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哈萨克斯坦奇姆肯特中央清真寺（白色清真寺）：中亚雪白穹顶与现代伊斯兰地标全景图集

摘要：
精选实拍哈萨克斯坦南部古城奇姆肯特中央清真寺（Seyitjan Kari Yeszhanuly大清真寺）。通体纯白、设计灵感源自游牧毡房的巨大穹顶与宣礼塔耸立于天际，展现现代中亚伊斯兰建筑的宏阔与纯净。

奇姆肯特中央清真寺（白色清真寺），位于哈萨克斯坦南部城市奇姆肯特，也叫Seyitjan Kari Yeszhanuly大清真寺，是奇姆肯特的城市地标。✨建筑亮点：通体洁白，巨大穹顶设计灵感源自哈萨克游牧毡房，搭配两座高耸宣礼塔，把伊斯兰建筑风格和哈萨克民族特色结合在一起。规模：2013年建成，是哈萨克斯坦南部最大清真寺之一，可容纳约5000人同时礼拜。

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北京牛街教子胡同18号四合院探秘：藏于南城胡同深处的伊斯兰风格精品宅院

摘要：
实地探访北京宣武牛街教子胡同18号保护院落。这座建于1931年的传统四合院罕见地融入了伊斯兰砖雕都阿门楣与拱券装饰，是京城近代中西文化与回汉建筑交融的珍贵实物标本。

北京南城有这样一片地方，这里是回族、维吾尔族等少数民族的聚集区，街道的建筑风格带有老北京的中式传统风格和西部异域风格的强烈碰撞，它就是牛街街道辖区，在牛街的东侧，有着一条与之平行的南北走向的胡同，称作教子胡同，在这条胡同中藏着一栋带有伊斯兰独特风格的四合院建筑，它就像是隐藏在此处的一件瑰宝，自1931年建造，经历了漫长的岁月变迁，直到2008年北京奥运会前后，才逐步被大众所知晓，它就是教子胡同18号。



教子胡同18号

教子胡同18号，坐落于胡同北段的东侧，是原宣武区的保护院落，院落的大门朝西，是一座标准的如意门楼，门楣上部醒目地雕有一组伊斯兰教“都阿”的经文，这是一种将伊斯兰文化与中式传统砖雕相融合的文化技艺，这种多元化的建筑遗存在现在的北京城内已经是极为罕见的存在了。



教子胡同18号近景图

据记载教子胡同18号建于1931年，这是一处私人院落，院子的主人是一位买姓的回族大伯，在当地被称为“鱼买家”（因为这栋院子的主人曾在广安门内经营一家“顺兴”鱼店，故被称之为“鱼买家”）。正是这位回族的大伯，在那段“特殊的历史时期”曾用青泥灰将这些精美的砖雕覆盖才免于遭到破坏。直到2008年，其家人将灰土除去，门楼和院墙上的砖雕才得以重见天日。

现如今的教子胡同18号仍为一处私人院落，院落整体保存得较为完好，院落中有很多与伊斯兰文化相关的点缀装饰物，这些装饰与中式传统四合院巧妙地融合，简直就是浑然天成的存在。院主人热爱生活，在院子里种了很多花草绿植，将院子打理得很好，笔者曾有幸得此一见。

教子胡同的宽度在南城较于一般的胡同略宽，整体呈南北走向，胡同的北段西侧原有“麻刀胡同”、“寿刘胡同”等与之交汇，因胡同经历了北京城市改造，现如今这些胡同已经不复存在，取而代之的是现代化住宅小区凌云居和牛街东里。



凌云居小区

教子胡同原名“轿子胡同”，因早年间在胡同北口的西侧曾开有一家轿子铺，为出行广安门的商旅提供租赁轿子轿夫的服务，因而得名，后因其与东城隆福寺附近的“轿子胡同”名称重复，遂改名为“教子胡同”。然而，民间却还流传着另一种说法，认为胡同是因清末年间的一则警醒世人的故事而得名，其故事内容大致是讲述了一位丧偶的母亲因过分溺爱孩子，致使孩子长大成年后犯下伤人大罪而被判处死刑，孩子痛恨母亲养而不教，最终酿成悲剧的故事。这则故事虽然很能够发人深思，但是根据《京师五城坊巷胡同集》记载，明代时期已有“教子胡同”之名存在。笔者在这里则认为第一种胡同得名的说法更加站得住脚。



教子胡同北口

教子胡同是北京外城回族聚集区的东沿，在这条胡同中有一座清真寺，大概位置位于胡同中部，坐西朝东，创建于明代，当地回族人民称其为“东寺”，与其西侧的牛街清真寺（西寺）相对应，是规模和影响力仅次于牛街清真寺的宗教文化传承场所。

由于回族人民的生活习俗，教子胡同周边满是牛羊肉商铺，这里也成了北京城最有名的牛羊肉市场，市场所售的牛羊肉品类齐全，肉质新鲜，品质优选，是北京人民采买牛羊肉的首选之地。



教子胡同中段



教子胡同

胡同南口，是伊斯兰教协会的所在，地标性建筑，俗称“大绿包”。教子胡同中除了这种民族特色的建筑遗存，当然也少不了带有特色的清真美食，给大家推荐两家清真饭店：一是天客来；二是大顺堂。这两家清真饭店都是老店，风格鲜明，菜品都是以牛羊肉为主的清真特色菜，笔者在此就不多赘述了，大家可以亲自去品尝一下。



中国伊斯兰教协会



天客来



大顺堂

走在教子胡同的周边，如果细心观察就会发现，这一带的平房院落的门窗很多会采用绿色喷漆渲染，而非我们常见的朱红色的门窗，个人认为这可能大概是因为回族多崇尚绿色，深受伊斯兰文化的影响，所以我们在这一带经常会看到这样的颜色反差。



绿色门窗的院落（小寺街）

结束语：

教子胡同原属宣武区，2010年北京重新划分行政区县，其所属划归为西城区。胡同北起广安门内大街，南至南横西街，后因街道扩建，周边连片的平房院落已被楼房住宅小区所取代，胡同略有拓宽，中段位置的两棵古树留存于道路中央，形成一道天然的隔离带，将双向的车流分隔在两侧，仿佛在与来往的人们讲述着那老北京一去不复返的旧日时光。



路中央的两棵古树 查看全部

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消隐的诗学：土耳其桑贾克拉尔现代清真寺建筑美学剖析与光影图集

摘要：
深度解析荣获多项国际建筑大奖的土耳其桑贾克拉尔（Sancaklar）清真寺。整座建筑隐匿于起伏草坡地表之下，以原始石材、清水混凝土与裂隙天光构建极致纯粹的沉思礼拜空间。



Sancaklar清真寺项目源于Sancaklar家族希望在布尔萨Büyükçekmece湖畔一片可俯瞰湖景的用地建造清真寺的愿望，该地块周边环绕着众多封闭式社区。项目面临的核心挑战在于如何突破古典奥斯曼清真寺形制的束缚——在当代建造技术下，这一传统形制已成为一种空洞的时代错位。











基于“清真寺无需预定义形式，任何洁净之处皆可成为祈祷之所”的理念，本项目摒弃形式层面的讨论，直指宗教空间的“本质”。设计将物质与精神体验置于首位，旨在展现光与物质最纯粹的形式，构建一个摆脱所有文化负担的、如初生般的内在世界。











建筑消隐于场地斜坡之中，锚固于大地，仿佛自古便存在于此，以此摆脱一切时代与文化的束缚。







项目基地位于一片草原景观中，与周边封闭社区被一条繁忙道路隔开。清真寺唯一可见的元素是由水平庭院围墙环绕的花园，以及一个垂直的棱柱体石材构筑（宣礼塔），它们共同提示着这是一处“场所”。当人们足够靠近时，上面的题字会清晰表明这是一个祈祷之地。















顺应自然坡度的阶梯式平台随着人在景观中向山下行走，逐渐演变为台阶，最终引导至位于较低层的入口空间。











茶室、社区空间和与清真寺相对的图书馆，丰富了这片开放空间的聚集功能。











从这一层可直接进入礼拜殿，这个如原始洞穴般简单的空间，成为一个能激发敬畏感、让人与神独处的戏剧性场所。





室内极其简约，材料以其本质面貌呈现，毫无冗余，墙壁与天花板强化了净化与谦卑之感，这个空间可被定义为一个冥想与思考的场所，唯一看似装饰的元素，是从朝向麦加墙壁渗入的、随时间变化的天光。









沿墙分布的缝隙与裂痕增强了祈祷空间的方向性，反射性的黑色无尽墙上的阿拉伯字母“Waw”是一个极具特色的元素。在清真寺建筑中，女性首次有机会与男性在同一排祈祷，而非像其他清真寺那样位于后方，她们被安置在大厅内一个抬高且分隔的区域。









建筑群还包括相邻的净礼厅和卫生间，以及伊玛目的住所，他可从此直接到达大厅。











建筑与地形完全融合，以这种平和的方式将大地形态交还自然。这种嵌入地下的特性及其上方的绿色屋顶，提供了对抗热量得失的天然隔热层；景观材料主要采用无需维护的多土植物，与周围草原融为一体；所有这些特性都避免了对额外能源和水资源的消耗。









名称：Sancaklar Mosque

设计：Emre Arolat Architecture

摄影：Thomas Mayer、Can Ziyal网络

面积：1300㎡



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中华多省区代表性清真寺建筑巡礼：从传统中式飞檐到阿拉伯穹顶全景图文

摘要：
行者足迹遍及国内多省市数十座代表性清真寺的沉浸式实录。详尽对比格底目、伊赫瓦尼、西道堂等不同教派清真寺的建筑风格、礼拜规制与文化内涵，呈现多元一体的清真建筑长卷。

前言：自从去年年底开始旅行到现在，我发现自己已经在不同国家，逛了许多不同教派的清真寺。这回整理出来展示给大家看看，看看不同教派的清真寺陈设有什么不同，文章中还会比较这些教派的礼拜动作有什么不同。



（阿曼苏丹卡布斯大清真寺内部↑）

目录：

一、什叶派之伊斯玛仪派的清真寺

二、什叶派之十二伊玛目派的清真寺

三、伊巴德派：阿曼马斯喀特的清真寺

四、逊尼派莎菲学派的清真寺

五、逊尼派哈纳斐学派的清真寺

正文：

一、什叶派之伊斯玛仪派的清真寺

众所周知，伊斯兰教有两个主要的教派，什叶派，还有逊尼派。此外还有个伊巴德派，不是什叶，也不是逊尼，但因为太小众，所以一般人不会提及。

什叶派下面也有教派，主流一点的是十二伊玛目派，这个是伊朗的主流教派。此外，什叶派里还有一个伊斯玛仪派。我在去新加坡时压根没想到新加坡还能有什叶派清真寺的。但是有天在小印度街区的阿督卡夫回教堂，和工作人员闲聊，知道了新加坡有什叶派清真寺。这下不得不去了，因为从来没有接触过什叶派，所以很好奇什叶派的清真寺会有什么不一样。



这座清真寺叫布尔哈尼清真寺，在新加坡国家美术馆附近。门口的介绍牌提到，布尔哈尼清真寺（Masjid Al Burhani）是达伍德博赫拉族（Dawoodi Bohra community）的精神家园，始建于1897年。这个族群来自于印度古吉拉特（和上期图文的安古丽亚家族一样来自于古吉拉特，印度总理莫迪也是这个地方的人。我后来在寺里见到的老者确实和莫迪颇有几分相似），族人主要从事木材、锡料、橡胶等贸易。



草草读完简介，我试着从后门进去，这里却贴着私人资产的标识，可谷歌地图下面的问答上明明显示这里开放啊。我就这样在门口陷入僵局，径直走进去？还是离开去别处呢？这时身后来了一个南亚长相的老哥，我问他这里能不能进去，在得到肯定回答后我终于进入了这家#新加坡什叶派清真寺 。在小净间里我发现了印度特色的木屐，应该很难穿吧。



进入清真寺礼拜殿，米哈拉布壁龛左右各有条幅，一红，一绿，条幅内容基本一致，从上到下写着安拉、穆罕默德（穆圣本人）、阿里（第四任哈里发）、法图麦（穆圣女儿，阿里妻子）、哈桑（阿里和法图麦之长子）、胡塞尼（阿里和法图麦之次子）。红条幅在每个词前面加了一个呼喊词：呀。这是我第一次看到清真寺里有这种条幅。



下图也是类似的内容，这种内容，在逊尼派清真寺里也比较类似的。比如一些土耳其的清真寺会把四大哈里发的名字（艾布拜克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里）写在清真寺顶棚四角那里。



红色条幅旁边还有一页被精心装裱的纸。这是什么呢？我不清楚，我只看到一个老人做完礼拜后站在这张纸前面，探着身子去看这张纸。



我刚刚到达清真寺时，陆续有人进入礼拜殿做礼拜。如果是其他清真寺，过一会儿应该有很多人往前面走了。但是这边并没有人打开门往前排走。（越靠近米哈拉布壁龛越靠前）。米哈拉布前只有两位长者在做集体拜（一方领做，其他人跟做为集体拜），其他人都是各做各的。而且我还注意到他俩在礼拜后还会叩打胸口，念数次：呀，阿里。礼拜结束后，社恐的我壮着胆前去问候两位什叶派老者，问及这里的集体拜情况，他们解释说人们都是各做各的，做完就走了。

什叶派在穆斯林中本来就是少数派别，因此这次在新加坡碰到了什叶派的清真寺，算是一个意外收获了。

二、什叶派之十二伊玛目派的清真寺

推荐阅读"为了探访什叶派，我去了趟伊朗。"我去过的伊朗清真寺合集

上次在新加坡，观察的内容有限。为了增进对什叶派的了解，我去了把什叶派奉为国教的伊朗。到了之后发现，这边的什叶派和我在新加坡接触到的还不太一样。

首先是我在伊朗德黑兰伊玛目霍梅尼国际机场的礼拜间，看到了一些特殊的砖块。这种砖块，我没有在新加坡的伊斯玛仪派什叶清真寺里看到。



这种砖块(mohr)就放在礼拜间门口，礼拜者人手一个。当时我就想起来，确实听说过什叶派做礼拜时会在额头那里放上一个小砖块。应该就是这个了。这个砖块拿在手上，大概有大一点的象棋子那么大，也不太薄。份量还是有一些的。从上面看是个六边形，上面写着胡赛尼的名字。胡赛尼，也就是第四任正统哈里发阿里和穆圣女儿的次子。历史上，他在卡尔巴拉战役中被敌军围困，因为拒绝投降，他和家眷一起阵亡。



这种"yaa! 胡赛尼"的字样，在伊朗还是比较常见的，按照我个人理解，什叶派对胡赛尼的惨烈牺牲痛惋到了一种无以复加的地步，所以到处都能看到他们对胡赛尼的呼喊。礼拜时，伊朗的什叶派穆斯林会把小砖块放在叩头的位置。据说这种砖块里掺杂了卡尔巴拉这个地方的泥土。足见什叶派对胡赛尼的重视。



