
第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚
第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚
第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。
## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚
第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。
## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚
第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。
所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。
## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？
一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。
字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。
要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。
这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]
在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]
## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]
据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]
卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。
根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。
你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。
这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。
## 注释
[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。
---
**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
查看全部
## 译者导言
本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。
本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：
1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。
关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]
伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。
## 译者注
本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。
## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文
万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]
> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]
解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。
解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。
## 《盖德尔章》启示的缘由
一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。
这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”
布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]
## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧
学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。
第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。
## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因
安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]
提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。
## 天使的降临与平安之夜
关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。
关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。
这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。
## 盖德尔夜将持续到时间终结
可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：
> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]
伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。
## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧
学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。
## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚
第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：
> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]
这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：
> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]
巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。
## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚
关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。
这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。
## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚
关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。
## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中
关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]
## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中
第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜
第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”
这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜
第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]
## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚
第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。
## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚
第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。
## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚
第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。
## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚
第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚
第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]
此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。
## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚
第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚
第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]
## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚
第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。
在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。
阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。
## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚
第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：
> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]
在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。
这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。
## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚
第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚
第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚
第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚
第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。
## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚
第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。
## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚
第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。
所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。
## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？
一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。
字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。
要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。
这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]
在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]
## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]
据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]
卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。
根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。
你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。
这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。
## 注释
[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。
---
**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
启示的监护者：解析《古兰经》与犹太及基督宗教文献的互动
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。
这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。
仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。
早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。
此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。
顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。
西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：
> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)
正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。
即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？
## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子
为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：
> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。
虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。
上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。
此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。
因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。
## 《古兰经》的次经互文
上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？
要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。
那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。
此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。
## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。
对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：
> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)
因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。
当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。
因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。
如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)
这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。
基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。
鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：
* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。
在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。
同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。
在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。
最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。
## 类别 1：与早期次经传统的相似之处
我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：
> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。
因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。
如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。
《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。
## 类别 2：对圣经文本的有意识背离
除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。
因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。
考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：
> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。
盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：
> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）
> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）
只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：
> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)
盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。
尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：
> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)
易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。
此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。
总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。
## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性
并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。
例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：
> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）
然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：
> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]
> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。
另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。
## 类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。
通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：
> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)
这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：
> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)
这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：
> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]
这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：
> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]
上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。
因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。
## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处
我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。
一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：
> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)
这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：
> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]
厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。
这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。
然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？
在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。
尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。
那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。
此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。
## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。
在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：
> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)
这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：
> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]
这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。
最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。
## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处
在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。
这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。
《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)
> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]
这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。
相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
## 古兰经辞令中的互文性
到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。
## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”
《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：
> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)
就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：
> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]
以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。
## “假若大海是墨水……”
此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：
> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)
> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)
这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：
> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]
虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：
> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]
这是《古兰经》与犹太 查看全部
## 导言
《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。
这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。
仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。
早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。
此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。
顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。
西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：
> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)
正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。
即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？
## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子
为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：
> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。
虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。
上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。
此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。
因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。
## 《古兰经》的次经互文
上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？
要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。
那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。
此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。
## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。
对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：
> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)
因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。
当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。
因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。
如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)
这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。
基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。
鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：
* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。
在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。
同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。
在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。
最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。
## 类别 1：与早期次经传统的相似之处
我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：
> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。
因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。
如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。
《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。
## 类别 2：对圣经文本的有意识背离
除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。
因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。
考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：
> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。
盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：
> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）
> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）
只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：
> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)
盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。
尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：
> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)
易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。
此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。
总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。
## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性
并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。
例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：
> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）
然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：
> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]
> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。
另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。
## 类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。
通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：
> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)
这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：
> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)
这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：
> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]
这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：
> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]
上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。
因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。
## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处
我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。
一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：
> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)
这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：
> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]
厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。
这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。
然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？
在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。
尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。
那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。
此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。
## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。
在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：
> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)
这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：
> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]
这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。
最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。
## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处
在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。
这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。
《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)
> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]
这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。
相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
## 古兰经辞令中的互文性
到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。
## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”
《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：
> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)
就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：
> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]
以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。
## “假若大海是墨水……”
此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：
> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)
> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)
这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：
> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]
虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：
> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]
这是《古兰经》与犹太
信仰神圣之爱：探索穆斯林的安拉 ﷻ 形象与精神依恋
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。
### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。
然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 查看全部
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 论乌理玛的重要性：在世俗时代守护伊斯兰传统与知识
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。
对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：
> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。
---
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****
查看全部
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。
对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：
> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。
---
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****
信仰神圣之爱：探索穆斯林的安拉 ﷻ 形象与精神依恋
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 28 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。
### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。
然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 查看全部
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
查看全部
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉 ﷻ 的认知与信仰顺从
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 16 次浏览 • 2026-05-08 20:02
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉说的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉 ﷻ 形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉 ﷻ 形象体现在安拉 ﷻ 的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉 ﷻ 属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉 ﷻ 出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉 ﷻ 在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） [22]。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉 ﷻ 的托靠，因为人们意识到安拉 ﷻ 只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉 ﷻ 的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉 ﷻ 的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉 ﷻ 是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” [23]
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉 ﷻ 解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉 ﷻ 说道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” [24]
这段圣训确立了：**安拉 ﷻ 命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换说之，安拉 ﷻ 渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉 ﷻ 所愿的方式看世界，以安拉 ﷻ 所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉 ﷻ 所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，安拉 ﷻ 知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ [25]
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶说：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉 ﷻ 襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉 ﷻ 说：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” [26]
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉 ﷻ 将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉 ﷻ 视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉 ﷻ 在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [27]
## 建立一个安拉 ﷻ 形象
尽管安拉 ﷻ 在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉 ﷻ 形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉 ﷻ 形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉 ﷻ 的认知。仅仅告诉某人安拉 ﷻ 是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉 ﷻ 形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉 ﷻ 。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉 ﷻ 的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉 ﷻ 形象的发展。我们之前曾说到，父母依恋是塑造我们与安拉 ﷻ 关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉 ﷻ 形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉 ﷻ ——正如先知 ﷺ 所说：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” [29] 然而，拥有健康安拉 ﷻ 形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉 ﷻ 说：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” [30]
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 [31]。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** [32]。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 [33]。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 [34]。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 [35]。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 [36]
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时说：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” [37]
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 [38]。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 [39]。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎因此其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 [40]。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 [41]。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉 ﷻ 并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉 ﷻ 形象。拥有慈爱安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为安拉 ﷻ 是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉 ﷻ 的孩子 [42]。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉 ﷻ 想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉 ﷻ 形象也倾向于是慈爱的 [43]。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉 ﷻ 形象、对安拉 ﷻ 的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 [44]。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉 ﷻ 需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 [45]。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 [46]。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话说，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉 ﷻ 向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉 ﷻ 向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 [47]，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉 ﷻ 告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉 ﷻ 没有给出回应，只是简单地说：“我确知你们所不知道的。” [48] 作为我们对安拉 ﷻ 顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉 ﷻ 选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉 ﷻ 形象建立后，为孩子顺从安拉 ﷻ 的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对他的行为为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉 ﷻ 是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉 ﷻ 的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉 ﷻ 的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉 ﷻ 形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉 ﷻ 形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉 ﷻ 形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 [50]。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象相关？
2. 父母自身的安拉 ﷻ 形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉 ﷻ ？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉 ﷻ 形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉 ﷻ 形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉 ﷻ 形象**：对安拉 ﷻ 作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉 ﷻ 形象的条件化**：父母援引安拉 ﷻ 的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉 ﷻ 的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉 ﷻ 形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉 ﷻ 形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉 ﷻ 形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉 ﷻ 想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉 ﷻ 形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉 ﷻ 。我们发现父母的安拉 ﷻ 形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉 ﷻ 名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与较少的专制型教养相关（*B* =
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉 ﷻ 形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉 ﷻ 为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉 ﷻ 为更像警察的。**最终，将安拉 ﷻ 感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉 ﷻ 为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉 ﷻ 作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人说他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 说：“不慈悯人者，不获慈悯。” [54] 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” [55] 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并说：“主啊，求你教导他经典。” [56] 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 [57]。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里说：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉 ﷻ 至大”（*Allah akbar*） [58]。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里说他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉 ﷻ 本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉 ﷻ 喜爱他们忏悔 [59]。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉 ﷻ 的怜悯和慈悲感到绝望 [60]。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉 ﷻ 的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范他的行为为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 [61]。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心说诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 [62]。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会以同样的方式想象对安拉 ﷻ 的顺从。
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉 ﷻ 赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉 ﷻ ，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉 ﷻ 的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉 ﷻ 的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉 ﷻ 的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 [53]。
## 结语
我们的安拉 ﷻ 形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉 ﷻ 形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉 ﷻ 想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉 ﷻ 是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉 ﷻ 的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉 ﷻ 形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉 ﷻ 形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉 ﷻ 形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉 ﷻ 形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉 ﷻ 形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉 ﷻ 形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉 ﷻ ，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉 ﷻ 意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉 ﷻ 就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉 ﷻ 慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉 ﷻ 一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉 ﷻ 不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉 ﷻ 的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉 ﷻ 的顺服**
* 当我不理解安拉 ﷻ 在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉 ﷻ 允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
[1] ^ 《古兰经》3:26。
[2] ^ 《古兰经》67:1。
[3] ^ 《古兰经》7:54。
[4] ^ 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
[5] ^ 《古兰经》3:83。
[6] ^ 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
[7] ^ 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
[8] ^ 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
[9] ^ 《古兰经》4:65。
[10] ^ 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
[11] ^ 同上。
[12] ^ Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
[13] ^ 这一发现来自我们的分析，安拉 ﷻ 意欲，将发表在即将发表的论文中。
[14] ^ Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
[15] ^ 《古兰经》51:56。
[16] ^ Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
[17] ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
[18] ^ 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
[19] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
[21] ^ Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
[22] ^ 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
[23] ^ 《古兰经》47:11。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
[25] ^ 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
[26] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[27] ^ 《古兰经》2:216。
[28] ^ 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
[31] ^ Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
[32] ^ Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
[33] ^ Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
[34] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[35] ^ 同上。
[36] ^ Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
[37] ^ Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
[38] ^ Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
[39] ^ Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
[40] ^ Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
[41] ^ Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
[42] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
[43] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
[44] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[45] ^ “安拉 ﷻ 的喜悦在于父母的喜悦，安拉 ﷻ 的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[46] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[47] ^ 安拉 ﷻ 在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
[48] ^ 《古兰经》2:30。
[49] ^ 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
[50] ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
[51] ^ 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
[52] ^ Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
[53] ^ Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
[54] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
[55] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
[57] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
[58] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
[59] ^ 《古兰经》2:222。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
[61] ^ Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
[62] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
---
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）****
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉 ﷻ 认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉 ﷻ 没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之也然，都可能导致安拉 ﷻ 形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
## 打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉 ﷻ 形象塑造了教养方式。将安拉 ﷻ 想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉 ﷻ 想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉 ﷻ 形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉 ﷻ 的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉 ﷻ 属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉 ﷻ 是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉 ﷻ 法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉 ﷻ 形象相关。随后，持有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉 ﷻ 形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉 ﷻ 形象。我们发现对教养方式的感知与安拉 ﷻ 形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉 ﷻ 形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉 ﷻ 形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉 ﷻ 形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉 ﷻ 形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉 ﷻ 形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。
-.18） [51]，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权威型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的爱和赏识作为鼓励理想行为的方式相关（*B* = .43）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的权威型教养实践就越多。这一点同样很有意义，因为报告使用权威型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 之爱和赏识的频率更高。
尽管两种情况下的后果看起来是一样的，但表达方式决定了差异。专制型父母向孩子传递了额外的心理痛苦，滋生了羞耻感和无价值感。权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够识别自己的行为是错误的，但不会内化一种贬低的自我意识。此外，孩子意识到后果绝不会给父母带来任何快乐，但对于维持责任感是必要的。因此，即使在失去快乐来源时，孩子仍能感受到父母慈爱的温暖。
因此，专制型父母与权威型父母之间存在两个主要区别 [49]。首先，专制型父母在表达要求以控制孩子行为时，会诉诸心理策略，如羞辱或收回爱。其次，专制型父母不会在温暖且情感支持的环境中缓冲他们的要求。这往往会创造一种恐惧、怨恨和疏远的氛围。孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会催生对这些要求的怨恨感。我们在下方的图 3 中描绘了父母控制的差异。
。如果我们将反应性放在纵轴，要求性放在横轴，我们可以直观地看到（见图 2）四种教养方式：
1. **权威型教养**（Authoritative parenting，右上）
2. **专制型教养**（Authoritarian parenting，右下）
3. **放纵型教养**（Permissive parenting，左上）
4. **忽视型教养**（Neglectful parenting，左下）
理解安拉 ﷻ 作为我们的“监护者”，就是理解他是根据神圣那无限智慧的视角来襄助我们，而非根据人类有限的认知。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于我们欲望的满足。事实上，他的襄助和关怀往往会体现为世俗的痛苦和损失。例如，《星座章》（*Surat al-Burūj*）中提到的“壕堑里的百姓”，尽管他们对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，却全都被暴君杀害。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣告他们的殉教和进入乐园才是“伟大的成功” [28]。
**因此，他的襄助和支持不应被理解为让我们在表象上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。**有人曾精辟地说道：与安拉 ﷻ 一同航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是意味着我们航行在一艘任何波浪都无法使其沉没的船上。
查看全部
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉说的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉 ﷻ 形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉 ﷻ 形象体现在安拉 ﷻ 的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉 ﷻ 属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉 ﷻ 出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉 ﷻ 在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） [22]。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉 ﷻ 的托靠，因为人们意识到安拉 ﷻ 只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉 ﷻ 的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉 ﷻ 的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉 ﷻ 是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” [23]
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉 ﷻ 解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉 ﷻ 说道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” [24]
这段圣训确立了：**安拉 ﷻ 命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换说之，安拉 ﷻ 渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉 ﷻ 所愿的方式看世界，以安拉 ﷻ 所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉 ﷻ 所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，安拉 ﷻ 知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ [25]
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶说：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉 ﷻ 襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉 ﷻ 说：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” [26]
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉 ﷻ 将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉 ﷻ 视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉 ﷻ 在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [27]
## 建立一个安拉 ﷻ 形象
尽管安拉 ﷻ 在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉 ﷻ 形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉 ﷻ 形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉 ﷻ 的认知。仅仅告诉某人安拉 ﷻ 是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉 ﷻ 形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉 ﷻ 。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉 ﷻ 的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉 ﷻ 形象的发展。我们之前曾说到，父母依恋是塑造我们与安拉 ﷻ 关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉 ﷻ 形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉 ﷻ ——正如先知 ﷺ 所说：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” [29] 然而，拥有健康安拉 ﷻ 形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉 ﷻ 说：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” [30]
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 [31]。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** [32]。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 [33]。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 [34]。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 [35]。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 [36]
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时说：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” [37]
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 [38]。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 [39]。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎因此其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 [40]。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 [41]。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉 ﷻ 并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉 ﷻ 形象。拥有慈爱安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为安拉 ﷻ 是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉 ﷻ 的孩子 [42]。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉 ﷻ 想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉 ﷻ 形象也倾向于是慈爱的 [43]。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉 ﷻ 形象、对安拉 ﷻ 的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 [44]。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉 ﷻ 需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 [45]。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 [46]。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话说，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉 ﷻ 向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉 ﷻ 向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 [47]，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉 ﷻ 告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉 ﷻ 没有给出回应，只是简单地说：“我确知你们所不知道的。” [48] 作为我们对安拉 ﷻ 顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉 ﷻ 选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉 ﷻ 形象建立后，为孩子顺从安拉 ﷻ 的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对他的行为为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉 ﷻ 是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉 ﷻ 的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉 ﷻ 的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉 ﷻ 形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉 ﷻ 形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉 ﷻ 形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 [50]。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象相关？
2. 父母自身的安拉 ﷻ 形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉 ﷻ ？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉 ﷻ 形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉 ﷻ 形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉 ﷻ 形象**：对安拉 ﷻ 作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉 ﷻ 形象的条件化**：父母援引安拉 ﷻ 的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉 ﷻ 的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉 ﷻ 形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉 ﷻ 形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉 ﷻ 形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉 ﷻ 想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉 ﷻ 形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉 ﷻ 。我们发现父母的安拉 ﷻ 形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉 ﷻ 名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与较少的专制型教养相关（*B* =
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉 ﷻ 形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉 ﷻ 为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉 ﷻ 为更像警察的。**最终，将安拉 ﷻ 感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉 ﷻ 为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉 ﷻ 作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人说他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 说：“不慈悯人者，不获慈悯。” [54] 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” [55] 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并说：“主啊，求你教导他经典。” [56] 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 [57]。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里说：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉 ﷻ 至大”（*Allah akbar*） [58]。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里说他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉 ﷻ 本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉 ﷻ 喜爱他们忏悔 [59]。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉 ﷻ 的怜悯和慈悲感到绝望 [60]。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉 ﷻ 的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范他的行为为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 [61]。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心说诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 [62]。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会以同样的方式想象对安拉 ﷻ 的顺从。
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉 ﷻ 赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉 ﷻ ，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉 ﷻ 的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉 ﷻ 的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉 ﷻ 的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 [53]。
## 结语
我们的安拉 ﷻ 形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉 ﷻ 形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉 ﷻ 想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉 ﷻ 是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉 ﷻ 的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉 ﷻ 形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉 ﷻ 形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉 ﷻ 形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉 ﷻ 形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉 ﷻ 形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉 ﷻ 形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉 ﷻ ，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉 ﷻ 意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉 ﷻ 就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉 ﷻ 慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉 ﷻ 一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉 ﷻ 不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉 ﷻ 的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉 ﷻ 的顺服**
* 当我不理解安拉 ﷻ 在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉 ﷻ 允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
[1] ^ 《古兰经》3:26。
[2] ^ 《古兰经》67:1。
[3] ^ 《古兰经》7:54。
[4] ^ 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
[5] ^ 《古兰经》3:83。
[6] ^ 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
[7] ^ 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
[8] ^ 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
[9] ^ 《古兰经》4:65。
[10] ^ 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
[11] ^ 同上。
[12] ^ Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
[13] ^ 这一发现来自我们的分析，安拉 ﷻ 意欲，将发表在即将发表的论文中。
[14] ^ Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
[15] ^ 《古兰经》51:56。
[16] ^ Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
[17] ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
[18] ^ 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
[19] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
[21] ^ Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
[22] ^ 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
[23] ^ 《古兰经》47:11。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
[25] ^ 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
[26] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[27] ^ 《古兰经》2:216。
[28] ^ 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
[31] ^ Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
[32] ^ Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
[33] ^ Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
[34] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[35] ^ 同上。
[36] ^ Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
[37] ^ Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
[38] ^ Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
[39] ^ Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
[40] ^ Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
[41] ^ Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
[42] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
[43] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
[44] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[45] ^ “安拉 ﷻ 的喜悦在于父母的喜悦，安拉 ﷻ 的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[46] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[47] ^ 安拉 ﷻ 在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
[48] ^ 《古兰经》2:30。
[49] ^ 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
[50] ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
[51] ^ 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
[52] ^ Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
[53] ^ Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
[54] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
[55] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
[57] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
[58] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
[59] ^ 《古兰经》2:222。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
[61] ^ Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
[62] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
---
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）****
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉 ﷻ 认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉 ﷻ 没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之也然，都可能导致安拉 ﷻ 形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
## 打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉 ﷻ 形象塑造了教养方式。将安拉 ﷻ 想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉 ﷻ 想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉 ﷻ 形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉 ﷻ 的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉 ﷻ 属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉 ﷻ 是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉 ﷻ 法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉 ﷻ 形象相关。随后，持有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉 ﷻ 形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉 ﷻ 形象。我们发现对教养方式的感知与安拉 ﷻ 形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉 ﷻ 形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉 ﷻ 形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉 ﷻ 形象。我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉 ﷻ 形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉 ﷻ 形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。
-.18） [51]，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 愤怒和惩罚的频率更高。**图 5** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权威型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的爱和赏识作为鼓励理想行为的方式相关（*B* = .43）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的权威型教养实践就越多。这一点同样很有意义，因为报告使用权威型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 之爱和赏识的频率更高。
尽管两种情况下的后果看起来是一样
的，但表达方式决定了差异。专制型父母向孩子传递了额外的心理痛苦，滋生了羞耻感和无价值感。权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够识别自己的行为是错误的，但不会内化一种贬低的自我意识。此外，孩子意识到后果绝不会给父母带来任何快乐，但对于维持责任感是必要的。因此，即使在失去快乐来源时，孩子仍能感受到父母慈爱的温暖。因此，专制型父母与权威型父母之间存在两个主要区别 [49]。首先，专制型父母在表达要求以控制孩子行为时，会诉诸心理策略，如羞辱或收回爱。其次，专制型父母不会在温暖且情感支持的环境中缓冲他们的要求。这往往会创造一种恐惧、怨恨和疏远的氛围。孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会催生对这些要求的怨恨感。我们在下方的图 3 中描绘了父母控制的差异。
。如果我们将反应性放在纵轴，要求性放在横轴，我们可以直观地看到（见图 2）四种教养方式：1. **权威型教养**（Authoritative parenting，右上）
2. **专制型教养**（Authoritarian parenting，右下）
3. **放纵型教养**（Permissive parenting，左上）
4. **忽视型教养**（Neglectful parenting，左下）
理解安
拉 ﷻ 作为我们的“监护者”，就是理解他是根据神圣那无限智慧的视角来襄助我们，而非根据人类有限的认知。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于我们欲望的满足。事实上，他的襄助和关怀往往会体现为世俗的痛苦和损失。例如，《星座章》（*Surat al-Burūj*）中提到的“壕堑里的百姓”，尽管他们对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，却全都被暴君杀害。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣告他们的殉教和进入乐园才是“伟大的成功” [28]。**因此，他的襄助和支持不应被理解为让我们在表象上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。**有人曾精辟地说道：与安拉 ﷻ 一同航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是意味着我们航行在一艘任何波浪都无法使其沉没的船上。
以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:02
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
查看全部
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 33 次浏览 • 2026-05-09 06:08
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-09 06:07
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-09 06:07
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-09 06:07
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<> 查看全部
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<> 查看全部
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-08 20:14
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。履行承诺和诺言。身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人 查看全部
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
建立亲近感
安全感
安全基地
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
**一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何教导孩子们争取乐园（jannah）和远离火狱（jahannam）的重大意义，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 tawḥīd（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（ākhira）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。三、 本章目标
- 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
- 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
- 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
- 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
- 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
- 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
- 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
- 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
- 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的质量。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。对上帝的依恋
记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
- 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。Murāqaba（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
- 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
- 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（īmān），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
“他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
Tawḥīd 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（tawḥīd，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
- 神性独一（tawḥīd al-ulūhiyya）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：为什么上帝要求人们崇拜他。
- 主权独一（tawḥīd al-rubūbiyya）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（tawakul），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响。
- 尊名与属性独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（duʿāʾ）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 al-Qadīr（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：安拉 ﷻ 的尊名。五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的时间长短，而是这种时间的质量 [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
- 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
- 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
- 履行承诺和诺言。
- 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
“如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
“我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（al-ʿAlīm）、全听的（al-Samīʿ）、全观的（al-Baṣīr）、响应的（al-Mujīb）以及供应者（al-Razzāq）。
- 教导你的孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
- 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
- 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
- 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘Māliki yawm al-dīn（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
- 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
- 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
- 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
- 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
- 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（al-Walī）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
“安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
“不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
- 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
- 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 Walī（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
- 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（sīra）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
- 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（al-Muhaymin）、全能的/大能的（al-Qādir）、裁决者/公正者（al-Ḥakam）以及援助者/支持者（al-Walī）。本文末尾提供了示例。
- 教导你的孩子祈祷文（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.
翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
- 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
- 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
- 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
- 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
[先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
“你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
- 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
- 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 al-Laṭīf（玄妙的、最温和的）、al-Raḥmān（至慈的）、al-Raḥīm（特慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至仁的）和 al-Shakūr（最赏识的）。
- 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
- 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM） 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（dunyā）和后世（ākhira）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
“这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
“众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（ayat al-kursī）中的话语了解他时的感受：
“安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（tafsīr）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但如何建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（tafsīr）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：sūra）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（Sūrat Yūsuf）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
“真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
“每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（Sūrat al-Kahf），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
- 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
- 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
- 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（Sūrat al-Fātiḥa）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
- 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
- 识别《古兰经》中作为乐园（jannah）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
- 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
- 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美： 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（duʿāʾ）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（ummah），这包括我们和我们的孩子。
“你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
- 一起阅读先知传记（sīra），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
- 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
- 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
- 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
- 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（janāza），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： 导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： 当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： 稳麦（Ummah）。 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
- 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
- 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
- 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（āyāt）、圣训或材料即可。
- 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
- 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
- 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
- 举出你的祈祷（duʿāʾ）得到响应的例子。（主题：响应性）
- 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
- 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
- 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
- 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
- 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
- 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
- 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
- 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
- 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
- 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
- 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
- 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
- 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
- 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
- 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
- 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
- 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
- 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
- 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
- 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
- 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
- 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
- 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
- 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（dhikr）或祈祷文（duʿāʾ）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [astaghfiru-llāh]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh] 等）
- 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
- 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
- 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
- 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 al-Muhaymin（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
Al-Muhaymin（保卫者、省察的保护者） [73]
Al-Muhaymin 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。Al-Muhaymin 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 al-Muhaymin，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
- 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
- 你能说出 al-Muhaymin 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
- 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
- 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 al-Qarīb，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[quote]
当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他是谁？”至尊安拉 ﷻ 说道：“我的仆人
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:14
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外 查看全部
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
并且，更加明确地说道：
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（Ancient Beliefs and Modern Superstitions）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
“在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
“假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（tawḥīd）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非真的是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学如何传承，转而强调永恒哲学是什么。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完istikhāra（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行istiqrāʾ（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr（消息）或inshāʾ（创造/指令）。khabr 表示关于现实的信息，而 inshāʾ 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（ʿaqīda）和法律（sharīʿa）领域。
在 khabr/ʿaqīda 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 barzakh（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：tawḥīd（认主独一）。
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 tawḥīd 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 inshāʾ/sharīʿa 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 sharīʿa。安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 sharīʿa（其最终目的是为了人类的利益 maṣlaḥa）是可以改变的，而 ʿaqīda 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 ʿaqīda，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的起源。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
“（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（ʿIsā）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 fatwa（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（What do I know?）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 Summas（神学大全），取而代之的是由中央授权的 Manuals（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 responsa（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
让愚人们为政府形式而争论； 无论什么被管理得最好，就是最好的； 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战； 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（Kindness，佛教故事集）和《和谐》（Harmony，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
“你们想知道大象长什么样吗？”
“想！”他们异口同声地回答。
“但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
“我们会感受它！”一个男人回答。
“我们会触摸它，”另一个说。
“我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（Old Turtle）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 homoiosis to theo（与神同化），苏非派称之为 fana（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 ṣalāt（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种实践者自己承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
“或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
“我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜之内，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 al-Ḥaqq（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（ummah）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 tawḥīd（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
“在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
“被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 tawḥīd 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，且神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（ʿIsā）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
“我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
“舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（Torah），并宣布如果穆萨（Mūsā）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
“如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。注释
1. ^ “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 21 次浏览 • 2026-05-08 20:14
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什 查看全部
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
伊本·哈杰尔写道：
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
**导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（isnād-cum-matn analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：muṣḥaf）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：sūrah）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（ijmāʿ），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（naskh）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（waḥy）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（ḥamalat al-Qurʾān，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（qurrāʾ）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（mawlā） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（muhājirūn）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（qurrāʾ）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（ṣuḥuf）中呢？” 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（anṣār）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何疑虑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（qirāʾah），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（maṣāḥif）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（Kitāb al-Mabānī）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和美地那辅士（Anṣār），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（ṣuḥuf）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（muṣḥaf），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 ṣuḥuf 而后者被称为 muṣḥaf 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（ghayr murattab al-suwar）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 ṣuḥuf 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（ṣuḥuf）誊写到一部法典（muṣḥaf）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
ṣuḥuf 与 muṣḥaf 的区别在于，ṣuḥuf 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 muṣḥaf。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（jamʿ）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（ṣuḥuf）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（jamʿ）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（aḥruf，字面意为“字母”，单数：ḥarf）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（muṣḥaf）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 maṣāḥif（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 muṣḥaf 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 aḥruf”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 ḥarf。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 aḥruf 中的某一个 ḥarf 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 aḥruf”进行的，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 muṣḥaf 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 aḥruf 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 aḥruf 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 aḥruf 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 aḥruf，它仍有可能包含一些段落是按一种 ḥarf 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（muṣḥaf）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 aḥruf”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 aḥruf”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（muṣḥaf）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
2. ^ 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（Der Islam）98, no. 2 (2021): 359–93。
3. ^ 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（The Qurʾan in Context）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
4. ^ 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
5. ^ 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（al-Maʿrifa wa al-tārīkh）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
6. ^ 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
7. ^ 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（Tārīkh Wāsiṭ），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
8. ^ 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（Kitāb al-maṣāḥif），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（The Cambridge Companion to the Qurʼān）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（Der Islam）78 (2001): 1–34。Isnād-cum-matn 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
12. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
14. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
15. ^ 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
16. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
17. ^ 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
18. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
19. ^ 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（al-Maṣāḥif）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
20. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
21. ^ 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
22. ^ 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（al-Itqān）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
23. ^ 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
24. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
25. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第 114 号。
30. ^ 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
31. ^ 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
32. ^ 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
33. ^ 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
34. ^ 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
35. ^ 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
36. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
37. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
38. ^ 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
39. ^ 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（Yaqeen），2022 年 12 月 5 日。
40. ^ 巴哈威，《圣行注释》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 16 次浏览 • 2026-05-08 20:14
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
查看全部
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
查看全部
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
**摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。导言
奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（naskh）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
“我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
“难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
“我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“澄清”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“有条件”（shart）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
“关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
“伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 naskh 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
“《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（‘amm）和“特则”（khass）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
“当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
“他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（khamr）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（haram）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段： 1. 最初是允许的。 2. 随后由经文 2:219 劝阻。 3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。 4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（maqasid al-shari’ah）、对社会习俗（‘urf）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
“至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（fatwa）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及在神圣启示仍在进行时进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（ayat al-sayf）。“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
“当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
“他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
“如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
“以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（jus ad bellum），也关乎战争期间行为的法律限制（jus in bello），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
“不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
“至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
“我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
“有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
“如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（maslahah），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
“对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
“确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
“第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
“我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（muhkamah）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
“至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
“建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。注释
1. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
2. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
3. ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
4. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
5. ^ 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
6. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
7. ^ 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact）（伦敦：Routledge, 2014），13。
8. ^ 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
9. ^ 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
10. ^ 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（Al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
11. ^ 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
12. ^ 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
13. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
14. ^ 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
15. ^ 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
16. ^ 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
17. ^ 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
18. ^ 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
19. ^ 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
20. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
21. ^ 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
22. ^ 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
23. ^ 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
24. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
25. ^ 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
26. ^ 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
27. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
28. ^ “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），Alcoholics Anonymous。
29. ^ 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
30. ^ 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（The Lancet），2018 年 8 月 23 日。。
31. ^ 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
32. ^ 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（Am Fam Physician），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
33. ^ “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
34. ^ 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
35. ^ 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（The Oxford Encyclopedia of the Islamic World），牛津伊斯兰研究在线。（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
36. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
37. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
38. ^ 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
39. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
40. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
41. ^ 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017 年 10 月 3 日。
42. ^ 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（Al-Musnad）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
43. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
44. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
45. ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
46. ^ 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
47. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
48. ^ 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
49. ^ 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
50. ^ 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
51. ^ 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（ḥasan）。
52. ^ 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
53. ^ 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
54. ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（ṣaḥīḥ）。
55. ^ 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（qistan）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
57. ^ 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
58. ^ 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
59. ^ 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
60. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
61. ^ 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
62. ^ 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
63. ^ 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
64. ^ 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
作者：Justin Parrott
原文链接：<>
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 20:14
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣 查看全部
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣 查看全部
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（Ummah）中兄弟情谊（ukhuwwa）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（sīra），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（anṣār）和麦加的迁士（muhājirūn）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（ṣadaqa）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。场景速写
阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（Ummah）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（ikhwa），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（hijra）更好的例子了。在先知生平（sīrah）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（anṣār）对进入他们城市的麦加迁士（muhājirūn）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（ukhuwwa）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（muʾākhā）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（muʾākhā）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 ʿidda）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（ahl al-ṣuffa）或“平台同伴”（aṣḥāb al-ṣuffa）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（ṣadaqa）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？ 2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？ 3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]研究结果定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
不同程度的孤立
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（duʿāʾ），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（duʿāʾ）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（rizq）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（nafsī）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（iṣlāḥ）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（jihād al-nafs）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（mujāhid）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（duʿāʾ）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（nafs）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 | | :--- | :---: | :---: | | 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ | | 我的族群在社群祈祷（duʿāʾ）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ | | 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ | | 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ | | 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（iftar）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ | | 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ | | 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ | | 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ | | 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ | | 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ | | 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ | | 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ | | 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ | | 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（ṣadaqah）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
- 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
- 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（anṣār）欢迎迁士（muhājirūn）进入美地那的先知模式的一种方式。
- 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
- 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（musallā），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
- 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
- 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
