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伊本泰米叶的是与非：如何理解争议、学派与学术批评

摘要：本文讨论围绕伊本·泰米叶的常见评价与争议，强调学术批评应建立在阅读原著、理解法学与圣训传统的基础上，适合检索“伊本泰米叶观点”“伊斯兰法学学派”“穆斯林学术争议”的读者。



最近在一些评论区经常看到一些人谈论伊本·泰米叶。

有人说他反四大学派，也有人说他只知道圣训，不懂法学，还有人甚至把一些后来人的争论、一些极端思想的言论，全部扣到伊本·泰米叶头上。

而我认为：

你可以批评伊本·泰米叶，这没有任何问题。

他不是先知，更不是不会犯错的人。

他的观点当然可以讨论，他的某些判断当然可以被其他学者反驳，他在具体问题上的一些主张，也完全可以拿出来进行学术上的比较。

但是，有一件事情我不认同：

如果一个人根本没有认真读过他的著作，却为了否定他，先给他扣上一顶帽子，然后再根据这顶帽子去批判他。

这就不是批评了。

这是在批评一个自己制造出来的“伊本·泰米叶”。

而我之所以愿意为伊本·泰米叶说几句话，并不是因为我认为他不会犯错，而恰恰是因为我读过他的一些著作。

读过以后，你会发现一个很有意思的事实：

很多人嘴里的伊本·泰米叶，和书本里的伊本·泰米叶，并不是同一个人。

比如，有人说：

“伊本·泰米叶反对四大学派。”
真的吗？

如果真的读过他的著作，就会发现事情根本没有这么简单。

伊本·泰米叶本人就是罕百里派的学者。

但更重要的是，他并没有因为自己属于罕百里派，就把其他三位伊玛目变成敌人。

相反，他对艾布·哈尼法、马立克、沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百勒这四位伊玛目，都给予了非常高的评价。

他真正反对的，不是四大学派。
而是学派主义。

什么叫学派主义？
很简单。

我可以说：

“我是哈乃斐派，所以我按照哈乃斐派学习和实践。”

这没有问题。

我也可以说：

“我是沙斐仪派，我按照沙斐仪派的法学体系学习。”

同样没有问题。

问题出现在这里：

“因为我是这个学派的人，所以无论证据是什么，我都必须维护本学派。”

甚至发展到：

“只要不是我的学派，就是错误的。”

再发展到：

“我的伊玛目即使在这个问题上出现了错误，我也绝对不能承认。”

这才是伊本·泰米叶真正反对的东西。

因为在他看来，四位伊玛目本身并没有要求自己的学生把他们当成不会犯错的人。

他们都是伊智提哈德者。

他们研究古兰经、圣训、圣门弟子的言论和实践，然后根据自己掌握的知识作出判断。

他们可能正确，也可能错误。

而如果一个伊玛目的判断后来被证明存在错误，这并不意味着这个伊玛目就是一个“不懂圣训的人”。

这里有一个非常重要的问题。

我们今天知道的一条圣训，伊玛目艾布·哈尼法当年是不是一定知道？

不一定。

一条圣训传到我们今天的手里，我们觉得它非常明确，但在当时，它可能还没有传到某位伊玛目那里。

或者他知道这条圣训，但认为传述链存在问题。

或者他认为有另外的证据需要协调。

或者他对圣训的理解与另外一位学者不同。

或者他认为某一条证据已经被另外的证据限定。

这就是伊斯兰法学为什么会产生分歧。

所以，不能看到：

“某位伊玛目的观点与某条圣训不一样。”

马上就得出：

“这个伊玛目故意违背圣训。”

这种说法既不公平，也不符合伊斯兰法学发展的历史。

伊本·泰米叶对此非常清楚。

所以他甚至为艾布·哈尼法辩护，不允许人们简单地把艾布·哈尼法描述成“知道圣训却故意不遵循圣训的人”。

这件事情其实非常值得我们今天的人反思。

因为有时候，我们批评别人所谓的“学派主义”，结果自己却进入了另一种主义。

有人说：

“我不属于任何学派，我只遵循古兰经和圣训。”

听起来非常漂亮。

但是问题来了：

你怎么判断圣训可靠不可靠？
你怎么知道不同圣训之间如何协调？

你怎么知道某条圣训是否已经被限定？

你怎么知道圣门弟子是怎样理解这段经文的？

你怎么知道这是不是一个存在伊智提哈德分歧的问题？

如果这些问题都不知道，却拿着手机搜索到一条圣训，然后说：

“看！这才是圣训，所以四个学派都错了。”

这真的比学派主义高级吗？
我认为不一定。

因为真正的“遵循古兰经和圣训”，从来不等于：

离开所有学者以后，凭自己的感觉解释古兰经和圣训。

恰恰相反，真正的学术传统，是知道自己的能力边界。

普通人不知道，就问有知识的人。

古兰经说：

“如果你们不知道，那么你们应当询问有知识的人。”

所以一个普通穆斯林说：

“我按照哈乃斐派学习礼拜。”
没有任何问题。

一个人说：

“我跟随沙斐仪派的法学体系。”
同样没有问题。

问题不是“你有没有学派”。

问题是：

你有没有把学派变成宗教本身？
四位伊玛目研究的是宗教。

他们不是新的宗教。
他们解释的是启示。

他们不是启示本身。

这就是伊本·泰米叶思想里一个非常重要的区别。

所以我特别喜欢一个并非伊本·泰米叶原话、但可以帮助我们理解他思想的表达：

学派是帮助我们理解启示的工具，而不是新的启示。

这句话很重要。

因为一旦把工具变成目的，问题就出现了。

原本是：

古兰经和圣训——伊玛目理解——学生学习——普通人实践。

最后却变成：

“我的学派说什么，所以古兰经和圣训必须这样解释。”

顺序彻底颠倒了。
伊本·泰米叶不接受这种做法。

但我要特别强调：

不接受学派主义，不等于否定四大学派。

这是两个完全不同的概念。

就像一个人说：

“我尊重医生，但医生也可能误诊。”

这并不等于：

“我反对医学。”

同样，一个人说：

“我尊重四位伊玛目，但伊玛目不是先知，他们也可能在某些具体问题上判断错误。”

这并不等于：

“我反对四大学派。”

恰恰相反，真正尊重四位伊玛目，就应该按照他们自己的原则来尊重他们。

而不是把他们塑造成不会犯错的人。

四位伊玛目自己也没有要求人们这样对待他们。

他们是学者。
不是先知。

所以，我一直觉得，评价伊本·泰米叶其实是一件很有意思的事情。

你可以不同意他的观点。
你可以指出他的错误。

你可以拿出其他学者的证据反驳他。

你甚至可以在某个具体问题上证明他的判断并不是最正确的。

这些都没有问题。
因为学术本来就是这样发展的。

但是你不能做一件事情：

没有读过他的书，却先给他制造一个形象，然后再去攻击这个形象。

如果你说：

“伊本·泰米叶反对四大学派。”

那我想问：

你说的是他反对“四位伊玛目”，还是反对“学派偏执”？

如果你说：

“伊本·泰米叶反对塔格利德。”