之前的评论区，有个朋友提出：由于教派差别，礼拜间里的椅子也和其他清真寺或者礼拜间里的不一样。这边椅子前面有一个小板子。为什么会有个小板子，还是因为要放小砖块。叩头处必须要有这个。

说完礼拜间，我们再来看看清真寺，什叶派很注重强调第四任哈里发阿里的正统性，在我住处的附近有一间小清真寺，我在里面看到了下面这样一幅画，画上的是一只手把另一只手的从腕部抓着举起来。这里描绘的应该是穆圣把自己的堂弟阿里推举为自己的接班人的场景。



而在礼拜动作方面，什叶派十二伊玛目派和逊尼派（国内大部分穆斯林是逊尼派哈纳斐学派）差别也是很大的，我在古列斯坦宫附近的小清真寺，有幸见到了十二伊玛目派的什叶穆斯林礼拜。



（伊朗德黑兰古列斯坦宫附近的小清真寺，内部装饰风格↑）

差异①：他们在站立时不会环抱双臂，而是垂下双手。

差异②：第二拜，在站立时念完开端章和其他章节后，不会直接鞠躬，而是会举起双手祈祷（用西北穆斯林社区的话说就是接杜瓦），这个差异特别明显，也让我有些诧异。祈祷完之后才会鞠躬。

差异③：他们会在叩头处放一个小砖块，把头额头放在上面。（图十和图十一）。差异④：第一拜鞠躬前也会抬手，鞠躬起来叩头前也会抬手，第一次叩头起来也会抬手。第二拜一样，只不过第一次叩头起来要抬两次手。

差异⑤：逊尼派结束礼拜是要把头转向左右说色俩目，先右后左。什叶派只说一次色俩目，并不转头，然后连抬三次手。



而且我发现这边寺里面用了许多条幅、旗帜。颜色多为黑色和红色。这应该是什叶派特色。我在新加坡的亚洲文明博物馆里，看到的一些什叶派文物也是黑色红色居多。



(新加坡亚洲文明博物馆,什叶派展品↑)

三、伊巴德派的清真寺

"探完什叶探伊巴德"，阿曼清真寺合集，探访伊斯兰世界中的绝对少数派，伊巴德派从德黑兰回国时，在阿曼转机，有机会去看看这个独立于什叶派和逊尼派的小教派。这个教派分布的范围比较有限，基本上是在阿曼，以及东非的沿海地区。



落地机场的第二天下午，我打了一辆出租车去了阿曼的地标性建筑，苏丹卡布斯大清真寺。



先是惊叹于建筑体量之宏大，然后在宣礼结束后，看到了伊巴德派穆斯林的礼拜方式，其实和我们国内穆斯林中占多数的，逊尼派哈纳斐学派的礼拜方式相比，差异只有两点：

1、伊巴德派礼拜时只是站立，不抱手，不挽臂。

2、伊巴德派穆斯林在礼拜结束后，只是向右问赛俩目，不再往左出。

就这两点小差异，可以说，和逊尼派跟随哈纳斐学派的穆斯林只有细微的不同。

四、逊尼派沙斐仪学派

推荐阅读：在吉隆坡的一天，我去了以下这些清真寺

逊尼派，有四个教法学派（教法学派不同于教派），哈纳斐学派、沙斐仪学派、马力克学派还有罕百里学派。其中，东南亚这些国家，比如马来西亚就是沙斐仪学派为主。

所以这个部分，我想用马来西亚首都吉隆坡的国家清真寺来举例



这座清真寺是游客旅行吉隆坡的热门选择，很多旅行团也会来这里。因为这里专门就是马来西亚的形象工程，所以对游客开放。礼拜殿门口就有讲解员。



其中一个讲解员是个年轻人，会说英语，我就和他交流了起来，我跟他说中国是哈纳斐学派为主。他就问我哈纳斐学派男士是不是可以穿膝盖以上的短裤礼拜。

这当然是谣传，我立马更正了他的说法。这只是因为缺乏交流而产生的谣言罢了。还有好多人说什叶派只礼三次拜，什叶派不认穆圣之类的。都是因为不了解产生的谣言。



这里跟大家说说沙斐仪学派的穆斯林，和哈纳斐学派的穆斯林，礼拜的差别在哪里。

其实差别主要就在抬手这个动作，哈纳斐学派的穆斯林，只有在开始礼拜时，才会把双手抬起来，这个动作就是抬手。哈纳斐学派抬一次手。

但是沙斐仪学派的，要抬三下。

①开始礼拜时一次抬手。

②要鞠躬时又要抬手。

③鞠躬完毕再抬一下手。

而且还有一个小差异，就是礼拜结束，出赛俩目时，哈纳斐学派一般是跟着领拜员一起出。沙斐仪学派这边，领拜员出完一会儿才会出。所以哈纳斐穆斯林在沙斐仪学派的清真寺里还是有些尴尬的，自己出完右边，把头转向右边了。旁边的沙斐仪穆斯林才开始把头转向右边。

其实新加坡也是沙斐仪占多数，不过，一个新加坡的清真寺阿訇告诉我，如今新加坡有许多孟加拉国穆斯林来打工，这些孟加拉人基本上跟随的是哈纳斐学派。

五、哈纳斐学派的清真寺

我去的地方不算多，所以我接触的哈纳斐学派的清真寺，集中在国内，国内大部分穆斯林是哈纳斐，不管是格底目（俗称老教），还是说这个伊赫瓦尼（俗称新教）都是哈纳斐学派。

当然了虽说都是哈纳斐学派，但是国内新教老教还是会有诸多小差异。这个部分我想把以前讲过的北京安河桥清真寺搬出来，这个寺应该是格底目寺吧。因为这个寺，我当时去的时候有炸油香的。



2023年九月底去北京办点事，九月二十九号那天是星期五，我那天正好是早早出发和朋友去了趟颐和园，到中午了，周围最近的清真寺就是这座了。第一次听到安河桥这个地名，我首先想到的就是宋冬野那首安河桥，但是我没想到这个安河桥此时此刻，离我这么近。



当时就记得小净室里的老爷爷，全是一口北京腔，就和内老北京电视剧里的口音一模一样。我们外地人学还学不太像。阿訇年纪比较轻，说话就是一般的普通话。那天好像是有什么事，寺里炸了油香，放在门口的手提袋里了，来寺里的都能拿一份。可惜我当时要赶路，不好拿。这座礼拜殿，其实还挺独特的，一般国内的传统清真寺，大多是歇山顶，勾连搭也是连一座卷棚歇山顶。有一些小型清真寺就是硬山顶。



而这座却是八角三重檐的攒尖顶。进去里面采光也不错，因为二层三层顶外面都装了玻璃，可以把阳光透进来。



之前我还出过一期文章叫做“我接触的各种宗教”，那篇文章的流量莫名其妙地高，但是后来我发现文章里面有一个常识性的错误，打算去改，可惜修改次数用完了。为了不让更多人被我的文章误导，只好删了那篇文章重新发了一篇。我接触到的各种宗教。

这回又写了一篇浅显的小文，只当是记录旅行见闻。欢迎各位批评指正。 查看全部

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长春清真寺见证城市两百年变迁：关东名寺历史渊源与中式清真古建探秘

摘要：
探访始建于清代嘉庆年间的吉林长春清真寺。历经两百余载沧桑风雨，古寺依然完好保存着望月楼、大殿与讲经堂，记录着长春自开埠建市以来回民商贾聚居与文化发展的厚重记忆。

在长春生活数十载，穿行过城市的大街小巷，胡同街区，我却是第一次走进长通路清真寺，真的感觉很震撼。不知道长春还藏着如此规模的建筑。

长春清真寺又称长通路清真寺，是长春市现存年代最久的清代古建筑群，也是吉林省规模最大的伊斯兰教活动场所。寺院采用中国传统砖木殿堂式建筑形制，礼拜殿勾连搭式屋顶错落有致，高耸的望月楼为标志性建筑，楼体高32米。院内古榆苍劲，青砖黛瓦，将中式古建筑格局与伊斯兰宗教功能融为一体，清静、幽深、又略带微微神秘的色彩。

两百余年间这里经过多次修缮扩建，现在是省、市伊斯兰教协会驻地。每逢主麻日、开斋节等回族的节日，各地穆斯林前来礼拜。古寺静静伫立在城市街巷之间，承载着长春回族的历史记忆，也见证着这座城市两百余年的变迁。







这座古寺始建于1824年清道光四年，跨越两百零二载风雨，静静伫立在老城烟火之中，是长春现存最古老的清代建筑群。

漫步在寺院中，此时游人极少，难得能静静地欣赏。

古寺融中式飞檐斗拱与伊斯兰建筑风情于一体，高耸的望月楼古朴庄重，青砖黛瓦沉淀着岁月沧桑。历经数次迁建、修缮与扩建，几经更迭却风骨未改，既是省级重点文保建筑，也是长春百年城市变迁的无声见证者。





闹市喧嚣之外，古寺清幽静谧，一砖一瓦都藏着厚重的历史底蕴。从前只听闻其名，今日亲身踏足，才真切感受到时光的厚重与文化的包容。两百年光阴流转，古寺安然如故。寺院为中式殿堂式古建筑，庄重气派;它是长春最早、规模最大的伊斯兰教寺院，省、市伊协设于寺内。古寺历经多次修缮，青砖古殿，古韵悠长，既是宗教活动场所，也是记录长春回族发展历史的百年遗存。





守护一方安宁，也让身居这座城市的我们，读懂了长春深藏的古韵与温柔。礼拜大殿起脊五楹四节。望月亭为三阶六密亭，与对厅、教长室、北讲堂、南院门相互搭配，形成长春市区中唯一的一处清代宫廷式古建筑群。



寺院中矗立的无字碑，看完简介，定会让你肃然起敬。



此碑被命名为"无字碑"，是伪满时期长春回族群众奋起反抗日军侵略，不甘屈辱的历史缩影，更是日本帝国主义侵占东北的铁证。

1933年，在日本关东军司令部的操纵下，日本特务川村狂堂冒充伊斯兰教信徒，被日本人派驻长通路清真寺，并在伪满民生部的许可下，以长通路清真寺为管理中心，成立新京伊斯兰教协会，在全东北成立146个分会，妄图通过遍布各地的清真寺网络，控制整个东北和内蒙地区的数十万回族群众。

日本战败前，川村狂堂强迫回族群众为他在寺内树碑。当时的回族工匠和周边群众，不惧日军的死亡威胁，以各种理由放慢施工速度；并以需要精雕细刻为由，拖延此碑的制作，最终直至日本战败，碑面上仍一笔未动。日本投降后，此碑被回族群众埋于清真寺地下。

1987年，长通路清真寺在维修过程中，无字碑被发现，深埋40余年后遂立于此，作为长春回族群众反抗日本侵略的鲜明例证，同时也成为清真寺开展爱国主义教育的重要内容。 查看全部

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东北伊斯兰古迹：吉林四平清真寺历史沿革与中式歇山大殿建筑风貌考

摘要：
记录吉林省四平市清真寺的创建历史与建筑特色。作为东北地区重要清真寺之一，大殿采用中国传统大木架构、飞檐斗拱与雕梁画栋，展现关东回族穆斯林百余年爱国爱教优良传统。

四平市清真寺现座落在铁东区南一纬路六、七马路中间，现有土地使用面积2400平方米，建筑面积2700平方米，市区内有穆斯林5仟余人。据有关历史资料记载，1921年四平就有了简陋的礼拜场所。虽然条件较差，但对当时有限的回族群众过好宗教生活起到了保障作用。1924年，又在东郊徐家园子附近租了四间砖瓦房作为礼拜活动场所，从1928年到1930年间，从关内山东、河北、辽宁丹东、吉林双辽等地穆斯林陆续来平落户，预测人口数近千人，上世纪1929年在乡老张万荣、马焕章、王世昌等人的倡导下，在回民主要聚住区域内（今天现址），通过广大回族群众资助，买了六间土房，改造成一座有沐浴室的简易清真寺。到1932年广泛募资，当年春天由四平街清真寺教长马振亮，发起乡老组织了47位穆斯林，广泛在社会各界人民群众中募捐，并派人到辽宁丹东、凤城等地广求乜贴，经过四年的筹备和不间断地建设，于1936年建起一座中式典雅的大殿和望月楼。新寺与墓地的建成使用，为四平广大回族穆斯林提供了稳定的聚礼活动与场所。

1999年，从辽宁省开原老城清真寺聘请杨松奎任四平市清真寺阿訇。杨松奎阿訇一直酷爱阿文书法，精心钻研，不断探索已形成了个人独特风格，多次参加全国阿文书法展，并获一、二等奖。作品被中国伊协，宁夏博物馆、宁夏文史馆、宁夏大学回族研究所、甘肃诗文书画院，中国穆斯林诗书画等单位收藏，并在中国多种穆斯林杂志上发表、2007年《杨松奎阿文书法艺术集》《翰香墨韵颂盛世》《穆斯林读本》出版发行。得到四平广大回族群众的拥护和爱戴。

清真寺地址：吉林省四平市铁东区七马路街道南一纬路中华新城

（下图可在手机上点开，用手机地图进行导航）





大殿外观



清真餐饮：（所收集的部分资料仅供参考，请以实际为准）：

1、四平清真羊棒骨馆

四平市铁东区四马路北二纬路与北十一经街

2、清真楼（102国道店）

四平市呼铁西区平西乡国道杨木林站东南200米

3、杨三清真馆

四平市铁东区七马路南九经街469号

4、清真小院（和平街店）

四平市铁东区七马路街道和平街11号

5、清真羊汤烧麦馆

四平市铁东区城东乡南桥检查站前行400米
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青海门源县米麻隆拱北古建全景图集：雪山脚下的清修圣地与伊斯兰建筑瑰宝

摘要：
精选实拍青海省海北州门源县米麻隆拱北的完整建筑与景观图集。呈现雄伟殿堂、八角飞檐、庄严墓庐与祁连山雪域风光的完美映衬，展现西北伊斯兰古建筑营造技艺典范。 查看全部

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洪门与西北伊斯兰门宦互动考释：阿印科与虎夫耶学派流变深度探研

摘要：
结合近现代社会结社与西北民族宗教史，严谨探析阿印科及虎夫耶学派在历史发展中的组织形态与演进机制。揭示民间互助传统与宗教门宦制度在特定历史时期的交融与演变。

相传，冉巴尼的六传弟子布哈拉人依合万·嘎里（嘎里可能和嘎德林耶的祖师阿卜杜拉·嘎迪尔·吉拉尼名字中的嘎迪尔是一个词，意为“大能者”，这并非其真名。也有地方称他嘎迪尔·舍西德，总之这位道祖本名不详）受师口唤，前往东方传道。其师嘱托，当他走到一个又白又大能够看到月亮的地方就可以停下来。