[租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（Ummah）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（ukhuwwa）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（dīn）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（salām，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
你们的生活就是我的生活。
你们属于我，我也属于你们。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（jannah）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（hijrah）主题以及迁士（muhājirūn）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（Yaqeen），2021 年 9 月 15 日，链接；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（Yaqeen），2022 年 10 月 24 日，链接。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，Muslim Matters，2020 年，链接。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，链接；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，链接。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，链接。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，链接。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，链接。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，链接。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，链接。
[13] ^ 美国维吾尔协会，https://www.uyghuraa.org/latestnews。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，Statistics，2017 年 2 月 8 日，链接。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，www.sbs.com.au。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，链接。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，Social Science Medicine 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，Lancet 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，JAMA 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，https://doi.org/10.1503/cmaj.090292。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，Journal of Refugee Studies 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，Journal of Concurrent Disorders 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，Psychosomatic Medicine 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，Samuel Center for Social Connectedness，2018，链接。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，Diaspora, Indigenous and Minority Education 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，The Journal of Culture and Education 20, no. 1 (2021): 173–91，链接；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，Diaspora, Indigenous, and Minority Education 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，Advances in Nursing Science 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，Qualitative Research in Psychology 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，Journal of Social Policy 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，The Journal of North African Studies (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，Journal of Linguistic Anthropology 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，Critical Ethnic Studies 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，链接。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，链接。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
[58] ^ Jean-Louis Triaud，“为撒哈拉以南非洲的伊斯兰教命名：分类学的一次冒险”，The Journal of African History 55, no. 1 (2014): 3–15。
[59] ^ Wilkerson, Caste, 67。
[60] ^ Wilkerson, Caste, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（muttafaq ʿalayh）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，Education, Citizenship and Social Justice 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：muttafaq ʿalayh。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，The Psychoanalytic Quarterly 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（ṣaḥīḥ）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, Caste, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 https://www.aljazeera.com/tag/uighur/。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，Advances in Developing Human Resources 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，Journal of Applied Social Psychology 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（ṣaḥīḥ）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（ḥasan）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，链接。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），链接；Collins, Patricia Hill. 《黑人女性主义思想：知识、意识与赋权的政治》。Routledge, 2022。
[84] ^ Kevin Hutchings，“文化灭绝与上加拿大的第一民族：加拿大寄宿学校系统的一些浪漫主义时代根源”，European Romantic Review 27, no. 3 (2016): 301–8；Elizabeth Hudson 和 Jeff Benvenuto，“北美原住民的文化灭绝”，载于《美洲原住民种族灭绝》，2021。
[85] ^ 《穆斯林圣
探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 26 次浏览 • 2026-05-08 20:06
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
查看全部
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 2026-05-08 20:05
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
查看全部
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
圣洁女性的恳求：西非穆斯林学者纳纳·阿斯玛乌的生平与遗产
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-08 20:04
## 导言
纳纳·阿斯玛乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864）是来自西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·奥斯曼·伊本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年，通称奥斯曼·丹·福迪奥）的女儿。奥斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的建立者，也是近代早期法学、苏非主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。纳纳·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化环境中长大，她利用诗歌来教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保护其民族的历史。阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）继承了父亲的哈里发职位，他也撰写了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论著，并热衷于记录富拉尼人（Fulani）的历史，特别是其父亲领导下发生的巨大变革。
阿斯玛乌经历了革命时代，也见证了索科托哈里发国巩固权威的时期。作为一个稳定的存在，她的寿命超过了她的父亲和兄弟。她与政治领导层的亲近无疑影响了她记录社区历史——包括世俗和精神成就——的愿望。但阿斯玛乌的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在在该地区传播伊斯兰教、同化帝国新臣民以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。本文末尾呈现的她的诗作《圣洁女性的恳求》（A Plea to Saintly Women）极具代表性。这是一部构思精巧的传记集，记录了从先知时代到她那个时代虔诚的穆斯林女性，其中交织着向安拉 ﷻ 发出的虔诚祈求，祈求安拉 ﷻ 赐予她宽恕与恩典。它将她通过教育诗歌进行教学的愿景与她对宗教生活的极大热情结合在一起，并敏锐地关注女性的福祉。
本文探讨了纳纳·阿斯玛乌的生平与著作，并将其置于伊斯兰文明的宏大背景中。她的生平将人们急需的注意力引向了阿拉伯“核心地带”之外的前现代穆斯林生活，而这些地区通常在伊斯兰历史叙述中占据主导地位。纳纳·阿斯玛乌的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚（特别是西非）的根深蒂固。它们表达了她深沉的信仰和深厚的知识广度。以她的生平为透镜，我们可以了解到西非可获得的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制在语言和风格上都对门外汉相关且易懂的知识的承诺。阿斯玛乌对该地区穆斯林思想的贡献早于英国殖民主义等重大政治和社会转变，也早于伊斯兰教育体系被欧洲化学校模式所掩盖的时期。
阿斯玛乌也提醒我们诗歌的教育潜力。她热衷于诗歌，并相信诗歌能够以持久的方式传播知识。从她对诗歌和文学艺术的哲学承诺中，我们可以推断出她相信这些是人类独有的、优美的定义特征。我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的雄辩中，以及随之而来的情感充沛且富有成效的语言运用中，找到了极大的慰藉和灵感。
本文并不讨论近代那些广为人知的圣战或反殖民穆斯林运动，而是侧重于西非第一批穆斯林那鲜为人知但或许更引人入胜的历史。这段历史揭示了在西非各地出现的、早于任何国家主导或准国家主导的传教活动且忠诚的穆斯林社区。简单来说，一千多年前伊斯兰教在西非的传播方式与今天在西方传播的方式非常相似：通过普通的人际互动，以及非凡人物的人格魅力和虔诚。廷巴克图著名的学者艾哈迈德·巴巴（Ahmad Baba，卒于 1627 年）曾被奥斯曼·丹·福迪奥引用说：“[黑非洲人]接受了伊斯兰教，并没有被任何人征服。” [1]
## 她的生平
阿斯玛乌很可能是根据阿布·巴克尔（RA）的女儿命名的。阿布·巴克尔的女儿在迁徙（hijra）期间，尽管身怀六甲并处于巨大的个人危险之中，仍著名地为先知 ﷺ 和她的父亲运送物资。正如她的同名者一样，阿斯玛乌意志坚定、不知疲倦。正如她的父亲一样，她聪明伶俐，学习迅速。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机会，她的教育似乎毫无障碍地继续进行。
关于她早年生活的记载可以在《乐园的花园》（*Rawḍ al-Jinān*）中找到，这是她丈夫吉达多（Gidado）在她的协助下撰写的她父亲的传记。吉达多是一个深情的绰号，意为“心爱的”，奥斯曼·本·阿布巴克尔·桑博·莱马（Uthman b. Abubakr Sambo Laima）终身都带着这个绰号。虽然他在伊斯兰学术界并不广为人知，但他是一位极具天赋的阿拉伯语学者 [2]，因其性格坚毅、值得信赖以及作为国家宰相（*wazir*）所承担的重任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，他的母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚前，他与阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛有着密切的交往，两人常长途跋涉一起买书。英国指挥官兼探险家休·克拉珀顿（Hugh Clapperton）于 1824 年访问索科托时，会见了索科托哈里发国的多位高官，包括吉达多。他将吉达多描述为“非常有礼貌”、“优秀”，且阿拉伯语说得极其好 [3]。
《乐园的花园》回忆了阿斯玛乌年少时对知识的热切追求、她的好奇心以及她与父亲的亲密关系。吉达多讲述了一个故事：阿斯玛乌的父亲测试了他年幼女儿的塔马杰克语（Tamajek，一种图阿雷格语言），这种语言对于通用知识很有用，但对于她的教育并非必需 [4]。在几个问题上卡壳后，她承认自己只是通过偷听谈话来掌握这种语言的。谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔马杰克语，就需要停止这种隐蔽的策略，找一个老师。她最终精通了阿拉伯语、富拉语（Fulfulde）和豪萨语，并能用塔马杰克语交谈。阿拉伯语是学者阶层的语言，富拉语是她民族的语言，豪萨语是她邻居的语言（后来成为了哈里发国的臣民），而塔马杰克语则是游牧民族图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并不是福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。她和其他同类人的教育支持了国家充满活力的宣教（*daʿwa*）努力，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。在她父亲去世后， she 负责收集和编纂谢赫的所有作品，这是一项保护其遗产并在新国家巩固其思想的重要任务。富拉尼人通过追溯先知 ﷺ 去世后收集《古兰经》的历史，来暗示这项任务的重要性。
纳纳·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。其中一位名叫阿尔·哈吉·艾哈迈德·本·穆罕默德·阿尔·欣基提（Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī）的毛里塔尼亚学者在前往朝觐的途中到达索科托，并写信给阿斯玛乌。作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。阿斯玛乌对阿尔·欣基提的由衷赞美以及对方的回应表明，他们在到达之前就已经相识。她的社交网络可能延伸得更广。奥卢达米尼·奥贡奈克（Oludamini Ogunnaike）描述了几个世纪以来，通过前往麦加的朝圣之旅，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥霍尔和瓦拉塔的学者也与开罗和马士革的学者（如贾拉勒·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）有着联系，并进行着智力和精神交流” [5]。同样，多位西非学者也出现在马士革学者的传记和历史中 [6]。在另一次书信往来中，（另一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌炫耀——似乎是为了获得她的称赞——他的社区也有女性达到了最高水平的伊斯兰教育。
## 她的思想与著作
作为一位极具天赋且多产的作家，阿斯玛乌幸存的作品为研究她那个时代的价值观、社会政治状况和盛行情感提供了大量见解。简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·马克（Beverly B. Mack）在他们的《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中强调了阿斯玛乌社区文学作品的匮乏：“目前印行的豪萨语诗歌材料大多由男性撰写，且主要是 20 世纪中后期的作品。19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统的证据仅在偶尔的学术研究或谢赫（奥斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见复制品中有所体现。” [7] 因此，我们必须严重依赖阿斯玛乌现存的作品来构建对其民族的理解。她的豪萨语和富拉语作品是用阿拉伯语字母（即 Ajami 字母）书写的，这在殖民时期被拉丁字母取代之前一直是标准。在阿斯玛乌曾经称之为家的地区，使用阿拉伯语字母书写富拉语的情况已经大幅下降，以至于今天很难找到能解读殖民前富拉语文本的人。尽管如此，富拉语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被诵读——这表明西非这一诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛乌在 14 岁时开始她的教学生涯 [8]，此前大约四年她已经背诵了《古兰经》 [9]。这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们育有六个孩子。阿斯玛乌幸存的作品几乎完全是抒情诗，因此我们可以认为这是她进行公共写作的主要形式。或许她偏爱诗歌作为一种交流形式，是因为它能够以说服力且具有音乐性的方式传达意义，同时也易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一名贝都因人向先知 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应说：“雄辩中包含魔力，诗歌中包含智慧。” [10] 具有说服力的言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，成为了阿斯玛乌手中强有力的工具。
纳纳·阿斯玛乌的学者社区虽然识字，但仍珍视口头文化的特征，如为了便于记忆而进行的有节奏的阐述、抑扬顿挫、平行句式和重复。这种口头表达的敏捷性不仅在与大众交流时有用，它也是学者通过高级记忆装置来构建知识的工具。周围都是技艺精湛的诗人阿拉伯语学者，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多部散文作品和数十首诗歌 [11]。约翰·亨威克（John Hunwick）强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“功成名就的学者的标志” [12]。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 或 13 世纪的第一位已知作家：语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔·卡内米（Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi，卒于 1212 年） [13]。阿尔·卡内米是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他所在的社区中还有其他人也达到了高级的阿拉伯语能力，这反过来又说明当时一定有此类作品的受众。
## 圣洁女性的恳求
纳纳·阿斯玛乌于 1837 年用富拉语和豪萨语创作了《圣洁女性的恳求》（*Tawassul Ga Mata Masu Albarka*）。虽然富拉语版仅存残篇，但这两种语言都是诗歌的殿堂。1810 年至 1835 年间，即索科托哈里发国扩张的主要时期，大量非穆斯林女性归入穆斯林统治，其中一些成为了穆斯林男子的继室或侍妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与以往生活的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变。许多穆斯林女性也归入福迪奥家族的统治，其中一些来自豪萨人等非富拉尼部落。在 1802 年被逐出豪萨领地之前，谢赫·奥斯曼一直致力于在当地进行教学。
1836 年，阿斯玛乌的兄弟、继承父亲哈里发职位的穆罕默德·贝洛根据手头已有的文本撰写了《劝诫书》（*Kitāb al-Naṣīḥa*）。其参考来源包括伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年）的《典范的属性》（*Ṣifat al-Ṣafwa*），而该书又依赖于更早的作品——阿卜杜·拉赫曼·苏拉米（ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于 1021 年）的《苏非圣洁女性志》（*Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt*） [14]。在《劝诫书》中，贝洛向索科托的新女性成员说明了社会对女性的期望。他在书的开头表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。随后，他讲述了榜样式的虔诚女性的故事。贝洛请求阿斯玛乌将这部作品翻译并改写为诗歌，大概是为了让其内容能传播得更广。
阿斯玛乌翻译并改写了这部作品，但她也对其进行了重构。她采用了与贝洛相同的来源，但选择完全专注于女性的潜力。当时阿斯玛乌已经是一位成熟的诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越其社会和文化圈层的意愿，证明了伊斯兰教并非深奥到无法用她希望服务的民众的语言来沟通。《圣洁女性的恳求》会被口头吟诵，以吸引听众、培养社区意识并进行教导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前（即 19 世纪初之前），豪萨语诗歌中几乎没有发现伊斯兰主题。圣战前，包括学者在内的极少数穆斯林懂得用阿拉伯字母书写豪萨语，因此书面材料很难复制 [15]。
相比贝洛那语言平实的书名，阿斯玛乌的书名极具感召力。“圣洁女性的恳求”不仅仅是一个简单的文学名称；阿斯玛乌希望它被体验为一种祈祷。她相信书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的老师，通过诗歌的纪念使她们栩栩如生。纳纳·阿斯玛乌希望激发听众的奇心，从而激励她们追求正式教育和精神修养。当这种激励产生时，阿斯玛乌训练的一大批女性教师已准备就绪，向渴望学习的人传授基础知识。
在撰写《圣洁女性的恳求》前后，纳纳·阿斯玛乌正值 40 多岁，精力充沛且骑术精湛。作为哈里发国的高等级成员，她享有充分的自由。1840 年，阿斯玛乌发起了一个名为“严塔鲁”（Yan Taru）的女性教师骨干组织，并致力于向她们教授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能够去教导广大女性。国家领导层意识到，普通民众仍纠缠于旧有的迷信传统，且其家庭结构极度森严 [16]。
阿斯玛乌流动的女性教师所进行的宣教努力，旨在为女性带去纯洁的“讨希德”（*tawḥīd*，认主独一），以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福祉。这些教师配备了大量关于圣徒（*awliyāʾ*）、圣门弟子和先知的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然福迪奥家族的女性肯定比其他人有更多的机会接受高等教育 [17]，但阿斯玛乌发起“严塔鲁”组织表明，她察觉到女性在获得知识和老师方面存在巨大差距。
阿斯玛乌并非唯一有此看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了女性接受教育的权利，并谴责那些既不亲自教导妻子又不允许妻子向他人求知的丈夫。他在《理智之光》（*Nūr al-Albāb*）中写道：
> ……大多数学者任由他们的妻子、女儿和女奴像牲畜一样被忽视，不教导她们安拉 ﷻ 所责成的事项，包括她们的信仰、小净、礼拜以及安拉 ﷻ 命令应当教授她们的其他事物。其中包括在商业交易等方面被允许的事项……他们对待妻子、女儿和女奴就像对待家里的工具，一直使用到损坏然后扔进垃圾堆。悲哉！他们怎么能让妻子、女儿和女奴处于永久的无知黑暗中，却每天向学生传授知识。这完全是错误的，因为他们这种教导学生的方式纯粹出于自大和虚伪。这是一个严重的错误。 [18]
必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的求知机会：她是其家族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而她的父亲期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席导师。然而，正如从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚看到的，他所在地区的男性学者通常并不优先教育女儿。谢赫·奥斯曼的家族包括受过良好教育的女性，如他的母亲和曾祖母。虽然对他妻子（纳纳·阿斯玛乌的母亲迈穆娜）的教育情况知之甚少，但她以自由的精神、极大的流动性和获取信息的渠道而闻名 [19]，这无疑给阿斯玛乌留下了深刻印象。或许在通过各种角色与普通女性接触的过程中，她意识到许多女性并非因为缺乏意志而没有受过教育，而是因为缺乏资源。阿斯玛乌的父亲明确表示，这种匮乏的一部分原因在于那些“误入歧途”的男性人物：
> 穆斯林女性啊，不要听信那些误入歧途之人的话。他们通过命令你们服从丈夫而不是告诉你们服从安拉 ﷻ 及其使者来误导你们。他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。这只不过是为了让你们满足他们的需求而进行的掩饰。他们强加给你们安拉 ﷻ 及其使者并未强加给你们的责任。他们让你们做饭、洗衣以及做其他他们渴望的事情，却未能教导你们安拉 ﷻ 及其使者为你们规定的事项。安拉 ﷻ 及其使者都没有责成你们承担此类责任。 [20]
谢赫·奥斯曼曾公开面临来自那些在女性教育观点上存在分歧的学者的批评。这些学者认为，女性参加宗教课程可能会导致与男性有害地混杂。然而，他辩称，无知的必然之恶比性别包容性聚会可能产生的潜在之恶更为严重 [21]。谢赫·奥斯曼的课程广泛面向男性和女性。谢赫·奥斯曼之所以是一位如此有效的领导者，部分原因在于他是一个愿景家：他想象如果男性和女性都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。难怪纳纳·阿斯玛乌正式负责索科托的女性教育，至今仍存有她正式教授过的人员以及她花时间教学过的村庄的记录 [22]。
通过教育，“严塔鲁”组织可以将女性纳入更大的社区——使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋能她们成为子女的第一任老师。一位被称为“贾吉”（*jaji*）的老师佩戴着一种名为“马尔法”（*malfa*）的独特头巾 [23]，这是一种非常显眼的教育标志，再次确认了知识在索科托行政管理中的中心地位。通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌规避了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家中的私密环境中向其他女性学习，这巧妙地消除了人们对女性教育的一种“觉察到”的障碍。在女性能够熟练吟诵诗歌后，她们会被教授用阿拉伯字母书写诗歌。学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期吟诵教导诗歌为女性提供了理解和自我表达的工具。在纳纳·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富拉语和豪萨语写成的《教育诗》（*Qasida fi Munaja*）利用记忆装置教授了《古兰经》中每一章的名称。这首诗作为《古兰经》背诵的入门，起到了辅助记忆的作用。
## 对疏忽者的警告与对聪明者的提醒
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和聪明者同样具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是内心的习惯，也是行动的习惯。有些人可能积极参与贪婪行为，而另一些人可能遭受内心怀有贪婪情绪而不付诸行动的痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无谓的争论、贪婪、不受限制的物质主义、吹嘘、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害交往以及巫术。她接着提到了八种救赎性的习惯，其中包括忏悔、在崇拜中一丝不苟、频繁念及安拉 ﷻ 、施舍、斋戒、坚忍以及维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循了“先洗涤后装饰”（*takhallī* and *tajallī*）的方法，洗涤内心的负面情绪并装饰以优美的品质。她对追随圣行（Sunnah）之人的显著特征给予了最详尽的论述：
> 在追随安拉 ﷻ 使者的圣行（愿主赐福之，并使其平安）的人的迹象中，包括相信并遵守他所带来的一切，致力于通过效法他的言谈、行为、性格以及在所有这些中的赤诚意图来爱他。爱使者 ﷺ 的迹象中，包括遵循他的命令、远离他的禁令、偏爱他的圣行、避免宗教中的标新立异（*bid’a*）和违背其圣行的文化习俗、努力诵读《古兰经》、理解并践行之、同情并努力保护穆斯林社区免受伤害、超脱尘世事务并偏爱来世、在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在赞颂先知时保持专注）、愿主赐福之并使其平安、尊重他的家属和圣门弟子、他的圣地麦加和麦地那、渴望访问它们、频繁为他祈祷、采用他的性格来做取悦安拉 ﷻ 的事、反对任何反对安拉 ﷻ 宗教的人，即便那是自己的父亲或儿子、同情、包容、宽恕，以及对灵魂中不喜欢的事物保持耐心。 [25]
她将这些杰出的人描述为“相信他所带出的一切；在这些事上服从他；通过效法他的言谈、行为和举止来履行爱他的义务；并以赤诚的意图表现出这种行为”。在此之前她谈到了恐惧和希望，而在这一节中她谈到了爱，并描述了那些乐于效法安拉 ﷻ 使者 ﷺ 榜样的人。真正拥护先知 ﷺ 的迹象之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦逊、慷慨、节制、寻求安拉 ﷻ 的庇护，以及通过任何手段努力纯洁自己信仰的热忱。虽然畏惧安拉 ﷻ 对虔诚者至关重要，但阿斯玛乌特别强调了对安拉 ﷻ 的热忱，这种热忱根植于对祂的爱和向往。对她而言，这种动力更好地契合了先知的实践，并承诺了更大的精神回报。崇拜的喜悦和热忱也是治疗威胁着信士的精神冷漠的良药。当一个人感到迷失时，对宗教承诺的忠诚是引导其前进的绳索。
阿斯玛乌在本文及其他作品中表现出的信念是，学习应当是一种转化性的体验。纯粹为了获取信息而进行的学术追求，会错失在学习伊斯兰科学的同时获得与之相伴的伦理和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗中也表达了类似的观点：
> 每一个没有知识而行动的人，都像风中的尘埃
> 而那获得知识而不践行的人，是驮书的驴子。
> ……
> 如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和对尘世事物的超脱
> 你就是在倒退并伤害自己，因为你正在远离至高的安拉 ﷻ 。
> ……
> 唯一有用的知识，是人们仅出于对至高安拉 ﷻ 的爱而学习和教导的知识。 [26]
## 挽诗：提醒、转化与社区
挽诗在阿斯玛乌创作的作品中占据了很大一部分。虽然通常被认为是对伟人的直接纪念，但对于阿斯玛乌及其社区而言，它们具有更动态的用途。阿斯玛乌乐于描述她所描写的对象，并乐于成为让听众生动想象受赞美者的一种手段。她纪念的人体现了人类潜力的巅峰，他们的生命对她和她的听众都具有教导意义。在《圣洁女性的恳求》中，她明确了纪念逝者美德的社区价值。在那篇颂词中，她通过交织讲述先知穆罕默德 ﷺ 身边女性、几个世纪以来女性以及在她一生中去世的女性的故事，达到了特别好的效果。通过这种方法，她说明了这些女性如何从先辈的记忆中学习，并为她的同代人效法她们搭建了舞台。留下的众多挽诗表明了阿斯玛乌作为其民族演说家的角色，因为挽诗具有社区功能，旨在口头朗读。这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、突出的家族成员，以及阿斯玛乌因其性格和虔诚而特别关注的社区成员。
## 纳纳·阿斯玛乌在死后被纪念
1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首长而精巧的挽诗，以纪念阿斯玛乌。马加吉收集并将阿斯玛乌及其他富拉尼学者的作品翻译成了豪萨语 [27]。鉴于讲话者的口吻，人们认为这首诗是由阿斯玛乌的兄弟伊萨（Isa）在一个世纪前，即她去世前后创作的。在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛乌与丈夫吉达多的家中看望她遗体的情景，并描述了几乎无法穿过聚集在那里的人群。到处都是情绪激动的场面。“男人们在哭泣，没有人无动于衷，甚至连动物也是如此。”这些话语暗示了社区对阿斯玛乌的极高推崇。出于敬畏，伊萨从未直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“纳纳”和“英吉”（Inji）。前者头衔因其在教学和行政等公共事务中的权威而获得，后者则因其在精神事务中的权威而获得 [28]。
“纳纳”这一头衔在廷巴克图的其他女性学者中也有使用 [29]，尽管其起源尚不清楚。她作品的早期阿拉伯语手稿省略了这个头衔，而是使用“萨利哈”（*saliha*，正义者）、“瓦利耶”（*waliya*，圣徒）和“扎希德”（*zahida*，苦行者）等尊称来称呼她，并总是称其为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥去世后，孩子们追随阿斯玛乌的领导。他将她的“光芒”比作闪电，照亮并唤醒了陷入疏忽的心灵。他描述了她对男女同样的慷慨、她对孤儿的照顾、她调解事务的技艺，以及她与家人之间的互爱。
**关于诗歌的说明：**简·博伊德和贝弗利·马克在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中翻译了这首豪萨语/富拉语诗歌。我重构了他们的翻译，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统的核心工具。我也致力于提升宗教语言，使其超越敷衍的词句，选择能够反映阿斯玛乌所汲取的深厚精神知识源泉的语言。由于阿拉伯语名字在用富拉语和豪萨语书写时发生了变形，博伊德和马克似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类人似乎使用过的两部著名的虔诚人物传记词典进行了对比：阿卜杜·拉赫曼·苏拉米的《苏非圣洁女性志》和伊本·贾兹的《典范的属性》。最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并或省略。
## 圣洁女性的恳求
**纳纳·阿斯玛乌**
主啊，求您说纳我们的赞颂与感激
并赐福给地位至高的穆罕默德 ﷺ
愿福安降于他的家属及其圣友
以及那些追随他直到时间尽头的人
在这首诗中，我要向你们说说那些虔诚的人
我承认我对她们怀有偏爱
在我还活着的时候，我一直惦念着她们
愿她们在我灵魂复苏之日也记得我
那些苦行的女性都是神圣的
因其虔诚，她们都被尊崇
为了得救，她们片刻不停地祈祷
朋友们，请不要轻易忘记这一点
我写下这首诗是为了抚慰我的心
并提醒你们，她们是如何向往安拉 ﷻ
她们对安拉 ﷻ 渴望的芬芳弥漫开来
在我创作的这首诗的每一行中
我要首先说说先知最亲近的人：
阿伊莎，至诚者（al-Siddiq）这位贵族的尊贵女儿
朋友们，请记住宰纳白·宾特·贾赫什的名字
她让我心中化为灰烬的余烬重新燃起
据阿伊莎说，她在虔诚上出类拔萃
深受仁慈（*rahma*）先知的爱戴与推崇
法蒂玛·扎赫拉·巴图勒（al-Zahra al-Batul）
在安拉 ﷻ 的所有仆人中，她居于首位
她拥有盛开花朵的所有品质
由穆罕默德和赫蒂彻的织机织就的丝线纺成
乌姆·哈伦 [30] 曾如此闪耀
哈比巴·阿达维耶 [31] 吟诵着尊名 [32]
无论早晨还是黑夜
我要说说拉比阿·阿达维耶（Rabiʿa ʿAdawiyya） [33] 的虔诚
她的名声至今仍处于巅峰
这位来自巴士拉的女士看到了他人看不到的东西
才思敏捷，内心清澈，卓尔不群
拉比阿的礼拜是一千次叩头
在哀悼的痛苦中度过白昼与黑夜
取悦先知 ﷺ 是她唯一的考虑
在“理解之日”，你将向她表示祝贺
乌姆·达尔达 [34]、穆阿扎 [35] 以及摩苏尔的鲁凯亚 [36]
乌姆·阿尤布 [37]、沙瓦娜 [38] 以及赖哈娜·马杰努 [39]
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯玛仪 [40]，胡凯玛 [41] 的学生
她那以最佳方式崇拜的主说，没有人能与她相比
苦行者阿姆拉 [42]、阿伊莎·宾特·贾法尔 [43]、阿提卡·加努耶 [44]
奥拜达·宾特·阿比·库莱布 [45]、阿布·伊姆兰的妻子 [46]、巴士拉的麦尔彦 [47]
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 [48]、迈穆娜·马杰努娜 [49]、迈穆娜·萨乌达 [50]
内沙布尔的法蒂玛 [51] 甚至对那些神魂超拔的人也表现出热忱 [52]
纳菲莎·宾特·哈桑 [53] 被对《古兰经》的爱所囚禁和捕获
在为拯救自己灵魂而亲手挖掘的坟坑中
她一遍又一遍地诵读《古兰经》 [54]
生于麦加，住在麦地那，像她的祖父先知一样
埃及的大地因她最终的安息而蒙受福佑
为了从靠近她而获得的东西，祈祷者和放荡者纷纷前来
我回到法蒂玛 [55] 面前，她是宣教者、教师，阿巴斯·赛哈的女儿
她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡
振奋了人们的心灵，让他们大声忏悔
当羞涩袭来时，她将努力保持在地面
但一位谢赫梦见使者告诉她要重新点燃人群的热情
我祈求她们溢出的天赋能惠及我
主啊，让我的忏悔真诚并拯救我！
让我不要只念其名却被抛弃
我深信您的诺言，并祈求您的恩典
或许因其虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人
并在后世抹去我的这些过错
我对自己犯下了多少错误！只有我知道哪里越了界
怀着孩童般的希望，我向神圣者祈求宽恕
现在我转向我这个社区的女性
那些已经去世的和依然活着的
我必须首先记住我的父亲谢赫·丹·福迪奥 [56]
哈娃 [57] 和阿伊莎，她们是苦行的妻子，性格善良
哈比巴承担着教育众多女性的重任
一个威严的存在，无论过去还是现在都受人尊敬
乔达·科乌里的《古兰经》知识使她无处不在
比亚达的隐居使她的秘密保持在近旁
学者亚尔·欣杜依据《古兰经》进行判断
这些只是谢赫家族的一小部分
我们社区的许多女性都将《古兰经》铭记于心
她们既没有离开虔诚，也没有停止宣教
她们人数众多，这首诗仅是一个缩影
在我接近尾声时，请将此视为一种肯定
如果您有此抱负，肯定您的潜力
去实现崇高的地位并确保得救
愿我们能与那些已经逝去的人重逢
——我在这些赞美诗中提到的所有特别的人
与母亲、父亲以及所有穆斯林在一起
将我们带入辉煌，主啊，拥有众多天赋的主
为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们将会迷失
垂听者啊，我以这押韵结束：
向艾哈迈德致敬，否则我将是有失礼数
向圣门弟子和信士致敬，愿他们获得每一份幸福
***
## 注释
[1] ^ Lamin O. Sanneh, *Beyond Jihad: The Pacifist Tradition in West African Islam* (New York: Oxford University Press, 2016), 53.
[2] ^ John Hunwick, “The Arabic Literary Tradition of Nigeria,” *Research in African Literatures* 28, no. 3 (1997): 213.
[3] ^ Jean Boyd and Beverly Mack, *Collected Works of Nana Asma'u* (Lansing: Michigan State University Press, 1997), 198.
[4] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 3.
[5] ^ Oludamini Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education in West Africa,” *Oxford Research Encyclopedia*, 2020: 3.
[6] ^ Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education,” 4.
[7] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxx.
[8] ^ Muhammad Dangana, “The Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education in Nineteenth‐Century Nigeria,” *Journal of Muslim Minority Affairs*, 1999: 288.
[9] ^ Chukwuma Azuonye, “Feminist or Simply Feminine? Reflections on the Works of Nana Asma'u, a Nineteenth-Century West African Woman Poet, Intellectual, and Social Activist,” *Meridians* 6, no. 2 (2006): 54–77.
[10] ^ *Al-Adab al-Mufrad*, 诗歌篇, 第 872 号圣训。
[11] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[12] ^ John O. Hunwick, “The Arabic Qasida in West Africa: Forms, Themes and Contexts,” in *Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa, Volume 1: Classical Traditions and Modern Meanings*, ed. Stefan Sperl and Christopher Shackle (Leiden: Brill, 1996): 83–98, 83.
[13] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[14] ^ 伊本·贾兹使用苏拉米的作品作为资源的观察是由马哈茂德·穆罕默德·阿尔·塔哈尼教授在开罗版《女性志》的导言中提出的。
[15] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxviii.
[16] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 285.
[17] ^ Jean Boyd, *The Caliph's Sister: Nana Asma'u, 1793–1865, Teacher, Poet, and Islamic Leader* (Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005), xix.
[18] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286.
[19] ^ Boyd, Jean. *The Caliph's Sister*, 6.
[20] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286. 谢赫·奥斯曼是在马里奇学派（Maliki madhhab）内工作的，显然他赞同妻子没有义务承担家务劳动的观点。这并不是学派内关于配偶职责的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为这个观点足够有力，可以用在他的论证中。
[21] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u.”
[22] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*.
[23] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education,” 288.
[24] ^ 这部作品的手稿可以在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中找到。这部作品保存在加法卡（gafaka，皮革书包）中，其中包含纳纳·阿斯玛乌的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。
[25] ^ 我选择翻译博伊德和马克汇编的手稿附录中的这段阿拉伯语文本，第 504 页。
[26] ^ Oludamini Ogunnaike, “Learn, Live, Love: Ahmadu Bamba’s Practical Epistemology and Pedagogy,” Department of African and African American Studies, Harvard University, 8–9.
[27] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, xviii.
[28] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, 5.
[29] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 14.
[30] ^ 乌姆·哈伦来自马士革，被她那个时代的著名学者（如阿布·苏莱曼·达拉尼）视为具有异常虔诚品质的人。她习惯于步行从马士革的家中前往巴勒斯坦，寻找偏僻的地方进行精神静修。我们不知道她的生卒日期，但鉴于她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元 8 世纪末和 9 世纪初。见 Abd al-Rahman al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt* (Cairo: Maktaba Khānajī, 1993), 64.
[31] ^ 哈比巴·阿达维耶是巴士拉人，可能生活在著名的拉比阿·阿达维耶之后的一代。她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。Rkia E. Cornell, *Early Sufi Women* (Louisville: Fons Vitae, 1999), 202.
[32] ^ 安拉 ﷻ 的尊名。
[33] ^ 可能是继先知妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是阿布·巴克尔·卡拉巴迪的《认主学书》（*Kitāb al-taʿarruf*）中提到的唯一一位女性名字，该书是公元 10 世纪最早关于苏非人物的论著之一。她是苏富扬·萨乌里的老师，萨乌里称她为“教育者”（*mu’addiba*），并在精神和宗教事务上向她寻求智慧。她的学生和崇拜者传述了她大量的智慧。伊本·贾兹声称曾为她写过一整本书。Cornell, *Early Sufi Women*, 282.
[34] ^ 乌姆·达尔达是一名在阿布·达尔达照顾下的孤儿，年轻时经常参加学习小组，后来她成为圣训和法学教师，并以与学者交往以及在马士革教授男女学生而闻名。Muhammad Akram Nadwi, *Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam* (Oxford: Interface Publications, 2006), 81.
[35] ^ 我无法确定此人的身份。
[36] ^ 《典范的属性》提到了她的一句名言。Al-Jawzi, *Sifat al-Safwa*, (Dar al-Hadith, Cairo: 2000) vol. 2, 358.
[37] ^ 我无法确定此人的身份。
[38] ^ 她来自波斯的一个名为阿尔·乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。她作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。鉴于她与富代勒·伊本·伊雅德（卒于 187/803 年）的联系，我们推测她死于公元 8 世纪。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 44.
[39] ^ 苏拉米将她记录为赖哈娜·瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。她生活在公元 8 世纪的巴士拉。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 38.
[40] ^ 拉比阿的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（卒于 845 年）叙述了许多关于她圣徒身份以及其他叙利亚女性圣徒身份的故事，苏拉米正是据此编纂了自己的作品。拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和追求者。哈瓦里报告说，她会片刻不停地斋戒和祈祷，仅仅看到她，他就会产生更深厚的信仰。Cornell, *Early Sufi Women*, 314.
[41] ^ 苏拉米将她描述为女性向专业知识进阶的教师或引导者，例如拉比阿·宾特·伊斯玛仪。她住在马士革，并与达拉尼有沟通。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 53.
[42] ^ 可能是来自呼罗珊的阿姆拉·法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元 10 世纪。苏拉米将她描述为拥有完美性格、风范和见解的人。阿斯玛乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，她们也具有这种苦行品质；然而，我无法定位这些人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 87.
[43] ^ 推测是贾法尔·萨迪克的女儿。她应该生活在公元 8 世纪。
[44] ^ 我无法确定此人的身份。
[45] ^ 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔的同代人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 57.
[46] ^ 博伊德和马克将这个名字转写为“Ahhiratu Umratu”，并确认她是“哈比布的妻子阿姆拉”。然而，我认为这一项可能指的是阿比·伊姆兰·朱尼的妻子（*imra’a abi umran al-juni*），她在《典范的属性》中有一项记录。在该记录中，她的儿子被记载曾看到他母亲用破布把腿绑在一起，以延长她的夜间祈祷。
[47] ^ 拉比阿·阿达维耶的学生。像她的老师一样，她以“托靠”（*tawakkul*）、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对安拉 ﷻ 的爱而闻名。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 33.
[48] ^ 可能是拉比阿·阿达维耶一个世纪前巴士拉女性精神团体的第一位发起者。她以庄重和充满活力的精神生活而闻名，强调苦行、礼拜、斋戒和夜间祈祷。Cornell, *Early Sufi Women*, 61.
[49] ^ 易卜拉欣·哈瓦斯的姐妹，她是朱奈德的同伴。她和她的兄弟似乎有着密切的关系，这使她有机会与具有类似精神倾向的男性交谈。她于公元 9 世纪住在巴格达。Cornell, *Early Sufi Women*, 216.
[50] ^ 归属不明。在诗的这一部分，阿斯玛乌列举了一些名字，但没有详细说明她们的性格。《纳纳·阿斯玛乌作品全集》的作者承认这首诗的部分内容缺失了。这可以解释为什么缺乏对这些女性的描述。然而，也有可能阿斯玛乌只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得提及，而不想拉长诗篇。
[51] ^ 内沙布尔的法蒂玛在卡拉巴迪的《认主学书》中被匿名引用，并在苏拉米的作品中再次出现，且其言论被正确地归于她。卡拉巴迪使用她的语言来自信地描述精神修持（*sulūk*）。她曾指导过拜亚齐德·比斯塔米和祖·农·米斯里，所以她一定生活在公元 9 世纪。她经常去麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，实际上最终也死在了前往副朝的途中。米斯里叙述了她的智慧和她圣徒身份的见证。Cornell, *Early Sufi Women*, 144.