那么请继续说明：

你说的是他反对所有普通人向学者请教，还是反对一个人明明知道证据，却仅仅因为学派立场而拒绝接受？

如果你说：

“伊本·泰米叶不尊重其他学派。”
那么请把他的原著拿出来。

不要拿一个网络文章里的二手评价，也不要拿一个短视频里的几句话。

拿原文。
我们一起读。
如果他说错了，我们就说他说错了。

如果他说对了，我们也没有必要因为不喜欢这个人，就否认真理。

因为一个真正遵循古兰经和圣训的人，不应该把“谁说的”放在“他说的对不对”之前。

伊本·泰米叶不是先知。
所以我不会把他神化。

但他也不是一个可以任意被丑化的人。

他有自己的时代背景，有自己的学术传统，有自己的论证方法，也有自己的错误和正确。

我们可以研究他。
可以批评他。
可以反驳他。

甚至可以在某些问题上不同意他。
但至少应该先认真读过他，再下结论。

否则，我们所谓的“批判”，很可能只是在批判一个别人替我们制造出来的假人。

其实这件事情放到四大学派身上也是一样。

我可以是哈乃斐派，也可以是沙斐仪派，也可以学习罕百里派。

但是我不能因为自己属于某一个学派，就开始仇视另外三个学派。

因为四位伊玛目之间虽然有大量法学分歧，但他们的信仰根基、他们对古兰经和圣训的尊重、他们对真理的追求，是远远大于他们之间的法学分歧的。

所以我更愿意这样理解：

尊重学派，但不崇拜学派。
尊重学者，但不把学者当成先知。

学习伊玛目，但最终的归宿仍然是真理。

而这恰恰也是我为什么愿意替伊本·泰米叶说一句公道话。

不是因为他永远正确。

而是因为：

一个人如果值得批评，就应该批评真实的他，而不是批评一个被人为制造出来的他。

至于那些对伊本·泰米叶有意见的人，我其实并不反感。

甚至我认为，批评本身是好事情。

真正值得警惕的，是我们在批评一个人之前，已经先决定了：

“这个人必须是坏的。”
然后再去寻找材料证明他坏。

这时候，我们已经不是在寻找真理了。

我们只是在寻找能够证明自己已经正确的证据。

而这，才是最值得我们警惕的事情。

因为对于一个真正追求真理的人来说，

真理不会因为它出自伊本·泰米叶之口，就变成错误；

同样，

错误也不会因为它出自一个我们尊敬的学者之口，就突然变成真理。

我们尊重伊玛目。
我们尊重学者。
我们尊重前人的学术传统。

但我们最终敬拜的，只有真主。

最终遵循的，也只能是真主所降示的启示，以及使者所带来的道路。

这才是我理解的：

尊重学者，而不把学者神化。
也是我为什么愿意维护伊本·泰米叶。

不是维护一个“不会犯错的伊本·泰米叶”。

而是维护一个真实的、值得研究的、可以被批评、也不应该被污名化的伊本·泰米叶。 查看全部

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伊本泰米叶争议：耿直为何成了他的“原罪”？

摘要：本文从马穆鲁克王朝的时代背景切入，讨论伊本·泰米叶为何在同时代学者群体中屡成争议中心，涉及伊斯兰学术传统、学者性格、宗教判断与历史人物评价等关键词，适合检索“伊本泰米叶争议”“伊斯兰历史人物”“马穆鲁克王朝学者”。



评判一个学者，最忌讳的，就是把他从自己的时代里拎出来。

一个人生活在什么样的社会，面对什么样的问题，周围有哪些人，又为什么会与他发生冲突，这些都是我们评价一个历史人物时必须考虑的。

所以，如果我们今天要谈伊本·泰米叶，就不能绕开他生活的那个时代——马穆鲁克王朝。

首先必须说清楚：

马穆鲁克王朝并不是一个“一塌糊涂”的时代。

它当然存在各种各样的政治、军事、司法和社会问题，但与此同时，这个时代同样拥有非常发达的伊斯兰学术传统。

伊本·泰米叶身边，并不是一群没有学问的庸人。

恰恰相反，与他同时代的学者中，有不少人学识渊博，有原则、有担当，也为伊斯兰学术留下了重要的遗产。

所以，一个很值得我们认真思考的问题就出现了：

既然同时代有这么多值得尊敬的学者，为什么偏偏伊本·泰米叶，会一次又一次成为争论甚至冲突的中心？

为什么其他学者能够在这个社会中继续讲学、著述、任教，而伊本·泰米叶却一次又一次陷入冲突，甚至多次被监禁？

难道伊本·泰米叶真的错误重重，甚至到了胡说八道、与伊斯兰传统格格不入的地步？

如果真是这样，那么问题反而简单了。

只需要把他的著作拿出来，把他的错误一条一条列出来，用《古兰经》、可靠圣训以及前三代的言论去证明就可以了。

但历史显然没有这么简单。

因为一个事实是无法绕开的：

伊本·泰米叶并不是一个没有学问、没有根基、突然冒出来挑战整个伊斯兰传统的人。

相反，他对《古兰经》、圣训、法学、教义学、经注以及早期学者著作的掌握，在同时代学者中都属于非常突出的一类。

当然，这不意味着他的每一个判断都正确。

学者不是先知。

再伟大的学者，也不能因为学问渊博就自动获得“绝不犯错”的资格。

所以，我们今天真正应该研究的，不是：

“伊本·泰米叶是不是一个完美的人？”

而是：

为什么一个如此有学问的学者，会和同时代的宗教权威产生如此剧烈的冲突？

我觉得，答案很可能不是简单的“他与别人意见不同”。

而是：

他挑战的，不只是某一个观点，而是一些已经形成的社会、宗教和学术秩序。

一个社会能够长期运行，靠的从来不只是信仰。

它还需要法学传统，需要司法制度，需要教育体系，需要学者之间的默契，也需要统治者、法官、学者以及不同社会群体之间维持某种微妙的平衡。

这种平衡当然不意味着一切都是正确的。

但它能够让一个社会继续运行。

而伊本·泰米叶恰恰是一个不太愿意接受“因为大家一直都是这样，所以就应该继续这样”的人。

当他认为某些事情偏离了《古兰经》、可靠圣训和前三代的道路时，他会追问。

当他认为某些神学解释没有充分的经典依据时，他会追问。

当他认为某些已经成为社会习惯的宗教实践缺乏足够依据时，他仍然会追问。

甚至当他认为某些学术传统本身已经产生问题时，他也不会因为对方拥有巨大的学术声望，就自动停止争论。

于是，一个原本可以停留在书斋里的问题，就有可能走出书斋。

从学术争论，进入宗派争论。
从宗派争论，进入司法。

从司法，又进入政治。
最后，甚至进入监狱。

这就是伊本·泰米叶最令人感到矛盾的地方。

他的锋利，可能是他的力量。

但他的锋利，也可能是他不断制造冲突的原因。

所以，我们没有必要把那些反对他的人全部描述成坏人。

这是对历史的不负责任。

同时代那些与他发生冲突的学者中，确实有一些非常有学问、非常有影响力的人。

他们当中有人可能是真诚地认为伊本·泰米叶错了。

有人可能担心他的观点会引起普通民众之间的冲突。

有人可能认为自己肩负着维护法学传统的责任。

有人可能认为，一个社会不能因为一个人的坚持，就轻易破坏已经建立起来的秩序。

这些顾虑，本身并不一定是邪恶的。
一个法官考虑社会稳定，并不是罪过。

一个学者担心宗派冲突，也不是罪过。

一个统治者希望社会保持稳定，更不能仅仅因此就被定义为邪恶。

所以，真正的问题其实是：

秩序应该维护到什么程度？

如果一个社会完全没有秩序，它会陷入混乱。

但如果一个社会把现有秩序当成绝对正确，那么秩序最终也可能变成僵化。

因为一个社会永远不可能只靠“过去一直这样”向前发展。

它需要有人维护秩序。
也需要有人指出秩序中的问题。

需要有人守护传统。
也需要有人重新考证传统。

需要尊重学者。
也必须承认学者可能犯错。

而伊本·泰米叶，恰恰是那个不断提醒当时社会：

稳定不等于正确。

社会能够平稳运行，也不代表它已经不需要改变。

这一点放到马穆鲁克王朝身上尤其值得思考。

马穆鲁克王朝当然不是一个毫无成就的政权。

恰恰相反，它在军事、城市建设、宗教教育等方面都留下了大量历史遗产，而且在蒙古西征的压力下，最终成为抵抗蒙古继续向叙利亚和埃及推进的重要力量。

但一个政权能够抵抗外敌，并不意味着它内部就不存在问题。

一个社会能够维持秩序，也不意味着它已经达到了最理想的状态。

所以，一个社会真正需要的，并不是所有人都保持沉默。

它需要有人在秩序中工作，也需要有人不断指出问题。

而伊本·泰米叶，就是这样一个非常不容易被“安置”到既有秩序中的人。

他可以接受传统。
但他会追问传统的依据。

他尊重学者。
但他不会认为学者绝对不会犯错。

他重视社会秩序。

但当他认为某种秩序与经典原则发生冲突时，他也不会轻易退让。

这就让他天然成为一个“麻烦的人”。
但历史有时候恰恰需要这种麻烦。

因为如果一个社会里所有人都只想着维持现状，那么它也许可以保持平稳，却未必能够不断纠错。

而说到这里，我们就不得不谈一个非常重要的问题。

因为很多人今天批评伊本·泰米叶，都会拿一个问题出来：

“他是不是把真主描述成一个有身体、有形体的存在？”