德尔维希领命而行，他走呀走，翻越了天山，穿过了戈壁，却依然没有找到其师嘱托的全美之地。直到有一天天干地燥，他行走得又饥又渴，突然发现前方出现一汪泉水。苏菲急忙奔向泉水俯身啜饮，突然发现那一轮明月正好映现在泉水中。于是他便不再继续前行，就在那泉水附近静修传道，那泉就被称为阿印科（Ay Kul，在突厥语里是“月湖”或“月泉”的意思），其地正是新疆的阿克苏境内。

正午见月，自是不可思议。

依我这瞎汉有限的智慧理解，在这个故事里，纳克什班迪耶的穆勒师德根本就没有给依合万·嘎里指明具体的传道之地，他用纳克什班迪一样的巧手画了一轮明月在弟子心中（纳克什班迪就有“心灵的画师”之意，这个名字一说得名自教派开山祖师巴哈乌丁早年是一个画师、纺织工，一说是形容巴哈乌丁传法如一位巨匠可以雕琢他人心灵，点石成金）。只有经历了跋涉、困苦，弟子的乃伏私（nafs，私欲）在荆棘、砾石中被行走的脚掌点点磨去，那轮明月自然从心田中显现。

东坡居士云：

“却道，此心安处是吾乡。”

是之谓也。

自此，伊玛目·冉巴尼的纳克什班迪新教在天山南路扎下了根，依合万·嘎里亦被后世尊为阿印科道祖，时值乾隆初年。当是时，也正是西域形势千年未有之巨变转折之际——

中国回来了！

乾隆十年（1745年），准噶尔大汗噶尔丹策零暴毙，天花、内战席卷撕裂了这个已现颓像的帝国，大清趁机发动了对准噶尔人的最后一战。十年之内，天山北路陷入一片尸山血海，阿帕克和卓曾孙——大和卓波罗尼都、小和卓霍集占被清军从蒙古人的牢笼中解救。

起初，清廷本欲效达赖、班禅之故事，将这两位徒有虚名的圣裔扶持为天山南路回疆的最高宗教领袖实行羁縻。奈何野心勃勃的霍集占贪心不足蛇吞象，居然趁清军在北疆因阿睦尔撒纳之叛而战事受挫的当口俟机摆脱天朝束缚，彻底独立称王。不念清廷救助之恩，屠戮清兵，羁杀来使。于是，在平准战争进入尾声后，大清皇帝的怒火便燃烧到了天山南路，平回战争正式奏鸣号角。



郎世宁主持绘制的《平定伊犁回部战图册》中的午门献捷图。乾隆高坐紫禁城午门之上，城下跪献小和卓霍集占的首级



用小和卓霍集占头盖骨做成的嘎巴拉碗

平定大小和卓之乱的清军除了八旗军，也包括绿营，这些绿营兵里就有不少是陕甘回民。其中，甘肃西宁提督高天喜麾下的一位绿营千总马方率部驻防于阿克苏附近。驻防期间，这位回民军官经常前往阿印科道堂聆听依合万·嘎里讲道，日积月累，不知不觉尘垢渐消，生起了慕道之心。战后便辞去军职，笃心苏菲功干，日后成为了阿印科门宦第二代穆勒师德，教内尊称安西大湾太爷。

至此，冉巴尼的声音终于传到了回民的世界里。



紫光阁功臣图中的高天喜画像，右边是乾隆御笔题写的颂词。高天喜本准噶尔蒙古人，雍正初年清准战争再度爆发时被清军在西宁附近虏获，当时只是一个小孩，被一户高姓人家收养，故得名。长大后参军，以军功在乾隆时期的清准战争中升任领队大臣、西宁镇提督，率一支甘肃绿营兵随兆惠作战。黑水营之围中为救援被围的兆惠而阵亡，战后图形紫光阁以示表彰

顺带一说，将冉巴尼学说传入新疆回民社会的不止依合万·嘎里。在月映龟兹之后几十年的18世纪末，又有一粒冉巴尼的种子随着巴达赫尚苏菲沙赫·奥里亚落到了叶尔羌，这便是莎车道堂（也叫牙勒岗道堂，牙勒岗应该就是回民对叶尔羌（Yarkand）的异译。左宗棠收复新疆后，清朝在叶尔羌设莎车州，从此叶尔羌在汉语中便改称莎车，故回民以此为道堂、门宦之名）。清末创立北庄门宦的马葆真正是这位莎车道祖奥里亚的东乡高徒，而伊赫瓦尼运动的发起人马万福最早又是北庄门宦内的一位阿訇，脱离该派自我革命。

不管是阿印科还是莎车，这两大门宦在立足南疆后都随着回民的脚步一路向东传播（主要是靠在新疆当兵和跑商的回民），大概在两个门宦第二代人时，就分别在乌鲁木齐（迪化）与吐鲁番又开辟了道堂分部。两大门宦系统同出冉巴尼的纳克什班迪新派，虽各自独立传教，但有时道统亦有交叉，关系错综复杂。

比如，同治回乱期间割据东疆的清真王妥明（又名妥得璘）正是依合万·嘎里的五传弟子，他既是阿印科门宦乌鲁木齐道堂的哈里发（相当于哲合忍耶里负责某一片区教务的热依斯），又对莎车门宦的吐鲁番道堂拥有号召力，据说与北庄门宦马葆真亦有交往。也正因为这两个教派从一开始便在驻疆清军绿营回军中广泛传播，便埋下了东疆绿营回军被以妥明为首的门宦领袖煽动集体哗变的祸端。

且说这阿印科门宦一路东传进入河西走廊，在光绪年间终于将口唤、印信传到了一个姓洪的贫寒穆斯林手中，这便是虎夫耶洪门的开山始祖——洪寿林，算起来是依合万·嘎里的七传弟子。

如果我们把明末清初由阿帕克和卓开创的鲜门、穆夫提、毕家场、花寺等早期虎夫耶称为回民虎夫耶1.0的话（严格来说，花寺道统并非阿帕克和卓所传，乃其创始人马来迟从天方取经而来，与哲合忍耶道祖马明心类似，因此可称之为虎夫耶1.5版本。但花寺内部门宦史料传说马来迟出生亦受阿帕克和卓祝福，无论此说有无攀附之嫌，至少证明该派在有意、无意中也在向传统的阿帕克和卓所传虎夫耶大宗靠拢，故本人亦将其归入初代虎夫耶之列），那么自清中期冉巴尼派传入中土形成的北庄、洪门等晚期虎夫耶便可姑且称之为虎夫耶2.0（去年还有某自称北庄门宦传人的读者跟我抬杠，信誓旦旦说其门内从不自称虎夫耶分支。这其实只是一种认识偏差，在他们眼中，或许只有那些跟阿帕克和卓有渊源的门宦才是虎夫耶，而他们自视自己的道统更特殊，是独立的）。

如果一定要追问这些早期虎夫耶与晚期虎夫耶在修行功法、教义上有何区别。我个人认为在今天的传承上，并没有明显分别。

其一，这些教派即使在早期因某些造诣精深的创始人而有自己独特的教义、修行理论，但在上百年的传承中，必然和其他门宦互相交流、融合，又要适应相似的中国回民社会环境，必然走上趋同发展。延续至今，常人所能窥见的差别不外乎体现在念诵音调、仪轨动作、穿着打扮等外在的细枝末节上，内里他们自己也说不出个所以然。

其次，在近代经历如此众多、惨烈的战乱、政治运动后，那些不多的门宦秘学也多在动荡中断代失传，所传都是后人不断自我更新的新内容。这就跟武术、菜谱的所谓非遗传承一样，说起来都是几百上千年的东西，其实大部分是在近几十年里有志有识之士照着古人支离破碎的记载，守正创新的“复原”，当然更有很多是徒有其表的滥竽充数。

世上任何一个门派，无论是儒学、道学、佛学还是回学，乃至科学，从来不存在自遥远不可见的黄金时代流传几百上千年的秘术，那种传说只存在于武侠世界。真正的大道就在我们能看见的天地之间，但要理解这些隐匿于尘世的真理需要通透的心，所有流传至今的学问都是有心之人在无数次断代后重新从世间接续，所谓“礼失求诸野”。

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。”

所谓道统，只是一种外显给普罗大众的合法性来源，未必真有一种贯穿古今的神秘精神。当然，以上只是一个瞎汉的愚见。

洪门一系立派非常晚，在光绪十九年（1893年）才从前一辈老人家凉州庄老太爷手中接下口唤，在洪岗岗子开宗立派，这已临近甲午战争、戊戌变法的时节，中国历史的焦点不在这片充满神迹的土地上。大概也是因为距离今天很近，洪寿林老人家也就没有那些古老的门宦流传出那么多玄乎其玄的克拉麦提（神迹），更没有如马明心、马万福打出革命性的宗教改革旗帜，引起教内动荡纷争而引人瞩目，在历史上显得就有点平平无奇。

但就是这么一个新生的平平无奇的虎夫耶小派，却在百年之间一跃成为宁夏境内的虎夫耶大宗，把此前虎夫耶历史上那些赫赫有名的老教鲜门、花寺都统统比了下去，这当然也离不开时代的借势。

奠定洪门崛起扶摇直上的力量来自陕北——红军。

1936年5月，为掩护红二、四方面军突破重围与已经抵达陕北的红一方面军会师，并扩大根据地，红一方面军发动西征。6月，红十五军团抵达宁夏豫旺县（今吴忠市同心县），派出专员前往洪岗岗子拜访年逾八旬的洪门教主洪寿林，宣传红军政策，不幸被国军民团发觉。为保护红军战士，洪寿林老人家毅然打破禁忌，将两名红军特派员藏入禁房长达7日，每日让其夫人亲自入禁房送饭，最后将两位红军打扮成阿訇模样，由女婿周生斋巧妙护送，安全归队，从此洪门与红军建立了友好的秘密关系。

1936年10月，又是在洪寿林老人的暗中游说下，马家军的宁马军阀马鸿宾（乙亥河湟事变中屠戮米拉沟沾满回民鲜血的刽子手，又在庚子拳乱中战死正阳门为大清殉国的董福祥的甘军统帅——马福禄之子。在西北三马军阀中，马鸿宾性格最仁厚，实力也最弱）故意消极避战，使得红二、四方面军成功穿过封锁抵达同心城。

1937年，洪寿林归真。

1949年，洪寿林之子、洪门二代当家人洪清国时任国军81军（就是马鸿宾的军队）中校、军需主任，跟随马鸿宾起义向解放军投诚，建国后升任宁夏回族自治区政协副主席。

……

值得一说的是，94版《三国演义》里饰演青年袁绍和周瑜的演员洪宇宙正是洪清国的嫡长孙。若是按教内惯例，日后洪门当家人的口唤自然非其莫属。但或许是洪老师生在红旗下，长在新中国，有了新时代的新觉悟，便私下报考了上海戏剧学院，从此脱离家族教门的束缚做了自由的文艺工作者，将本家大位让给了兄弟。







演完周瑜成“民族英雄”了

据说，当年试镜之后，导演就评价：

“这小子有股贵族气。”

在我看来，洪老师饰演的袁绍远比他饰演的周瑜更经典。那仪度、神态确实演出了“四世三公、门生故吏遍天下”的高贵感，这可能跟他的出身离不开关系。

我剑也未尝不利！

总的来说，洪家除第一代洪寿林堪称教主，自第二代开始就跻身军政商艺各界，建国后又经历历次运动改造，虽教内民众依然尊其家主为教主，但在本人看来，与其他那些传统门宦家族还是有明显区别，故在本文中从二代开始均称其教魁为当家人为宜。也因洪家在历史上与俗世较近，反倒没有了那么多神秘的色彩。

这或许也是其他回民门宦的教主家族或早或晚都将走向的终点——起于秘境，匿于俗尘。

从行政辖区看，洪岗岗子拱北所在地洪岗村属于中卫市中宁县喊叫水乡，这里也毗邻吴忠市同心县。喊叫水这名字仿佛让人听到了贫瘠土地上无助的哭声，但在今天洪门的庇荫下，据说此地早已脱贫致富。





从洪岗村返回同心县的途中

和嘎德林耶杨门的韭菜坪拱北一样，洪岗岗子拱北目前除洪、周两家人（周家在历史上曾与洪家联姻，在洪门中又长期担任重要教职，算是教内二号家族，洪岗岗子拱北中也埋葬了周家人，所以也是他们的祖坟）可以进园上坟外，原则上不接受外人上坟。马大姐是信仰虎夫耶的穆斯林，一番交涉后守墓人通情达理地让远道而来的她入园上了一炷香，而我就只能在院外等候。

“年轻人，你来得不是时候。现在也没法做饭，以后如果有机会你再来，我们再好好招待你。”守墓老人和蔼地对我抱歉。

“托靠主。”

我回道，老人笑了。心下想着，或许也正是时候，孰知命中约定不正是让我来见证宁夏回民社会的此番变化。



洪岗岗子拱北

日暮时分，马大姐开车将我送抵同心县城，我本想请大姐品尝一顿当地特色的碗蒸羊肉，不知是否是为了赶时间拉上回程的客人，大姐仍以身体抱恙不宜食肉为由婉言谢绝，我只好多付点车费聊表感激。接上回固原的乘客后，我们在同心清真大寺外的坟园分手道别。





同心清真大寺

昏暗的暮色中，我独自走向了虎嵩山阿訇的墓地。 查看全部

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新史记之幸存的清真古寺：风雨百年间的中国传统木结构清真寺保护反思

摘要：
回顾中国传统歇山重檐、砖木营造的古清真寺在历史变迁中的存续与保护。探讨中式传统伊斯兰建筑如何在时代浪潮中守住文化根脉，体现中华文明海纳百川的融合理念。

【地 标】



黄家清真寺

东乡县大树乡黄家村

甘肃省临夏回族自治州

简介只写“始建于清朝”

太过笼统……

【记 号】

州内唯一“漏拆”清真寺

或因

山大沟深

道路不通

现为省级文物保护单位

昨天我们二人探访

山路弯弯

一路思绪

一段单行路，狭窄陡峭；

转弯急，前后倒转再爬坡，凶险。

伙伴不离不弃，坚决奉陪过关。

～～～～ 查看全部

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河南最美清真寺：沁阳北大寺古建筑艺术与明清琉璃石雕瑰宝全景图集

摘要：
详尽实拍全国重点文物保护单位——河南焦作沁阳北大寺。沿中轴线呈现大门、过厅、南北讲堂与礼拜殿，品鉴三彩琉璃瓦、沥粉贴金大木构架与精美砖木石雕艺术，展现中原伊斯兰建筑巅峰风貌。

古怀庆府城内的沁阳北大寺，坐西朝东，沿中轴线依次是大门、过厅、南北讲堂、礼拜殿。

【古建风貌与精美图集实景展示】 查看全部

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兰州南关清真大寺建筑与历史风貌考：中阿合璧风格与西北著名伊斯兰圣迹纪实

摘要：
探访兰州市区标志性伊斯兰建筑——南关清真大寺。记录其宏伟的绿色穹顶、高耸宣礼塔与典雅的礼拜大殿，展现这座西北著名古寺在促进民族团结与传承伊斯兰文化中的重要地位。