[52] ^ 甚至那些沉醉于对安拉 ﷻ 之爱的人也认为她是热忱的。
[53] ^ 纳菲莎（卒于约 824 年）是先知 ﷺ 著名的后裔，可能是埃及最著名的女性圣训学者。她与沙斐仪大教长（卒于 820 年）有联系，沙斐仪曾从她那里听取圣训并向她寻求祈祷。似乎在他去世前，他请求将他的遗体抬到她的家中，以便她能为他做最后的祈祷。见 Nadwi, *Al-Muhaddithat*, 268。开罗的赛义德·纳菲莎清真寺是她的墓地，被许多人视为精神避难所。
[54] ^ 为了保持对死亡的记忆，她挖了一个坟墓并在其中崇拜。
[55] ^ 或许阿斯玛乌回到了内沙布尔的法蒂玛，因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米作品中的记录是最长的之一，她在阿斯玛乌的诗中也享有类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质在阿斯玛乌身上产生了共鸣。
[56] ^ 阿斯玛乌对她父亲的崇敬和感激如此之深，以至于她在这里提到了他。或许这也作为一种承认和提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使一些人得以茁壮成长。
[57] ^ 在诗的这一部分，阿斯玛乌将注意力转向纪念在她一生中去世的社区女性。哈娃是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位《古兰经》老师。我们对这些特定女性的微薄了解在这首诗和阿斯玛乌撰写的其他挽诗中有所提及。从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了附录，将这些女性的名字加入到了他在 800 年前提到的人名中，就像伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品写成自己的作品并包括了苏拉米死后生活的人一样。
---
**作者：法蒂玛·奈特 (Fatimah Knight)****
在一本简洁的阿拉伯语手册中，题为《关于虔诚者生活方式的对疏忽者的警告与对聪明者的提醒》（下文可见纳纳诗歌的一例） [24]，阿斯玛乌为希望获得幸福的信士描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间隔着的东西”开始。她的框架针对两个不同精神成熟阶段的读者：那些因频繁陷入疏忽和怠慢而需要警告的人，以及那些因已经建立了精神修持而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两组人群内在状态的语言。对于疏忽者，她理解他们的恐惧，并教导他们如何克服各个阶段的恐惧。对于聪明者，她通过将每场灾难——死亡、坟墓、终极审判——重新定义为通往来世幸福之路上的成人礼，来增强他们的希望。这种重构呼应了她的开篇语：“人与天堂之间隔着的东西。”阿斯玛乌由此解决了有时会阻碍义人内在动力并耗尽他们追求义生活热情的疲累感。
纳纳·阿斯玛乌在后来成为尼日利亚北部的富拉尼族群中享有着高贵出身的特权。她的头衔“纳纳”（Nana）是给予女性宗教教师的俗称，表明了她在公共生活中的角色。她名字末尾习惯性出现的“u”是地方发音的体现，也可以兼作一种爱称；在西非的部分地区，人们会听到“穆罕默杜”（Muhammadu）和“法蒂玛图”（Fatimatu）。她的家族属于学者阶层，她的父亲是一位极具魅力且学识渊博的老师，吸引了社区内外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥的名声如此之大，以至于邻国戈比尔（Gobir）的苏丹试图阻碍他的讲经，并通过禁止改信伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。后来，戈比尔国暗杀这位谢赫未遂，迫使奥斯曼·丹·福迪奥带着他的社区迁徙。显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，多年的战争随之而来，最终以谢赫·奥斯曼建立索科托哈里发国而告终。阿斯玛乌一生的大部分时间是在她的父亲在该地区建立统治之后度过的。她生于其父亲的戛德林耶（Qadiriyya）苏非教团，在崇拜和内在虔诚方面表现出了极高的自律，并加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。
查看全部
## 导言
纳纳·阿斯玛乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864）是来自西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·奥斯曼·伊本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年，通称奥斯曼·丹·福迪奥）的女儿。奥斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的建立者，也是近代早期法学、苏非主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。纳纳·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化环境中长大，她利用诗歌来教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保护其民族的历史。阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）继承了父亲的哈里发职位，他也撰写了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论著，并热衷于记录富拉尼人（Fulani）的历史，特别是其父亲领导下发生的巨大变革。
阿斯玛乌经历了革命时代，也见证了索科托哈里发国巩固权威的时期。作为一个稳定的存在，她的寿命超过了她的父亲和兄弟。她与政治领导层的亲近无疑影响了她记录社区历史——包括世俗和精神成就——的愿望。但阿斯玛乌的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在在该地区传播伊斯兰教、同化帝国新臣民以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。本文末尾呈现的她的诗作《圣洁女性的恳求》（A Plea to Saintly Women）极具代表性。这是一部构思精巧的传记集，记录了从先知时代到她那个时代虔诚的穆斯林女性，其中交织着向安拉 ﷻ 发出的虔诚祈求，祈求安拉 ﷻ 赐予她宽恕与恩典。它将她通过教育诗歌进行教学的愿景与她对宗教生活的极大热情结合在一起，并敏锐地关注女性的福祉。
本文探讨了纳纳·阿斯玛乌的生平与著作，并将其置于伊斯兰文明的宏大背景中。她的生平将人们急需的注意力引向了阿拉伯“核心地带”之外的前现代穆斯林生活，而这些地区通常在伊斯兰历史叙述中占据主导地位。纳纳·阿斯玛乌的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚（特别是西非）的根深蒂固。它们表达了她深沉的信仰和深厚的知识广度。以她的生平为透镜，我们可以了解到西非可获得的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制在语言和风格上都对门外汉相关且易懂的知识的承诺。阿斯玛乌对该地区穆斯林思想的贡献早于英国殖民主义等重大政治和社会转变，也早于伊斯兰教育体系被欧洲化学校模式所掩盖的时期。
阿斯玛乌也提醒我们诗歌的教育潜力。她热衷于诗歌，并相信诗歌能够以持久的方式传播知识。从她对诗歌和文学艺术的哲学承诺中，我们可以推断出她相信这些是人类独有的、优美的定义特征。我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的雄辩中，以及随之而来的情感充沛且富有成效的语言运用中，找到了极大的慰藉和灵感。
本文并不讨论近代那些广为人知的圣战或反殖民穆斯林运动，而是侧重于西非第一批穆斯林那鲜为人知但或许更引人入胜的历史。这段历史揭示了在西非各地出现的、早于任何国家主导或准国家主导的传教活动且忠诚的穆斯林社区。简单来说，一千多年前伊斯兰教在西非的传播方式与今天在西方传播的方式非常相似：通过普通的人际互动，以及非凡人物的人格魅力和虔诚。廷巴克图著名的学者艾哈迈德·巴巴（Ahmad Baba，卒于 1627 年）曾被奥斯曼·丹·福迪奥引用说：“[黑非洲人]接受了伊斯兰教，并没有被任何人征服。” [1]
## 她的生平
阿斯玛乌很可能是根据阿布·巴克尔（RA）的女儿命名的。阿布·巴克尔的女儿在迁徙（hijra）期间，尽管身怀六甲并处于巨大的个人危险之中，仍著名地为先知 ﷺ 和她的父亲运送物资。正如她的同名者一样，阿斯玛乌意志坚定、不知疲倦。正如她的父亲一样，她聪明伶俐，学习迅速。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机会，她的教育似乎毫无障碍地继续进行。
关于她早年生活的记载可以在《乐园的花园》（*Rawḍ al-Jinān*）中找到，这是她丈夫吉达多（Gidado）在她的协助下撰写的她父亲的传记。吉达多是一个深情的绰号，意为“心爱的”，奥斯曼·本·阿布巴克尔·桑博·莱马（Uthman b. Abubakr Sambo Laima）终身都带着这个绰号。虽然他在伊斯兰学术界并不广为人知，但他是一位极具天赋的阿拉伯语学者 [2]，因其性格坚毅、值得信赖以及作为国家宰相（*wazir*）所承担的重任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，他的母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚前，他与阿斯玛乌的兄弟穆罕默德·贝洛有着密切的交往，两人常长途跋涉一起买书。英国指挥官兼探险家休·克拉珀顿（Hugh Clapperton）于 1824 年访问索科托时，会见了索科托哈里发国的多位高官，包括吉达多。他将吉达多描述为“非常有礼貌”、“优秀”，且阿拉伯语说得极其好 [3]。
《乐园的花园》回忆了阿斯玛乌年少时对知识的热切追求、她的好奇心以及她与父亲的亲密关系。吉达多讲述了一个故事：阿斯玛乌的父亲测试了他年幼女儿的塔马杰克语（Tamajek，一种图阿雷格语言），这种语言对于通用知识很有用，但对于她的教育并非必需 [4]。在几个问题上卡壳后，她承认自己只是通过偷听谈话来掌握这种语言的。谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔马杰克语，就需要停止这种隐蔽的策略，找一个老师。她最终精通了阿拉伯语、富拉语（Fulfulde）和豪萨语，并能用塔马杰克语交谈。阿拉伯语是学者阶层的语言，富拉语是她民族的语言，豪萨语是她邻居的语言（后来成为了哈里发国的臣民），而塔马杰克语则是游牧民族图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并不是福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。她和其他同类人的教育支持了国家充满活力的宣教（*daʿwa*）努力，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。在她父亲去世后， she 负责收集和编纂谢赫的所有作品，这是一项保护其遗产并在新国家巩固其思想的重要任务。富拉尼人通过追溯先知 ﷺ 去世后收集《古兰经》的历史，来暗示这项任务的重要性。
纳纳·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。其中一位名叫阿尔·哈吉·艾哈迈德·本·穆罕默德·阿尔·欣基提（Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī）的毛里塔尼亚学者在前往朝觐的途中到达索科托，并写信给阿斯玛乌。作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。阿斯玛乌对阿尔·欣基提的由衷赞美以及对方的回应表明，他们在到达之前就已经相识。她的社交网络可能延伸得更广。奥卢达米尼·奥贡奈克（Oludamini Ogunnaike）描述了几个世纪以来，通过前往麦加的朝圣之旅，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥霍尔和瓦拉塔的学者也与开罗和马士革的学者（如贾拉勒·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）有着联系，并进行着智力和精神交流” [5]。同样，多位西非学者也出现在马士革学者的传记和历史中 [6]。在另一次书信往来中，（另一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌炫耀——似乎是为了获得她的称赞——他的社区也有女性达到了最高水平的伊斯兰教育。
## 她的思想与著作
作为一位极具天赋且多产的作家，阿斯玛乌幸存的作品为研究她那个时代的价值观、社会政治状况和盛行情感提供了大量见解。简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·马克（Beverly B. Mack）在他们的《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中强调了阿斯玛乌社区文学作品的匮乏：“目前印行的豪萨语诗歌材料大多由男性撰写，且主要是 20 世纪中后期的作品。19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统的证据仅在偶尔的学术研究或谢赫（奥斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见复制品中有所体现。” [7] 因此，我们必须严重依赖阿斯玛乌现存的作品来构建对其民族的理解。她的豪萨语和富拉语作品是用阿拉伯语字母（即 Ajami 字母）书写的，这在殖民时期被拉丁字母取代之前一直是标准。在阿斯玛乌曾经称之为家的地区，使用阿拉伯语字母书写富拉语的情况已经大幅下降，以至于今天很难找到能解读殖民前富拉语文本的人。尽管如此，富拉语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被诵读——这表明西非这一诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛乌在 14 岁时开始她的教学生涯 [8]，此前大约四年她已经背诵了《古兰经》 [9]。这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们育有六个孩子。阿斯玛乌幸存的作品几乎完全是抒情诗，因此我们可以认为这是她进行公共写作的主要形式。或许她偏爱诗歌作为一种交流形式，是因为它能够以说服力且具有音乐性的方式传达意义，同时也易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一名贝都因人向先知 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应说：“雄辩中包含魔力，诗歌中包含智慧。” [10] 具有说服力的言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，成为了阿斯玛乌手中强有力的工具。
纳纳·阿斯玛乌的学者社区虽然识字，但仍珍视口头文化的特征，如为了便于记忆而进行的有节奏的阐述、抑扬顿挫、平行句式和重复。这种口头表达的敏捷性不仅在与大众交流时有用，它也是学者通过高级记忆装置来构建知识的工具。周围都是技艺精湛的诗人阿拉伯语学者，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多部散文作品和数十首诗歌 [11]。约翰·亨威克（John Hunwick）强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“功成名就的学者的标志” [12]。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 或 13 世纪的第一位已知作家：语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔·卡内米（Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi，卒于 1212 年） [13]。阿尔·卡内米是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他所在的社区中还有其他人也达到了高级的阿拉伯语能力，这反过来又说明当时一定有此类作品的受众。
## 圣洁女性的恳求
纳纳·阿斯玛乌于 1837 年用富拉语和豪萨语创作了《圣洁女性的恳求》（*Tawassul Ga Mata Masu Albarka*）。虽然富拉语版仅存残篇，但这两种语言都是诗歌的殿堂。1810 年至 1835 年间，即索科托哈里发国扩张的主要时期，大量非穆斯林女性归入穆斯林统治，其中一些成为了穆斯林男子的继室或侍妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与以往生活的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变。许多穆斯林女性也归入福迪奥家族的统治，其中一些来自豪萨人等非富拉尼部落。在 1802 年被逐出豪萨领地之前，谢赫·奥斯曼一直致力于在当地进行教学。
1836 年，阿斯玛乌的兄弟、继承父亲哈里发职位的穆罕默德·贝洛根据手头已有的文本撰写了《劝诫书》（*Kitāb al-Naṣīḥa*）。其参考来源包括伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年）的《典范的属性》（*Ṣifat al-Ṣafwa*），而该书又依赖于更早的作品——阿卜杜·拉赫曼·苏拉米（ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于 1021 年）的《苏非圣洁女性志》（*Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt*） [14]。在《劝诫书》中，贝洛向索科托的新女性成员说明了社会对女性的期望。他在书的开头表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。随后，他讲述了榜样式的虔诚女性的故事。贝洛请求阿斯玛乌将这部作品翻译并改写为诗歌，大概是为了让其内容能传播得更广。
阿斯玛乌翻译并改写了这部作品，但她也对其进行了重构。她采用了与贝洛相同的来源，但选择完全专注于女性的潜力。当时阿斯玛乌已经是一位成熟的诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越其社会和文化圈层的意愿，证明了伊斯兰教并非深奥到无法用她希望服务的民众的语言来沟通。《圣洁女性的恳求》会被口头吟诵，以吸引听众、培养社区意识并进行教导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前（即 19 世纪初之前），豪萨语诗歌中几乎没有发现伊斯兰主题。圣战前，包括学者在内的极少数穆斯林懂得用阿拉伯字母书写豪萨语，因此书面材料很难复制 [15]。
相比贝洛那语言平实的书名，阿斯玛乌的书名极具感召力。“圣洁女性的恳求”不仅仅是一个简单的文学名称；阿斯玛乌希望它被体验为一种祈祷。她相信书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的老师，通过诗歌的纪念使她们栩栩如生。纳纳·阿斯玛乌希望激发听众的奇心，从而激励她们追求正式教育和精神修养。当这种激励产生时，阿斯玛乌训练的一大批女性教师已准备就绪，向渴望学习的人传授基础知识。
在撰写《圣洁女性的恳求》前后，纳纳·阿斯玛乌正值 40 多岁，精力充沛且骑术精湛。作为哈里发国的高等级成员，她享有充分的自由。1840 年，阿斯玛乌发起了一个名为“严塔鲁”（Yan Taru）的女性教师骨干组织，并致力于向她们教授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能够去教导广大女性。国家领导层意识到，普通民众仍纠缠于旧有的迷信传统，且其家庭结构极度森严 [16]。
阿斯玛乌流动的女性教师所进行的宣教努力，旨在为女性带去纯洁的“讨希德”（*tawḥīd*，认主独一），以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福祉。这些教师配备了大量关于圣徒（*awliyāʾ*）、圣门弟子和先知的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然福迪奥家族的女性肯定比其他人有更多的机会接受高等教育 [17]，但阿斯玛乌发起“严塔鲁”组织表明，她察觉到女性在获得知识和老师方面存在巨大差距。
阿斯玛乌并非唯一有此看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了女性接受教育的权利，并谴责那些既不亲自教导妻子又不允许妻子向他人求知的丈夫。他在《理智之光》（*Nūr al-Albāb*）中写道：
> ……大多数学者任由他们的妻子、女儿和女奴像牲畜一样被忽视，不教导她们安拉 ﷻ 所责成的事项，包括她们的信仰、小净、礼拜以及安拉 ﷻ 命令应当教授她们的其他事物。其中包括在商业交易等方面被允许的事项……他们对待妻子、女儿和女奴就像对待家里的工具，一直使用到损坏然后扔进垃圾堆。悲哉！他们怎么能让妻子、女儿和女奴处于永久的无知黑暗中，却每天向学生传授知识。这完全是错误的，因为他们这种教导学生的方式纯粹出于自大和虚伪。这是一个严重的错误。 [18]
必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的求知机会：她是其家族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而她的父亲期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席导师。然而，正如从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚看到的，他所在地区的男性学者通常并不优先教育女儿。谢赫·奥斯曼的家族包括受过良好教育的女性，如他的母亲和曾祖母。虽然对他妻子（纳纳·阿斯玛乌的母亲迈穆娜）的教育情况知之甚少，但她以自由的精神、极大的流动性和获取信息的渠道而闻名 [19]，这无疑给阿斯玛乌留下了深刻印象。或许在通过各种角色与普通女性接触的过程中，她意识到许多女性并非因为缺乏意志而没有受过教育，而是因为缺乏资源。阿斯玛乌的父亲明确表示，这种匮乏的一部分原因在于那些“误入歧途”的男性人物：
> 穆斯林女性啊，不要听信那些误入歧途之人的话。他们通过命令你们服从丈夫而不是告诉你们服从安拉 ﷻ 及其使者来误导你们。他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。这只不过是为了让你们满足他们的需求而进行的掩饰。他们强加给你们安拉 ﷻ 及其使者并未强加给你们的责任。他们让你们做饭、洗衣以及做其他他们渴望的事情，却未能教导你们安拉 ﷻ 及其使者为你们规定的事项。安拉 ﷻ 及其使者都没有责成你们承担此类责任。 [20]
谢赫·奥斯曼曾公开面临来自那些在女性教育观点上存在分歧的学者的批评。这些学者认为，女性参加宗教课程可能会导致与男性有害地混杂。然而，他辩称，无知的必然之恶比性别包容性聚会可能产生的潜在之恶更为严重 [21]。谢赫·奥斯曼的课程广泛面向男性和女性。谢赫·奥斯曼之所以是一位如此有效的领导者，部分原因在于他是一个愿景家：他想象如果男性和女性都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。难怪纳纳·阿斯玛乌正式负责索科托的女性教育，至今仍存有她正式教授过的人员以及她花时间教学过的村庄的记录 [22]。
通过教育，“严塔鲁”组织可以将女性纳入更大的社区——使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋能她们成为子女的第一任老师。一位被称为“贾吉”（*jaji*）的老师佩戴着一种名为“马尔法”（*malfa*）的独特头巾 [23]，这是一种非常显眼的教育标志，再次确认了知识在索科托行政管理中的中心地位。通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌规避了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家中的私密环境中向其他女性学习，这巧妙地消除了人们对女性教育的一种“觉察到”的障碍。在女性能够熟练吟诵诗歌后，她们会被教授用阿拉伯字母书写诗歌。学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期吟诵教导诗歌为女性提供了理解和自我表达的工具。在纳纳·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富拉语和豪萨语写成的《教育诗》（*Qasida fi Munaja*）利用记忆装置教授了《古兰经》中每一章的名称。这首诗作为《古兰经》背诵的入门，起到了辅助记忆的作用。
## 对疏忽者的警告与对聪明者的提醒
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和聪明者同样具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是内心的习惯，也是行动的习惯。有些人可能积极参与贪婪行为，而另一些人可能遭受内心怀有贪婪情绪而不付诸行动的痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无谓的争论、贪婪、不受限制的物质主义、吹嘘、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害交往以及巫术。她接着提到了八种救赎性的习惯，其中包括忏悔、在崇拜中一丝不苟、频繁念及安拉 ﷻ 、施舍、斋戒、坚忍以及维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循了“先洗涤后装饰”（*takhallī* and *tajallī*）的方法，洗涤内心的负面情绪并装饰以优美的品质。她对追随圣行（Sunnah）之人的显著特征给予了最详尽的论述：
> 在追随安拉 ﷻ 使者的圣行（愿主赐福之，并使其平安）的人的迹象中，包括相信并遵守他所带来的一切，致力于通过效法他的言谈、行为、性格以及在所有这些中的赤诚意图来爱他。爱使者 ﷺ 的迹象中，包括遵循他的命令、远离他的禁令、偏爱他的圣行、避免宗教中的标新立异（*bid’a*）和违背其圣行的文化习俗、努力诵读《古兰经》、理解并践行之、同情并努力保护穆斯林社区免受伤害、超脱尘世事务并偏爱来世、在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在赞颂先知时保持专注）、愿主赐福之并使其平安、尊重他的家属和圣门弟子、他的圣地麦加和麦地那、渴望访问它们、频繁为他祈祷、采用他的性格来做取悦安拉 ﷻ 的事、反对任何反对安拉 ﷻ 宗教的人，即便那是自己的父亲或儿子、同情、包容、宽恕，以及对灵魂中不喜欢的事物保持耐心。 [25]
她将这些杰出的人描述为“相信他所带出的一切；在这些事上服从他；通过效法他的言谈、行为和举止来履行爱他的义务；并以赤诚的意图表现出这种行为”。在此之前她谈到了恐惧和希望，而在这一节中她谈到了爱，并描述了那些乐于效法安拉 ﷻ 使者 ﷺ 榜样的人。真正拥护先知 ﷺ 的迹象之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦逊、慷慨、节制、寻求安拉 ﷻ 的庇护，以及通过任何手段努力纯洁自己信仰的热忱。虽然畏惧安拉 ﷻ 对虔诚者至关重要，但阿斯玛乌特别强调了对安拉 ﷻ 的热忱，这种热忱根植于对祂的爱和向往。对她而言，这种动力更好地契合了先知的实践，并承诺了更大的精神回报。崇拜的喜悦和热忱也是治疗威胁着信士的精神冷漠的良药。当一个人感到迷失时，对宗教承诺的忠诚是引导其前进的绳索。
阿斯玛乌在本文及其他作品中表现出的信念是，学习应当是一种转化性的体验。纯粹为了获取信息而进行的学术追求，会错失在学习伊斯兰科学的同时获得与之相伴的伦理和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗中也表达了类似的观点：
> 每一个没有知识而行动的人，都像风中的尘埃
> 而那获得知识而不践行的人，是驮书的驴子。
> ……
> 如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和对尘世事物的超脱
> 你就是在倒退并伤害自己，因为你正在远离至高的安拉 ﷻ 。
> ……
> 唯一有用的知识，是人们仅出于对至高安拉 ﷻ 的爱而学习和教导的知识。 [26]
## 挽诗：提醒、转化与社区
挽诗在阿斯玛乌创作的作品中占据了很大一部分。虽然通常被认为是对伟人的直接纪念，但对于阿斯玛乌及其社区而言，它们具有更动态的用途。阿斯玛乌乐于描述她所描写的对象，并乐于成为让听众生动想象受赞美者的一种手段。她纪念的人体现了人类潜力的巅峰，他们的生命对她和她的听众都具有教导意义。在《圣洁女性的恳求》中，她明确了纪念逝者美德的社区价值。在那篇颂词中，她通过交织讲述先知穆罕默德 ﷺ 身边女性、几个世纪以来女性以及在她一生中去世的女性的故事，达到了特别好的效果。通过这种方法，她说明了这些女性如何从先辈的记忆中学习，并为她的同代人效法她们搭建了舞台。留下的众多挽诗表明了阿斯玛乌作为其民族演说家的角色，因为挽诗具有社区功能，旨在口头朗读。这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、突出的家族成员，以及阿斯玛乌因其性格和虔诚而特别关注的社区成员。
## 纳纳·阿斯玛乌在死后被纪念
1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首长而精巧的挽诗，以纪念阿斯玛乌。马加吉收集并将阿斯玛乌及其他富拉尼学者的作品翻译成了豪萨语 [27]。鉴于讲话者的口吻，人们认为这首诗是由阿斯玛乌的兄弟伊萨（Isa）在一个世纪前，即她去世前后创作的。在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛乌与丈夫吉达多的家中看望她遗体的情景，并描述了几乎无法穿过聚集在那里的人群。到处都是情绪激动的场面。“男人们在哭泣，没有人无动于衷，甚至连动物也是如此。”这些话语暗示了社区对阿斯玛乌的极高推崇。出于敬畏，伊萨从未直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“纳纳”和“英吉”（Inji）。前者头衔因其在教学和行政等公共事务中的权威而获得，后者则因其在精神事务中的权威而获得 [28]。
“纳纳”这一头衔在廷巴克图的其他女性学者中也有使用 [29]，尽管其起源尚不清楚。她作品的早期阿拉伯语手稿省略了这个头衔，而是使用“萨利哈”（*saliha*，正义者）、“瓦利耶”（*waliya*，圣徒）和“扎希德”（*zahida*，苦行者）等尊称来称呼她，并总是称其为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥去世后，孩子们追随阿斯玛乌的领导。他将她的“光芒”比作闪电，照亮并唤醒了陷入疏忽的心灵。他描述了她对男女同样的慷慨、她对孤儿的照顾、她调解事务的技艺，以及她与家人之间的互爱。
**关于诗歌的说明：**简·博伊德和贝弗利·马克在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中翻译了这首豪萨语/富拉语诗歌。我重构了他们的翻译，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统的核心工具。我也致力于提升宗教语言，使其超越敷衍的词句，选择能够反映阿斯玛乌所汲取的深厚精神知识源泉的语言。由于阿拉伯语名字在用富拉语和豪萨语书写时发生了变形，博伊德和马克似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类人似乎使用过的两部著名的虔诚人物传记词典进行了对比：阿卜杜·拉赫曼·苏拉米的《苏非圣洁女性志》和伊本·贾兹的《典范的属性》。最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并或省略。
## 圣洁女性的恳求
**纳纳·阿斯玛乌**
主啊，求您说纳我们的赞颂与感激
并赐福给地位至高的穆罕默德 ﷺ
愿福安降于他的家属及其圣友
以及那些追随他直到时间尽头的人
在这首诗中，我要向你们说说那些虔诚的人
我承认我对她们怀有偏爱
在我还活着的时候，我一直惦念着她们
愿她们在我灵魂复苏之日也记得我
那些苦行的女性都是神圣的
因其虔诚，她们都被尊崇
为了得救，她们片刻不停地祈祷
朋友们，请不要轻易忘记这一点
我写下这首诗是为了抚慰我的心
并提醒你们，她们是如何向往安拉 ﷻ
她们对安拉 ﷻ 渴望的芬芳弥漫开来
在我创作的这首诗的每一行中
我要首先说说先知最亲近的人：
阿伊莎，至诚者（al-Siddiq）这位贵族的尊贵女儿
朋友们，请记住宰纳白·宾特·贾赫什的名字
她让我心中化为灰烬的余烬重新燃起
据阿伊莎说，她在虔诚上出类拔萃
深受仁慈（*rahma*）先知的爱戴与推崇
法蒂玛·扎赫拉·巴图勒（al-Zahra al-Batul）
在安拉 ﷻ 的所有仆人中，她居于首位
她拥有盛开花朵的所有品质
由穆罕默德和赫蒂彻的织机织就的丝线纺成
乌姆·哈伦 [30] 曾如此闪耀
哈比巴·阿达维耶 [31] 吟诵着尊名 [32]
无论早晨还是黑夜
我要说说拉比阿·阿达维耶（Rabiʿa ʿAdawiyya） [33] 的虔诚
她的名声至今仍处于巅峰
这位来自巴士拉的女士看到了他人看不到的东西
才思敏捷，内心清澈，卓尔不群
拉比阿的礼拜是一千次叩头
在哀悼的痛苦中度过白昼与黑夜
取悦先知 ﷺ 是她唯一的考虑
在“理解之日”，你将向她表示祝贺
乌姆·达尔达 [34]、穆阿扎 [35] 以及摩苏尔的鲁凯亚 [36]
乌姆·阿尤布 [37]、沙瓦娜 [38] 以及赖哈娜·马杰努 [39]
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯玛仪 [40]，胡凯玛 [41] 的学生
她那以最佳方式崇拜的主说，没有人能与她相比
苦行者阿姆拉 [42]、阿伊莎·宾特·贾法尔 [43]、阿提卡·加努耶 [44]
奥拜达·宾特·阿比·库莱布 [45]、阿布·伊姆兰的妻子 [46]、巴士拉的麦尔彦 [47]
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 [48]、迈穆娜·马杰努娜 [49]、迈穆娜·萨乌达 [50]
内沙布尔的法蒂玛 [51] 甚至对那些神魂超拔的人也表现出热忱 [52]
纳菲莎·宾特·哈桑 [53] 被对《古兰经》的爱所囚禁和捕获
在为拯救自己灵魂而亲手挖掘的坟坑中
她一遍又一遍地诵读《古兰经》 [54]
生于麦加，住在麦地那，像她的祖父先知一样
埃及的大地因她最终的安息而蒙受福佑
为了从靠近她而获得的东西，祈祷者和放荡者纷纷前来
我回到法蒂玛 [55] 面前，她是宣教者、教师，阿巴斯·赛哈的女儿
她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡
振奋了人们的心灵，让他们大声忏悔
当羞涩袭来时，她将努力保持在地面
但一位谢赫梦见使者告诉她要重新点燃人群的热情
我祈求她们溢出的天赋能惠及我
主啊，让我的忏悔真诚并拯救我！
让我不要只念其名却被抛弃
我深信您的诺言，并祈求您的恩典
或许因其虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人
并在后世抹去我的这些过错
我对自己犯下了多少错误！只有我知道哪里越了界
怀着孩童般的希望，我向神圣者祈求宽恕
现在我转向我这个社区的女性
那些已经去世的和依然活着的
我必须首先记住我的父亲谢赫·丹·福迪奥 [56]
哈娃 [57] 和阿伊莎，她们是苦行的妻子，性格善良
哈比巴承担着教育众多女性的重任
一个威严的存在，无论过去还是现在都受人尊敬
乔达·科乌里的《古兰经》知识使她无处不在
比亚达的隐居使她的秘密保持在近旁
学者亚尔·欣杜依据《古兰经》进行判断
这些只是谢赫家族的一小部分
我们社区的许多女性都将《古兰经》铭记于心
她们既没有离开虔诚，也没有停止宣教
她们人数众多，这首诗仅是一个缩影
在我接近尾声时，请将此视为一种肯定
如果您有此抱负，肯定您的潜力
去实现崇高的地位并确保得救
愿我们能与那些已经逝去的人重逢
——我在这些赞美诗中提到的所有特别的人
与母亲、父亲以及所有穆斯林在一起
将我们带入辉煌，主啊，拥有众多天赋的主
为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们将会迷失
垂听者啊，我以这押韵结束：
向艾哈迈德致敬，否则我将是有失礼数
向圣门弟子和信士致敬，愿他们获得每一份幸福
***
## 注释
[1] ^ Lamin O. Sanneh, *Beyond Jihad: The Pacifist Tradition in West African Islam* (New York: Oxford University Press, 2016), 53.