这个问题看起来简单，实际上非常复杂。

更有意思的是，如果我们把伊本·泰米叶与比他早几百年的伊玛目阿什阿里放在一起，就会发现：

两个人都曾经面对“真主的属性”这个问题。

两个人都肯定《古兰经》和圣训中关于真主的描述。

两个人也都反对把真主等同于受造物。

但他们处理这个问题的方法，却有明显不同。

伊玛目阿什阿里在《伊巴奈》中，明确肯定真主有脸、有两只手、有眼睛，同时强调不能按照受造物的方式去理解，也不能追问这些属性的“如何”。

当时穆阿泰齐莱等神学家提出一个问题：

如果真主真的有“手”，那么这个“手”是不是就意味着一个身体器官？

阿什阿里并没有接受这个前提。

因为“手”在人的身上是一种器官，并不意味着“手”这个词在所有存在者身上都必须具有同一种性质。

否则按照同样的逻辑，我们甚至可以继续说：

人有生命。
真主也有生命。

既然我们所知道的“有生命”都是身体，那么真主是不是也必须是身体？

显然，这个推论不能成立。

因此，阿什阿里的基本立场是：

肯定真主所肯定的属性，但绝不把这些属性理解成与受造物相同。

而伊本·泰米叶面对“身体”这个词的时候，也提出了一个非常值得注意的问题：

“你说的‘身体’，到底是什么意思？”

因为“身体”并不是《古兰经》和圣训使用的术语。

它是后来神学、哲学争论中出现的概念。

不同的人，对“身体”有不同定义。
有人把身体理解为由部分组成的东西。

有人把身体理解为占据空间的东西。
有人把身体理解为能够被指向的存在。

如果这些定义本身都不一样，那么直接问：

“真主是不是身体？”

其实就是一个没有把问题说清楚的问题。

伊本·泰米叶因此经常要求先把术语定义清楚。

如果“身体”意味着由部分组成、可以分裂、具有受造物性质的东西，那么当然不能这样描述真主。

但如果有人用另外一种哲学定义来使用“身体”这个词，那么就必须先讨论那个定义到底是什么意思。

这其实体现了伊本·泰米叶非常鲜明的学术特点：

对于《古兰经》和可靠圣训已经明确肯定的内容，他主张肯定；对于经文和圣训没有使用的含混术语，他首先要求把词义说清楚。

所以，把伊本·泰米叶简单描述成：

“一个认为真主就是一个身体的人。”
这种说法，至少需要非常谨慎。

因为真正的问题远没有这么简单。

而阿什阿里同样不能被简单描述成：

“一个否认真主所有属性的人。”

他的著作恰恰可以证明，他肯定《古兰经》和圣训中关于真主的许多属性。

两个人的差别，与其说是“一个相信真主有属性，另一个不相信”，不如说是：

他们在如何处理这些属性、如何面对后来的神学术语，以及如何在肯定真主属性的同时维护真主超绝于受造物这一原则上，采用了不同的方法。

而这恰恰让我们看到阿什阿里的另一个特点。

阿什阿里生活的时代，与伊本·泰米叶完全不同。

他面对的主要思想挑战之一，是穆阿泰齐莱以及更广泛的希腊哲学传统所带来的理性神学问题。

他发现，对方已经建立起一套非常成熟的理性论证体系。

如果传统派完全拒绝进入这个战场，那么很多问题可能根本无法有效回应。

所以阿什阿里采取了一种非常聪明的策略：

他使用理性论证的工具，进入对方熟悉的知识领域，然后在这个领域中反驳他认为错误的结论。

这不能简单说成“加入希腊哲学”。
凯拉姆不是希腊哲学。

阿什阿里也不是向希腊哲学投降。

恰恰相反，他是在利用理性论证的方法，为自己所理解的伊斯兰信仰进行辩护。

这就是阿什阿里的成熟之处。

他知道：

有时候，守护传统并不意味着拒绝一切新的工具。

如果新的思想已经进入你的社会，那么你必须学会如何回答它。

而伊本·泰米叶面对的，却是另外一个时代。

到了他生活的年代，很多思想已经不是“外面的东西进入伊斯兰世界”这么简单。

很多东西已经成为内部传统的一部分。
法学学派已经高度成熟。

宗教教育体系已经形成。
法官体系已经建立。

神学传统已经发展。

苏菲团体也已经成为社会的重要组成部分。

于是伊本·泰米叶面对的问题就发生了变化。

他经常不是在问：

“我们应该怎样回应一个外来的思想？”

而是在问：

“我们现在已经形成的这些传统，本身到底是不是符合《古兰经》、可靠圣训和前三代的道路？”

这就完全不同了。

前一个问题，是在外部思想面前建立防线。

后一个问题，却是在内部重新检查已经存在的东西。

所以，阿什阿里和伊本·泰米叶的方法不同，是非常自然的。

他们面对的敌人不同。
时代不同。
社会结构不同。

学术环境不同。
他们的选择当然也不会完全一样。

而这也让我越来越不愿意把伊本·泰米叶的历史简单写成：

“一个英雄对抗一群坏人。”
真正的历史，比这个复杂得多。

他可能是正确的。

他的对手也可能在某些问题上是正确的。

他可能指出了当时社会真实存在的问题。

他的某些表达方式也可能加剧了冲突。
他的对手可能维护了社会稳定。

他们中的一些人也可能因为过度维护既有秩序，而阻碍了纠错。

这些事情，完全可以同时成立。

所以我们今天真正需要做的，不是替任何一个人自动站队。

而是回到证据。

如果伊本·泰米叶错了，就用《古兰经》、可靠圣训以及前三代的证据证明他错在哪里。

如果他的对手错了，也应该用同样的标准指出他们错在哪里。

不能因为一个人坐过监狱，就证明他一定正确。

同样，也不能因为一个人曾经担任法官、教授或者得到统治者支持，就证明他一定正确。

学者的身份不是证据。
监狱也不是证据。

真正的证据，仍然是《古兰经》、可靠圣训，以及能够经得起学术检验的论证。

所以，如果一定要回答：

“为什么偏偏是伊本·泰米叶一次又一次走进监狱？”

我的答案是：

也许不是因为其他学者全部软弱，也不是因为伊本·泰米叶一个人掌握了全部真理。

而是因为：

他生活在一个需要秩序的社会，却又不断挑战已经形成的秩序；他尊重传统，却不断追问传统的依据；他尊重学者，却拒绝把学者变成不可质疑的权威。

这样的人，当然会制造麻烦。

但一个社会如果永远没有这种人，也同样值得担忧。

因为真正健康的文明，从来不是只有维护秩序的人。

它还需要那些敢于问一句：

“我们现在这样做，真的正确吗？”

而这，也许才是我们今天重新认识伊本·泰米叶最重要的意义。

不是把他神化。
也不是把他妖魔化。

更不是因为喜欢他，就替他遮掩所有错误。

而是把他放回他真正生活的那个时代。
看见他的时代。

看见他的对手。
看见他的坚持。
也看见他的局限。

然后再问一句：

在真理与秩序之间，在传统与改革之间，一个学者究竟应该站在哪里？

这个问题，恐怕直到今天，都没有一个可以轻易回答的答案。 查看全部

2026年8月19日

“爱不是停在心里的感觉。真正的爱会产生意志，意志会产生行动。”


整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑部


主持人：亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）

节目源：YouTube 字幕（用户上传）

原标题：Understanding the Reality of Mahabbah: Ibn Taymiyya’s Treatise on Divine Love