在兰州南关十字南侧的酒泉中路上，藏着一座跨越六百余年的古建——兰州南关清真大寺。它是明清以来兰州最负盛名的六大清真古寺之一，始建于明洪武年间（1368-1398年），因地处原南城门与拱兰门（南稍门）之间，也曾被称作拱南门清真大寺、南稍门大寺，默默见证着兰州城的岁月变迁。



这座藏在闹市中的古建，自带一份静谧与庄重，你是否曾驻足探访过？

寺院整体坐西朝东，步入其中，最引人注目的便是雄伟的绿圆顶大殿，建筑层次分明，绿白相间的色调清新明快，既有独特的建筑美感，又透着几分古朴雅致。迎面矗立着一面高3米、宽5米的八字形屏墙，屏墙南北两侧的台阶，是通往二楼大殿的必经之路。



一楼分布着各类功能区域，兼顾日常休憩与文化展示；拾级而上来到二楼平台，铝合金茶色玻璃双扇大门正对着礼拜大殿，门楣上悬挂着“道阐天方”绿底黄字大匾，两旁配着黄底绿字楹联，笔墨间藏着岁月的厚重，也融合了中式文化与地域特色。殿内抬头，便能望见第三层礼拜殿及大殿的圆球形内顶，设计精巧，尽显匠心。



三楼与四层大殿的屋顶相互衔接，呈规整的圆柱体形，站在三楼平台远眺，兰州城的街巷风貌尽收眼底，清风拂面，令人心旷神怡。四层的绿圆顶尤为亮眼，作为珠状空心体，它坐落在12根钢筋混凝土浇铸的白色顶柱上，直径达15米，表面覆盖着翠绿的瓷砖，顶端颈柱上挺立着1.5米高的不锈钢月牙造型，高耸挺拔，成为这座古寺最鲜明的标志。



大殿背后，有两幢二层小楼，兼顾居住与休憩功能；楼西则是一片开阔空地，连通着寺院后门，为这座古建增添了几分烟火气息。



历经数百年沧桑，南关清真大寺不仅是兰州古建文化的重要组成部分，更在历史上承载着文化传播的使命，融合了伊斯兰文化与中国传统文化的精髓，曾培育出许多深耕文化、享誉西北的学者，成为兰州城一道独特的人文风景线。



闲暇之时，不妨走进这座百年古寺，看一砖一瓦的岁月痕迹，赏中西融合的建筑之美，在闹市中寻一份内心的静谧，感受兰州独有的人文底蕴～ 查看全部

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元代杭州的三座回回寺历史沿革考：宋元时期江南穆斯林礼拜寺与文化遗存纪实

摘要：
考证梳理元代杭州城内三座重要礼拜寺的历史渊源与兴衰变迁。结合历代地方志与碑刻资料，呈现宋元江南都会穆斯林群体的宗教生活、社会地位与历史文化遗产价值。



元代穆斯林人口的增长，乃使得作为穆斯林宗教活动场所的礼拜寺，大量修建。而元政府就此现象明确给予认可，时文献对礼拜场所的称谓，也由原来的“堂”改称为“寺”。据《定州重建礼拜寺记》载：“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼。”杭州亦不例外，回回人兴建寺院，严格遵守教义，履行宗教功课，“诵经持斋，归于清静，推其酋长统之，号曰满剌。经皆番书，面壁膜拜，不立佛像，第以法号祝赞神祇而已”。田汝成《西湖游览志》即云：“真教寺在文锦坊南，元延祐（1314—1320）间回回大师阿老丁所建。”【1】



回回人围寺坊而居，清真寺之修建实则标志该地方穆斯林聚居区的形成。元代居杭州的回回人众多，他们在宋蕃坊基础上，自然扩展形成三个大的社区，兴建寺院，乃使当时的杭州出现三座礼拜寺，即真教寺、回回拜佛堂、回回氏礼拜寺。摩洛哥旅行家伊本•白图泰说杭州第三城穆斯林聚居区，这里“城市美丽，市街布局如伊斯兰地区的一样，内有清真寺和宣礼员，进城时正当为晌礼宣礼时，声闻远近。”【2】由此来看，元代居于杭州的回回人的确数量不少。伊本•白图泰还曾谈到来自埃及的富商欧斯曼•伊本•安法尼，称他“还在该城修建一座清真大寺，捐赠该寺和道堂大量慈善基金”。“该城的穆斯林很多，我们在此城居住十五日，我们每日每晚都受到邀请，他们也十分讲究菜饭，并每天陪同我们骑马游遍全城。”【3】这一记述恰与汉文文献反映的史实相印证，即杭城内有两座清真寺，另有一苏非道堂。看来，元时杭州有三座清真寺应当是可信的。

杭州真教寺，文献记载颇多。明代弘治六年（1493）《杭郡重修礼拜寺记》载，元代有阿老丁者，于世祖至元十八年（1281）主持重建该寺。田汝成《西湖游览志》则言真教寺建于“元延祐（1314—1320）间”。实际建于宋代的真教寺，可能到宋末时年久失修，加遇兵燹，多有破败。元初经回回大师阿老丁重建，乃成杭州著名寺院，至于重建的具体时间难以确定，或许至元、延祐年间，乃至至正时期都曾重加修缮过。需要指出的是，阿老丁其人显然在元代真教寺重建中发挥了重大作用。今凤凰寺存留一块元代波斯文和阿拉伯文重建清真寺碑，具体时间不可考，但其明确称该寺“由法赫鲁丁•本•沙哈卜丁•本阿老丁•塔尔马蒂建造”【4】。其人即汉文史籍中的回回大师阿老丁。重建后的真教寺，其寺院高大，仅“寺基高五六尺，扃森固，罕得阑人者，俗称礼拜寺”【5】。

回回拜佛堂，历代方志称谓不同，有“回回礼拜堂”、“西域拜佛堂”、“西域礼拜堂”、“回回新桥礼拜堂”等名，它可能即在埃及富商欧斯曼•伊本•安法尼资助修建的苏非道堂基础上，发展而来。文献记载表明，回回拜佛堂的寺址，始终与相邻的“桥”相联系，以别于真教寺。

此桥曾曰道明桥、积善桥，后又称回回新桥。桥为东西向，路段曾名“回回新桥直街”。该桥即在今丰乐南桥和荐桥中间，丰乐南桥系近年所建，其北即丰乐桥，与志书记载相符。回回新桥之东即珠宝巷，南北走向，该桥将其分为上珠宝巷、下珠宝巷。如今，“回回礼拜堂”已不存在，回回新桥仍屹立在杭州中河上。

回回氏礼拜寺，据明成化《杭州府志》载：“帖睦烈思，字周贤，康里人氏，至正十三年守，杭属蕲黄寇犯郡之余，庙学鞠为瓦砾。帖睦烈思以学校教化所系，难以时艰为辞，乃谋兴造。基地旧隘，因购回回氏礼拜寺地，以充广之。”【6】说明这是一座建于元代的伊斯兰教礼拜寺，元未兵乱，回回人因多遭难，适逢庙学被毁，帖睦烈思因购之充作庙学。回回氏礼拜寺或为元明时期的称谓，清雍正《浙江通志》、乾隆《杭州府志》均简称其为“礼拜寺”。回回氏礼拜寺确切的寺址史志无载。因其地基改建庙学（即府学），尚可根据府学的地址来确定回回氏礼拜寺的寺址。雍正《浙江通志》言府学“在府之东，旧在通越门外。绍兴元年始以凌家桥，今名凌云桥西慧安寺故基建”【7】。凌家桥，《咸淳临安志》记到，西河有

“凌家桥，丰豫坊口”【8】。钟毓龙《说杭州》云：“运司河下，南宋时为丰豫坊府学巷，杭州府学设此。明代称文庙街，府学改为文庙。”运司河

1936年填塞，改名劳动路。“府学，在今之劳动路，即孔子庙也。”【9】而清同治六年（1867）绘制的南宋《京城图》【10】标明的“后市街”，在“丰乐桥”和“荐桥”两桥中间，若于图中“府学”周围，分别标注出风凰寺、回回拜佛堂、回回氏礼拜寺的位置，发现三寺基本在东西同一主轴线上。

凤凰寺居中，东为回回拜佛堂，西为回回氏礼拜寺。凤凰寺和两寺距离几乎相当，三寺在元时杭城的分布与回回穆斯林沿寺坊而居，及其商业市场颇力吻合。

又据成化《杭州府志》载：“夏思忠，字仲言，高邮人。少尝从吏。

张氏据高邮，思忠从之。及张氏款附官其属有差，授思忠江浙行省郎中，改杭州路总管。思忠开敏无滞碍，遇事勇于有为，上下敬服。杭学兵燹之后，前守帖睦烈思兴造甫完，守庙者不戒于火，悉焚之。思忠慨然以兴造为已任。先是帖睦烈思虽购礼拜寺地以广，未能尽入。至思忠尽入之，基址广袤，庙宇严整，杭学自是为浙右之冠。”【11】《古今图书集成》就此内容亦有同样之记载：“夏思忠为杭州路总管，杭学兵火之后，前守帖木烈思兴造甫毕，后被火烬。思忠以兴复己任，因烈思旧绪，尽购礼拜寺地，以广学基，庙宇严整，杭学遂为浙右冠。”【12】看来，元代回回氏礼拜寺占地范围颇大，规模不小。至正十三年（1353）帖睦烈思建庙学，并未占用该寺全部土地。庙学“兴造甫完”发生火灾，化为灰烬。

后杭州守府夏思忠又将回回氏礼拜寺用地全部购进，大建庙学，“杭学自是为浙右之冠”。这也说明当时据杭州的回回穆斯林不仅数量多，而且财力雄厚。



由此看来，元代的杭州确有真教寺、回回氏礼拜寺、回回拜佛堂三座寺院存在。只是到元末至正间，回回氏礼拜寺因兵乱遭弃，寺址被官府收购，成为庙学用地【13】。

【1】田汝成：《西湖游览志》卷十八《南山分脉城内胜迹·真教寺》，中国方志丛书本。

【2】《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第557页。

【3】同上。

【4】程彤：《杭州凤凰寺波斯文阿拉伯文碑铭——兼谈元代穆斯林在杭州的足迹》，载《上海文博》2006年第一期。

【5】田汝成：《西湖游览志》卷十八《南山分脉城内胜迹•真教寺》，中国方志丛书本。

【6】成化《杭州府志》《四库全书存目丛书•史部》，齐鲁书社 1996年版。

【7】雍正《浙江通志》，清光绪二十五年（1899）浙江书局刻本。

【8】《咸淳临安志》，载《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版。

【9】钟毓龙：《说杭州》，见《西湖文献集成》（第11册），杭州出版社2004年版。

【10】《咸淳临安志》，载《宋元方志丛刊》，中华书局 1990年版。

【11】成化《杭州府志》《四库全书存目丛书•史部》，齐鲁书社1996年版。

【12】《古今图书集成•经济汇编。选举典》卷二十六《学校部纪事二》，上海中华书局 1934年版。

【13】郭成美：《回回氏礼拜寺—杭州又一座元代清真寺》，载《伊斯兰文化研究》（西安）2008年第3期。

选自《杭州伊斯兰教史》

马建春/著 查看全部

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【学术研究】杭州清真永安公墓发现三通掌教墓碑考释：伊斯兰历史与凤凰寺掌教制新证

摘要：
通过对杭州清真永安公墓新发现的道光、咸丰及民国时期三通掌教墓碑进行详实考释，补正杭州伊斯兰教掌教谱系历史空白，为凤凰寺历史上实行的三掌教制度提供了珍贵的一手实物证据。

【学术研究】



杭州清真永安公墓发现三通掌教墓碑

郭成美 杨  华



提    要

杭州永安清真公墓发现三通分别冠名 “大掌教”“三掌教” 头衔的墓碑，立碑时间在道光、咸丰和民国时期，为凤凰寺曾实行三掌教制提供了的依据。这三通墓碑的碑主，学界鲜有提及，其明确无疑的掌教身份，为研究晚清民国杭州伊斯兰教提供了崭新的内容和可挖掘的空间，本文对这三通碑文进行了初步的考释。上世纪三十年代前后永安公墓未见 “大掌教” 之类墓碑出现，代之以 “阿訇”、“教长”，说明凤凰寺三掌教制不再施行。这一历史现象和当时教内乡老地位提升，掌教权力的逐步弱化，以及外部影响相关。

关键词

凤凰寺  三掌教制  墓碑



一、杭州发现大掌教、三掌教、伊玛目墓碑

三掌教制，在历史上，系中国伊斯兰教清真寺教职组织形式之一，亦称 “三道制”。14 世纪后期开始在内地回族伊斯兰教中形成，是由伊玛目、海推布、穆安津三种宗教人员构成的清真寺组织制度。马注《清真指南》中，对伊玛目、海推布、穆安津，依次称为 “大掌教”“二掌教” 和 “三掌教”，把他们也统称为 “教领”。刘智《天方典礼》则称海推布为 “谕教”，穆安津为 “赞教”。三掌教中伊玛目率领教众礼拜，主持公共性的宗教仪式与活动；海推布讲经宣教，司掌劝谏；穆安津是宣礼员，礼拜时辰到来时，专司召唤教众上寺礼拜。此制于明清之际曾普遍盛行于回族伊斯兰教中，并形成世袭制，随着社会的发展，除个别教坊在形式上保留 “三掌教制” 外，至民国中期逐步消失，其制度已不复存在。

历史悠久的杭州凤凰寺是否实行三掌教制清真寺管理制度，是需要关注和研究的。由于资料匮乏，所以一直未能论及。2017 年以来，特别是从前年开始，在浙江省伊斯兰教协会支持下，我们通过对杭州永安清真公墓多次实地考察，对其有了一个大致的了解。我们对坟墓和墓碑编号、登记、摄影，对重点墓碑进行碑文抄录、碑石测量，获得了不少珍贵的第一手资料，取得初步研究成果。其中有一些与凤凰寺相关的墓碑，上面的内容尤其引起我们的关注，研究之下，发现有几块墓碑上寥寥数字，竟然关系着三掌教制在凤凰寺的实行情况。下面本文就着重介绍在永安清真公墓的这几通墓碑上发现的凤凰寺清末民初实行三掌教制的证据。



清真永安公墓位于杭州玉泉景区内，因西湖南园等穆斯林墓地年久湮没且无隙地可以茔葬，由族人出资于 1934 年在西湖玉泉灵峰购置土地 99 亩，建立永安公墓。1991 年，杭州市政府为美化西湖风景区，地处玉泉景区的 “永安公墓” 实行禁葬，遗址作回族古冢永久保留。原有寿穴 44 座，由政府出资迁至近郊留下回族公墓安置。