[2] ^ John Hunwick, “The Arabic Literary Tradition of Nigeria,” *Research in African Literatures* 28, no. 3 (1997): 213.
[3] ^ Jean Boyd and Beverly Mack, *Collected Works of Nana Asma'u* (Lansing: Michigan State University Press, 1997), 198.
[4] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 3.
[5] ^ Oludamini Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education in West Africa,” *Oxford Research Encyclopedia*, 2020: 3.
[6] ^ Ogunnaike, “Sufism, Islamic Philosophy, and Education,” 4.
[7] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxx.
[8] ^ Muhammad Dangana, “The Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education in Nineteenth‐Century Nigeria,” *Journal of Muslim Minority Affairs*, 1999: 288.
[9] ^ Chukwuma Azuonye, “Feminist or Simply Feminine? Reflections on the Works of Nana Asma'u, a Nineteenth-Century West African Woman Poet, Intellectual, and Social Activist,” *Meridians* 6, no. 2 (2006): 54–77.
[10] ^ *Al-Adab al-Mufrad*, 诗歌篇, 第 872 号圣训。
[11] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[12] ^ John O. Hunwick, “The Arabic Qasida in West Africa: Forms, Themes and Contexts,” in *Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa, Volume 1: Classical Traditions and Modern Meanings*, ed. Stefan Sperl and Christopher Shackle (Leiden: Brill, 1996): 83–98, 83.
[13] ^ Hunwick, “Arabic Literary Tradition of Nigeria,” 210–23.
[14] ^ 伊本·贾兹使用苏拉米的作品作为资源的观察是由马哈茂德·穆罕默德·阿尔·塔哈尼教授在开罗版《女性志》的导言中提出的。
[15] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, xxviii.
[16] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 285.
[17] ^ Jean Boyd, *The Caliph's Sister: Nana Asma'u, 1793–1865, Teacher, Poet, and Islamic Leader* (Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005), xix.
[18] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286.
[19] ^ Boyd, Jean. *The Caliph's Sister*, 6.
[20] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u,” 286. 谢赫·奥斯曼是在马里奇学派（Maliki madhhab）内工作的，显然他赞同妻子没有义务承担家务劳动的观点。这并不是学派内关于配偶职责的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为这个观点足够有力，可以用在他的论证中。
[21] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u.”
[22] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*.
[23] ^ Dangana, “Intellectual Contribution of Nana Asma'u to Women’s Education,” 288.
[24] ^ 这部作品的手稿可以在《纳纳·阿斯玛乌作品全集》中找到。这部作品保存在加法卡（gafaka，皮革书包）中，其中包含纳纳·阿斯玛乌的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。
[25] ^ 我选择翻译博伊德和马克汇编的手稿附录中的这段阿拉伯语文本，第 504 页。
[26] ^ Oludamini Ogunnaike, “Learn, Live, Love: Ahmadu Bamba’s Practical Epistemology and Pedagogy,” Department of African and African American Studies, Harvard University, 8–9.
[27] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, xviii.
[28] ^ Boyd, *The Caliph's Sister*, 5.
[29] ^ Boyd and Mack, *Collected Works of Nana Asma'u*, 14.
[30] ^ 乌姆·哈伦来自马士革，被她那个时代的著名学者（如阿布·苏莱曼·达拉尼）视为具有异常虔诚品质的人。她习惯于步行从马士革的家中前往巴勒斯坦，寻找偏僻的地方进行精神静修。我们不知道她的生卒日期，但鉴于她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元 8 世纪末和 9 世纪初。见 Abd al-Rahman al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt* (Cairo: Maktaba Khānajī, 1993), 64.
[31] ^ 哈比巴·阿达维耶是巴士拉人，可能生活在著名的拉比阿·阿达维耶之后的一代。她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。Rkia E. Cornell, *Early Sufi Women* (Louisville: Fons Vitae, 1999), 202.
[32] ^ 安拉 ﷻ 的尊名。
[33] ^ 可能是继先知妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是阿布·巴克尔·卡拉巴迪的《认主学书》（*Kitāb al-taʿarruf*）中提到的唯一一位女性名字，该书是公元 10 世纪最早关于苏非人物的论著之一。她是苏富扬·萨乌里的老师，萨乌里称她为“教育者”（*mu’addiba*），并在精神和宗教事务上向她寻求智慧。她的学生和崇拜者传述了她大量的智慧。伊本·贾兹声称曾为她写过一整本书。Cornell, *Early Sufi Women*, 282.
[34] ^ 乌姆·达尔达是一名在阿布·达尔达照顾下的孤儿，年轻时经常参加学习小组，后来她成为圣训和法学教师，并以与学者交往以及在马士革教授男女学生而闻名。Muhammad Akram Nadwi, *Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam* (Oxford: Interface Publications, 2006), 81.
[35] ^ 我无法确定此人的身份。
[36] ^ 《典范的属性》提到了她的一句名言。Al-Jawzi, *Sifat al-Safwa*, (Dar al-Hadith, Cairo: 2000) vol. 2, 358.
[37] ^ 我无法确定此人的身份。
[38] ^ 她来自波斯的一个名为阿尔·乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。她作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。鉴于她与富代勒·伊本·伊雅德（卒于 187/803 年）的联系，我们推测她死于公元 8 世纪。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 44.
[39] ^ 苏拉米将她记录为赖哈娜·瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。她生活在公元 8 世纪的巴士拉。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 38.
[40] ^ 拉比阿的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（卒于 845 年）叙述了许多关于她圣徒身份以及其他叙利亚女性圣徒身份的故事，苏拉米正是据此编纂了自己的作品。拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和追求者。哈瓦里报告说，她会片刻不停地斋戒和祈祷，仅仅看到她，他就会产生更深厚的信仰。Cornell, *Early Sufi Women*, 314.
[41] ^ 苏拉米将她描述为女性向专业知识进阶的教师或引导者，例如拉比阿·宾特·伊斯玛仪。她住在马士革，并与达拉尼有沟通。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 53.
[42] ^ 可能是来自呼罗珊的阿姆拉·法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元 10 世纪。苏拉米将她描述为拥有完美性格、风范和见解的人。阿斯玛乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，她们也具有这种苦行品质；然而，我无法定位这些人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 87.
[43] ^ 推测是贾法尔·萨迪克的女儿。她应该生活在公元 8 世纪。
[44] ^ 我无法确定此人的身份。
[45] ^ 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔的同代人。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 57.
[46] ^ 博伊德和马克将这个名字转写为“Ahhiratu Umratu”，并确认她是“哈比布的妻子阿姆拉”。然而，我认为这一项可能指的是阿比·伊姆兰·朱尼的妻子（*imra’a abi umran al-juni*），她在《典范的属性》中有一项记录。在该记录中，她的儿子被记载曾看到他母亲用破布把腿绑在一起，以延长她的夜间祈祷。
[47] ^ 拉比阿·阿达维耶的学生。像她的老师一样，她以“托靠”（*tawakkul*）、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对安拉 ﷻ 的爱而闻名。Al-Sulamī, *Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya*, 33.
[48] ^ 可能是拉比阿·阿达维耶一个世纪前巴士拉女性精神团体的第一位发起者。她以庄重和充满活力的精神生活而闻名，强调苦行、礼拜、斋戒和夜间祈祷。Cornell, *Early Sufi Women*, 61.
[49] ^ 易卜拉欣·哈瓦斯的姐妹，她是朱奈德的同伴。她和她的兄弟似乎有着密切的关系，这使她有机会与具有类似精神倾向的男性交谈。她于公元 9 世纪住在巴格达。Cornell, *Early Sufi Women*, 216.
[50] ^ 归属不明。在诗的这一部分，阿斯玛乌列举了一些名字，但没有详细说明她们的性格。《纳纳·阿斯玛乌作品全集》的作者承认这首诗的部分内容缺失了。这可以解释为什么缺乏对这些女性的描述。然而，也有可能阿斯玛乌只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得提及，而不想拉长诗篇。
[51] ^ 内沙布尔的法蒂玛在卡拉巴迪的《认主学书》中被匿名引用，并在苏拉米的作品中再次出现，且其言论被正确地归于她。卡拉巴迪使用她的语言来自信地描述精神修持（*sulūk*）。她曾指导过拜亚齐德·比斯塔米和祖·农·米斯里，所以她一定生活在公元 9 世纪。她经常去麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，实际上最终也死在了前往副朝的途中。米斯里叙述了她的智慧和她圣徒身份的见证。Cornell, *Early Sufi Women*, 144.
[52] ^ 甚至那些沉醉于对安拉 ﷻ 之爱的人也认为她是热忱的。
[53] ^ 纳菲莎（卒于约 824 年）是先知 ﷺ 著名的后裔，可能是埃及最著名的女性圣训学者。她与沙斐仪大教长（卒于 820 年）有联系，沙斐仪曾从她那里听取圣训并向她寻求祈祷。似乎在他去世前，他请求将他的遗体抬到她的家中，以便她能为他做最后的祈祷。见 Nadwi, *Al-Muhaddithat*, 268。开罗的赛义德·纳菲莎清真寺是她的墓地，被许多人视为精神避难所。
[54] ^ 为了保持对死亡的记忆，她挖了一个坟墓并在其中崇拜。
[55] ^ 或许阿斯玛乌回到了内沙布尔的法蒂玛，因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米作品中的记录是最长的之一，她在阿斯玛乌的诗中也享有类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质在阿斯玛乌身上产生了共鸣。
[56] ^ 阿斯玛乌对她父亲的崇敬和感激如此之深，以至于她在这里提到了他。或许这也作为一种承认和提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使一些人得以茁壮成长。
[57] ^ 在诗的这一部分，阿斯玛乌将注意力转向纪念在她一生中去世的社区女性。哈娃是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位《古兰经》老师。我们对这些特定女性的微薄了解在这首诗和阿斯玛乌撰写的其他挽诗中有所提及。从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了附录，将这些女性的名字加入到了他在 800 年前提到的人名中，就像伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品写成自己的作品并包括了苏拉米死后生活的人一样。
---
**作者：法蒂玛·奈特 (Fatimah Knight)****
在一本简洁的阿拉伯语手册中，题为《关于虔诚者生活方式的对疏忽者的警告与对聪明者的提醒》（下文可见纳纳诗歌的一例） [24]，阿斯玛乌为希望获得幸福的信士描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间隔着的东西”开始。她的框架针对两个不同精神成熟阶段的读者：那些因频繁陷入疏忽和怠慢而需要警告的人，以及那些因已经建立了精神修持而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两组人群内在状态的语言。对于疏忽者，她理解他们的恐惧，并教导他们如何克服各个阶段的恐惧。对于聪明者，她通过将每场灾难——死亡、坟墓、终极审判——重新定义为通往来世幸福之路上的成人礼，来增强他们的希望。这种重构呼应了她的开篇语：“人与天堂之间隔着的东西。”阿斯玛乌由此解决了有时会阻碍义人内在动力并耗尽他们追求义生活热情的疲累感。
纳纳·阿斯玛乌在后来成为尼日利亚北部的富拉尼族群中享有着高贵出身的特权。她的头衔“纳纳”（Nana）是给予女性宗教教师的俗称，表明了她在公共生活中的角色。她名字末尾习惯性出现的“u”是地方发音的体现，也可以兼作一种爱称；在西非的部分地区，人们会听到“穆罕默杜”（Muhammadu）和“法蒂玛图”（Fatimatu）。她的家族属于学者阶层，她的父亲是一位极具魅力且学识渊博的老师，吸引了社区内外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥的名声如此之大，以至于邻国戈比尔（Gobir）的苏丹试图阻碍他的讲经，并通过禁止改信伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。后来，戈比尔国暗杀这位谢赫未遂，迫使奥斯曼·丹·福迪奥带着他的社区迁徙。显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，多年的战争随之而来，最终以谢赫·奥斯曼建立索科托哈里发国而告终。阿斯玛乌一生的大部分时间是在她的父亲在该地区建立统治之后度过的。她生于其父亲的戛德林耶（Qadiriyya）苏非教团，在崇拜和内在虔诚方面表现出了极高的自律，并加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。
论高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基对盖德尔夜的解析
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 2026-05-08 20:04
## 译者导言
本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。
本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：
1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。
关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]
伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。
## 译者注
本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。
## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文
万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]
> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]
解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。
解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。
## 《盖德尔章》启示的缘由
一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。
这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”
布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]
## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧
学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。
第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。
## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因
安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]
提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。
## 天使的降临与平安之夜
关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。
关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。
这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。
## 盖德尔夜将持续到时间终结
可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：
> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]
伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。
## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧
学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。
## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚
第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：
> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]
这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：
> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]
巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。
## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚
关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。
这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。
## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚
关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。
## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中
关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]
## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中
第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜
第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”
这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜
第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]
## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚
第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。
## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚
第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。
## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚
第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。
## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚
第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚
第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]
此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。
## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚
第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚
第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]
## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚
第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。
在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。
阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。
## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚
第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：
> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]
在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。
这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。
## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚
第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚
第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚
第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚
第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。
## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚
第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。
## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚
第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。
所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。
## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？
一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。
字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。
要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。
这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]
在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]
## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]
据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]
卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。
根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。
你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。
这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。
## 注释
[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。
---
**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
查看全部
## 译者导言
本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。
本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：
1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。
关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]
伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。
## 译者注
本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。
## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文
万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]
> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]
解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。
解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。
## 《盖德尔章》启示的缘由
一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。
这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”
布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]
## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧
学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。
第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。
## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因
安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]
提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。
## 天使的降临与平安之夜
关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。
关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。
这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。
## 盖德尔夜将持续到时间终结
可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：
> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]
伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。
## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧
学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。
## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚
第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：
> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]
这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：
> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]
巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。
## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚
关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。
这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。
## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚
关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。
## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中
关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]
## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中
第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜
第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”
这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。
## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜
第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]
## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚
第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。
## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚
第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。
## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚
第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。
## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚
第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚
第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]
此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。
## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚
第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚
第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]
## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚
第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。
在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。
阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。
## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚
第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：
> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]
在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]
在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。
这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。
## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚
第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚
第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。
## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚
第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。
## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚
第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。
## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚
第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。
## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚
第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。
所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。
## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？
一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。
字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。
要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。
这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]
在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]
## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]
据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。
在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]
卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。
根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。
你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。
这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。
## 注释
[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。
---
**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
启示的监护者：解析《古兰经》与犹太及基督宗教文献的互动
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。
这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。
仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。
早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。
此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。
顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。
西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：
> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)
正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。
即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？
## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子
为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：
> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。
虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。
上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。
此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。
因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。
## 《古兰经》的次经互文
上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？
要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。
那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。
此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。
## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。
对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：
> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)
因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。
当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。
因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。
如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)
这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。
基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。
鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：
* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。
在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。
同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。
在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。
最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。
## 类别 1：与早期次经传统的相似之处
我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：
> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。
因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。
如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。
《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。
## 类别 2：对圣经文本的有意识背离
除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。
因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。
考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：
> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。
盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：
> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）
> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）
只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：
> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)
盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。
尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：
> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)
易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。
此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。
总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。
## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性
并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。
例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：
> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）
然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：
> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]
> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。
另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。
## 类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。
通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：
> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)
这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：
> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)
这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：
> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]
这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：
> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]
上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。
因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。
## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处
我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。
一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：
> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)
这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：
> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]
厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。
这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。
然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？
在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。
尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。
那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。
此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。
## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。
在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：
> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)
这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：
> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]
这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。
最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。
## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处
在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。
这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。
《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)
> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]
这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。
相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
## 古兰经辞令中的互文性
到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。
## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”
《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：
> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)
就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：
> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]
以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。
## “假若大海是墨水……”
此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：
> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)
> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)
这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：
> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]
虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：
> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]
这是《古兰经》与犹太 查看全部
## 导言
《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。
这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。
仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。
早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。
此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。
顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。
西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：
> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)
正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。
即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？
## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子
为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：
> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。
虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。
上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。
此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。
因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。
## 《古兰经》的次经互文
上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？
要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。
那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。
此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。
## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。
对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：
> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)
因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。
当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。
因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。
如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)
这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。
基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。
鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：
* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。
在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。
同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。
在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。
最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。
## 类别 1：与早期次经传统的相似之处
我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：
> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。
因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。
如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。
《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。
## 类别 2：对圣经文本的有意识背离
除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。
因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。
考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：
> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。
盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：
> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）
> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）
只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：
> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)
盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。
尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：
> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)
易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。
此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。
总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。
## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性
并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。
例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：
> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）
然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：
> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]
> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。
另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。
## 类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。
通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：
> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)
这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：
> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)
这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：
> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]
这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：
> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]
上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。
因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。
## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处
我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。
一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：
> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)
这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：
> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]
厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。
这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。
然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？
在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。
尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。
那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。
此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。
## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。
在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：
> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)
这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：
> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]
这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。
最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。
## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处
在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。
这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。
《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)
> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]
这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。
相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
## 古兰经辞令中的互文性
到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。
## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”
《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：
> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)
就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：
> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]
以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。
## “假若大海是墨水……”
此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：
> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)
> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)
这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：
> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]
虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：
> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]
这是《古兰经》与犹太
信仰神圣之爱：探索穆斯林的安拉 ﷻ 形象与精神依恋
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。
### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。
然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 查看全部
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 论乌理玛的重要性：在世俗时代守护伊斯兰传统与知识
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。
对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：
> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。
---
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****
查看全部
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。
对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：
> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。
---
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****
信仰神圣之爱：探索穆斯林的安拉 ﷻ 形象与精神依恋
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 28 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。
### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。
然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 查看全部
## 导言
安拉 ﷻ 是完美的。祂的完美延伸至每一个可以想象的领域。祂是绝对的至仁主（*al-Raḥmān*）、至慈主（*al-Raḥīm*）、至爱主（*al-Wadūd*）、至赦主（*al-Ghafūr*）、助佑主（*al-Muʿīn*）、至托付主（*al-Wakīl*），以及更多。
然而，我们并不总能直接看到安拉 ﷻ 的完美。安拉 ﷻ 是表象的（*al-Ẓāhir*）和内在的（*al-Bāṭin*）。“众目不能见祂，祂却能见众目。” [1]
因此，我们每一个人都必须努力应对并回答两个基本问题：
1) 尽管我无法直接看到安拉 ﷻ ，但我将祂想象成什么样子？
2) 安拉 ﷻ 看着我所做的一切，祂对我的看法是什么？
我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案影响着我们的依恋类型、我们与安拉 ﷻ 及他人的关系，以及我们的宗教虔诚度、宗教挣扎和自我价值感。培养一种反映其所有属性之间和谐的健康的安拉 ﷻ 形象，对于积极的宗教发展至关重要。
人们对真主 ﷻ 的认知各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将祂视为“宇宙警察”，他们会恐惧地琢磨安拉 ﷻ 会因为什么事拦下他们，又会因为什么事放过他们。他们可能将《古兰经》仅仅想象成一本关于“该做与不该做”的规则手册，从而错过了安拉 ﷻ 讯息中所有庄严的方面。他们可能会认为安拉 ﷻ 的律法阻止了他们享受更愉说的生活。因此，当一个人将安拉 ﷻ 视为“警察”时，他与安拉 ﷻ 的关系可能是疏远的、讨好式的和恐惧的顺从。
另一方面，有些人将安拉 ﷻ 视为“神灯精灵”，只要妥善顺从，祂就会回应并给予他们想要的东西。 [2] 他们可能会带着一种虚假的期望来崇拜安拉 ﷻ ，认为对祂的信仰赋予了他们获得任何想要的东西的权利。然而，当生活中不可避免的挑战袭来，而安拉 ﷻ 以其无限的智慧并未赐予他们所渴望的东西时，他们可能会对祂怀有愤怒和怨恨。 [3]
我们想象安拉 ﷻ 的方式影响着我们如何对待祂、我们自己以及这个世界。拥有基于经文和先知引导的健康且平衡的安拉 ﷻ 认知，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“安拉 ﷻ 形象”（God image）和依恋（attachment）的主题。我们解释了什么是安拉 ﷻ 形象，以及健康或扭曲的安拉 ﷻ 形象是如何发展的。我们还解释了对安拉 ﷻ 的依恋类型，以及我们的安拉 ﷻ 形象如何影响我们与祂的关系。最后，我们讨论了扭曲的安拉 ﷻ 形象对宗教和自我概念挣扎的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰资源和现代心理学的安拉 ﷻ 形象理论，并展示了我们针对该主题进行的科学研究结果。
## 什么是安拉 ﷻ 形象？
每个人的脑海中都存在着对安拉 ﷻ 的认知。 [5] 一些神学家将这种认知称为安拉 ﷻ 形象（God image）。它并不是指安拉 ﷻ 的物质形象，而是指我们如何感知和体验祂的存在与属性。这种形象在我们的内心和脑海中形成，主要有两个来源。第一个是关于安拉 ﷻ 属性的**认知命题式信念集**。例如，一个人可能会说：“安拉 ﷻ 是造物主。安拉 ﷻ 是独一的。安拉 ﷻ 是全能的。”第二个是关于安拉 ﷻ 的**情感体验式感知**，这是个人化的。 [6] 例如，一个人可能会说：“我感觉到安拉 ﷻ 离我很近”或“我在生活中没有感受到安拉 ﷻ 的慈悯”。安拉 ﷻ 形象的认知和情感方面可能会相互影响。 [7]
认知命题式信念集通常来自于父母、宗教教育者和神学书籍对我们进行的关
这两个信息源可能会汇合形成一个凝聚的安拉 ﷻ 形象，即我们关于安拉 ﷻ
我们安拉 ﷻ 形象的准确度处于从绝对准确到绝对不准确的光谱上。不幸的是，过去和现在都有许多人持有极其不准确的安拉 ﷻ 形象。这些不准确的形象受到许多因素的影响，包括存在于各种文化中的虚假和迷信信念、现代流行文化中的反神讯息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的糟糕关系。安拉 ﷻ 在提到不准确的安拉 ﷻ 形象的本质时说：
> مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
>
> 他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。真主 ﷻ 确实是全力的，确实是万能的。 [11]
安拉 ﷻ 明确表示，祂比人们所想象的更崇高、更庄严、更仁慈且更全能。这
关于不同安拉 ﷻ 形象带来的精神心理后果，《古兰经》中最生动的例子之一是对壕沟之战（Battle of the Trench）的记载。穆斯林军队约 3,000 人，而联盟军队近 10,000 人。 [16] 当伪信者和信仰薄弱的信士看到联盟军队人数远远超过他们并围困麦地那城时，他们宣称：“真主 ﷻ 及其使者只许给我们欺诈的许诺。”然而，信仰坚定的信士，在看到包围他们的同样 10,000 名敌军时却说：“‘这是真主 ﷻ 及其使者所应许我们的，真主 ﷻ 及其使者说了实话。’这件事只能增加他们的信仰和顺从。” [17] 这一事件表明，人们之间截然相反的安拉 ﷻ 形象是他们截然不同的情绪状态的根源。
安拉 ﷻ 鼓励我们通过对祂持有良好的假设（*ḥusn al-ẓann bi’llāh*）来看到并感受到祂那[优美的属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。先知 ﷺ 传述安拉 ﷻ 说：“我正如我的仆人对我的期望。” [18] 安拉 ﷻ 因此邀请我们积极地感知祂，以便我们在生活中积极地体验祂。我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多对安拉 ﷻ 持有积极和消极假设的例子。我们看到人们（准确地）将安拉 ﷻ 想象成亲密的、近旁的和个人化的，也看到人们（不准确地）将祂想象成遥远的、冷漠的和非个人化的。对某些人来说，安拉 ﷻ 被体验为温暖、慈爱和仁慈的；而对另一些人来说，祂被感知为冰冷、疏远和严厉的。有些人感知安拉 ﷻ 是助人的且易于取悦的，而另一些人则认为祂是苛求的且难以取悦的。有些人感知安拉 ﷻ 的门总是向他们敞开，而另一些人则觉得安拉 ﷻ 早已抛弃了他们。这些安拉 ﷻ 形象的差异告诉我们，扭曲确实存在，并且它们导致了我们的心理挣扎，例如我们应对逆境的能力。基于我们的框架，扭曲的安拉 ﷻ 形象源于两个主要因素：(1) 关于安拉 ﷻ 的错误命题式信念，以及 (2) 偏离的情感体验式感知。
婴儿没有认知能力直接理解安拉 ﷻ 及其慈爱。然而，随着时间的推移，通过知识、关系和生活经验，孩子会将一个安拉 ﷻ 形象内化。内化安拉 ﷻ 形象的过程之所以可能，是因为存在一种天赋的理解和体验祂的能力。 [23] 然而，人类对与安拉 ﷻ 亲密的渴望需要对祂有完善的体验式知识。伊本·泰米叶指出，一个人对安拉 ﷻ 的爱会根据其对祂的了解以及天性（*fiṭra*）的健全程度而增强，并会随着知识的减少以及天性被腐蚀性的私欲污染而减弱。 [24]
## 依恋理论
> “每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。” [25]
正如先知 ﷺ 所解释的，父母是子女宗教发展的首要世俗因素。 [26] 他们有能力保护或破坏后代的天性。人们可能会将这段圣训仅仅解读为父母在向子女传达认知命题式信念方面的作用。然而，许多父母没有意识到，他们还通过自己的育儿方式影响着子女对安拉 ﷻ 的情感体验式感知的发展。
在与安拉 ﷻ 建立自觉的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。婴儿根据与父母互动的质量，发展出一种特定的依恋类型。 [27] 根据依恋理论，通过反复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，创造了一个**内在工作模型**，作为我们未来关系的蓝图。 [28] 内在工作模型为孩子提供了对自己价值的内在表征，以及如何看待他人的指南。在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋纽带很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到了适当的养育，就会产生健康的安全性合满意感。 [29] 然而，如果孩子得到的养育是不一致的，那么产生的将是怨恨、挫败、愤怒和不安全感。 [30]
依恋理论将孩子划分为**安全型**或不安全型依恋。安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能失调的一个风险因素。 [31] 安全型依恋的人对自己和他人持有积极的看法。他们通常与他人建立健康且充满爱心的关系。他们觉得可以信任他人并被他人信任，爱他人并接受他人的爱，并能相对容易地与他人亲近。他们也能依赖他人而不会完全丧失独立性。 [32] 童年时期的安全型依恋培养了心理韧性，以及寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。 [33] 基于安全型依恋的关系能够更有效地使用认知功能、保持情感灵活性、增强安全性、为经验赋予意义以及进行有效的自我调节。 [34]
不安全型依恋通常分为焦虑型、回避型或混乱型。**焦虑型**依恋通常是与照料者互动的结果，照料者的反应不一致，且在需要时无法及时出现。焦虑型依恋的标志是害怕被遗弃。焦虑型依恋的人往往对自己的关系感到不安，渴望不断的认可，并且通常表现得非常粘人或需求过多。
**回避型**依恋的标志是害怕亲密。 [35] 当孩子学会在寻求照料时预料到会被拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。回避型依恋的人在与他人亲近或在关系中信任他人方面往往有困难，关系会让他们感到窒息。他们通常在关系中保持距离，更喜欢独立并依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并将努力在情感上实现自给自足。 [36]
许多研究人员认为，我们与父母的依恋类型极大地影响了我们对安拉 ﷻ 的情感体验式形象以及我们与祂的依恋类型。 [42] 我们通过父母依恋建立的内在工作模型，影响了我们最初对安拉 ﷻ 的感觉以及对祂的依恋方式。如果一个孩子感到被父母需要，并对他们有信任感、安全感，他们很可能会将这种内在工作模型应用到安拉 ﷻ 身上。如果孩子感到不被需要，或者没有信任感、安全感，他们也很可能会将其投射到安拉 ﷻ 身上。这个很大程度上无意识的过程形成了一个默认的、但可塑的安拉 ﷻ 形象以及一种特定类型的依恋。 [43] 我们想要强调的是，我们对安拉 ﷻ 的形象和依恋确实是可以改变的。 [44]
塑造我们安拉 ﷻ 形象的另一个机制是父母（尤其是母亲）的**象征性和替代性条件作用**。 [45] 孩子可能通过与象征性刺激的关联形成对安拉 ﷻ 的看法，例如父母使用的激发情绪的词语。例如，如果孩子听到父母在描述安拉 ﷻ 时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为安拉 ﷻ 是令人愉说的。同样，在替代学习中，父母在谈论安拉 ﷻ 时的情绪反应可能通过语调和面部表情传达出来，这可能会在孩子心中激起强烈的情感反应。例如，父母在谈论安拉 ﷻ 时微笑的面孔可能会培养孩子心中安拉 ﷻ 友好、慈爱和关怀的形象。 [46]
## 为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？
依恋理论家认为，依恋过程是一个演化出的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，目的是维持无助的婴儿与其主要照料者之间的亲近。该理论深受演化论和行为学的启发，指出与依恋相关的行为旨在使生存和繁衍最大化。此类理论将演化过程视为慈爱依恋存在的中心解释。换句话说，依恋仅仅是达到目的（生存）的一种手段。然而，证明这一主张超出了科学能力的范围，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。 [47]
我们从伊斯兰的角度认为，依恋不仅仅是生存的手段。相反，与安拉 ﷻ 的依
## 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲
我们是孩子们关于安拉 ﷻ 是谁的第一任老师。我们通过言行向他们传递我们的安拉 ﷻ 形象。他们从我们明确教导的内容中学习认知（命题式），并从我们的行为和对待他们的方式中学习情感（情感式）。换句话说，我们通过命题语言和关系语言教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与在关系上教导孩子的内容不一致时，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲就会出现。 [53]
## 父母、安拉 ﷻ 形象与生活挣扎
此前针对非穆斯林的研究调查了孩子的成长环境与其安拉 ﷻ 形象及依恋之间的联系。这部分文献发现了父母的安拉 ﷻ 形象与青少年的安拉 ﷻ 形象、青少年的父母依恋与安拉 ﷻ 依恋，以及育儿方式与青少年的安拉 ﷻ 形象之间的联系。拥有慈爱的安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为父母和安拉 ﷻ 都是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象成疏远的父母，其子女也很可能持有同样的看法。 [54]
关于依恋类型，回顾性报告在童年时期与父母是不安全依恋的成年人，其与安拉 ﷻ 的关系更为紧张，在形成积极的安拉 ﷻ 形象和依恋方面也存在困难。 [55] 至于育儿方式，那些报告父母在童年时期敏感且慈爱的成年人，更有可能将安拉 ﷻ 视为支持且慈爱的，而那些记得父母疏远的成年人，则更有可能将安拉 ﷻ 视为疏远的。 [56]
总的来说，这部分研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象影响着他们的育儿方式，并随后影响子女的安拉 ﷻ 形象和依恋。在一项针对 363 名五六岁儿童的综合研究中，将安拉 ﷻ 想象成疏远且严厉的母亲采取了更严格的育儿方式，报告的慈爱、接纳和娱乐性互动较少，这反过来预示了孩子会拥有惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象成慈爱的母亲给予了孩子更多的自主权，其子女也将安拉 ﷻ 想象得更加慈爱和关怀。 [57]
不幸的是，研究发现，扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋往往会带来更多的宗教怀疑、更差的心理健康和更负面的自我概念。例如，报告回避型父母依恋的成年人将安拉 ﷻ 想象得更加疏远和残忍，这与持久的宗教怀疑相关。 [58] 同样，另一项研究发现，感知安拉 ﷻ 是残忍且疏远的，与较低的自我价值感和自尊心有关。 [59] 在一项针对正统犹太教徒的研究中，成年期的焦虑型父母依恋与突然的宗教转变和脱离犹太教有关。 [60]
## 穆斯林实证研究
本研究重点关注模型中**带框的部分**。 [62] 本研究旨在了解安拉 ﷻ 形象和依恋的类型，以及安拉 ﷻ 形象如何预示宗教和自我概念的挣扎。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。 [63] 约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 为 55 岁以上。约 64% 的参与者为女性，75% 在西方国家长大。近三分之二（65%）的参与者报告每天礼拜五次，且每周阅读多次《古兰经》。
我们主要解决以下问题：
1. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 形象？安拉 ﷻ 形象与宗教虔诚度有何关系？
2. 人们拥有哪些不同类型的安拉 ﷻ 依恋？安拉 ﷻ 依恋与宗教虔诚度有何关系？
3. 一个人的安拉 ﷻ 形象在多大程度上与宗教挣扎（如怀疑和反对安拉 ﷻ ）和自我概念挣扎（如自尊和羞耻感）相关？
我们假设积极的安拉 ﷻ 形象与更安全的安拉 ﷻ 依恋相关，而负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的不安全（焦虑/回避）依恋。我们假设负面的安拉 ﷻ 形象预示着更多的宗教和自我概念挣扎。
## 测量指标
**安拉 ﷻ 形象**。先前的研究已将安拉 ﷻ 形象的不同维度概念化，包括将安拉 ﷻ 视为慈爱的、疏远的、残忍的或警察式的。从伊斯兰的角度来看，安拉 ﷻ 拥有超过 99 个优美的尊名和属性，我们希望将所有这些都整合进来，但未能做到。然而，由于祂的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为捕捉了安拉 ﷻ 形象关键方面的属性。 [64] 我们还加入了安拉 ﷻ 形象的警察式维度，因为它在文化的安拉 ﷻ 观念中非常普遍。有关所使用的完整调查项目清单，请见附录 A。在本研究中，我们分析了安拉 ﷻ 形象的以下四个方面：
1. 宽恕与恩典（*al-Ghafūr*）
2. 助佑与助人（*al-Muʿīn*）
3. 关怀与慈悯（*al-Raḥīm*）
4. 严厉与警察式
**安拉 ﷻ 依恋**。我们测量了人们对安拉 ﷻ 的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋类型。焦虑项目询问受访者对破坏与安拉 ﷻ 关系的担忧程度、对祂慈爱迹象的渴求程度，以及对与其关系感到的焦虑程度。回避项目询问对靠近安拉 ﷻ 的需求、对安拉 ﷻ 产生强烈情感的体验，以及对宗教思想的沉迷。
**宗教挣扎**。制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。此类挣扎通过以下方式衡量：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对安拉 ﷻ 的命令和世俗定然感到困扰，以及 (3) 坚持要理解安拉 ﷻ 的决定。 [65]
**自我概念挣扎**。五个问题捕捉了自我概念挣扎的不同维度。这些维度包括内化的羞耻感（即不足感和缺失感） [66] 和整体自尊。 [67]
**宗教虔诚度**。来自我们 BASIC 宗教虔诚度测量指标的十个项目 [68] 捕捉了宗教虔诚度的五个维度，包括信念、态度、精神修持、与安拉 ﷻ 的精神连接，以及与宗教机构的连接。 [69]
## 分析方法
为了解决关于安拉 ﷻ 形象类型和安拉 ﷻ 依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 [70] 聚类允许我们观察样本中自然出现的安拉 ﷻ 形象和依恋模式。为了解决第三个问题，我们使用了 t 检验来比较依恋类型与宗教及自我概念挣扎之间的关系。
## 结果
我们的第一个研究问题考察了安拉 ﷻ 形象的类型。聚类分析揭示了四个不同的安拉 ﷻ 形象概况（见表 1 和图 7）。 [71] 我们在下文中描述了这些概况。
### 概况 1：高度仁慈的安拉 ﷻ 形象
样本中近一半（48.6%）的人将安拉 ﷻ 想象为非常慈悲、非常宽恕、非常助佑且完全没有警察式的影子。这一概况代表了一位慈爱且仁慈的造物主，祂在人们的一生中积极地提供帮助，易于宽恕错误，并慷慨地施予慈悯。
### 概况 2：轻微仁慈的安拉 ﷻ 形象
超过四分之一（25.7%）的人将安拉 ﷻ 想象为相当宽恕、有些慈悲且非常助人，但也有点警察式的影子。这一群体认为安拉 ﷻ 通常是怀有善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行规则方面也有一点严厉。然而，祂的仁慈被视为超过了祂的严厉，因为祂相对易于宽恕且有些慈悲。
### 概况 3：平淡且冷漠的安拉 ﷻ 形象
约七分之一（17.4%）的人将安拉 ﷻ 想象为既不非常仁慈也不非常恶毒。祂被感知为只有一点宽恕和助人，但也不太严厉或警察式。这一群体似乎将安拉 ﷻ 想象为一个脱离其造物的中心观察者。因此，祂不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。
### 概况 4：残忍的安拉 ﷻ 形象
每 12 个人中就有一个（8.3%）将安拉 ﷻ 想象为冷酷且无情的。祂被感知为不助人、不慈悲或不宽恕，而是严厉且苛求的。对于这一群体来说，安拉 ﷻ 是一个宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。
总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的安拉 ﷻ 形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）持有的不是积极的安拉 ﷻ 形象。安拉 ﷻ 形象也与整体宗教虔诚度呈正相关（*r* = .42）。 [72]
### 概况 1：安全型安拉 ﷻ 依恋
近五分之一（19.1%）的人拥有安全型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人对自己和安拉 ﷻ 形象都有积极的看法。他们通常感知安拉 ﷻ 是慈爱的、亲近的、助人的、宽恕的、慈悲的，并且不担心安拉 ﷻ 会抛弃他们或对他们吝啬关爱。
### 概况 2：轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋
近三分之一（32.2%）的人拥有轻微焦虑型安拉 ﷻ 依恋。他们的安拉 ﷻ 形象是积极的，但他们的自我形象比安全型依恋的人略欠积极。他们报告担心自己与安拉 ﷻ 的关系，哪怕只是轻微的，因为他们有时会感到不足，并在犯错时对自己很苛刻。然而，他们对安拉 ﷻ 的积极看法远强于他们可能对自己持有的任何不安全感。
### 概况 3：回避型安拉 ﷻ 依恋
超过六分之一（17.4%）的人拥有回避型安拉 ﷻ 依恋。此类个体将安拉 ﷻ 想象为宽恕的，但并不是非常慈悲、亲近或有赏识心的。 [74] 拥有这一概况的人往往不渴望与安拉 ﷻ 亲近，在想到祂时也不会体验到积极的情绪。
### 概况 4：混乱型安拉 ﷻ 依恋
略超过 15% 的受访者拥有混乱型安拉 ﷻ 依恋。拥有这一概况的人在与安拉
回避型依恋与宗教虔诚度呈负相关（*r* = -.47）。事实上，拥有回避型和混乱型依恋的人宗教虔诚度最低（概况 4 和 5）。拥有安全型和焦虑型依恋的人在宗教虔诚度上没有显著差异。
我们的第三个研究问题是关于安拉 ﷻ 形象如何与宗教和自我概念挣扎相关。 [75] 安拉 ﷻ 形象的总分与宗教挣扎（*r* = -.68）和自我概念挣扎（*r* = -.56）呈负相关。 [76]
换句话说，持有更仁慈安拉 ﷻ 形象的人往往报告的宗教怀疑少得多，且自尊心和自我价值感更高。高度仁慈的安拉 ﷻ 形象与最少的宗教挣扎相关，而那些持有轻微仁慈安拉 ﷻ 形象的人宗教挣扎相对较多（*t* = -4.28, p “你说：‘如果你们喜爱真主 ﷻ ，就当顺从我；（你们顺从我），真主 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪恶。真主 ﷻ 是至赦的，是至慈的。’” [81]
对于圣伴们来说，先知 ﷺ 是终极的依恋对象。无论圣伴们在皈信伊斯兰之前经历过什么样的“坏客体”，他们都能够通过体验安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 作为一个“好客体”来摆脱这些客体的影响。他在与圣伴们之间建立了一种亲密的纽带，让他们感到安全、稳妥和被爱。通过发展对先知 ﷺ 的健康依恋，圣伴们能够加强他们与安拉 ﷻ 的连接。因此，先知 ﷺ 通过纠正圣伴们关于安拉 ﷻ 的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验祂的仁慈，教导了他们正确的安拉 ﷻ 形象。
我们在一段圣训中发现了一个关于这种仁慈且关怀互动的清晰例子：一个人来到安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前，当时先知 ﷺ 正和一群圣伴在一起。他说：“安拉 ﷻ 的使者啊，我完蛋了！”先知 ﷺ 问他怎么了。他回答：“我在斋戒时与妻子亲近了。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起释放一个奴隶吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 问他：“你能负担得起供给六十个穷人吗？”他回答：“不能。”先知 ﷺ 静静地等待着，很快有人送来了一大篮椰枣。先知 ﷺ 问：“那个提问的人在哪里？”他回答：“我在这里。”先知 ﷺ 对他说：“拿去（这篮椰枣），把它作为施舍散掉。”那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？指安拉 ﷻ 起誓，在（麦地那的）两座山之间，没有比我家更穷的家庭了。”先知 ﷺ 笑了，甚至露出了磨牙，然后说：“拿去给你的家人吃吧。” [82]
这段叙述展示了圣伴们如何与先知 ﷺ 共享一个安全的纽带。他们能够带着问题来到他面前，确信自己不会被羞辱或斥责。他是他们的安全基地——他们可以去探索世界，并在需要时回来寻求支持和安慰。在这次美丽的相遇中，先知 ﷺ 能够看到他亲爱的圣伴之一因在斋月犯下此罪而感到苦恼。先知 ﷺ 没有雪上加霜。他没有因为他的圣伴无法赎罪而责备他。相反，先知 ﷺ 察觉到了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠送给了他。通过这样的经历，圣伴们了解了安拉 ﷻ 。他们通过看到先知 ﷺ 仁慈地对待他们，了解了安拉 ﷻ 的慈悯。
在宰牲节（Day of an-Naḥr）的另一个事件中， [83] 先知 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿巴斯（al-Faḍl ibn ʿAbbās）坐在他身后的骆驼上。先知 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的妇女前来提问。法德勒被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回过头注意到了法德勒在注视她，于是他 ﷺ 伸手将法德勒的脸从那位美丽的妇女身上转开了。 [84] 这段圣训再次展示了先知 ﷺ 处理人们问题时的温柔。通过与圣伴们这些美丽的互动，先知 ﷺ 塑造了耐心和温柔的品质——即“至忍主”（*as-Ṣabūr*）和“至柔主”（*al-Laṭīf*）的品质。
尽管先知 ﷺ 今天不在我们中间，但我们仍然可以寻找正直的学者来教导我们关于安拉 ﷻ 的知识并改善我们的安拉 ﷻ 形象。先知 ﷺ 说：“学者优于虔诚的崇拜者，犹如圆满之夜的明月优于群星。学者是先知的继承者，先知既没有留下金币，也没有留下银币，只留下了知识，谁获取了它，谁就获取了丰厚的份额。” [85] 学者必须效法先知的教学方法，通过按照安拉 ﷻ 的属性行事，在理智和关系上教导信士安拉 ﷻ 的尊名和属性。因此，老师与学生之间的连接必须是个人的，且基于同伴关系（*ṣuḥba*）。
这就是为什么过去许多学者都说，安拉 ﷻ 对一个年轻人的恩赐之一就是让他结识一个遵循圣行（*sunna*）的人，并以此引导他。 [86] 因此，鼓励个人寻求正直学者的陪伴，他们的知识、性格和行为将从理智和关系上教导他们关于安拉 ﷻ 的知识。通过陪伴从关系上了解安拉 ﷻ ，意味着向那些性格被关于安拉 ﷻ 属性的深刻知识所塑造的人学习。马立克·本·阿纳斯大阿訇（Imam Mālik ibn Anas）的母亲深谙此道，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿（Shaykh Rabīʿah）那里，先向他学习礼仪，再学习知识。” [87]
伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）曾多次谈到他的老师伊本·泰米叶如何通过个人互动影响他。例如，他通过伊本·泰米叶急于满足人们需求的习惯，以及他关于支持他人是获得安拉 ﷻ 支持的手段的解释，体验式地了解了安拉 ﷻ 对信士的助佑（*al-Muʿīn*）。 [88] 在另一个震撼的故事中，他提到学者们会说：“我希望我对待朋友能像伊本·泰米叶对待敌人那样好。”他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一个对手去世了。伊本·泰米叶斥责了伊本·盖伊姆的高兴劲，并立即去向其家属表示哀悼，提供帮助 [89]，并为亡人做祈祷（*duʿāʾ*）。 [90] 陪伴具有如此正直性格的学者，对于我们依恋安拉 ﷻ 的道路至关重要。在一句著名的智慧名言中提到：一个人的正直行为对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。
## 父母与宗教教育者
除了学者之外，父母和其他宗教老师在塑造青少年安拉 ﷻ 形象方面也有着巨大的潜力。[父母应该意识到，他们与子女关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的安拉 ﷻ 形象至关重要。](https://yaqeeninstitute.org/re ... uslims) 宗教教育者应密切关注学生及广大社区中安拉 ﷻ 形象可能存在的扭曲。他们需要评估人们关于安拉 ﷻ 的命题式信念以及对祂的情感体验式感知中的扭曲。如果仅仅采用理智对话的策略，修复人们安拉 ﷻ 形象的工作很可能会失败。 [91]
任何类型疗法成功的最大预示因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与来访者之间关系的质量。 [93] 我们相信，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的安拉 ﷻ 形象时所进行的治疗过程。
充实且愉说的生活是那种我们了解安拉 ﷻ 是谁并在生活中体验祂的优美的生活。仁慈的安拉 ﷻ 形象让我们即使在逆境中也能看到祂的智慧和慈悯，从而促进心理和精神的茁壮成长。扭曲的安拉 ﷻ 形象会损害一个人通过积极视角感知逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。理智上了解安拉 ﷻ 对于人类的茁壮成长是不够的，因为我们天生有与祂建立情感连接的需求。以下是一些可以帮助我们更好理解和对待安拉 ﷻ 的关键要点：
1. 我们应该意识到，我们的安拉 ﷻ 形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管持有关于安拉 ﷻ 的正确信念，但童年时期的不良关系可能扭曲了我们的安拉 ﷻ 形象。考虑使用调查问卷（见附录 A）来评估你的安拉 ﷻ 形象和依恋。
2. 精神心理挣扎，如宗教怀疑和对神圣定然的反对，可能源于扭曲的安拉 ﷻ 形象和不安全依恋。我们建议在为精神挣扎提供任何理性/认知答案之前，先评估个人的安拉 ﷻ 形象和依恋。
3. 阿訇和宗教顾问应尝试“先连接，后纠正”。他们也可以利用安拉 ﷻ 形象调查问卷来评估人们，因为畸形的安拉 ﷻ 形象可能是他们挣扎的根源。以关系的方式体现安拉 ﷻ 的属性，可能比理智地处理任何给定问题对治愈更有益。
4. 个人应与宗教教育者建立 *ṣuḥba*（同伴关系），与他们共度优质时光，从理智和体验上了解安拉 ﷻ 。
5. 体现并反映先知 ﷺ 性格的育儿方式，可以显著影响孩子日后对待安拉 ﷻ 的方式和对祂的体验。育儿行为也会影响孩子的精神心理韧性。
在未来的论文中，我们计划展示评估和修复扭曲安拉 ﷻ 形象的案例研究，特定育儿实践和信念对孩子安拉 ﷻ 形象的影响，以及如何治疗安拉 ﷻ 形象特定领域的扭曲。我们希望通过对这一主题的持续研究，提高人们对它在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善安拉 ﷻ 形象和加强对祂依恋的人提供解决方案。
## 附录 A
研究中使用的调查问题
**安拉 ﷻ 形象问题**：采用 1 至 5 分的量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清楚描述我的感受。
### 宽恕与恩典 (*al-Ghafūr*)
* 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到安拉 ﷻ 的惩罚。
* 你多久感觉到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我的错误。
* 当我面临痛苦时，我往往觉得是因为安拉 ﷻ 不喜悦我。
* 当我失败或犯罪时，我认为安拉 ﷻ 会抛弃或惩罚我。
* 当我犯罪时，我往往会疏远安拉 ﷻ 。
* 我担心因为我的罪孽，我与安拉 ﷻ 的关系将无法恢复。
* 安拉 ﷻ 经常宽恕罪孽，即使人们忘记了悔改。
### 助佑与助人 (*al-Muʿīn*)
* 我觉得很难取悦安拉 ﷻ ，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
* 在困难的情况下，你多久感觉到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我往往觉得只能靠自己。
* 在困难的情况下，我往往觉得没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* 在改掉坏习惯方面，我希望安拉 ﷻ 能更多地帮助我。
### 关怀与慈悯 (*al-Raḥīm*)
* 我感到安拉 ﷻ 慈悲的爱充满了我的心。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 比慈悲更严厉（苛求）。
* 我觉得安拉 ﷻ 一直都在向我伸出援手。
* 你多久感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
### 严厉与警察式
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一个执行规则、奖惩分明的“警察”。
* 我往往觉得安拉 ﷻ 像是一位在惩罚方面非常严厉的法官。
* 你在多大程度上觉得你的宗教主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**安拉 ﷻ 依恋问题**：采用 1 至 5 分的量表。
### 焦虑型依恋
* 你多久担心一次会破坏你与安拉 ﷻ 的关系？
* 我担心当我做错事时，安拉 ﷻ 不接纳我。
* 我渴望得到迹象来向我保证安拉 ﷻ 爱我（例如，我是特别的）。
* 我对我与安拉 ﷻ 的关系感到焦虑和担忧。
### 回避型依恋
* 我只是没有感觉到亲近安拉 ﷻ 的深切需求。
* 当我向安拉 ﷻ 倾诉时，我很少哭泣。
* 你在你与安拉 ﷻ 的关系中多久体验一次强烈的情感？
* 当你了解安拉 ﷻ 时，你感到多么兴奋？
* 宗教思想通常不会占据我的脑海。
### 宗教虔诚度 (BASIC 简版)
* 你平均每天礼拜多少次？
* 你多久读一次《古兰经》？
* 《古兰经》在你的日常生活中有多大关联度？
* 先知穆罕默德 ﷺ 的生活（如圣行和传记）在你的日常生活中有多大关联度？
* 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解其中可能包含许多好处。
* 即使我无法控制生活中的事件，我也对定然感到知足。
* 你在礼拜中感到多么专注于安拉 ﷻ ？
* 你在礼拜中多久感受到一次内心的宁静以及与安拉 ﷻ 的连接感？
* 你觉得自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？
* 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。
### 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）
* 你经历宗教怀疑的频率是多少？（怀疑）
* 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。（怀疑）
* 当我面临困难时，我感到被关于宗教信仰的怀疑所困扰。（怀疑）
* 在我确信安拉 ﷻ 命令的智慧/益处之前，我无法对这些命令感到心安。
* 我发现自己坚持想知道安拉 ﷻ 为什么做了/正在做某事。
* 我对安拉 ﷻ 让坏事发生在好人身上感到困扰。
* 我对安拉 ﷻ 的一些命令和裁决感到困扰。
### 自我概念挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）
## 注释
[1] ^ 《古兰经》6:103。
[2] ^ 这类似于美国的“成功神学”（prosperity gospel），它将基督教信仰与物质和财务上的成功等同起来。
[3] ^ 《古兰经》22:11：“有人在边缘上崇拜真主 ﷻ ，若获福利，他就安然享受；若遭考验，他就见利忘义，他丧失了今世和后世，那是明显的亏折。”
[4] ^ 我们使用“形象”（image）一词是因为它在宗教心理学文献中常用。先知 ﷺ 本人也使用了这个词，他说：“的确，安拉 ﷻ 按照祂的形象创造了阿丹。”安拉 ﷻ 的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象安拉 ﷻ 的方式就像我们想象祂的属性一样。这个词绝不应被理解为指我们脑海中关于安拉 ﷻ 的图像或物理形象。正如我们之前引用的，《古兰经》强调说：“众目不能见祂，祂却能见众目。” (6:103)。
[5] ^ “出于必要，每个人都会形成一个安拉 ﷻ 形象，以便结束关于世界起源的无限追问，并整合其早期生活中产生的表征碎片。无论一个人是否在其信念系统中使用这种表征，它都存在。无神论者对一个许多人永远不想信仰的安拉 ﷻ 持有安拉 ﷻ 形象。每个人都有某种安拉 ﷻ 形象，即使他们拒绝它，因为完全的无神论在心理动力学上是不可能的。” Ana-Marie Rizzuto, *Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study* (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
[6] ^ 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心拥有两种核心能力：(1) 获取知识并在理智上区分事物的能力，以及 (2) 渴望和爱的能力。见 *Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān*, https://shamela.ws/book/18612/77。
[7] ^ Hanneke Schaap Jonker, Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe, Hetty Zock, and Evert Jonker, “Development and Validation of the Dutch Questionnaire God Image: Effects of Mental Health and Religious Culture,” *Mental Health, Religion and Culture* 11, no. 5 (2008): 501–15.