播出日期：原字幕未提供

利益声明：本文为公益翻译与媒体化整理，用于中文穆斯林读者学习参考，不代表添加原视频没有的教法裁断。

内容说明：本文采用双层结构。前半部分是媒体深度编辑版，用来帮助中文读者快速理解脉络；后半部分是完整中文翻译｜句子级核查版，按原字幕顺序完整呈现。

该视频播客谈到的核心关键词：伊本·泰米叶、爱安拉、乌玛、伊玛尼、沙里亚、功修、意志、行动、祈祷、神圣圣训、美国穆斯林、加沙、社群责任

要点总结

- 这篇呼图白以一个问题开场：人为什么会行动？主讲人借伊本·泰米叶的《爱的原则》回答说，每一个行动背后都有一种爱，爱产生意志，意志产生行动。

- 伊斯兰并不是要求人放弃天然的爱，而是教人把爱放回正确的层级：安拉是最高、最终、无条件的所爱，其余所有允许的爱都应服从于这份爱。

- 对安拉的爱不是一句口号，而要通过功修、牺牲、顺从沙里亚和持续行动体现出来；如果爱没有行动，那就不是真爱。

- 主讲人特别批评两个极端：只教规则、不教爱，会让年轻人燃尽；只谈爱、不讲沙里亚，则会滑向没有边界的“灵性”空谈。

- 文章最后把爱从个人灵修推进到乌玛责任：如果爱安拉，就会爱乌玛；如果爱乌玛，就不能旁观，而要合法、合乎伦理地说出真相、帮助社群。

精彩观点摘要

- 爱与行动： 每一个行动背后都有一种爱。爱不是停在心里的感觉，它会产生意志，意志又会产生行动。

- 爱的层级： 伊斯兰不是让人停止爱，而是让人把安拉放在爱的最高处，让其他所有允许的爱都服务于这份最高的爱。

- 教育下一代： 如果只教孩子“这不行、那非法”，却不教他们爱安拉、爱使者，他们离开家庭环境后就很容易失去稳定的信仰动力。

- 乌玛责任： 共同的爱会形成共同体。爱安拉的人会爱乌玛，爱乌玛的人不能只旁观，而要用合法、理性、正直的方式行动。

正文

一、问题不是“你在做什么”，而是“你为什么会去做”

这篇呼图白的切入点很简单：人为什么会起床、工作、来到清真寺、照顾家庭、参与公共事务？主讲人没有把答案放在外在压力上，而是放在“爱”上。一个人之所以行动，是因为心里有某个被他看重、被他喜爱的目标。

二、伊本·泰米叶谈的不是抽象情绪，而是人的动力系统

主讲人借伊本·泰米叶的《爱的原则》说明：爱会产生意志，意志会产生行动。这个逻辑很重要，因为它把“爱安拉”从口头表态，转成可以被生活验证的东西：你愿意为谁牺牲时间、睡眠、金钱和精力，谁就在你的心中占据更高位置。

三、伊斯兰不是压抑天然的爱，而是让爱归位

这篇演讲的温和之处在于，它没有把健康、财富、孩子、配偶、国家这些天然之爱一概视为威胁。相反，主讲人强调，只要这些爱服从于安拉的沙里亚，并被用来接近安拉，它们就不只是合法的，还可以成为功修。

四、只讲规则不讲爱，会让下一代失去内在动力

演讲中最有现实感的一段，是对青少年宗教教育的反思。很多家庭把伊斯兰教成一长串“非法清单”，却没有先把孩子带到对安拉、对使者、对信仰之美的爱里。结果是，孩子离开家庭圈子之后，很容易把宗教理解成外部压力，而不是内在热爱。

五、只讲爱不讲沙里亚，也会失去宗教边界

主讲人同时提醒另一种危险：只讲“爱”而没有启示、没有知识、没有沙里亚，就会变成一种没有边界的灵性空谈。真正的伊斯兰之爱，既不是冷冰冰的规则，也不是没有规则的情绪，而是被启示引导、被功修训练、被行动证明的爱。

六、爱安拉最终会走向爱乌玛

文章最后把个人灵修推向公共责任。共同的爱会形成社群，而对安拉的爱会让人爱乌玛。爱乌玛不是停在情绪上，而是在合法、合乎伦理的范围内，尽力说出真相、支持正义、帮助自己的社群和所在国家变得更正直。
 
 



完整中文翻译

以下为按原字幕顺序整理的完整中文翻译。网页正文不显示句子编号；每一句对应的英文原文、源字幕范围和状态，保存在随包的对齐文件中，方便逐句核查。

一、为什么人会行动：每一个选择背后都有一种爱

如果你爱安拉，你就会爱乌玛。如果你爱乌玛，那么作为这份爱的体现，你就必须做点事情来帮助乌玛。你不能只是坐在那里看着事情发生，尤其是以你的身份、你所在的位置，以及你拥有的影响力和力量，你不能什么都不做。亲爱的穆斯林们，你们现在为什么会在这里？是什么促使你离开工作、离开家，来到这里？说到底，今天你为什么会起床，并去做你正在做的事？是什么推动你们每一个人、也推动我们所有人去做每一个行动？如果你停下来认真想一想这个问题，你会发现答案其实是普遍的。那就是：我们最根本的动力，是想得到某个我们所爱的东西。

我们会放弃某些东西，是为了得到另一个我们更爱的东西。无论是工作、金钱，还是来到清真寺，或者是家庭，不管我们做什么，最根本的动力都是：我们渴望某种东西，而那种东西会给我们带来某种爱与安宁。今天的呼图白中，我会概括伊斯兰伟大学者“谢赫·伊斯兰”伊本·泰米叶的一篇非常优美的论著，他在其中详细阐述了这一点。这是他最著名的论著之一。它叫《爱的原则》。这是一篇关于爱的规则的原则性论著。在这本书里，伊本·泰米叶向我们展示，他不仅是一位伟大的学者、一位伟大的穆智台希德，也是一位伟大的思想家，一位伟大的灵性导师。

他也深刻理解人的心理，并剖析我们作为人的真实状态。我今天要讲的一切，都是基于那篇论著。你们可以找到它的阿拉伯文版本和英文译本。他说：“每一个行动，都始于一种爱。”每一个行动都是如此。不管你做什么，你心里都有某个你所爱的东西，在推动你去做那件事。那份爱会产生意志，而意志会产生行动。没有人会行动，除非他心里认为某个东西会给他带来益处。他说，这个事实对所有人类都是普遍成立的。

二、伊斯兰不是要消灭爱，而是重排爱的顺序

安拉在《古兰经》中提到，这既是信士的现实，也是非信士的现实。区别不在于他们有没有爱。区别在于他们爱谁，以及他们怎样安排爱的优先顺序。所有人都会爱。区别不在于会不会爱。区别在于你爱谁，以及你对所爱对象的爱有多深。安拉在《古兰经》中说：“وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ”。意思是：有些人舍安拉而设立各种对等者，并像应当爱安拉那样去爱它们。

但信士对安拉的爱，比多神崇拜者对他们虚假神明的爱更强。每个人都会爱。每个人心里都有一种爱，在推动他做某些事。差别在于爱的层级。差别在于：你爱谁？那个你所爱的对象，在你心中爱的清单里排在什么位置？伊斯兰这份宗教来到我们这里，不是让我们放弃爱。不是的，爱是人的天性。伊斯兰这份宗教来到我们这里，是为了教我们怎样安排这些爱的优先顺序。这正是伊斯兰这份宗教到来的目的。伊斯兰这份宗教教导我们，清高伟大的安拉才是最终应被爱的存在。他是爱的源头，爱从他那里而来。

如果我们把清高伟大的安拉放在所有需求和层级的中心，把安拉置于爱的最高处，并让其他一切爱都服从于对安拉的爱、依附于对安拉的爱，那么这就是万事应有的自然秩序。这样，我们今世会成功、会安宁，后世也会生活在幸福之中。这就是伊斯兰这份宗教教给我们的真实含义。

三、爱通过牺牲显现：你为谁放弃，谁就在你心中更高

此外，爱会以很多方式表现出来。最主要的是，爱会通过你愿意牺牲什么体现出来。你怎么知道自己爱某个东西？你知道自己爱某个东西，是因为你会为了一个更爱的东西，放弃另一个你也爱的东西。我们都爱睡觉。但我们会起床去工作。我们都爱休息和度假。但我们不会一直度假。我们都爱不健康的食物。重视健康的人会控制饮食，因为他们重视健康，超过他们对不健康食物的喜爱。爱清高伟大安拉的人，会把对安拉的爱置于其他所有爱之上。伊斯兰这份宗教教导我们：爱安拉，是成为正直仆人的根本支柱。