永安清真公墓墓区内现存大致有三部分穆斯林坟墓。一是 1934 年之前，历朝历代本就埋在永安墓区里的一批原葬墓，如乾隆五十五年 “丁大姑之墓”，道光戊戌年 “王春辉、刘太孺人合墓”、同治六年 “王太孺人丁氏孺人”、光绪三年 “马二妹之墓” 等；二是 1934 年公墓建立至 1991 年杭州市政府将永安清真公墓作为回教古冢实施禁葬前，作为杭州伊斯兰教公共墓地增加的坟墓；第三部分是 1949 年后杭州市加快城市建设与开发，很多原本地处开发区的古老的穆斯林坟墓以及近代墓葬动迁，永安公墓接收了一定数量的迁墓。永安公墓因地处幽静山林景区内，被杭州市政府原状永久保留。1991 年政府下达禁葬政策，1992 年得到落实实施，之后永安公墓远离城市嚣尘，归于寂静自然。墓区内这些年代久远的墓和碑，也得以原址原貌呈现在我们的面前。



永安公墓现有两通冠名 “大掌教” 头衔、一通冠名 “三掌教” 头衔的墓碑。3 座坟墓并排，位于墓区西南角，自右至左为耳执如三掌教、谈钟灵大掌教和西垣大掌教。另一通为冠名 “伊玛目” 的墓碑，位于墓区南面。由于多年来雨水冲刷山体和山林潮湿人迹罕至，两通 “大掌教” 墓碑下半部被山泥埋没，地表外部分苔藓附着。我们进行了尝试性的初步挖掘，对碑文有新的发现。如西垣大掌教墓碑，当初只能看到碑文的 “中华民国十二年夏正九月”“凤凰寺大掌教” 这几行字，经过挖掘后，陆续识别出 “西垣君”“孝男白” 等重要信息。这些碑下面还有文字，进一步挖掘探字难度较大，无奈中止。



二、碑文及考释

记载 “大掌教”“三掌教”“伊玛目” 的四块墓碑按立碑年代先后排列为序，它们是：三掌教耳执如墓碑，大掌教谈钟灵墓碑，大掌教白西垣墓碑，伊玛目丁荫椿、杨洪道墓碑。

（一）三掌教耳执如夫妇墓碑

碑文：清故大礼拜寺三掌教执如耳公继配马氏合墓。道光七年六月立。孝男福昌、福瑞，荣庆、荣贵、荣昌百拜。

考释：碑石由花岗岩琢成，高 125cm、宽 65cm、厚 10cm，呈长方形。清道光七年（1827 年）立。顶部用简单线条构出尖拱形状，为伊斯兰教常用装饰造型。下接 “清故” 两字，横排，字体较大。竖刻 8 行文字，分别载立碑时间、墓主身份和立碑人信息。

“大礼拜寺” 是凤凰寺在清末的一个称呼，学界考证此称呼最早见之同治辛未版《五功必要》。此碑的发现，将 “大礼拜寺” 这个用法从史料的层面上提前了 44 年。

墓主耳执如，系大礼拜寺三掌教。耳姓是一个较为罕见的姓氏，历史上也没有直接提及的耳姓伊斯兰教著名人物。现存凤凰寺清乾隆八年（1743）《重修真教寺碑记》所载穆斯林捐资名单中，耳姓有：流河沧州训司耳、耳声远、耳彤文、耳太女、耳玉书、耳德章、耳千至、耳必显、耳天维，以及 “光裕堂耳”。永安公墓现存墓碑中，仅此一通耳氏墓碑。乾隆八年（1743）距道光七年（1827）仅 84 年，至今将近二百年，杭州耳姓穆斯林的数量变化较大，减少速度较快，几近消失。

我们认为耳执如三掌教是出身于杭州的本土经师。葬于永安公墓的外地人士，墓碑上通常都有说明，如：陈文治墓碑上云 “河南开封府陈文治之墓”、王石起墓碑上有 “山东移州府南山县南乡人氏”、王宏泰墓碑上刻 “金陵怀荫堂” 等，这些内容明确标注了墓主的籍贯身份。墓碑上没有此类信息的，通常都是当地人，无需特意碑文说明。



（二）大掌教谈钟灵墓碑

碑文：（阿拉伯文）بسم الله الرحمن الرحيم皇清例授修职郎武林大礼拜寺大掌教钟灵府君……咸丰五年十二月。孝男谈圣贤、孝姪谈圣德……

考释：碑石由花岗岩琢成，高 100cm、宽 65cm、厚 10cm，呈长方形。咸丰五年（1855 年）立。上部有圆形图案，内刻《古兰经》文بسم الله الرحمن الرحيم，汉译为 “奉至仁至慈的真主之名”。墓碑底部没入地面，下端文字被埋，不得辨认。按照墓碑的通常行文，我们估计被埋的碑文内容不多，且不是重要内容。“府君” 下面很可能是 “之墓” 二字；“圣贤、圣德” 下面很可能是 “敬立／仝立” 或者 “百拜／百泣” 等。

此系永安清真公墓发现的第二通铭有 “大礼拜寺” 的墓碑。武林，乃杭州之别称。武林大礼拜寺即杭州凤凰寺。



该墓碑铭刻阿拉伯文《古兰经》“泰斯米”。清朝修职郎是正八品文官的散阶，是官衔虚职，无实权，相当于现在公务员序列中的副主任科员。永安清真公墓现存一些标明 “皇清” 字样的官员及夫人墓碑，大都没有阿拉伯经文，以及 “清真”、“回族” 等。如光绪八年候选通判刘彩章、光绪九年例赠修职郎丁锦春、光绪癸卯陈太孺人、光绪十九年例赠职郎张芝正、同治六年例赠王太孺人等。谈钟灵是永安公墓中唯一一位兼具朝廷命官和大掌教身份的人。

杭州谈姓穆斯林不多。凤凰寺乾隆八年（1743 年）《重修真教寺碑》中未见谈姓杭州本地穆斯林在列。永安清真公墓除大掌教谈钟灵墓碑外，仅有五通谈姓墓碑。一为民国二十七年（1938 年）立 “先祖妣谈太夫人” 墓碑；二为 1955 年立 “谈连生赵孺人” 墓碑；三为 1973 年立 “谈顺元” 墓碑；四为 1979 年立 “谈云荪” 墓碑；1980 年立 “花含之谈全云” 墓碑。立于建国后的 4 通墓碑的墓主，他们似是同一家族的两代人。

墓主 “西垣君”，姓氏不能确定。参考左下角立碑人 “孝男白”，有可能为白西垣。但 “孝男白” 不应称呼西垣为 “君”，应称 “府君” 或 “先父”。查清乾隆八年（1743 年）杭州凤凰寺丁士绅《重修真教寺碑记》，内载两个白姓，一个官 “江苏巡抚中协参府白”，一个 “白爸爸”。爸爸，亦称巴巴，意为长老，有威望者。杭州卜合提亚尔墓，就俗称爸爸坟。阿訇、掌教也称爸爸。该乾隆碑记二百多捐款人中有四个爸爸：白爸爸、镇江锁爸爸、宁波爸爸、王爸爸等。

墓主大掌教西垣君与上文所及三掌教耳执如、大掌教谈钟灵之生平事迹均不详。

（三）大掌教白西垣墓碑

碑文：（阿拉伯文）بسم الله الرحمن الرحيم真凤凰寺大掌教西垣君……中华民国十二年夏正九月……。孝男白……



考释：碑石由花岗岩琢成，高 125cm、宽 80cm、厚 6cm，呈正方形。中华民国十二年（1923 年）立。上部刻有正方形图案，内刻《古兰经》文بسم الله الرحمن الرحيم，汉译为 “奉至仁至慈的真主之名”。右边有一个 “真” 字，永安墓碑中亦有这类写法。“真” 似指清真，是当时一种简略的写法，凸显墓主的穆斯林身份。碑面竖刻 2 行碑文，字体与阿文泰斯米和 “真” 字比较，相对较小。墓碑底部文字被遮，无法继续深挖辨识。

（四）丁荫椿、杨洪道伊玛目合墓墓碑

碑文：（阿拉伯文）بسم الله الرحمن الرحيم清末凤凰寺丁伊玛目杨伊玛目合墓。先曾祖父丁公荫椿曾祖母冯太夫人 右 先杨公洪道太夫人 左 无嗣，原葬于丁墓左畔，遵嘱一便迁葬于此。子守源、守成、守道、守廉、守志，孙瑞炎、瑞衡、瑞庭、瑞馨、瑞纶、瑞缜、瑞华、瑞淦，曾孙永本、吴潜观、永康、永明、永权、永安、永堃、永锡、永强、永岳、永口、永振、永嘉、永群、永宁、永中敬立。一九八七年开斋节由万松岭迁葬于此。



考释：碑石由花岗岩琢成，高 163cm、宽 76cm、厚 10cm，呈正方形，拱形顶。上部有花朵造型图案，由《古兰经》文بسم الله الرحمن الرحيم构成，汉译为 “奉至仁至慈的真主之名”。竖刻 12 行文字。

碑文表明此墓是伊玛目丁荫椿夫妇、依玛目杨洪道夫妇迁墓合葬墓。碑文云：墓 “由万松岭迁葬于此”。万松岭，西起湖岸，东抵江干，早先为杭州城墙所经，因而也是市区与山林的交界。旧时这里是皇城根。万松岭系穆斯林古老墓地，现存三座元代墓盖。该处树立 “万松岭蕃客墓遗址” 中英文纪念碑，云：“自唐起，西域穆斯林即沿海上丝绸之路来杭传教。根据历史记载，穆斯林在杭的古迹有凤凰寺、回回新桥、蕃客墓等。万松岭蕃客墓群是杭州穆斯林的古墓地之一，主要埋葬着早期客居杭州的西域穆斯林。由于年代久远，大多数蕃客墓都已深埋地下。此三座蕃客墓较有代表性，具有典型西域穆斯林墓的风格。自唐至今，世代相传，每逢穆斯林的节日，在杭穆斯林都要到此地诵经，以祭奠墓中的穆斯林先辈 —— 他们是早期中西经济交往的使者，也是传播伊斯兰教、西域文化、医学、建筑、艺术等的先行者。祈求安拉恩赐他们吉庆。”



据墓碑铭文可知，杨洪道夫妇的墓原来在丁荫椿夫妇墓的 “左畔”，因为杨氏 “无嗣”，丁氏子孙遵照杨洪道的遗嘱，在迁丁荫椿墓时，把杨氏的墓一起迁移，并与丁荫椿合葬。迁墓时间为 1987 年开斋节。笔者猜测未迁之前是有各自的墓碑的，迁墓时，丁氏后人重新做了现在的这通伊玛目合葬墓碑。



杨洪道在清同治年间曾参与《五功必要》的译著工作。同治十年（1871 年）浙省凤凰大寺同人《〈五功必要〉序》云：“恳清掌教洪道杨师，协同景山张师，译解真经，另辑成帙。集诸经之总要，著五课之规程，条分缕析，以汉字译经文，音韵每多假借，义理务使精详。集成考订，专讲五功，其于天命圣行，日用行习之常，纤微无不备载。” 可见杨洪道具有掌教的身份。“师”，经师也。光绪十八年（1892 年）凤凰寺《重修真教寺碑记》附文记：“收杨洪道阿訇洋二十五元”，并将其排在捐款人及单位的最前面。此系尊重清真寺掌教者，亦说明杨洪道光绪十八年执掌着凤凰寺教务。凤凰寺光绪年间实行着三掌教制，那么杨洪道就是大掌教无疑。

丁荫椿、杨洪道墓碑记有 “清末” 二字，系指丁、杨为清末人，亦指丁、杨清末即为伊玛目。碑文称墓主丁荫椿为 “先曾祖父”。碑文称丁、杨二人均为伊玛目。伊玛目，阿拉伯语音译，意为 “领拜人”“表率”“率领者”。指清真寺内率领穆斯林群众举行拜功的领拜师，主持公共性的宗教仪式与活动。伊玛目即大掌教。“清末凤凰寺”“丁、杨伊玛目” 出现在墓碑中，这是继三掌教耳执如墓碑、大掌教谈钟灵墓碑、大掌教白西垣墓碑之后，又一通为清末民初凤凰寺实行三掌教制提供佐证的墓碑。

三、三掌教制退出历史舞台

从三掌教耳执如墓碑得知凤凰寺最迟于道光六年（1827 年）实行了三掌教制管理制度，但目前尚无史料证明凤凰寺三掌教制最早是何时实行的。永安清真公墓墓碑显示，自民国十二年（1923 年）大掌教白西垣墓碑后，就没有出现有带大掌教、二掌教、三掌教之类称呼的墓碑。除了民国廿五年（1936 年）丁庆云墓碑上称呼其为 “西湖礼拜寺掌教”，同时期和之后的墓碑上皆称呼碑主为 “阿訇”“教长”。如民国廿二年 “杨河轩阿訇” 墓碑、民国三十三年的 “马见廷阿訇”“李芳孝阿訇”“丁长庆阿訇”、1958 年由清波门外二条巷迁入的 “刘师华教长”、1959 年的 “苏振寰阿訇”，1960 年的 “杨哲臣教长” 等。



作于同治十年（1871 年）《五功必要》序》中有言 “恳请掌教洪道杨师……”，对杨洪道冠以 “掌教” 二字称呼的。此 “掌教” 或是 “大掌教” 的简称。因为同治年间凤凰寺已经实行三掌教制了。尽管我们无从得知丁、杨墓之未迁之前的墓碑上是什么称呼，但是 1987 年坟墓迁移时立的新碑，称呼已经是 “丁伊玛目” 和 “杨伊玛目”，或许是丁氏后辈在原碑上看到了类似凤凰寺 “伊玛目” 的记载，可惜原碑无存。墓碑中关于不同时期对执掌清真寺教务的阿訇的称呼变化，不但表明杭州凤凰寺清末民初曾实行三掌教管理制度，而且说明在上世纪三十年代前后三掌教制已经退出历史舞台，大掌教之类的称呼看不到了，逐渐改为教长和阿訇了。



杭州三掌教制的改变，或与清末民初乡老地位的提升，掌教权力的逐步弱化密切相关。凤凰寺寺务及社会活动由乡老掌管，掌教（阿訇、教长）负责教务。凤凰寺乾隆八年（1743）《重修真教寺碑记》正文着重赞扬 4 名乡老：“兹乡老卢邺侯、王书绅、木秀苍、马澄欲等复仿前规，积锱铢，殚经营，鸠工庀材，丹楹刻桷，重施黝垩，不半载而美轮美奂，焕然一新。” 并记录王之佩、马从景等 19 名董事乡老的姓名。“乡老” 一词，在中国伊斯兰教教内，泛指寺坊穆斯林大众，有些地区专指清真寺寺坊管理机构的成员。碑记乡老系指清真寺管事，之前冠 “董事”，这个乡老管事的意思得到加强，尤其明显。碑记曰：“今乡老重修，董事分赞，乃一时盛事，实一片苦心。” 强调了乡老董事在这次清真寺重修中重要性。