[8] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Young Children’s Descriptions of God: Influences of Parents’ and Teachers’ God Concepts and Religious Denomination of Schools,” *Journal of Beliefs and Values* 22, no. 1 (2001): 19–30.
[9] ^ Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “God Images and God Concepts: Definitions, Development, and Dynamics,” *Psychology of Religion and Spirituality* 5, no. 1 (2013): 51.
[10] ^ Brad Hambrick, *God’s Attributes: Rest for Life’s Struggles* (New Jersey: P&R Publishing Company, 2012).
[11] ^ 《古兰经》22:74。
[12] ^ 《古兰经》53:23。
[13] ^ 《古兰经》48:6。
[14] ^ Al-Qurtubi, *al-Jami li ahkam al-Qur’an*.
[15] ^ 《古兰经》3:154。
[16] ^ Ibn Kathir, *Tafsir Ibn Kathir*, 33:9.
[17] ^ 《古兰经》33:22。
[18] ^ 《布哈里圣训实录》第 7505 号；《穆斯林圣训实录》第 2675 号。
[19] ^ Eric Klinger, *Meaning and Void: Inner Experience and the Incentives in People’s Lives* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977); Jonathan L. Freedman, *Happy People: What Happiness Is, Who Has It, and Why* (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
[20] ^ Kathleen Kovner Kline, “Hardwired to Connect: The New Scientific Case for Authoritative Communities,” in *Authoritative Communities* (New York: Springer, 2008), 3–68; Barney Zwartz, “Infants ‘Have Natural Belief in God,’” *Sydney Morning Herald*, July 26, 2008, https://www.smh.com.au/nationa ... html.
[21] ^ 艾布·胡莱勒传述：先知 ﷺ 说：“每一个婴儿出生时都具有天性（*fiṭra*）。随后，是他的父母将他变为了犹太教徒、基督徒或拜火教徒。”《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[22] ^ Moshe Halevi Spero, *Religious Objects as Psychological Structures* (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
[23] ^ Spero, *Religious Objects as Psychological Structures*.
[24] ^ Ibn Taymīyyah, *Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql* (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1991), 7:73.
[25] ^ 《布哈里圣训实录》第 1292 号；《穆斯林圣训实录》第 2658 号。
[26] ^ 见关于父母对宗教虔诚度影响的综述。Osman Umarji, “Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People,” Yaqeen, January 16, 2020, https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.
[27] ^ John Bowlby, “Attachment and Loss: Retrospect and Prospect,” *American Journal of Orthopsychiatry* 52, no. 4 (1982): 664.
[28] ^ Bowlby, *Attachment and Loss Volume II: Separation, Anxiety and Anger* (London: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1973), 1–429.
[29] ^ 适当的养育是指注意婴儿信号的能力，正确解读这些信号的能力，以及通过调整行为来满足婴儿需求并及时、适当地做出反应的能力。取自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, *Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation* (New York: Psychology Press, 2015).
[30] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129.
[31] ^ Susan M. Johnson, *Attachment Theory in Practice: Emotionally Focused Therapy (EFT) with Individuals, Couples, and Families* (New York: Guilford Publications, 2019).
[32] ^ Kelly Gonsalves, “The 4 Attachment Styles In Relationships + How To Find Yours,” mindbodygreen, October 17, 2022, https://www.mindbodygreen.com/ ... yles.
[33] ^ Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook of General Hospital Psychiatry* (N.p.: Saunders Elsevier, 2010).
[34] ^ Stern, Fricchione, and Rosenbaum, *Massachusetts General Hospital Handbook*.
[35] ^ Kim Bartholomew, “Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective,” *Journal of Social and Personal Relationships* 7, no. 2 (1990): 147–78.
[36] ^ Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “Avoidant Attachment as a Risk Factor for Health,” *British Journal of Medical Psychology* 67, no. 3 (1994): 237–45.
[37] ^ “Disorganized Attachment: Causes & Symptoms.” The Attachment Project. Accessed 10/5/2022. https://www.attachmentproject. ... ment/
[38] ^ Jian Jiao and Chris Segrin, “Overparenting and Emerging Adults’ Insecure Attachment with Parents and Romantic Partners,” *Emerging Adulthood* 10, no. 3 (2022): 725–30.
[39] ^ Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “The Association between Overparenting, Parent‐Child Communication, and Entitlement and Adaptive Traits in Adult Children,” *Family Relations* 61, no. 2 (2012): 237–52.
[40] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven,” 120–129.
[41] ^ Daniel J. van Ingen, Stacy R. Freiheit, Jesse A. Steinfeldt, Linda L. Moore, David J. Wimer, Adelle D. Knutt, Samantha Scapinello, and Amber Roberts, “Helicopter Parenting: The Effect of an Overbearing Caregiving Style on Peer Attachment and Self‐Efficacy,” *Journal of College Counseling* 18, no. 1 (2015): 7–20.
[42] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven”; Lee A. Kirkpatrick, *Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion* Guilford Press, 2005.
[43] ^ Rizzuto, *Birth of the Living God*.
[44] ^ Lee A. Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students,” *Personality and Social Psychology Bulletin* 24, no. 9 (1998): 961–73; Trevor Olson, Theresa Clement Tisdale, Edward B. Davis, Elizabeth A. Park, Jiyun Nam, Glendon L. Moriarty, Don E. Davis, Michael J. Thomas, Andrew D. Cuthbert, and Lance W. Hays, “God Image Narrative Therapy: A Mixed-Methods Investigation of a Controlled Group-Based Spiritual Intervention,” *Spirituality in Clinical Practice* 3, no. 2 (2016): 77.
[45] ^ Albert Bandura, *Social Learning Theory* (Morristown, NJ: General Learning Press, 1971).
[46] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child‐Rearing Practices on Young Children’s God Concepts,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–35.
[47] ^ Osman Umarji, “Scientism and Certainty | Dr. Osman Umarji | Ramadan Sessions 2021,” Al-Arqam Institute, YouTube video, May 1, 2021, https://www.youtube.com/watch?v=ILKdiHJB8T0.
[48] ^ 这并不是说现代心理学所定义的“安全型依恋”完全涵盖了与安拉 ﷻ 建立符合信仰的健康依恋所包含的内容。尽管如此，我们同意，积极地看待安拉 ﷻ 并相对积极地看待自己（不至于达到夸大性自恋的程度）是值得追求的健康状态。
[49] ^ 艾布·马斯欧德传述：先知 ﷺ 说：“穆斯林为家人支出并寻求安拉 ﷻ 的回赐，这对他说就是施舍。”《布哈里圣训实录》第 5351 号；《穆斯林圣训实录》第 1002 号。
[50] ^ B. Rose Huber, “Four in 10 Infants Lack Strong Parental Attachments,” Princeton University, March 27, 2014, https://www.princeton.edu/news ... ents.
[51] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[52] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[53] ^ Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven.”
[54] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim’s Metaphoric Parallelism,” *Journal for the Scientific study of Religion* (1995): 186–199; De Roos, Iedema, and Miedema, “Young Children’s Descriptions of God.”
[55] ^ Beth Fletcher Brokaw and Keith J. Edwards, “The Relationship of God Image to Level of Object Relations Development,” *Journal of Psychology and Theology* 22, no. 4 (1994): 352–71; William G. Justice and Warren Lambert, “A Comparative Study of the Language People Use to Describe the Personalities of God and Their Earthly Parents,” *Journal of Pastoral Care* 40, no. 2 (1986): 166–72.
[56] ^ Pehr Granqvist, Tord Ivarsson, Anders G. Broberg, and Berit Hagekull, “Examining Relations among Attachment, Religiosity, and New Age Spirituality Using the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 43, no. 3 (2007): 590; Pehr Granqvist and Lee A. Kirkpatrick, “Religion, Spirituality, and Attachment,” in *APA Handbook for the Psychology of Religion and Spirituality (Vol 1): Context, Theory, and Research*, ed. K. Pargament (Washington DC: American Psychological Association, 2013), 129–55; Rosalinda Cassibba, Pehr Granqvist, Alessandro Costantini, and Sergio Gatto, “Attachment and God Representations among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on the Adult Attachment Interview,” *Developmental Psychology* 44, no. 6 (2008): 1753.
[57] ^ De Roos, Iedema, and Miedema, “Influence of Maternal Denomination.”
[58] ^ Beata Zarzycka, “Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image,” *Journal of Family Issues* 40, no. 5 (2019): 575–93.
[59] ^ Leslie J. Francis, Harry M. Gibson, and Mandy Robbins, “God Images and Self-Worth among Adolescents in Scotland,” *Mental Health, Religion and Culture* 4, no. 2 (2001): 103–8; Peter Benson and Bernard Spilka, “God Image as a Function of Self-Esteem and Locus of Control,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1973): 297–310.
[60] ^ Yaakov Greenwald, Mario Mikulincer, Pehr Granqvist, and Phillip R. Shaver, “Apostasy and Conversion: Attachment Orientations and Individual Differences in the Process of Religious Change,” *Psychology of Religion and Spirituality* 13, no. 4 (2021): 425.
[61] ^ 我们继续使用验证性因子分析来验证我们的安拉 ﷻ 形象和依恋测量指标。从大量的项目中，保留了因子载荷最高的项目，以创建我们的最终测量指标。这些分析可以在附录 B 中找到。
[62] ^ 我们的安拉 ﷻ 形象和依恋调查长达九十个问题。因此，出于篇幅考虑，未包含父母相关的问题。我们未来的研究（祈求安拉 ﷻ 意欲）将更详细地调查父母因素。
[63] ^ 调查在 Qualtrics 中创建，数据收集于 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日之间。通过向 Yaqeen 的北美邮件列表中的随机成员发送电子邮件来征集参与者。
[64] ^ 我们的测量并不是详尽无遗的，不能完全捕捉安拉 ﷻ 形象。未来的调查工作打算扩大所测量的安拉 ﷻ 形象的维度。
[65] ^ 这七个项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[66] ^ David R. Cook, “Measuring Shame: The Internalized Shame Scale,” *Alcoholism Treatment Quarterly* 4, no. 2 (1988): 197–215. 这三个羞耻感项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[67] ^ Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski, “The Lifespan Self-Esteem Scale: Initial Validation of a New Measure of Global Self-Esteem,” *Journal of Personality Assessment* 100, no. 1 (2018): 84–95. 这两个自尊项目表现出良好的内部一致性 (α = .88)。
[68] ^ Tamer Desouky and Osman Umarji, “A Holistic View of Muslim Religiosity: Introducing BASIC,” *Yaqeen*, September 15, 2021, https://yaqeeninstitute.org/re ... asic.
[69] ^ 这十个项目表现出良好的内部一致性 (α = .80)。
[70] ^ 我们首先运行了层次聚类算法（Ward 方法）来确定最佳聚类方案。随后执行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类同质性。
[71] ^ 我们的分析样本最初包括 257 人。有 13 个案例缺失数据过多，因此被剔除。我们对五个在一个维度上缺失分数的参与者执行了最近邻归补。最后剔除了三个分数与样本偏差巨大的离群值。四聚类方案解释了安拉 ﷻ 形象概况 60.4% 的方差。
[72] ^ 通过对四个维度取平均值得到安拉 ﷻ 形象总分。不幸的是，由于失误，在初始样本中未包含宗教虔诚度测量，我们仅测量了 93 名参与者的宗教虔诚度。尽管如此，相关性和 t 检验在统计上是显著的 (p < .05)。
[73] ^ 我们的分析样本包括 236 名完成依恋项目的参与者。没有需要剔除的离群值。五聚类方案解释了安拉 ﷻ 依恋概况 76.8% 的方差。
[74] ^ 安拉 ﷻ 形象调查捕捉了人们对安拉 ﷻ 作为“感恩者”/“具赏识心者”（*al-Shakūr*）的感知。我们简单指出，拥有回避型依恋的人往往认为安拉 ﷻ 不太具有赏识心。未来的研究将更详细地讨论感知安拉 ﷻ 具有赏识心（或不具有）的影响。
[75] ^ 方差分析 (ANOVA) 对于自我概念挣扎和宗教怀疑均显著。
[76] ^ p < .001。
[77] ^ 我们是根据样本报告的综合宗教虔诚度分数得出这一结论的。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以仅看礼拜频率这一个宗教维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心（Pew Research）在 2017 年发现约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。
[78] ^ Kirkpatrick, “God as a Substitute Attachment Figure”; Pehr Granqvist and Berit Hagekull, “Religiousness and Perceived Childhood Attachment: Profiling Socialized Correspondence and Emotional Compensation,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1999): 254–73.
[79] ^ “他们没有按真主 ﷻ 应有的地位去衡量祂。”《古兰经》中三次提到这一表述，涉及人们误估安拉 ﷻ 完美的各种问题。见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。
[80] ^ 精神分析心理学中的客体关系理论是，在童年环境中相对于他人发展心灵的过程。
[81] ^ 《古兰经》3:31。
[82] ^ 《布哈里圣训实录》第 1936 号。
[83] ^ 这里的 Day of an-Naḥr 指的是都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。
[84] ^ 《布哈里圣训实录》第 6228 号。
[85] ^ 《艾布·达伍德圣训集》第 3641 号；《提尔密济圣训集》第 2682 号。
[86] ^ Al-Zuhri, hadith 418.
[87] ^ Qādī ʿIyād, *Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik* (Morocco: Maṭbaʿat Faḍālah, 1970), 1:130.
[88] ^ Ibn al-Qayyim, *Rawḍat al-muhibbīn*.
[89] ^ 伊本·盖伊姆提到的完整表述是，伊本·泰米叶对他的家属说：“我就在（他原本的）位置上支持你们，你们的任何事务，只要需要帮助，尽管告诉我，我都会协助。”
[90] ^ Ibn Qayyim, *Madārij as-sālikīn* (Beirut: Dar al-Kitāb al-ʿArabī, 2003), 2:328.
[91] ^ Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare, and Glendon L. Moriarty, “The Efficacy of a Manualized Group Treatment Protocol for Changing God Image, Attachment to God, Religious Coping, and Love of God, Others, and Self,” *Journal of Psychology and Theology* 41, no. 4 (2013): 267–80.
[92] ^ Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, and Elizabeth L. Anderson, “The Effects of a Manualized Group-Psychotherapy Intervention on Client God Images and Attachment to God: A Pilot Study,” *Journal of Psychology and Theology* 39, no. 1 (2011): 44–58.
[93] ^ Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, and Scott D. Miller, *The Heart and Soul of Change: What Works in Therapy* (Washington, DC: American Psychological Association, 1999).