当我们把对安拉的爱放在首位，并让其他所有爱都归于对安拉的爱之下时，我们就不会为了任何其他对象的爱而牺牲对安拉的爱；这正是我们判断自己真正爱什么的方式。爱崇拜安拉的人，会放弃睡眠去礼晨礼。爱乐园最高品级的人，甚至会放弃睡眠去礼夜间拜。你是在通过平衡爱的层级、平衡优先顺序，来证明你的爱。你为了什么而牺牲什么？这就是你证明爱的方式。你越爱安拉，就越愿意为安拉牺牲。你越爱安拉以外的东西——لا حول ولا قوة إلا بالله，无法无力唯凭安拉——你就越会为了得到安拉以外的东西而牺牲。

但伊斯兰的美在于：只要某种爱是允许的、合法的，你可以爱安拉之外的任何事物，只要它不与对安拉的爱竞争。事实上，伊斯兰的美就在这里，请认真听：所有人类天然的爱，毫无例外，都可以被用来崇拜安拉、接近安拉。我们爱健康，也爱富足。我们爱孩子。我们爱配偶。我们爱美好的生活。如果我们把这一切都用于服从安拉，那么每一种爱都会变成一种功修，因为我们是在用它来顺从安拉。我们爱父母。当我们为了安拉而用这份爱去侍奉父母时，这份爱就变成了功修。

心中的任何纯净之爱，只要有了正确的层级，只要尊贵伟大的安拉成为中心，那么所有的爱都可以成为允许的、美好的功修。

四、安拉是爱的源头，功修是爱最纯净的表达

只有当对另一个存在的爱与对安拉的爱发生冲突时，问题才会出现。罪恶就在这里发生；求安拉饶恕，如果一个多神崇拜者爱一个虚假神明，那么以物配主也就在这里发生。伊斯兰到来，是为了教我们安排爱的秩序，并让清高伟大的安拉成为最终被爱的存在，也成为爱的最终源头。尊贵伟大的安拉是爱的源头。爱来自安拉。尊贵伟大的安拉是降下爱的主。这一点在《古兰经》中有说明。即使是我们的配偶，安拉说了什么？是谁把你和你的配偶之间的爱放在你们中间？正是他。爱从哪里来？安拉是在说：“是我把它降下来的。

你拥有的那份爱，是从我这里来到你这里的。”先知（愿安拉赐福他并赐他平安）说：“安拉创造了怜悯或爱，并把它分成九十九份或一百份，其中九十九份留给自己，只把一份降到这个世界。”因此，所有被造物才会彼此相爱、彼此怜悯。换句话说，人类、动物和精灵所有的怜悯与爱，全都只是很小的一部分；尊贵伟大的安拉把他爱与怜悯的绝大部分保留到审判日，用来饶恕人类。所以，当我们明白安拉是最终的所爱，当我们明白安拉是爱的源头，我们就必须重新整理我们所爱的其他一切，让它们都处在这个层级之下，处在最终所爱者之下，而那位最终所爱者就是清高伟大的安拉。

然后伊本·泰米叶说：“对安拉之爱的最高表现、最纯净的表现，就是我们拿出自己的时间和金钱来崇拜他。”功修，是爱清高伟大安拉的最高表现。它是爱最纯净、最完美的显现。他还提到，反复的习惯会影响人心，让人持续做某件事时，更加爱那件事。他提到，这就是为什么礼拜是规律的，天课是规律的，斋戒是规律的；因为当你持续崇拜安拉时，你心中对安拉的爱就会增加。当你不断向安拉低头时，对安拉的爱就会进入你的心。每一次我们崇拜安拉，我们心中对安拉的爱都应当增加。他还提到，爱不能没有真实的牺牲和真实的承诺。

五、真爱必然带来意志和行动

伊本·泰米叶提到，爱会产生责任，并带来行动。这是什么意思？一个母亲爱自己的孩子，如果她看到危险并且能够阻止，她会不阻止吗？我们无法想象，一个母亲看到孩子面前来了蝎子或别的危险，却只是站在那里什么都不做。这不是我们所理解的爱。即便她后来解释说：“不，母亲会为孩子牺牲一切。”这才是爱的真实样子。伊本·泰米叶说：“真正的爱会产生意志力，而意志力会产生行动。”爱和行动是并行的。如果没有行动，那就不是真正的爱。你可以以为自己在爱，但那不是真爱；因为当你爱安拉，或者爱任何东西，比如你爱金钱，你就会为了得到金钱而牺牲。

当你爱任何对象、任何东西时，你都会做一些事，投入时间，采取行动，以便获得那个所爱的对象并从中受益。信士更应当如此，不是吗？当信士明白清高伟大的安拉就是必须因其本身而被爱的最终存在时，这会在他的行动和生活方式中产生什么结果？因此，一个人越爱安拉，他的行动就越会体现这份对安拉的爱。这就是为什么安拉把他对人的爱，与一个人跟随他的沙里亚的程度联系在一起。“你说：如果你们爱安拉，就跟随我，安拉就会爱你们。”你说你爱安拉，那就通过跟随先知带来的信息来证明给我看。通过你的行动，通过跟随安拉所降示的沙里亚，证明给我看。

当你这样做时，安拉就会爱你。如果你没有在行动中表现出来，这就不是我们所理解的爱。那是假爱。任何人都可以说自己爱某样东西，但如果心里没有真实体现，那就不是真的。他说，真正的爱会产生意志；意志会产生行动。你不可能有爱，却没有意志和行动。

六、为安拉而爱，也意味着厌恶远离安拉的事

在这里，他提出了另一个深刻的事实。这听起来可能有点奇怪，但请先听我说。他提到，爱的一个逻辑结果就是厌恶。这里的厌恶不是指憎恨某个人，而是厌恶某些观念和概念，或者说厌恶你不喜欢、你反感的东西。他说，爱不可能没有它的反面。两者必然相伴而行。为什么会这样？这是人的天性。当你爱某样东西时，你就会厌恶它的反面。你爱健康，就会厌恶生病。你爱财富，就会厌恶贫穷。你不想破产。你爱家庭和孩子，就不想没有配偶、没有孩子。所以，当你爱某样东西时，它的反面自然会产生某种拒绝感，某种你不想要、你会抵抗的东西。

那么，当你爱安拉时，情况更是如此：信士自然不会对那些使他远离安拉、反对安拉及其使者的事感到舒服。这就是为什么在很多圣训中，先知说，要为安拉而爱，也要为安拉而厌恶某些事物。是的，这是真实存在的。我们厌恶邪恶。我们厌恶丑恶淫乱之事。我们厌恶谋杀。我们厌恶以物配主。这就是现实。我们不喜欢它。当然，这首先是在我们的心里。我们不喜欢它。我们会反对它。没有一个穆斯林可以认可压迫。没有一个穆斯林可以认可安拉定为非法的事。即便某些事情在法律上被允许，或以别的名义存在，我们心里也必须说：我们不认可这种现实。这与爱是相伴而来的。

所以先知（愿安拉赐福他并赐他平安）说：“مَنْ أَحَبَّ لِلَّهِ، وَأَبْغَضَ لِلَّهِ، وَأَعْطَى لِلَّهِ، وَمَنَعَ لِلَّهِ، فَقَدِ اسْتَكْمَلَ الإِيمَانَ”。这段圣训见于《艾布·达伍德圣训集》。谁为安拉而爱，为安拉而厌恶，为安拉而给予，为安拉而克制，谁就是完善了伊玛尼的人。这正是为了清高伟大安拉而爱的真实含义的一部分。

七、两个极端：没有爱的规则，和没有规则的爱

此外，亲爱的兄弟姐妹们，伊本·泰米叶提到：“在爱的问题上，我们必须避免两个极端。”第一个极端，是没有爱而崇拜的人。他警告这种现实，并说：“这种人——我用我们今天的话来转述——会耗尽自己。”这种人无法保持稳定持续。顺便说一句，这也是现实，我在这里说得坦白一点。我们的很多青少年，我们并没有教他们去爱安拉。我们只是教他们害怕火狱。我们只是教他们合法与非法。事实上，连合法都没有怎么教，我们只是教他们非法。一个青少年认识的伊斯兰，可能只是一长串“这是非法”。