郭成美 1999 年《凤凰寺五通汉文寺碑》全文发表乾隆碑记，并认为该碑列出 23 名董事乡老名字，推测 “当时凤凰寺已有了董事会之类的管理组织。” 该碑文未提到掌教。时隔约三十年，凤凰寺来了一位 “接管掌教” 陕西咸阳马士芳（字华川），在其伊斯兰典籍汉文译注方面颇有贡献，先后为金天柱《清真释疑》、刘智《天方至圣实录》作序。《 序》落款为 “时乾隆三十八年岁次癸巳仲夏望日，武林真教寺掌教陇西马士芳谨识”。《 序》落款为 “时乾隆四十一年岁次丙申冬月朔日，接管武林清真寺掌教咸阳后学马士芳华川氏熏沐顿首拜撰”。武林真教寺、清真寺即杭州凤凰寺。马士芳曾参与重刻伍遵契《修真蒙引》和邀请嘉兴蒋元龙作《重锓 序》。马士芳序言落款 “接管掌教”，显示其自信以及掌教的权力。凤凰寺光绪十八年（1892）《重修真教寺碑记》记：“其董司经修之事，则朱君政颂，王君杏生二公有与劳焉。” 赞扬修寺之董事。碑记同时在附文将 “收杨洪道阿訇洋二十五元” 排在捐款人及单位的最前面，此系尊重清真寺掌教者，亦说明杨洪道光绪十八年执掌着凤凰寺教务。碑文将乡老和阿訇都照顾到，亦是一种两者关系的平衡。一个为 “董司经修之事”，一个为 “阿訇”；一个修寺 “有劳”，一个捐款 25 元；一个碑文正文，一个附文。比较一下，孰重孰轻，一目了然。民国前期，凤凰寺对外联系鲜见阿訇出面。如马兆龙民国九年（1920）上书保护古墓，1925 年杭州凤凰寺董事会董事张祺、金如栋、孙嘉林、孙松亭、孙忠伟、冯彦邦、冯尔孝、金锦恩等上书保护古墓。1925 年上海成立中国回教学会《会员题名录》中有杭州商界学界知名人士多达 14 人，但无阿訇。这种情形表明，掌教、阿訇等教职角色正逐步淡出社会事务，董事、乡老等角色开始大放异彩。

杭州三掌教制的改变，亦有外部影响，似与上海伊斯兰教当时经历的改革三掌教制有关。1922 年，上海伊斯兰教内就出现了建议裁去二掌教，改变三掌教制的呼声。1925 年夏乡老金质安致函董事会，提议领拜与念呼图白一人完成，实质就是要求取消二掌教职位。1926 年 5 月《中国回教学会月刊》刊登署名 “中国回教学会谨书” 的《与袁君汉臣往来函件》。正式提出了每寺聘请 “正副教长（即以伊玛目与穆恩询）”，希望 “我国各处教宜酌师此制”。文曰：“国外各寺教师未有人为诵经换人酬资者，然皆有俸金。…… 依本会意见，我国各处同教亟宜酌师此制。每寺就地筹妥公款，延聘品学兼优之二人为正副教长（即以玛目与穆恩询）主持教务，宣讲教义，惟所给薪俸必须准诸当地情形，足以赡养其室家。” 改革得到中国回教协会赞同。1940 年曾呈准内政部制定了《清真寺管理办法》，通函全国清真寺遵照实行。“惟抗战期间，陷区各寺未能推行。于是该会又修订《中国回教协会清真寺管理暂行办法》，经 1947 年 7 月内政部批准实施。1948 年 3 月《中国回教协会会报》刊发了《暂行办法》以及《清真寺董事会组织通则》《注意事项》。重申采用 “教长” 称呼、董事会管理清真寺一切事宜。教长之聘请或解聘、寺产之购置或出售、寺款收支，以及各种教务兴革，非经寺董事会通过不得举办等。



上海改革三掌教制比较彻底，二掌教取消了，掌教的名称也改了，大掌教（伊玛目）改称教长，三掌教（穆安津）改称副教长。上海三掌教制的改革对毗邻的、实行三掌教制的、来往比较紧密的杭州穆斯林的影响较大的。上世纪二三十年代杭州穆斯林对上海教内围绕三掌教制发生的事件应有所了解，有 14 名中国回教学会会员之多的杭州穆斯林对会刊《中国回教学会月刊》刊发的文章，以及取消二掌教，采取正副教长制的呼吁，不会熟视无睹。杭州乃近水楼台，凤凰寺会顺势而为；其三掌教改制不会拖到 1940 年中国回教协会通函全国清真寺实行，而是会提前实行。根据墓碑上的阿訇称呼变化，“大掌教” 之类的称呼在 1923 年后就消失了，“教长”“阿訇” 取而代之。说明大约在上世纪三十年代前后凤凰寺就放弃三掌教制了。



参考资料

1、马坚译《古兰经》，中国社会科学出版社，1981 年。

2、郭成美《凤凰寺五通汉文寺碑》，载西安《伊斯兰文化研究》，1999 年，第 2 期。

3、蒋元龙《重锓 序》，乾隆四十年，载伍遵契《修真蒙引》，《清真大典》2005 年第 15 册第 5 页。

4、《上海清真董事会会议案》，民国，共 4 册，现存上海伊斯兰教协会。

5、中国回教学会《会员题名录》，1925 年，现存上海图书馆。

6、中国回教协会《中国回教协会会报》，1948 年，中国国家图书馆读者网站。

注  释

¹ 郭成美（1949–），男，浙江嘉兴人，中国回族学会理事。主要从事回族伊斯兰教地方文史研究。

杨华（1981–），女，陕西西安人，旅居浙江，主要从事回族伊斯兰教地方史研究。

² 马坚译《古兰经》第一章第一节，中国社会科学出版社，1981 年。下同。

³ 丁士绅《重修真教寺碑记》，乾隆八年（1743），现存杭州凤凰寺碑廊。

⁴据丁氏后人丁永中介介绍，“潜观” 是丁瑞炎的名叫儿子，不是亲生，名字叫吴潜观，觀繁体。十分孝顺，所以成为他们这一代楷模。

⁵同治十年（1871 年）浙省凤凰大寺同人《〈五功必要〉序》，见景山、杨洪道《五功必要》，大连图书馆藏。

⁶马兆龙《重修真教寺碑记》，清光绪十八年（1892），现存凤凰寺。

⁷丁士绅：乾隆八年《重修真教寺碑记》，现存凤凰寺。

⁸郭成美《凤凰寺五通汉文寺碑》，载西安《伊斯兰文化研究》，1999 年，第 2 期。

⁹蒋元龙云：“燕山杨公噶盛念同教之典，闻斯道者寡也，与武林掌教华川马师论次之，且劝二三同志共谋重锓，来嘱序于余。” 见《重锓 序》，乾隆四十年，载伍遵契《修真蒙引》，《清真大典》，2005 年，第 15 册第 5 页。

¹⁰1920 年《浙江省会警察厅布告第五十四号碑》云：“案据中国回教俱进会浙江支部会长马兆龙”。碑无存，拓片藏凤凰寺。《为保护回教古墓，呈浙江省长夏书》，载《回光》第二卷第二号，上海，1925 年。

¹¹ 中国回教学会《会员题名录》，1925 年，现存上海图书馆。

¹² 上海清真董事会《董事会议案》，1922 年，第 1 册，第 17、19、21、32 页。《董事会议案》，1925 年，第 2 册，第 31 页。



¹³《与袁君汉臣往来函件》，载《中国回教学会月刊》，1926 年，第 1 卷第 5 期，第 45 页。¹⁴《中国回教协会会报》，第 7 卷第 8 至 12 期合刊，第 21 页。1948 年 3 月。



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城市清真寺巡游｜上海：探寻地道风味与文化纪实

摘要：
上海共有7座清真寺，除了松江清真寺外，其余6座均隐匿在城市环线内。网络高清照片的匮乏，是为我记录城市清真寺的直接动机之一。从中国现存最古老伊斯兰建筑的泉州清净寺直到今天，中国清真寺的风格因时代、地域、经济和文化的影响，呈现出多元杂糅的建筑样谱。



上海共有7座清真寺，除了松江清真寺外，其余6座均隐匿在城市环线内。网络高清照片的匮乏，是为我记录城市清真寺的直接动机之一。从中国现存最古老伊斯兰建筑的泉州清净寺直到今天，中国清真寺的风格因时代、地域、经济和文化的影响，呈现出多元杂糅的建筑样谱。上海的清真寺，大多建于民国后期，正值城市商业极盛、华洋杂烩的黄金年代。建筑风格也因此吸纳了全球伊斯兰建筑的影子，成为这座城市多元文化的见证。

清真寺像一根隐秘的绳索，串联起这座城市的历史与当下。这根绳索，可以追溯到元代。那时，随着蒙古帝国的扩张，大批西域穆斯林南下定居松江，建起了上海最早的清真寺。











































由于众所周知的原因，对于不方便进入拍摄的清真寺，不希望给守寺人制造困扰和不便，因此大部分清真寺缺少大殿的记录。

两件小事与大家分享：

松江清真寺的马阿姨见我是云南老乡，使劲说服我留下联系方式，以成为她“穆斯林相亲群”中的一位优质候选男青年；

小桃园清真寺的一位阿姨在等候丈夫礼拜时与我搭话，讲述了其苦不堪言的家庭生活：儿媳妇因和儿子吵架，从家里逃走，被同乡遇见在上海后，二老前来寻找。得知现今钱已花光，路费告急后我提出帮忙，于是见她从包里拿出一个A4二维码，最后和我说了句جَزَاكَ اللهُ خَيْرًا（愿真主赐福你）。

上海的清真寺，真的很上海：） 查看全部

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城市清真寺巡游｜广州·香港：探寻地道风味与文化纪实

摘要：
开斋节附近，我恰好在香港和广州，按计划游访了两地代表性的清真寺。可将两座城市的清真寺串联，行成一部浓缩的岭南对外史：广州记录着唐宋元明的海上丝路，香港则承载着近代殖民与移民的痕迹。广州的清真寺，是中国最早的伊斯兰印记。



开斋节附近，我恰好在香港和广州，按计划游访了两地代表性的清真寺。可将两座城市的清真寺串联，行成一部浓缩的岭南对外史：广州记录着唐宋元明的海上丝路，香港则承载着近代殖民与移民的痕迹。

广州的清真寺，是中国最早的伊斯兰印记。自唐代波斯商船驶入珠江，大食蕃客便在此落地生根——怀圣寺的光塔为证，它不仅是宣礼塔，更是海上灯塔，指引着来自阿拉伯的商船停泊蕃坊；先贤古墓安息着最早的传教士，至今中外穆民仍旧络绎不绝地虔诚到访。

而香港的清真寺，则讲述另一段故事。1841年开埠后，南亚士兵与商人随英国舰队而来。些利街的薄荷绿礼拜殿最初只为印度兵团而建；九龙清真寺的白色穹顶则崛起于1980年代的移民潮。它们不似广州的古寺深植土壤，而是悬置在殖民历史的褶皱里。

























































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一文全面拆解清真超市Mydin：看清马来西亚的族裔经济

摘要：
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作者丨戚特

编辑丨王军

马来西亚有一家很神奇的超市。

走进去，你在几万个SKU里找不到一瓶啤酒、一片猪肉、一包用猪源明胶做的软糖。这不是某个货架区域的划分，是整栋楼的规矩，没有一个例外都。

同时，它每年会办一场"大选"。26个国会议席、85个州议席，顾客用手机App为自己喜欢的品牌投票，得票最高的品牌被授予"YB"（Yang Berharga）称号，全套奖励价值680万林吉特。整个促销活动做得像真的在选举。

更神奇的是，这家公司的老板会在国家级的土著经济大会上，公开要求政府立法规定全国所有超市必须有30%的商品来自土著中小企业。他还会在电台节目里说，自己不相信电商，电商只让"两家跨国供应商"受益。两年之后，他又说，商业的未来必须由有灵魂的人来经营，不该依赖AI。

而这家超市的名字叫做Mydin。





Mydin为什么对马来西亚如此重要

今天Mydin的年销售额大致在25亿到30亿林吉特之间，门店近八十家，员工七千人，SKU约13万个，其中包含约100个自有品牌。他的竞争对手，99 Speedmart 收入则已超过100亿林吉特，门店超过2800家，AEON 马来西亚的年营收折合约46亿美元，Lotus's（前 Tesco）运营70家霸级市场加64个附属商场，员工约8000人。马来西亚整个零售盘子约160亿美元。

也就是说，Mydin的销售额只有99 Speedmart的四分之一左右，门店数是后者的三十分之一。很显然，市场对他的关注程度远远高于他的体量。

我们说，研究Mydin的重要性不来自规模，来自它在马来西亚族裔经济结构中占据的重要位置。它是最大的马来人零售商，是最大的清真零售商，是唯一一家把土著零售业代表这个身份做成了公共角色的连锁企业。它的老板 Ameer Ali Mydin 同时担任马来西亚零售商公会副主席和土著零售商组织的负责人，常年出现在政府关于生活成本、补贴、供应链的政策讨论中。

对中国品牌而言，Mydin的价值也在这里。如果你在Mydin上架，拿到的不只是七十几个门店的货架，同时还有一张进入马来穆斯林主流消费群体的资格证明。





一家从木屋杂货店生长出来的分销商

Mydin的家族生意可以追溯到1918年，Gulam Husen Jamal 从印度移民到槟城，开了一家杂货店。但二战把这家店和家族财富一起摧毁了。1957年，他的儿子 Mydin Mohamed 在吉兰丹哥打巴鲁的 Jalan Tok Hakim 用一间木屋重新开始，最初卖的是玩具和百货商品。

1979年，第二家店开在登嘉楼瓜拉登嘉楼。1989年，Ameer Ali 从阿拉伯马来西亚商人银行辞职回归家族生意，把店开进吉隆坡的 Jalan Masjid India。1991年公司法人化。1997年，Mydin 收购士拉央的一家超市，这是它第一次真正进入食品零售。2006年，第一家霸级市场加商场落地雪兰莪梳邦再也。2013年推出高端业态 SAM's Groceria（SAM取自 Saya Anak Malaysia，"我是马来西亚人"）。2022年，哥打巴鲁的 Mydin Tunjong 成为集团最大的卖场。

我们可以关注到在Mydin1997年之前的四十年，Mydin的主业其实是非食品批发：五金、电器、文具、瓷器、玩具属于hard-line，纺织品和布料属于soft-line。也就是说，Mydin是先成为一家分销商，再把分销的门面改造成零售终端。

这决定了Mydin今天的经营基因。它的slogan是"Why Pay More? Buy at Wholesale Prices!"（何必多花钱，批发价买），这实际上也是公司的经营逻辑。Mydin的emporium和Mydin Mart业态本质上就是批发超市，服务对象包含大量的小杂货店主和小批发商。它的采购逻辑是大批量直接向厂商拿货，压低进货成本，然后把节省的部分让渡出去换取周转速度。





清真市场：护城河的另一面是天花板

Mydin对外的定位是"全球领先的清真商品与服务分销商"。在门店层面，这个定位的表现则是，全品类清真认证，门店内不出现任何非清真商品。根据市场统计，其顾客结构是约95%为穆斯林消费者。

