《古兰经》中的幸福是什么？穆斯林如何理解真正的快乐
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• Nussbaum, M. (2001). 《思想的剧变：情感的智慧》，剑桥：剑桥大学出版社。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
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