所以，很多青少年离开我们的巢、离开我们的圈子，走到外面世界时，我们并没有把对安拉的爱介绍给他们。他们的崇拜并不是出于爱。他们崇拜，是因为文化，因为家庭压力。那你还能期待什么？伊本·泰米叶八百年前就提到了这一点。他说：“一个人如果只是崇拜，并不是因为爱，而只是因为其他因素，那么这个人无法在崇拜上保持稳定。”这个人会耗尽自己。这个人不是真正崇拜安拉的人。与其一开始主要教孩子们一长串非法清单，我们应当先教他们爱安拉、爱使者，让他们渴望接近清高伟大的安拉，然后再教他们沙里亚。

如果我们不这样做，很遗憾，我们就没有确保他们能保持敬畏和虔诚的水平。这就是第一个极端：没有爱的崇拜。他还提到，很多人尤其是那些专注于合法与非法的法学家，只看规则，却没有看内心。这是他们中间的一个问题：他们没有看见对伊斯兰的爱。他们只关心这个清单、那个清单，而这只是其中一个方面。我在这里也补充一句：这也关系到我们如何培养青少年。他说，另一个极端，是那些谈论爱安拉，却没有沙里亚知识的人。两者都是极端，因为爱必须受安拉的沙里亚约束。

如果你想知道，当人谈论没有律法、没有沙里亚的爱时会发生什么，就看看我们生活的现代世界：这个国家下一代中的大部分人，已经不认同任何宗教。他们不是基督徒，不是犹太人，也不是穆斯林。他们说自己有灵性但不属于宗教，不认同任何信仰，却相信某种神。他们想象出一种甜腻腻、只讲爱的神，觉得只要是好的，神就爱。这不是宗教。他们想要爱，但没有知识。他们想要某种宗教感，却没有怎样实践宗教的边界。这就是没有知识、没有沙里亚的爱所带来的危险。这两个极端都很危险。对安拉的爱是自然的，但它必须与安拉的启示结合在一起。

我们必须知道怎样爱安拉，怎样崇拜清高伟大的安拉。

八、只有对安拉的爱没有负面后果

亲爱的兄弟姐妹们，第一场呼图白的最后一点是：这篇呼图白的目的很简单，就是提醒我们：安拉是最终被爱的存在，他因自身而被爱。他因自己的完美而被爱。他因创造我们而被爱。他因赐给我们的一切而被爱。他因他本身是谁，也因他对我们所做的一切而被爱。当我们把对安拉的爱放在首位时，所有其他的爱都会归于这份爱之下。他还提到一个很有意思的点，我刚才忘了说。那就是伊本·泰米叶说：“除了安拉以外，每一个被爱的存在，毫无例外，你会从中得到一些好处，但你也会被你所爱的对象本身伤害。”

他说：“没有一种爱是没有后果的，除了对安拉的爱。”我再说一遍，这一点非常深刻。伊本·泰米叶举了例子。我们都爱钱，但钱难道不会给我们带来很多忧虑和牵挂吗？我们都爱孩子。孩子会给我们带来很多痛苦和头疼。我们都爱自己的配偶，……这就是生活的现实。你所爱的那个对象，也会伤害你。这就是现实。今世不存在一种爱，里面没有好与坏；我们只希望好的一面多过坏的一面。但伊本·泰米叶说：“有一个例外。”那就是对安拉的爱。对安拉的爱是纯粹积极、纯粹美好的。其中没有负面。

当你明白这一点时，你就会把对安拉的爱放在优先位置，并把所有其他的爱都置于安拉之爱的监督之下、置于安拉之爱的层级之下。当你把天然的爱接入对安拉的爱时，所有天然的爱都会变成为安拉而爱的爱。这就是我们信仰的美。伊斯兰不是来告诉你不要爱。伊斯兰不是来告诉你停止爱。伊斯兰是来教你爱的层级。你要无条件地爱清高伟大的安拉。其他所有允许的爱，都要接入对安拉的爱。

只要你能把它接入对安拉的爱，那么你拥有的每一种爱，不管是对健康、财富、配偶、孩子，还是对今世的爱，只要它服从于安拉的沙里亚，接入对安拉的崇拜，那么每一种爱不仅成为合法，还会成为一种功修。还有什么解放比这更伟大？这才是最终的解放，最终的自由：你的心不再臣服于任何被造物，只臣服于所有被造物的造物主。这就是为什么我们的先知（愿安拉赐福他并赐他平安）经常向安拉做祈祷。请记住这个祈祷。先知会这样祈祷。اللهم إني أسألك حبك وحب من يحبك وحب عمل يقربني إلى حبك。

主啊，我向你祈求你的爱。要向安拉祈求，让他爱你。我向你祈求你的爱。اللهم إني أسألك حبك。我也祈求爱那些爱你的人。我也祈求爱那些能使我接近你之爱的善功。我们希望安拉爱我们，也希望我们爱安拉。当我们思考和反省自己爱的层级，把清高伟大的安拉作为唯一无条件的爱，并牺牲自己的时间、精力和努力来取悦安拉，在我们的功修和礼仪中这样做，同时把其他所有爱都连接到对安拉的爱时，我们就会做到这一点。

当我们做到这一点时，正如先知（愿安拉赐福他并赐他平安）在一段神圣圣训中谈到正直之人时所说，安拉尊贵伟大者说：“我会成为他用来看见的眼睛，成为他用来行走的脚，成为他用来行动的手。”“每当他向我祈求什么，我就赐给他；每当他向我寻求保护，我就保护他。”这种状态只会在我们掌握并完善对安拉的爱之后到来。愿清高伟大的安拉以《古兰经》的真理福佑我和你们，愿他使我们成为理解他的经文，并在一生中遵守合法与非法界限的人。我向安拉求饶。你们也向至赦的主、至仁的主求饶吧。

一切赞颂全归安拉，独一、唯一、永恒自足的主，他未生，也未被生，没有任何一物可与他匹敌。接下来：

九、共同的爱会形成乌玛

亲爱的兄弟姐妹们，作为爱的一部分，伊本·泰米叶提到，爱会产生社群。我这是什么意思？共同的爱会产生社群。请想一想。爱同一样东西的人，自然会彼此亲近。我们甚至在体育运动中也能看到这一点。我们在民族主义中也能看到这一点。我们在很多事情上都能看到这一点。当你们爱同一个存在、同一个观念时，你们实际上会和那些同样爱这个思想、这个观念的人之间产生伙伴感、兄弟情、亲近感和忠诚。这就是现实。爱会形成社群。爱会形成共同体。家庭能够聚在一起，是因为他们爱同样的存在、同样的人。孩子会聚拢在一起，是因为他们爱自己的父母。

即便他们彼此争吵，他们也必须走到一起。他们爱自己的父母。这就是现实。然后伊本·泰米叶说：“为了安拉而产生的最强烈的爱，体现在对乌玛的爱中。”最大、最强、最广、也最合乎逻辑的社群，就是一群爱安拉的人为了安拉而聚在一起。这是今世被造物之间所能表现出的最高层次的爱。那就是爱世界各地的兄弟姐妹，爱他们得到美好。

十、爱乌玛，就必须以合法、合乎伦理的方式行动

作为这份爱的一部分，也因为时间关系，我必须收尾了。赞颂归于安拉，赞颂又归于安拉，在经历了许多个月的压抑、悲伤等等之后，我们开始看见积极的变化。我们开始看到乌玛中发生一些事情，出现一些光明的灯塔和希望的光线。这就是现实。上周我讲过叙利亚。那就是一束希望之光。我们在这个国家也看到，有我们背景和信仰的人当选，他们公开批评美国以色列公共事务委员会这个以色列游说集团。他们公开批评我们的外交政策，称加沙发生的是种族灭绝。全国各地的人们正在支持这一点。这正在发生。一些最明目张胆、最仇外的国会议员，今天和昨天已经失去了职位。

赞颂归于安拉，这正在改变；作为穆斯林，我们应当喜爱这种改变，也必须成为这份爱的一部分。我刚才说了什么？爱会产生什么？意志力。意志力会产生什么？行动。如果你爱乌玛，如果你爱安拉，你就会爱乌玛。如果你爱安拉，你就会爱乌玛。如果你爱乌玛，那么作为这份爱的体现，你就必须做点事情来帮助乌玛。你不能只是坐在那里看着事情发生，尤其是以你的身份、你所在的位置，以及你拥有的影响力和力量，你不能什么都不做。你必须做一切合理、合法、合乎伦理、尊贵高尚的事情；我们至少可以说出真相、宣讲真相、说服人们接受真相。真相站在我们这一边。