这个定位在马来西亚消费者心中属于独一无二的。在AEON、Lotus's、Jaya Grocer这类渠道，清真是一个SKU属性，非清真商品可以在专门的货架区域正常销售。在Mydin，清真是整店资格。你的产品线里只要有一个环节无法通过认证，整个品牌就失去了进场谈判的起点。

对中国供应商来说，这意味着JAKIM认证是基本要求。马来西亚伊斯兰发展局（JAKIM）的认证覆盖原料采购、生产制造、仓储管理、物流配送全链条。中国境内的工厂需要通过JAKIM认可的境外清真认证机构（FHCB）取得证书，才具备出口资格。如李锦记在雪兰莪设有生产设施并通过JAKIM核查，同时在中国内地的工厂取得了JAKIM认可机构签发的清真证书，目前在JAKIM系统内有69款清真认证产品。

护城河效应明显。马来西亚穆斯林人口超过2000万，占总人口六成以上，没有清真标签等于自动放弃这部分市场。即便是李施德林这样的国际品牌，也需要推出清真认证版本才能获得马来消费者信任。Mydin用一条排他性规则，把这个客群锁进了自己的门店。

与此同时，代价同样也很大。因为这条规则把非穆斯林的高端客群挡在了门外。Mydin在2013年推出SAM's Groceria试图向上突围，十几年过去只有两家门店。高端超市这条路，最后是Jaya Grocer、Village Grocer、B.I.G. 走通的，而 Village Grocer 的母公司 The Food Purveyor 在2026年3月被 Lotus's 以16.6亿林吉特收购，Jaya Grocer 早在2021年就被 Grab 拿下。资本市场给高端生鲜业态的定价，则Mydin一分钱也没拿到。





一家超市深度参与马来西亚族裔经济

与此同时，Mydin和这家公司的老板Ameer Ali ，也在深度参与马来西亚族裔经济和相关政策制定。

Ameer Ali 在2024年土著经济大会上公开建议政府，规定国内所有卖场和超市必须出售至少30%由本地中小企业生产的产品。他给出的理由是，现行规定只要求外资超市配置30%本地中小企业商品，应该把这个门槛扩展到全部超市。他同时披露了一组数据：马来西亚有9162家公司获得清真认证，其中土著公司占32.7%，全国1.4万亿林吉特出口额中520亿为清真产品，土著公司生产的只占6%，约29.6亿林吉特。他建议政府及政府关联公司的援助品和食物篮采购中，本地中小企业商品占比达到70%。

这些主张和政策倡议，直接对应Mydin的业绩。

历史上Mydin深度参与马来西亚商店（KR1M）计划、TUKAR传统零售店现代化改造计划、Menu Rahmah平价餐计划等等。这些政府项目给Mydin带来了实实在在的好处。

包括2026年财政预算案中的Rahmah现金援助（STR）和Rahmah基本援助（SARA），Ameer Ali 都在积极推动，因为一旦当这些政府援助发下来，门店的生意就会明显提升。

所以，Mydin的销售旺季不止斋月和开斋节，还包括政府现金援助的发放窗口。做促销排期和备货计划时，也要考虑马来西亚的补贴日历。

当然，本土的中小企业配额意味着出海品牌在Mydin的货架上，政策的天平明确是偏向本地品牌的。中国品牌在Mydin能拿到的位置，大概率集中在本地供应链覆盖不足的品类，需要一定制造门槛的家电小件、纺织品、五金工具、包装材料密集的干货和日化。纯粹的农产品和传统马来食品，本地供给已经很充分。

本地也有媒体质疑过Mydin与政府的关系，涉及Danajamin担保融资和KR1M计划的资金分配。其说明了Mydin这家企业，是和当地政治生态是深度绑定的，这既是它的资产，也是其需要承担的风险。





业态的失败与业态的重来

马来西亚的卖场模型正在退潮，这是一个已经发生的事实。家乐福1995年进入，经营17年后于2012年把马来西亚业务卖给永旺，变成AEON Big。Tesco把马来西亚业务转手给正大集团，变成Lotus's。Giant在2025年被Macrovalue收购，在新加坡则一路关店。

Mydin自己也承认了这一点。Ameer Ali 在2025年初表示，公司未来五年计划新开八家门店，节奏是每年两到三家小型店，一直到2030年。他给出的理由是购物趋势已经变了，开设和管理大型门店变得困难。

到了2026年，Mydin则表示当年将以社区店概念开设超过20家新门店，企业开始往社区模型进军。

对照99 Speedmart的模型，就知道Mydin在追什么。99 Speedmart单店面积2500到5000平方英尺，每天服务94万顾客，单店日均销售超过1万林吉特，靠19个配送中心和568辆卡车支撑2542家门店，2022年在社区业态的份额是37.9%，在连锁品牌中占75.4%。它的收入结构里73%来自食品饮料。这是一个密度经济模型，靠贴近社区的选址和极简的SKU结构，把物流成本摊到极薄。

Mydin的大店模型在成本结构上则处于劣势。它自建商场，梳邦再也和哥打巴鲁的旗舰店都是自持物业。这是一家在做地产的零售商，资本回报被土地成本拖着。在租金、最低工资（2026年提高至1700林吉特）、人员流失率同时上行的环境里，重资产大店的经营杠杆是负向的。

社区店转型的方向是对的。问题在于，99 Speedmart用了二十多年、2800家店才把配送网络的规模经济跑出来，Mydin从零开始建小店网络，要面对的是一个相对红海的赛道，其对手还包括KK Super Mart、7-Eleven、MyNews、Family Mart、Eco Shop。



电商：一道答错过一次的题

2021年，Ameer Ali 在电台节目里公开表示不相信电商。他的论点是，电商在经济活动中占比很小，而且不惠及本地玩家，只有两家跨国供应商受益。他强调实体零售的外溢效应，人们出门购物会顺便喝一杯、坐一趟车，整条供应链都会受益。

2023年他又表达过一个相关立场，商业的未来必须由有灵魂的人来经营，不应该依赖AI。

这些话作为个人经营哲学没有问题，作为战略判断则代价不小。马来西亚2025年生鲜电商规模约31亿美元，占电商总额的12.1%。超过80%的马来西亚网购者买过食品饮料，GrabMart、Pandamart、Jaya Grocer Online 领跑。超过80%的马来西亚人用电子钱包、卡或即时转账完成线上支付。

直到这两年，Mydin才补了电商的课，它和Dropee合作上线了B2B/B2C电商平台，做了Mydin Rewards应用。同时也上线了自己的电商平台。

当然至今。Mydin也没有建立起能和GrabMart正面竞争的即时履约体系。





中国品牌进入Mydin的清单

结合这个渠道的特点，对于进入马来西亚市场的品牌，也有几个意见可以参考。

认证先行。

JAKIM认证是Mydin的准入门槛，没有任何变通空间。中国工厂需要先找到JAKIM认可的境外清真认证机构完成认证，认证覆盖原料、生产、仓储、物流全链条。任何涉及原料、供应商、工艺或厂房的变更，必须在实施前向JAKIM申报。把这件事的周期和成本前置到商务谈判之前。

价格带对齐。

Mydin服务的是B40群体和小商户，它的定价机制是批发导向的。你的产品需要能在一个比常规商超更薄的毛利结构下跑通单位经济。如果你的成本结构只能支撑高端超市的价格带，Mydin是错配的渠道。

规格对齐。

大包装、整箱、家庭装是Mydin的主流规格。小规格精品装在这个渠道里缺乏货架说服力。这一点和NSK Trade City、Econsave同属一个逻辑体系。

品类选择。

结合Mydin的hard-line/soft-line基因和本地土著供给的空白，机会更可能出现在五金工具、小家电、文具、纺织品、家清、纸品、包装干货和调味品。生鲜和传统马来食品的本地供给已经很饱和，政策也偏向本地SME。

OEM是更短的路径。

Mydin有约100个自有品牌。对多数中国工厂来说，做Mydin的代工比推自有品牌上架现实得多，谈判周期短、决策链条清晰、量的确定性高。品牌溢价可以在别的渠道和平台上赚。

档期规划。

斋月和开斋节是全年最大的销售窗口，Mydin会专设传统糕点和礼盒专区。农历新年、屠妖节、年中和年末的Malaysia Mega Sale构成第二梯队。政府现金援助的发放月份是隐藏档期，值得单独排进备货计划。

渠道分工。

Mydin是走量渠道，不是品牌孵化渠道。品牌心智建议在Shopee、TikTok Shop和Watsons、AEON这类渠道建立，销量在Mydin和Econsave、NSK这类批发型渠道放大。把这两件事压在同一个渠道上做，两头都不划算。



写在最后

Mydin并非马来西亚最大的零售商，销售额只有99 Speedmart的四分之一，高端化尝试失败，全球化愿景落空，电商判断失误，大店模型正在被自己放弃。

以纯商业视角来看，它是一家中等规模、增长乏力、资本效率不高的家族企业。

但它也是一个值得研究的案例。因为中国出海品牌常常低估，在一个族裔政治高度重要的市场生态里，零售渠道本身就是政治经济的组成部分。

中国品牌习惯了用效率和价格打开渠道，这套方法论在东南亚多数市场是有效的。在马来西亚，效率和价格能解决一半问题，另一半是资格问题。

清真认证决定你能不能进门，本土配额决定你能拿到多大的货架。这些才真实地决定了你的货能不能上架、上架之后卖不卖得动。

Mydin就是一个比较好的案例。它的护城河是本土生态和政治共同铸就的，认知它并尊重它，你才或许在本土市场能取得一些成绩。 查看全部

网络转帖

爱大学者马来西亚访谈：当代稳麦现状与数字时代对稳麦青年的挑战

摘要：
【稳麦社会】当代稳麦现状与数字时代对稳麦青年的挑战 日期，爱大资深学者阿里·朱玛教授在马来西亚，主持了主题为《稳麦大众的现状与数字时代对稳麦青年的挑战》的讲座，他阐述了四个主要板块：教门大局的现状与未来、穆斯林青年与数字时代的挑战、作为人性塑造指导方针的先知传记、以及社交媒体、人工智能时代的修心修德。会议最后向与会者颁发了学术与师承授权（الإجازة），并以全面祈祷文圆满结束。教门的现状与未来 研讨会以关于教门大局的现状的提问开篇：在面临分裂、意识淡薄、对宗教理解偏激与极端等背景下，稳麦青年应如何在不失去文化与教派多样性的前提下，重拾统一并发挥...



【稳麦社会】当代稳麦现状与数字时代对稳麦青年的挑战

日期，爱大资深学者阿里·朱玛教授在马来西亚，主持了主题为《稳麦大众的现状与数字时代对稳麦青年的挑战》的讲座，他阐述了四个主要板块：教门大局的现状与未来、穆斯林青年与数字时代的挑战、作为人性塑造指导方针的先知传记、以及社交媒体、人工智能时代的修心修德。会议最后向与会者颁发了学术与师承授权（الإجازة），并以全面祈祷文圆满结束。

教门的现状与未来

研讨会以关于教门大局的现状的提问开篇：在面临分裂、意识淡薄、对宗教理解偏激与极端等背景下，稳麦青年应如何在不失去文化与教派多样性的前提下，重拾统一并发挥文明作用？

阿里·朱玛教授将回归与效仿至圣先知设定为起点；他强调，对待现实与危机,不应从抽象观念或情绪反应出发，而应思考：至圣先知在此类情境下,给予了我们怎样的指引？他列举了一系列命人遵循、规范并遵循经训的明文。

随后，他就稳麦大众统一与哈里发制度提出了历史性洞察：他讲述了稳麦社会早期的统一，随后东西方出现多个哈里发政权，法学家们如何应对这一现实。伊历656年巴格达陷落、阿拔斯哈里发迁至开罗，以及随后对抗鞑靼人，并使部分鞑靼群体入教的过程。

接着，他阐述了哈里发中心向伊斯坦布尔的转移，直到1924年废除哈里发制，以及随后稳麦学者们在开罗和印度召开会议，探讨哈里发与稳麦统一问题的尝试。

他从这一历史梳理转向实践问题：稳麦在当前的大局现实中，应如何作为？他强调在动荡时期，坚守先知的指导，警告切勿参与为争取权力而陷入的纷争与杀戮；他明确指出，改观现状的愿望，并不能成为人们自行其事，为偏离圣道寻求借口。

他引证圣传中麦加时期的历史事实为例：当时穆斯林人数稀少，遭遇伤害长达数年，即便如此，他们也没有将宣教转变为武装对抗，而是坚忍、遵循与奉献，直到真主的前定与时机到来，才得以在麦地那立足。他将此与安全稳定的重要性联系起来，强调切勿将宗教变成混乱与冲突的导火索。



接着，他解释了“你当管好你自己”的含义，拒绝将其理解为孤立或消极；在他看来，“管好你自己”意味着，人应当从塑造自身开始：诵记经训、谨记赞主赞圣之辞、学习教义学问，学习医学、工程、语言与科学艺术，从事工作并建设大地。

他还指出，应将整个稳麦大众的统一，与各个国家内部现有的政权区分开来；在缺乏统一哈里发制的情况下，各国内部的公共秩序律例并未消失，而是与现存政权相关，而稳麦大众的统一则是另一个目标。

他强调，注重修养自身，与掌握力量的要素并不矛盾；在他的正道方略的总结中，他结合“管好你自己”的含义，与关于修学储能的命令，呼吁重视科学、专业、研究、语言和能力建设，但要远离混乱和无序的冲突。

他还警告不要在缺乏知识的情况下，冒然担负宗教领袖职责，切勿将政治经历、入狱或冲突经历，视为使其成为宗教权威的学术证书；他呼吁回归圣训、学问、正统方法，以及在解读现实时的公正态度。

阿里·朱玛教授认为，应对穆斯林局势动荡的途径，不在于混乱或建立平行组织，而在于遵循、塑造健全的人、学问、赞念真主、劳动、建设大地、获取力量要素，并坚忍直到变革在适当的时候，以合规的方式到来。

稳麦青年与数字时代的挑战

会议议程随后转向当下稳麦青年的现实境遇：他们生活在从家庭、社会及教育机构接受的宗教价值观的同时，也生活在一个不断提供新思想和新的生活方式、快速多变的数字世界之中。问题在于：青年如何在融入这个世界的同时，不失落对自身的认同与根本原则？

阿里·朱玛教授将答案的钥匙，放在教授青年正确的“方法与伦理体系”上；即信仰不应仅仅是死记硬背的知识，而应是存在于大脑中的清晰认知：宇宙有一位创造者，人类并非被虚度创造，有启示与诫命，有后世、清算、赏赐与惩罚。一旦这些根本确立，青年就能进入不同的世界，趋利避害，辨别事物损益。