[94] ^ 这是基于我们自己的概念性工作，以及伊斯兰神学中的经典作品，这些作品提到了安拉 ﷻ 的“优美尊名”（*jamāl*）和“庄严尊名”（*jalāl*）。
[95] ^ 这被称为 الأمن من مكر الله（免于安拉 ﷻ 惩罚的虚假安全感）。这指的是一种错误的安拉 ﷻ 绝不会惩罚的状态，从而导致一个人肆意犯罪而不畏后果。
[96] ^ 《古兰经》12:87。
[97] ^ 《古兰经》7:99。
---
**作者：哈桑·艾尔万 (Hassan Elwan) 博士、奥斯曼·乌马尔吉 (Osman Umarji) 博士****
* 我觉得我永远不够好。
* 我责备自己并贬低自己（特别是在我犯错时）。
* 我感到强烈的不足感和自我怀疑。
* 你如何看待你自己是哪种人？
* 当你想到你自己时，你有什么感觉？
## 附录 B
## 结语
我们展示了安拉 ﷻ 形象与依恋的理论框架，以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法涵盖安拉 ﷻ 所有的 99 个优美尊名和属性，但我们建议用四个主要领域来总结祂的完美： [94] (1) 优美 (Beauty), (2) 庄严 (Majesty), (3) 养育 (Lordship), 以及 (4) 本质 (Essence)。下图显示了安拉 ﷻ 的尊名如何与每个领域相关。尽管本研究主要关注优美和养育领域，但信士应拥有一个平衡的安拉 ﷻ 形象，包括对祂所有尊名和属性的深刻了解和体验（即一个圆满的圆圈）。一个完全平衡的安拉 ﷻ 形象可以保护信士免受极端情况的影响，即不会因专注于安拉 ﷻ 的惩罚而陷入绝望，也不会因专注于祂的宽恕而产生虚假的安全感。 [95] 真正的信士既不绝望于安拉 ﷻ 的慈悯 [96]，也不觉得自己可以免于罪恶的后果。 [97]
[正确的教养（*tarbiya*）涵盖了对我们理智和情感双方的培养。](https://yaqeeninstitute.org/re ... -allah) 换句话说，帮助那些安拉 ﷻ 形象扭曲的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从促成其不健康安拉 ﷻ 形象的早期困难中痊愈。 [92]
除非安拉 ﷻ 的仁慈和爱以一种真实且个人的关系方式被传达给人们，否则讯息往往会被置若罔闻。这要求宗教教育者（在体验层面上）理解安拉 ﷻ 如何在《古兰经》中启示自己，以及先知 ﷺ 如何在关系中教导我们关于安拉 ﷻ 的知识。*Tarbiya*（教养）一词与 *Rabb*（养育主）具有相同的词根，暗示了正确的养育是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须参与其中。
ﷻ 的关系中表现为高度焦虑且轻微回避。他们感知安拉 ﷻ 是严厉的，且不太助人、不具赏识心或不慈悲。他们还持有负面的自我形象。简而言之，这一群体的人非常畏惧安拉 ﷻ ，并回避与祂的亲近。### 概况 5：高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋
约六分之一（16.1%）的人拥有高度焦虑型安拉 ﷻ 依恋。此类人往往认为安拉 ﷻ 既不非常宽恕也不非常助人，尽管祂是慈悲的、亲近的，且只有中等程度的严厉。他们对与安拉 ﷻ 亲近的强烈渴望被关于与其关系的极端焦虑和担忧所困扰。这一群体的个体高度评价安拉 ﷻ ，但对自己的评价很低，因此怀疑自己是否好到足以让安拉 ﷻ 眷顾。
同样，高度仁慈的安拉 ﷻ 形象概况属于宗教虔诚度最高的人群，其次是轻微仁慈的概况。换句话说，那些更仁慈地看待安拉 ﷻ 的人，持有更强的伊斯兰信念和态度，保持更多的精神修持，感受到与安拉 ﷻ 及社区更紧密的连接，并为宗教事业自愿奉献和捐款更多。
我们的第二个研究问题涉及安拉 ﷻ 依恋类型。焦虑型依恋的平均支持度为中等（5 分制中的 2.92 分），回避型依恋的平均支持度较低（1.86 分）。聚类分析揭示了五个最能描述对安拉 ﷻ 依恋质量的概况。 [73]
我们在下文中描述了每种依恋类型，包括安拉 ﷻ 形象如何与这些依恋类型相关。详见表 2 以及图 8 和图 9。
到目前为止，我们已经阐述了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的愿望是创建评估和干预措施，以修复扭曲的安拉 ﷻ 形象和对祂的不安全依恋。我们相信，人类的蓬勃发展与拥有健康的安拉 ﷻ 形象和依恋密切相关。经过多年的初步工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查问卷。 [61]
我们假设以下理论模型（图 6）解释了父母（或主要依恋对象）、安拉 ﷻ 形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，一个人的成长环境，包括他们被明确教导的关于安拉 ﷻ 的想法，以及由于其父母关系和依恋类型而产生的对安拉 ﷻ 的隐含感觉，将创造一个特定的安拉 ﷻ 形象和依恋。最终，一个人的安拉 ﷻ 形象如果被扭曲，将导致宗教挣扎和更负面的自我概念。
尽管大多数孩子与父母建立了安全型依恋，但仍有许多人没有。 [50] 与父母依恋不安全的孩子可能会发展出不健康的内在工作模型，并随之发展出与安拉 ﷻ 的不安全依恋。这是因为一个人与安拉 ﷻ 的最初关系往往类似于他们与父母的关系。如果一个人因为拥有他们认为残忍且疏远的父母，而将安拉 ﷻ 想象成残忍且疏远的，这确实是一场悲剧。
基于错误的内在工作模型而导致的安拉 ﷻ 形象扭曲被称为**偏执扭曲**（parataxic distortion）。 [51] 安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是指基于将安拉 ﷻ 想象成与过去经历中的人相似而产生的对安拉 ﷻ 的负面态度。换句话说，安拉 ﷻ 形象中的偏执扭曲是一种现象，即起源于一种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历在与安拉 ﷻ 的关系中重现，从而扭曲了我们与安拉 ﷻ 关系的性质。 [52]
恋可以被视为生命的根本目的。人类被创造是为了慈爱地依恋并自愿地顺从（即崇拜）安拉 ﷻ ，而童年时期与照料者建立的安全型依恋则是促进与安拉 ﷻ 建立安全型依恋的一种手段。 [48] 因此，如果我们的终极人生目的是慈爱地依恋并顺从安拉 ﷻ ，那么在这个世界上生存的能力就是达到该目的的必要手段。生存使我们能够学习、观察并体验安拉 ﷻ 在世界中崇高的属性，并通过生存实现我们与祂连接的目的。然而，亲子依恋的目的不仅在于促进与安拉 ﷻ 的健康依恋。安拉 ﷻ 以其无限的智慧，选择通过父母为无助且依赖的孩子提供养育和爱。因此，至爱主（*al-Wadūd*）在父母心中植入了对孩子的爱，父母因将这种爱传递给孩子而获得回赐。这是至关重要的，因为孩子没有认知能力去直接理解安拉 ﷻ 是谁或辨认祂的爱。此外，通过父母养育孩子并从安拉 ﷻ 赐予他们的财富中为孩子支出，他们在今世获得极大的满足，在后世获得回赐。 [49]
**混乱型**依恋同时具有焦虑型和回避型依恋的元素。混乱型依恋的标志是害怕照料者且对其缺乏信任。混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有什么期望，也不知道自己的需求是否能得到满足。 [37]
通往不安全依恋的另一条路径可能是**过度育儿**。 [38] 过度育儿的特征是对孩子过度的情感投入、保护和控制，特别是在青少年和成年初显期。例如，“直升机式”父母过度参与孩子的生活，以至于孩子从未发展出与年龄相称的自主权和决策技能。 [39] 这种规避风险且焦虑的育儿方式试图屏蔽孩子可能遇到的任何障碍或失败。这导致孩子减少了探索行为。他们学会了害怕新体验，并可能变得过度谨慎和缺乏安全感。 [40] 被过度育儿的感知与不安全依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高水平的特权感相关。 [41]
扭曲的安拉 ﷻ 形象会扰乱我们与安拉 ﷻ 的关系，并可能导致精神心理问题，如宗教怀疑、低自我价值感和[心理疾病](https://yaqeeninstitute.org/re ... health)。我们相信，我们了解并与造物主建立联系的基本需求已编程在我们的天性（*fiṭra*）中。我们天生渴望建立联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展养育关系。我们从出生起内心就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和荷尔蒙反应都在促进与他人的深度纽带。令人满意的关系是生活中最重要的快乐和意义来源。 [19] 我们不仅寻求与人类的这些纽带，而且在生物学上已准备好寻求道德意义和与超越者的精神连接。 [20] 因此，渴望安拉 ﷻ 是我们的天性（*fiṭra*）。 [21] 甚至在接触关于安拉 ﷻ 的正式知识之前，人类心灵就已被赋予了“神中心式的内在心理天赋”，作为体验安拉 ﷻ 的先驱。安拉 ﷻ 在任何与祂相关的心理经验之前，就已经创造了这种内在的、以神为中心的动力。因此，婴儿对安拉 ﷻ 的存在有着某种原始的、非言语的意识。 [22]
些对安拉 ﷻ 的错误衡量是基于推测和错误的假设。在评论偶像崇拜者的神学偏差时，安拉 ﷻ 说：“他们只追求推测和私欲，引导确已从他们的主降临他们了。 探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 20:03
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
查看全部
## 导言
本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。
对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。
因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。
加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。
这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。
## 探索“礼仪”（*adab*）
净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。
古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。
通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。
虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。
学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：
1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪
## 求学者对自我的礼仪
对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。
## 灵魂的净化
人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。
伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。
伊斯法哈尼说：
> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。
因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。
## 超然（*zuhd*）
想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。
早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。
真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：
> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]
提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]
正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]
加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：
> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。
他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。
## 对老师的礼仪
对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。
受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。
受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：
> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。
学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。
学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。
真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：
> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。
我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。
## 对知识的礼仪
本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。
## 知识的等级
求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。
伊斯法哈尼说：
> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。
《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：
> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]
因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。
知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：
> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。
踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。
总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。
## 如何识别学科的价值
任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。
伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。
那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。
## 学生不应对学科持有偏见
学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：
> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]
明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：
> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。
推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。
总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。
## 结论
十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。
加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。
获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。
伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。
这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。
现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。
与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。
## 注释
[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。
---
**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉 ﷻ 的认知与信仰顺从
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 16 次浏览 • 2026-05-08 20:02
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉说的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉 ﷻ 形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉 ﷻ 形象体现在安拉 ﷻ 的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉 ﷻ 属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉 ﷻ 出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉 ﷻ 在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） [22]。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉 ﷻ 的托靠，因为人们意识到安拉 ﷻ 只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉 ﷻ 的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉 ﷻ 的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉 ﷻ 是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” [23]
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉 ﷻ 解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉 ﷻ 说道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” [24]
这段圣训确立了：**安拉 ﷻ 命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换说之，安拉 ﷻ 渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉 ﷻ 所愿的方式看世界，以安拉 ﷻ 所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉 ﷻ 所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，安拉 ﷻ 知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ [25]
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶说：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉 ﷻ 襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉 ﷻ 说：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” [26]
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉 ﷻ 将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉 ﷻ 视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉 ﷻ 在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [27]
## 建立一个安拉 ﷻ 形象
尽管安拉 ﷻ 在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉 ﷻ 形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉 ﷻ 形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉 ﷻ 的认知。仅仅告诉某人安拉 ﷻ 是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉 ﷻ 形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉 ﷻ 。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉 ﷻ 的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉 ﷻ 形象的发展。我们之前曾说到，父母依恋是塑造我们与安拉 ﷻ 关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉 ﷻ 形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉 ﷻ ——正如先知 ﷺ 所说：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” [29] 然而，拥有健康安拉 ﷻ 形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉 ﷻ 说：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” [30]
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 [31]。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** [32]。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 [33]。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 [34]。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 [35]。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 [36]
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时说：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” [37]
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 [38]。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 [39]。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎因此其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 [40]。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 [41]。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉 ﷻ 并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉 ﷻ 形象。拥有慈爱安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为安拉 ﷻ 是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉 ﷻ 的孩子 [42]。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉 ﷻ 想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉 ﷻ 形象也倾向于是慈爱的 [43]。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉 ﷻ 形象、对安拉 ﷻ 的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 [44]。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉 ﷻ 需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 [45]。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 [46]。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话说，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉 ﷻ 向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉 ﷻ 向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 [47]，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉 ﷻ 告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉 ﷻ 没有给出回应，只是简单地说：“我确知你们所不知道的。” [48] 作为我们对安拉 ﷻ 顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉 ﷻ 选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉 ﷻ 形象建立后，为孩子顺从安拉 ﷻ 的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对他的行为为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉 ﷻ 是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉 ﷻ 的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉 ﷻ 的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉 ﷻ 形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉 ﷻ 形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉 ﷻ 形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 [50]。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象相关？
2. 父母自身的安拉 ﷻ 形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉 ﷻ ？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉 ﷻ 形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉 ﷻ 形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉 ﷻ 形象**：对安拉 ﷻ 作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉 ﷻ 形象的条件化**：父母援引安拉 ﷻ 的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉 ﷻ 的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉 ﷻ 形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉 ﷻ 形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉 ﷻ 形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉 ﷻ 想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉 ﷻ 形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉 ﷻ 。我们发现父母的安拉 ﷻ 形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉 ﷻ 名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与较少的专制型教养相关（*B* =
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉 ﷻ 形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉 ﷻ 为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉 ﷻ 为更像警察的。**最终，将安拉 ﷻ 感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉 ﷻ 为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉 ﷻ 作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人说他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 说：“不慈悯人者，不获慈悯。” [54] 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” [55] 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并说：“主啊，求你教导他经典。” [56] 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 [57]。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里说：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉 ﷻ 至大”（*Allah akbar*） [58]。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里说他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉 ﷻ 本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉 ﷻ 喜爱他们忏悔 [59]。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉 ﷻ 的怜悯和慈悲感到绝望 [60]。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉 ﷻ 的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范他的行为为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 [61]。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心说诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 [62]。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会以同样的方式想象对安拉 ﷻ 的顺从。
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉 ﷻ 赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉 ﷻ ，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉 ﷻ 的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉 ﷻ 的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉 ﷻ 的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 [53]。
## 结语
我们的安拉 ﷻ 形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉 ﷻ 形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉 ﷻ 想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉 ﷻ 是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉 ﷻ 的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉 ﷻ 形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉 ﷻ 形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉 ﷻ 形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉 ﷻ 形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉 ﷻ 形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉 ﷻ 形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉 ﷻ ，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉 ﷻ 意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉 ﷻ 就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉 ﷻ 慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉 ﷻ 一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉 ﷻ 不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉 ﷻ 的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉 ﷻ 的顺服**
* 当我不理解安拉 ﷻ 在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉 ﷻ 允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
[1] ^ 《古兰经》3:26。
[2] ^ 《古兰经》67:1。
[3] ^ 《古兰经》7:54。
[4] ^ 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
[5] ^ 《古兰经》3:83。
[6] ^ 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
[7] ^ 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
[8] ^ 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
[9] ^ 《古兰经》4:65。
[10] ^ 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
[11] ^ 同上。
[12] ^ Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
[13] ^ 这一发现来自我们的分析，安拉 ﷻ 意欲，将发表在即将发表的论文中。
[14] ^ Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
[15] ^ 《古兰经》51:56。
[16] ^ Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
[17] ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
[18] ^ 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
[19] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
[21] ^ Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
[22] ^ 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
[23] ^ 《古兰经》47:11。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
[25] ^ 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
[26] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[27] ^ 《古兰经》2:216。
[28] ^ 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
[31] ^ Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
[32] ^ Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
[33] ^ Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
[34] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[35] ^ 同上。
[36] ^ Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
[37] ^ Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
[38] ^ Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
[39] ^ Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
[40] ^ Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
[41] ^ Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
[42] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
[43] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
[44] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[45] ^ “安拉 ﷻ 的喜悦在于父母的喜悦，安拉 ﷻ 的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[46] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[47] ^ 安拉 ﷻ 在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
[48] ^ 《古兰经》2:30。
[49] ^ 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
[50] ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
[51] ^ 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
[52] ^ Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
[53] ^ Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
[54] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
[55] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
[57] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
[58] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
[59] ^ 《古兰经》2:222。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
[61] ^ Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
[62] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
---
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）****
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉 ﷻ 认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉 ﷻ 没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之也然，都可能导致安拉 ﷻ 形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
## 打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉 ﷻ 形象塑造了教养方式。将安拉 ﷻ 想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉 ﷻ 想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉 ﷻ 形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉 ﷻ 的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉 ﷻ 属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉 ﷻ 是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉 ﷻ 法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉 ﷻ 形象相关。随后，持有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉 ﷻ 形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉 ﷻ 形象。我们发现对教养方式的感知与安拉 ﷻ 形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉 ﷻ 形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉 ﷻ 形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉 ﷻ 形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉 ﷻ 形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉 ﷻ 形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。
-.18） [51]，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权威型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的爱和赏识作为鼓励理想行为的方式相关（*B* = .43）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的权威型教养实践就越多。这一点同样很有意义，因为报告使用权威型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 之爱和赏识的频率更高。
尽管两种情况下的后果看起来是一样的，但表达方式决定了差异。专制型父母向孩子传递了额外的心理痛苦，滋生了羞耻感和无价值感。权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够识别自己的行为是错误的，但不会内化一种贬低的自我意识。此外，孩子意识到后果绝不会给父母带来任何快乐，但对于维持责任感是必要的。因此，即使在失去快乐来源时，孩子仍能感受到父母慈爱的温暖。
因此，专制型父母与权威型父母之间存在两个主要区别 [49]。首先，专制型父母在表达要求以控制孩子行为时，会诉诸心理策略，如羞辱或收回爱。其次，专制型父母不会在温暖且情感支持的环境中缓冲他们的要求。这往往会创造一种恐惧、怨恨和疏远的氛围。孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会催生对这些要求的怨恨感。我们在下方的图 3 中描绘了父母控制的差异。
。如果我们将反应性放在纵轴，要求性放在横轴，我们可以直观地看到（见图 2）四种教养方式：
1. **权威型教养**（Authoritative parenting，右上）
2. **专制型教养**（Authoritarian parenting，右下）
3. **放纵型教养**（Permissive parenting，左上）
4. **忽视型教养**（Neglectful parenting，左下）
理解安拉 ﷻ 作为我们的“监护者”，就是理解他是根据神圣那无限智慧的视角来襄助我们，而非根据人类有限的认知。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于我们欲望的满足。事实上，他的襄助和关怀往往会体现为世俗的痛苦和损失。例如，《星座章》（*Surat al-Burūj*）中提到的“壕堑里的百姓”，尽管他们对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，却全都被暴君杀害。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣告他们的殉教和进入乐园才是“伟大的成功” [28]。
**因此，他的襄助和支持不应被理解为让我们在表象上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。**有人曾精辟地说道：与安拉 ﷻ 一同航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是意味着我们航行在一艘任何波浪都无法使其沉没的船上。
查看全部
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉说的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉 ﷻ 形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉 ﷻ 形象体现在安拉 ﷻ 的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉 ﷻ 属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉 ﷻ 出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉 ﷻ 在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） [22]。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉 ﷻ 的托靠，因为人们意识到安拉 ﷻ 只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉 ﷻ 的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉 ﷻ 的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉 ﷻ 是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” [23]
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉 ﷻ 解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉 ﷻ 说道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” [24]
这段圣训确立了：**安拉 ﷻ 命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换说之，安拉 ﷻ 渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉 ﷻ 所愿的方式看世界，以安拉 ﷻ 所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉 ﷻ 所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，安拉 ﷻ 知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ [25]
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶说：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉 ﷻ 襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉 ﷻ 说：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” [26]
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉 ﷻ 将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉 ﷻ 视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉 ﷻ 在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [27]
## 建立一个安拉 ﷻ 形象
尽管安拉 ﷻ 在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉 ﷻ 形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉 ﷻ 形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉 ﷻ 的认知。仅仅告诉某人安拉 ﷻ 是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉 ﷻ 形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉 ﷻ 。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉 ﷻ 的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉 ﷻ 形象的发展。我们之前曾说到，父母依恋是塑造我们与安拉 ﷻ 关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉 ﷻ 形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉 ﷻ ——正如先知 ﷺ 所说：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” [29] 然而，拥有健康安拉 ﷻ 形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉 ﷻ 说：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” [30]
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 [31]。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** [32]。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 [33]。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 [34]。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 [35]。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 [36]
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时说：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” [37]
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 [38]。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 [39]。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎因此其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 [40]。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 [41]。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉 ﷻ 并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉 ﷻ 形象。拥有慈爱安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为安拉 ﷻ 是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉 ﷻ 的孩子 [42]。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉 ﷻ 想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉 ﷻ 形象也倾向于是慈爱的 [43]。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉 ﷻ 形象、对安拉 ﷻ 的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 [44]。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉 ﷻ 需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 [45]。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 [46]。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话说，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉 ﷻ 向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉 ﷻ 向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 [47]，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉 ﷻ 告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉 ﷻ 没有给出回应，只是简单地说：“我确知你们所不知道的。” [48] 作为我们对安拉 ﷻ 顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉 ﷻ 选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉 ﷻ 形象建立后，为孩子顺从安拉 ﷻ 的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对他的行为为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉 ﷻ 是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉 ﷻ 的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉 ﷻ 的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉 ﷻ 形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉 ﷻ 形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉 ﷻ 形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 [50]。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象相关？
2. 父母自身的安拉 ﷻ 形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉 ﷻ ？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉 ﷻ 形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉 ﷻ 形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉 ﷻ 形象**：对安拉 ﷻ 作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉 ﷻ 形象的条件化**：父母援引安拉 ﷻ 的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉 ﷻ 的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉 ﷻ 形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉 ﷻ 形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉 ﷻ 形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉 ﷻ 想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉 ﷻ 形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉 ﷻ 。我们发现父母的安拉 ﷻ 形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉 ﷻ 名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与较少的专制型教养相关（*B* =
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉 ﷻ 形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉 ﷻ 为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉 ﷻ 为更像警察的。**最终，将安拉 ﷻ 感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉 ﷻ 为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉 ﷻ 作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人说他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 说：“不慈悯人者，不获慈悯。” [54] 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” [55] 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并说：“主啊，求你教导他经典。” [56] 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 [57]。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里说：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉 ﷻ 至大”（*Allah akbar*） [58]。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里说他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉 ﷻ 本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉 ﷻ 喜爱他们忏悔 [59]。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉 ﷻ 的怜悯和慈悲感到绝望 [60]。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉 ﷻ 的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范他的行为为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 [61]。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心说诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 [62]。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会以同样的方式想象对安拉 ﷻ 的顺从。
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉 ﷻ 赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉 ﷻ ，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉 ﷻ 的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉 ﷻ 的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉 ﷻ 的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 [53]。
## 结语
我们的安拉 ﷻ 形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉 ﷻ 形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉 ﷻ 想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉 ﷻ 是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉 ﷻ 的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉 ﷻ 形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉 ﷻ 形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉 ﷻ 形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉 ﷻ 形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉 ﷻ 形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉 ﷻ 形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉 ﷻ ，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉 ﷻ 意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉 ﷻ 就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉 ﷻ 慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉 ﷻ 一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉 ﷻ 不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉 ﷻ 的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉 ﷻ 的顺服**
* 当我不理解安拉 ﷻ 在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉 ﷻ 允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
[1] ^ 《古兰经》3:26。
[2] ^ 《古兰经》67:1。
[3] ^ 《古兰经》7:54。
[4] ^ 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
[5] ^ 《古兰经》3:83。
[6] ^ 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
[7] ^ 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
[8] ^ 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
[9] ^ 《古兰经》4:65。
[10] ^ 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
[11] ^ 同上。
[12] ^ Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
[13] ^ 这一发现来自我们的分析，安拉 ﷻ 意欲，将发表在即将发表的论文中。
[14] ^ Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
[15] ^ 《古兰经》51:56。
[16] ^ Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
[17] ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
[18] ^ 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
[19] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
[21] ^ Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
[22] ^ 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
[23] ^ 《古兰经》47:11。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
[25] ^ 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
[26] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[27] ^ 《古兰经》2:216。
[28] ^ 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
[31] ^ Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
[32] ^ Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
[33] ^ Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
[34] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[35] ^ 同上。
[36] ^ Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
[37] ^ Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
[38] ^ Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
[39] ^ Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
[40] ^ Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
[41] ^ Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
[42] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
[43] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
[44] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[45] ^ “安拉 ﷻ 的喜悦在于父母的喜悦，安拉 ﷻ 的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[46] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[47] ^ 安拉 ﷻ 在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
[48] ^ 《古兰经》2:30。
[49] ^ 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
[50] ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
[51] ^ 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
[52] ^ Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
[53] ^ Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
[54] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
[55] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
[57] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
[58] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
[59] ^ 《古兰经》2:222。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
[61] ^ Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
[62] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
---
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）****
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉 ﷻ 认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉 ﷻ 没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之也然，都可能导致安拉 ﷻ 形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
## 打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉 ﷻ 形象塑造了教养方式。将安拉 ﷻ 想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉 ﷻ 想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉 ﷻ 形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉 ﷻ 的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉 ﷻ 属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉 ﷻ 是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉 ﷻ 法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉 ﷻ 形象相关。随后，持有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉 ﷻ 形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉 ﷻ 形象。我们发现对教养方式的感知与安拉 ﷻ 形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉 ﷻ 形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉 ﷻ 形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉 ﷻ 形象。我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉 ﷻ 形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉 ﷻ 形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。
-.18） [51]，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 愤怒和惩罚的频率更高。**图 5** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权威型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的爱和赏识作为鼓励理想行为的方式相关（*B* = .43）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的权威型教养实践就越多。这一点同样很有意义，因为报告使用权威型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 之爱和赏识的频率更高。
尽管两种情况下的后果看起来是一样
的，但表达方式决定了差异。专制型父母向孩子传递了额外的心理痛苦，滋生了羞耻感和无价值感。权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够识别自己的行为是错误的，但不会内化一种贬低的自我意识。此外，孩子意识到后果绝不会给父母带来任何快乐，但对于维持责任感是必要的。因此，即使在失去快乐来源时，孩子仍能感受到父母慈爱的温暖。因此，专制型父母与权威型父母之间存在两个主要区别 [49]。首先，专制型父母在表达要求以控制孩子行为时，会诉诸心理策略，如羞辱或收回爱。其次，专制型父母不会在温暖且情感支持的环境中缓冲他们的要求。这往往会创造一种恐惧、怨恨和疏远的氛围。孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会催生对这些要求的怨恨感。我们在下方的图 3 中描绘了父母控制的差异。
。如果我们将反应性放在纵轴，要求性放在横轴，我们可以直观地看到（见图 2）四种教养方式：1. **权威型教养**（Authoritative parenting，右上）
2. **专制型教养**（Authoritarian parenting，右下）
3. **放纵型教养**（Permissive parenting，左上）
4. **忽视型教养**（Neglectful parenting，左下）
理解安
拉 ﷻ 作为我们的“监护者”，就是理解他是根据神圣那无限智慧的视角来襄助我们，而非根据人类有限的认知。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于我们欲望的满足。事实上，他的襄助和关怀往往会体现为世俗的痛苦和损失。例如，《星座章》（*Surat al-Burūj*）中提到的“壕堑里的百姓”，尽管他们对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，却全都被暴君杀害。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣告他们的殉教和进入乐园才是“伟大的成功” [28]。**因此，他的襄助和支持不应被理解为让我们在表象上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。**有人曾精辟地说道：与安拉 ﷻ 一同航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是意味着我们航行在一艘任何波浪都无法使其沉没的船上。
以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 2026-05-08 20:02
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
查看全部
## 导言
在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。
但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。
《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。
考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。
你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。
安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。
因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。
本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。
## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：
> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。
在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。
同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：
> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。
## 慈悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：
> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。
第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：
*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。
《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。
“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]
结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。
在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。
而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。
安拉 ﷻ 确认：
> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)
既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。
《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。
有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。
## 全知与至睿
在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：
> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)
“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。
当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。
当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]
在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。
虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。
## 力量与关怀
当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。
安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。
“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。
在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。
当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。
此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。
安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。
告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。
此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。
## 受赞主
最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]
“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]
我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：
> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]
先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。
这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？
## 结论
创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。
下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。
例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。
通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。
《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。
## 注释
[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。
---
**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****