我们不需要撒谎。我们不需要改变任何东西。真相与我们同在，所以即便我们在这个国家只是少数，越来越多的人仍然开始像我们一样看待这个世界。这不是因为我们在给他们洗脑，而是因为真相站在我们这一边。赞颂归于安拉，我们所有人一直都在说出和宣讲真相。我们所有人一直都在社交媒体上行动。我们所有人都在尽自己微小的努力，现在我们看到了果实。所以，尤其是在潮流正在转变的时候，现在不是放弃我们一直在做的事情的时候，而是要加大努力，让我们生活的国家变得更好；只要在这些原则之下，爱这个国家可以是合法允许的。我们希望我们的国家变得更好。

我们希望我们的国家更加有伦理、更加高尚。这没有任何问题。所以，作为美国人，也作为穆斯林，我们说：我们爱我们的国家；正因为我们爱它，我们希望它有伦理。我们希望它高尚。我们不希望它参与种族灭绝。我们不希望它资助战争、炸弹和武器。我们希望有更好的医疗、更好的教育，因为我们爱人类，因为全人类都是安拉的被造物。当我们这样说时，而且我们本来就应该这样说，有常识的人就会开始看见这个现实本来的样子。所以，亲爱的兄弟姐妹们，现在不是变懒的时候。相反，现在是更加齐心、更有组织地行动的时候。尽你所能去做。行动起来。

赞颂归于安拉，在我们邻近的麦金尼选区，你们知道，我们附近的清真寺想要扩建。如果你们知道这件事，我来告诉你们发生了什么。那是一场大规模运动。有成千上万的人参与。有几百人到场，高喊仇视伊斯兰的话。赞颂归于安拉，前市长、市长，甚至国会议员都下来反对我们，就是我去年提到过的那个人。但赞颂归于安拉，市议会仍然有常识。他们说：“不，这是清真寺。它可以扩建。”最终，我们麦金尼的兄弟们一致获准扩建清真寺，因为常识站在我们这一边。真相站在我们这一边。这就是我们所有人参与、站出来、宣讲真相的真实意义。现在不是退缩的时候。

现在不是坐下不动的时候。不，要爱安拉。让这份对安拉的爱推动你，让这种动力促使你为了安拉而行动。愿清高伟大的安拉福佑我们所有人，使我们成为爱他的人。

引用资源：

- 源文件：[English] Understanding the Reality of Mahḥabbah Ibn Taymiyya’s Treatise on Divine Love
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：深度解读无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 本节与早期文章中关于明希豪森三难困境的简短讨论相呼应。Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《追求信念之二：人类需要造物主》，Yaqeen，2019年10月11日，https://‌yaqeeninstitute‌.org/‌zohair/‌in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第458页。

• 因此，最初的这两种模式代表了怀疑论者对他对手所提出的观点的拒绝，因此有时被称为“实质模式”或“挑战模式”；而其余构成三难困境的模式，则涉及怀疑论者对对手观点合理性的质疑，因此被称为“形式模式”或“辩证模式”。 请参阅 J. B. Bullock，《阿格里帕模式的挑战》，《Apeiron》第49卷，第4期（2016年）：第5页。

• 也常被称为明希豪森三难困境。

• 还有一些排列组合结合了这些选项，但对三难困境没有重大影响。 例如，请参阅 P. Tramel，《Haack 的基础连贯论是一种基础论》，《Synthese》第160卷，第2期（2008年）：第215–28页。

• Diego E. Machuca，《阿格里帕皮浪主义与分歧的挑战》，《哲学研究杂志》第40卷（2015年）：第23–39页。

• 没有任何有限的头脑能够拥有无限的信仰辩护序列，甚至无法证明无限序列的存在。 Stephen Wright 在《Klein 的无限论是否为阿格里帕三难困境提供了回应？》，《Synthese》第190卷（2013年）：第1113–30页中提供了详细的回答。

• 关于希腊哲学家所确定的这些选项的问题性质的讨论，请参阅 P. D. Klein，《认识论辩护与皮浪主义的局限》，载于《古代、现代和当代哲学中的皮浪主义》，D. Machuca 编辑，《新综合历史图书馆》，第70卷（多德雷赫特：施普林格，2012年）。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第339页。

• 伊本·泰米叶经常引用拉齐（al-Rāzī）和一位穆尔太齐赖派神学家在纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn Kubrá，卒于伊斯兰教历618年）面前展示他们无法调和的分歧的轶事，库布拉告诉他们，通过精神洞察（wāridāt），他能够获得他们在哲学辩论中无法获得的确定性。 伊本·泰米叶，《Bayān talbīs al-Jahmīyah》（揭露贾赫米派的欺骗），第2卷，第184–86页；《Naqḍ al-manṭiq》，第64–65页；以及《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第430–32页。 另请参阅 El-Tobgui 所著《伊本·泰米叶论理性与启示》，第295–96页。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第49页。

• 例如，请参阅《古兰经》16:3 和 38:27。 关于这个问题，伊本·盖伊姆写道：“‘巴提勒’（Bāṭil）指的是虚假且不存在的事物，或者指虽然存在但毫无益处的事物。” 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂的救赎》（Ighāthat al-lahfān）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，2011年），第429页。 另见伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》（Naqḍ al-manṭiq），第274页。 我们可以进一步论证，这两种用法在概念上实际上有着根本的联系。

• 引用资源：约翰·惠特克，“权威启示的逻辑”，《国际宗教哲学杂志》第68卷，第1–3期（2010年）：第167–81页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第339页；《对逻辑学家的驳斥》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn），第1卷，第13–14页。

• 引用资源：基础主义认为基本信念为非基本信念提供了正当性，而古典基础主义则增加了两个要求。 首先，非基本信念必须能够从基本信念中逻辑推导出来。 其次，基本信念必须是绝对正确的，也就是说，它们在逻辑上不可能出错。 第二个要求容易陷入唯我论以及前面讨论过的其他激进怀疑论的困境。 古典基础主义的问题在于，绝大多数看似不言自明的信念都被认为缺乏正当性。 参见诺亚·马塞利诺·莱莫斯，《知识论导论》（剑桥：剑桥大学出版社，2007年），第51–55页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá），第16卷，第195页。

• 引用资源：杰米·特纳，“改良认识论的伊斯兰解释”，第25页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第8卷，第114页。 另见《矛盾的驳斥》第8卷，第305页，他在书中提到，一个头部受到撞击的孩子凭天性（fiṭrah）就知道有人对此负责，而不需要任何哲学论证。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第2卷，第59页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第76页。

• 引用资源：例如，学龄前儿童的行为基于决定论因果关系的假设，只有当这种假设与实际发生的情况不符时，他们才会接受随机的因果推断。 劳拉·E·舒尔茨和杰西卡·萨默维尔，“造物主不掷骰子：因果决定论与学龄前儿童的因果推断”，《儿童发展》第77卷，第2期（2006年）：第427–42页。

• 引用资源：科尼卡·班纳吉和保罗·布鲁姆，“为什么这发生在我身上？ 宗教信徒与非信徒对生活事件的目的论推理”，《认知》第133卷，第1期（2014年）：第277–303页。

• 引用资源：贾斯汀·L·巴雷特和乔纳森·A·兰曼，“宗教信仰的科学”，《宗教》第38卷，第2期（2008年）：第109–124页；黛博拉·凯勒曼和卡拉·迪亚尼，“关于起源的直觉：儿童对自然推理中的目的与智能设计”，《认知与发展杂志》第6卷，第1期（2005年）：第3–31页。 关于在一个主要为无神论文化中的演示，参见埃莉萨·耶内费尔特、朱立奇、凯特琳·F·坎菲尔德、玛丽安·陈和黛博拉·凯勒曼，“中国文化背景下关于自然代理与设计的推理”，《宗教、大脑与行为》第9卷，第2期（2019年）：第156–78页。