他以生活在英国、美国等地的稳麦青年为例，他们就读于各大学，融入时代，接触社交媒体和人工智能，甚至在其中有所创新和贡献，同时他们的信仰依然深植于内心。

他将稳麦青年所需归纳为两点：

信仰的清晰，以及对信仰的时刻铭记。

其目的绝非逃避时代；青年完全可以在心中时刻铭记主宰的存在、在铭记教法诫命和责成的前提下，进入游戏、技术和时代工具的世界。

随后，他强调了赞念主圣在实现这种心中铭记中的重要性；赞念主圣不需要单独的时间或花费，它可以伴随人的日常生活，照亮心灵，帮助人们，在忙碌的现代生活中保持信仰真谛的常驻。

问题不在于青年进入的数字时代，而在于无方法、无准则地进入；教授给出的解决之道是，培养一位信仰清晰、时刻铭记自身信仰、融入时代并精通时代工具，且不允许工具剥夺其认同的青年。

随后，阿里朱玛提出了一个问题：如何向马来西亚青年，以及整个社会呈现先知的传记，使其不再仅仅是历史事件，而是成为处理认同、人际关系、心理健康和社会责任等问题的指导方针？



阿里·朱玛教授强调，至圣先知是万物的表率与慈悯，从人文与文明教益的角度来看，受益于他的传记之人，并不局限于穆斯林。在此语境下，他谈到了“应召的民众”和“应答的民众”，以证实圣训使命的普世性，以及至圣宣教所达及的广泛范围。

他举例说，一些非穆斯林对至圣人格及其历史影响的关注：他提到迈克尔·哈特在其《历史上最有影响的100人》一书中将至圣先知列于首位，并指出至圣之名，列于美国最高法院大楼内，作为最伟大的立法者之列，由此证明先知传记与先知立法的影响超出了信士的范围。

随后，他转向运用先知传记的实践机制，将美德放在使命的核心，并引用圣训：

“无论你在何处，都当敬畏真宰；作恶之后当紧接着行善，善行能消除恶行；当以优美的人格与人相处。”

以此圣训，他梳理出塑造健全个人的三维体系：

• 人与真主的关系：基石是敬畏（التقوى）。

• 人与自身的关系：基石是主动纠正错误——“作恶之后当紧接着行善，善行能消除恶行”。

• 人与被造物的关系：基石是优美的品德（حسن الخلق）。

综合而言，就是完善人与真宰、与自身以及与周围宇宙的关系。

阿里·朱玛长老将这些关系，与在他的思想和教育体系中反复出现的三个宏大宗旨联系起来：崇拜真宰、建设大地、修心修德，并强调这一体系适用于生活的各个领域。

在阿里·朱玛教授看来，圣传生平不是过去的故事，而是塑造健全个人的指导方针：通过敬畏，改善与真宰的关系，通过反省与纠偏，改善与自身的关系，通过美德，改善与被造物的关系；从而成为敬拜真宰者、建设大地者、自我修养者。

社交媒体与人工智能时代的修心修德

针对这一板块，他从数字时代极其突出的病态表现切入：出风头与求名的欲望、与他人攀比、寻求认同、点赞与分享、以及持续向公众展示生活细节……。

阿里·朱玛长老在此重申了“你当管好你自己”这一原则，并将其与每个人对自己岁月的清算，以及光阴的消耗联系起来；时间和生命不应变成消耗和浪费在关注他人所发布之物上。

他对社交媒体的现状提出了严厉的批评，原因是谎言、诽谤、颠倒黑白、背谈、挑拨离间、虚假见证的泛滥，以及证实真伪的困难，并将其与圣训联系起来：

“一个人把所听到的每件事都传布出去，就足以构成谎言。”

他指出，今天的问题更加严重；因为人无法相信所看到的一切：图像和视频可以合成，言论可以伪造，然后归属于他人。

然而，阿里·朱玛长老的立场并非拒绝科技；相反，他呼吁从消费转向生产，从虚度光阴，转向研究与服务人类，他说道：

“将教门的素材引入人工智能……融入这一新事物……通过服务人类与服务信仰者的方式，引入人工智能。”

在此，他区分了技术本身与技术的使用方式；青年可以从事人工智能与研发工作，同时拥有“关机”的能力；即关闭那些消耗他们或破坏他们教门与生活的流量与内容，而不仅仅因为流行，就成为随波逐流者。

他所要求的不是逃避技术，而是掌控技术而非被技术掌控：证实所发布信息的真伪、珍惜岁月、摒弃有害内容，并将人工智能和现代工具用于求知、研究和服务人类。

随后，他授予与会人士学术许可，这些许可证涵盖他在法学、语言学、历史学以及理性哲学等领域，拥有传述资格的一切学问，这些学问是他从爱资哈尔，以及东西方的各个学术摇篮中所汲取的。

他阐明了这些传承链，在他心中的象征意义；他提到，在他们当年接续到这些传承链时，感觉自己仿佛获得了新生；因为他们与至圣先知建立了亲密的纽带，随后他嘱托在场者，无论私下还是公开都要敬畏真宰，并守护这一纽带。（艾尤卜现场报道）

相关内容，可查阅《爱资哈尔文摘》

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我们深知，当下的教门气象中，不乏断章取义、根浅叶张的浮躁之风。翻译工程的使命，就是要把那古老、严谨、温和的“中道”逻辑找回来，为稳麦知识界扫清认知的迷雾，露出文明屋脊原本的木梁石柱。

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图注：第12届“世界历史与数字时代的古兰经”国际研讨会现场，各国专家齐聚喀山。

副标题：一场汇聚全球顶尖学者的国际研讨会，揭秘喀山如何将传统书法艺术与数字时代完美融合
摘要：近日，第12届“世界历史与数字时代的古兰经”国际研讨会在俄罗斯喀山举行。本次会议聚焦于“喀山古兰经手抄本”复原工程，探讨了如何通过现代科技保护伊斯兰文化遗产。来自全球多国的专家学者齐聚一堂，共同见证了这一将千年书法传统与现代出版标准相结合的文化盛事，进一步巩固了喀山作为全球伊斯兰文化重镇的地位。

根据鞑靼斯坦共和国穆斯林宗教事务管理局的消息，手写版《古兰经》是古兰经文化遗产中极其重要的一部分，它完美融合了对神圣经文的保护与书法、文献记录的艺术之美。

通过将历史经验与当代古兰经项目相结合，喀山不断向世界展示其伊斯兰文化遗产的独特魅力。

这一点在第12届名为“世界历史与数字时代的古兰经：从手稿传统到印刷标准”的国际科学会议上得到了重点强调。


图注：“喀山古兰经手抄本”内页展示，展现了精湛的传统书法艺术。

该会议于2026年9月22日在喀山开幕。与会者包括来自俄罗斯、约旦、巴林、伊拉克、也门、卡塔尔和埃及的古兰经科学、文献学、书法和历史领域的专家，以及来自俄罗斯各地的伊斯兰研究学者、IT开发人员和宗教人士。

本次会议由鞑靼斯坦共和国古兰经与圣训研究中心主办。鞑靼斯坦穆斯林宗教事务管理局局长、大穆夫提卡米尔·萨米古林（Kamil Samigullin）与众多学者、研究人员及宗教人士一同出席了活动。


图注：手抄本细节特写，每一笔都体现了对造物主经文的敬畏与严谨。

鞑靼斯坦大穆夫提强调了保护鞑靼民族伊斯兰宗教遗产及其古兰经印刷传统的重要性，并重申了宗教事务管理局在古兰经科学、古兰经印刷以及古兰经译本出版方面的坚定承诺。

萨米古林介绍了“喀山古兰经手抄本”项目，这是一项于2022年启动的倡议，由喀山当地的学者和古兰经背诵者组成的委员会共同参与。该《古兰经》由鞑靼书法家阿图尔·皮萨连科（Artur Pisarenko）亲笔书写，委员会由谢赫马蒙·拉维（Sheikh Mamoun Al-Rawi）担任主席。


图注：古兰经手稿中精美的装饰艺术，体现了鞑靼斯坦深厚的文化积淀。

据介绍，该项目旨在纪念伊斯兰教传入伏尔加地区1100周年，而这部《古兰经》的出版也是为了彰显喀山作为全球伊斯兰文化之都的地位。

与会者对喀山古兰经手抄本给予了高度评价。谢赫马蒙·拉维在会上发表了题为《喀山穆斯哈夫（Mus’haf）综合研究》的论文，该研究与会议同步发布。这项研究详细考察了手稿创作的各个阶段，以及其在学术和宗教层面的重要特征。

会议在与会者对喀山在古兰经研究和出版领域所取得的历史及当代成就的认可中落下帷幕，大家一致强调了在现代学术努力和出版工作的同时，保持传统书法艺术传承的重要性。


图注：经过专家委员会严格校对的古兰经手稿页面，兼具学术价值与艺术美感。 查看全部

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副标题：伊朗全国各界文化官员与古兰经学者齐聚首都，全面部署“与经文共度时光”国家级倡议新阶段推广战略
摘要：近日，伊朗国家级古兰经重点倡议“与经文共度时光”新阶段协调推进大会在首都德黑兰隆重举行。来自全国各地的宗教事务主管、文化部官员、教育部代表以及知名古兰经学者齐聚一堂，全面总结该倡议前期动员上千万民众研读古兰经的突出成效，并深入研讨新学年面向全社会的数字化与基层化推广方案，旨在进一步增进民众对造物主启示的深刻领会。

一、 全国古兰经重点倡议协调会议在德黑兰隆重开幕


图注：德黑兰全国古兰经重点倡议协调推进大会现场全景，主会场庄严隆重，全国各界代表齐聚一堂。


图注：大会主席台就座的宗教高级领导人与文化部要员，共同主持倡议新阶段启动仪式。


图注：与会代表在主会场认真聆听全国古兰经普及战略阶段性汇报，现场研讨氛围浓厚。


图注：文化事务负责人就国家级“与经文共度时光”倡议在全社会的推行路径作开幕主旨报告。


图注：来自各省的古兰经机构负责人专注参会，积极探讨新学年经文教学大纲与实践方案。


图注：主会场大屏幕展示“与经文共度时光”倡议在全国各阶层取得的重大社会反响与数据图谱。


图注：青年学者代表在开幕大会上就如何运用现代教育学方法普及古兰经启示发表见解。

二、 “与经文共度时光”倡议进入新阶段：回顾全民参与历史成果


图注：古兰经教育专家深入解读“与经文共度时光”核心教义体系，强调知行合一的时代价值。


图注：与会专家研讨各级学校与社区中心古兰经研习读本的标准化编撰与分级阅读方案。


图注：现场展示的国家级古兰经精品出版物与配套数字化研习手册，受到与会学者高度评价。


图注：宗教学者在专题报告中阐述古兰经经文对当代青年道德培育与社会责任感的深远塑造作用。


图注：会议代表围绕“如何通过研读经典增进信众向造物主祈祷的虔敬之心”展开学理分析。


图注：教育部代表分享将经典经文微课全面引入国民教育体系的成功试验经验与推广计划。


图注：学者展示针对不同年龄层读者的古兰经精读思维导图与互动教学成果展示版面。

三、 全国文化官员与知名学者深入交流：跨部门协同推进方案


图注：各省文化与伊斯兰指导局局长在分组圆桌会议上就区域推进难点与特色经验展开对谈。


图注：代表们热烈讨论跨部门资源整合机制，旨在破除行政壁垒、实现经文推广全网覆盖。


图注：妇女与家庭文化工作委员会代表就古兰经如何涵养良好家风进行精彩主旨交流。


图注：与会学者认真记录兄弟省份在清真寺与社区夜校开展古兰经研读圈的创新实效举措。


图注：宗教学者代表与文化部高层在会议间隙深入交流，就落实倡议细则达成多项共识。


图注：代表们仔细审阅《新阶段“与经文共度时光”国家行动纲领草案》并逐条提出修订建议。


图注：跨部门联合工作组在现场确立多项合作备忘录，协同赋能全国古兰经普及工程。

四、 融媒体创新与基层覆盖：让古兰经教导深入千万民众家庭


图注：融媒体技术团队向大会汇报“智慧古兰经”移动研习客户端与短视频平台的矩阵建设成效。


图注：现场演示利用人工智能与自适应语音识别技术辅助广大信众精准背诵与理解经文的功能。


图注：数字化传播学者分析新媒体环境下古兰经文化内容在青年群体中的病毒式正面传播模式。


图注：基层工作者介绍在乡镇与偏远地区清真寺设立数字阅览终端、打破信息鸿沟的具体成效。


图注：文化传媒代表展示联合国家广播电视台打造的每日经文解读精品电视专题节目录制样片。


图注：与会代表就如何抵御不良网络信息干扰、以造物主的和平启示占领网络主阵地交换意见。


图注：技术专家解答与会学者关于古兰经在线互动答疑平台的运维与内容权威审核机制。

五、 大会圆满闭幕：凝聚全国共识，共谱文化传播崭新篇章


图注：大会举行总结闭幕式，高层领导向在倡议推广中表现优异的先进集体与个人颁发表彰证书。


图注：全体与会代表肃立聆听闭幕祈祷词，共同祈求造物主赐予力量以更好地践行经典真理。


图注：文化与宗教事务官员在闭幕致辞中重申，将以更坚定的信念推动倡议成为全民自觉行动。


图注：与会学者与各省工作团队在主席台前热烈握手、互勉共进，表达对未来实施成效的信心。


图注：全国古兰经倡议新阶段协调推进大会全体主要代表在德黑兰主会场合影留念，共襄盛举。 查看全部

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图注：一场探讨人工智能与伊斯兰伦理的全球网络研讨会即将举行。

副标题：当人工智能遇上伊斯兰伦理，我们该如何驾驭这场技术革命？
摘要：人工智能正以惊人速度进化，从生成式AI到通用人工智能，未来充满变数。这场重磅网络研讨会邀请了穆斯林学者与AI专家，共同探讨科技进步背后的机遇与风险。我们将深入讨论人类判断力是否会被机器取代，以及如何从伊斯兰伦理视角构建一个服务于人类而非奴役人类的未来。无论你是科技从业者还是普通大众，这场对话都将为你提供全新的思考维度。

人工智能正在以超乎想象的速度飞速进化——从我们今天随处可见的生成式AI，到正在追逐的通用人工智能（AGI），甚至未来可能出现的超智能系统。面对这些技术变革，穆斯林群体该如何看待？我们又该做出怎样的回应？

本次网络研讨会汇聚了穆斯林学者与AI领域的技术专家，旨在通过技术层面与伊斯兰伦理视角，共同探讨先进人工智能带来的机遇与潜在风险。

这场对话的深度远不止于“穆斯林如何使用现有的AI工具”，它将深入探讨更本质的问题：

当我们将人类的判断力和自主权交给机器时，会发生什么？

在追求日益强大的AI技术时，我们应该设立哪些边界？

穆斯林学者、技术人员、政策制定者、教育工作者、学生以及广大社区成员，该如何共同塑造一个让AI服务于人类，而不是削弱人类能力的未来？

会议时间定于2026年9月24日（周四），美西时间上午9点开始（英国标准时间下午5点，印度标准时间晚上9点30分），全程持续90分钟。

获取更多详细信息，请点击此处。

来源：islamicity.org 查看全部