• 引用资源：阿拉·诺伦扎扬和威尔·M·格维斯，“宗教不信的起源”，《认知科学趋势》第17卷，第1期（2013年）：第20–25页。

• 引用资源：贾斯汀·巴雷特，《天生的信徒：儿童宗教信仰的科学》（纽约：Atria Books出版社，2012年），第172–73页。

• 引用资源：这就是巴雷特识别出的儿童对“造物主”信仰的倾向，但这些心理学发现同样可以被视为一神论传统下对天使和魔鬼的信仰。

• 引用资源：巴雷特，《天生的信徒》，第137页。 巴雷特还提到，他收到过穆斯林的电子邮件，告知他这一论点是伊斯兰教的标准教义；然而，他对此不予采纳，称心理学研究并不暗示“儿童生来就相信正统的穆斯林、犹太教或基督教神学”（第151页）。 然而，伊斯兰传统中的主流理解实际上非常明确，即天性（fiṭrah）仅仅是一种对造物主的自然倾向，而不是指一个人从出生起就了解伊斯兰教的神学教义。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第460–61页。

• 引用资源：有人可能会争辩说，儿童天生也会表现出许多不良行为，如欺凌、自私和发脾气。 然而，这忽略了一个关键的区别。 存在一种儿童式的构建现实和提供是非道德良知的方式，这被称为天性（fiṭrah）。 此外还有幼稚的行为和冲动的欲望，这些被称为私欲（nafs），而天性（fiṭrah）会识别出这些行为是错误的。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第309–10页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第74页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第58页。

• 引用资源：努曼·海尔·丁·阿卢西，《意义之魂：古兰经与七复诵经注》（Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm wa-al-Sabʿ al-Mathānī）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，出版年份不详），第25卷，第141–42页。

• 引用资源：参见马库斯·拉门兰塔，“分歧在皮浪主义和笛卡尔怀疑论中的作用”，载于《分歧与怀疑论》，迪亚戈·E·马丘卡编（纽约：Routledge出版社，2013年），第46–65页。

• 引用资源：勒内·笛卡尔，《笛卡尔哲学著作集》，第1卷，译者： J·科廷汉、R·斯图索夫和D·默多克（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第11页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第61页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第52页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第365页。

• 引用资源：迪亚戈·E·马丘卡编，《分歧与怀疑论》（纽约：Routledge出版社，2013年），第3页（编者导言）。

• 引用资源：马丘卡，《分歧与怀疑论》，第4、7页。

• 引用资源：马丘卡写道：“利用分歧来削弱伦理实在论最著名的例子无疑是约翰·麦基，他将他的‘道德错误理论’建立在两个论点之上：怪异论证和相对性论证，后者实际上就是一种分歧论证。 伦理怀疑论者通常将这一论点视为对最佳解释的推论：他们声称，对道德问题存在持续且广泛争议的最佳解释是，道德信念并不反映客观的道德现实，而仅仅反映了持有这些信念的人的视角”（第10页）。

• 引用资源：阿里·哈桑，“有神论是理性的吗？” 载于《有神论与无神论：哲学中的对立观点》，科特斯基和奥皮编（密歇根：Macmillan Reference出版社，2019年），第126页。

• 引用资源：哈桑，“有神论是理性的吗？”

• 引用资源：H·G·布洛克，《无意义的意义》（海牙：Nijhoff出版社，1974年），第33–40页。

• 引用资源：约书亚·刘易斯·托马斯，“作为意义感的有意义性”，《哲学》第47卷（2019年）：第1555–77页。

• 引用资源：托马斯，“作为意义感的有意义性”。

• 引用资源：拒绝追随真理是这种选择的结果，正如伊本·泰米叶将“诡辩者”（musafsiṭ，即激进怀疑论者）与“顽固者”（muʿānid）并列所反映的那样。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第323页；《贾赫米派欺骗的阐明》（Bayān talbīs al-jahmīyah），第2卷，第341页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《对篡改弥赛亚宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ）（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，1999年），第3卷，第102–3页。

• 引用资源：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼和纳齐尔·汗，“追求信念之二”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• 引用资源：关于认主独一（tawḥīd）的范式如何解决精神、智力和道德问题的全面阐述 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：深度解读无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

• 作者致谢：以下学者和知识分子对本文的初稿提供了宝贵的反馈：Carl Sharif El-Tobgui博士、Ovamir Anjum博士、Yasien Mohamed博士、Tahir Wyatt博士、Zara Khan博士、Tallal Zeni博士、Shoaib Ahmed Malik博士、Yasir Qadhi博士、Hatem al-Haj博士、Mohamed Elshinawy谢赫、Shabbir Akhtar博士、Zohair Abdul-Rahman博士、Muntasir Zaman谢赫、Jamie Turner、Hamza Tzortzis以及Edward Moad博士。

• 希腊时期通常指公元前507年至公元前323年，希腊化时期指公元前323年至公元前31年。

• Peter Watson，《无神论者的时代：自从造物主死亡后我们如何寻求生存》，第2版（纽约：Simon & Schuster出版社，2014年）。 该短语仅出现在标题中，但第17至29页讨论了信仰的趋势。 关于在“布尔什维克科学无神论运动”期间，试图从人类意识中抹去造物主这一过程的残酷方式，请参阅第200至219页。

• 在基督教哲学家中，最著名的是Alvin Plantinga，认为证明是不必要的观点通常被称为“改革宗认识论”。Kelly James Clark，“改革宗认识论”，载于George Kurian编辑的《基督教文明百科全书》（新泽西州霍博肯：Wiley-Blackwell出版社，2012年），https://doi.org/10.1002/9780470670606.wbecc1149。另请参阅Alvin Plantinga，《有根据的基督教信仰》（纽约：牛津大学出版社，2000年）。

• “凯拉姆”（Kalām）被定义为使用哲学证明来建立和捍卫宗教教义的话语；参见ʿAḍud al-Dīn al-Ījī，《凯拉姆学立场》（al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām）（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub出版社，出版日期不详），第7页。 关于这种话语是如何获得“凯拉姆”（字面意思是“言语”）这一称呼的，学术界已有充分的讨论。 例如，参见Harry Wolfson，《凯拉姆哲学》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1976年），第63页；以及Alexander Treiger，“凯拉姆的起源”，载于Sabine Schmidtke编辑的《牛津伊斯兰神学手册》（牛津：牛津大学出版社，2016年），第33页。

• Rodrigo Adem将其描述为“[凯拉姆]最核心的论点：宗教，特别是对造物主和先知的信仰，必须建立在纯粹理性证明的基础上才能成立。” Rodrigo Adem，“伊本·泰米叶的知识谱系”（芝加哥大学博士论文，2015年），第62页。

• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《迷途指津》（al-Munqidh min al-ḍalāl）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah出版社，1988年），第33页。 al-Ghazālī承认有些人可能通过凯拉姆找到了确定性，但解释了他自己的情况以及许多其他人的情况。

• 他解释说，他试图通过回归知识的基础——感官知觉和理性——来获得确定性，结果发现自己也能对这些产生怀疑，导致他经历了两个月的精神状态，处于激进怀疑论中，尽管他没有将其诉诸言语或在信条上予以确认（wa dāma qarīban min shahrayn ana fīhimā ʿalá madhab al-safsaṭah bi-ḥukm al-ḥāl lā bi-ḥukm al-nuṭq wa-al-maqāl，意为：我处于诡辩论的境地中大约两个月，这是就状态而言，而非就言语和论述而言）。 Al-Ghazālī，《迷途指津》，第29页。 对他关于“揭示”（kashf，即精神上的顿悟）学说的分析超出了本文的范围。

• 事实上，由于伊本·泰米叶在批判凯拉姆时所使用的理性论证具有广泛而复杂的性质，一些人将他的话语也称为一种凯拉姆，尽管这忽略了他与对话者之间的认识论差异。

• 例如，参见Adem，“知识谱系”，第541页；以及Jon Hoover，《伊本·泰米叶的永恒乐观神义论》（莱顿：Brill出版社，2007年），第20页。 另请参阅Nicholas Heer，“理性在解释经文中的优先地位：伊本·泰米叶与穆塔卡利姆派”，载于Mustansir Mir编辑的《古典伊斯兰的文学遗产：纪念James A. Bellamy的阿拉伯与伊斯兰研究》（与J. E. Fossum合作）。 （普林斯顿：Darwin Press出版社，1993年）。

• 目前对伊本·泰米叶认识论框架进行的最广泛研究包括Carl Sharif El-Tobgui的《伊本·泰米叶论理性与启示：对〈理性与启示冲突的消除〉的研究》（莱顿：Brill出版社，2020年），第253–76页；以及Yasir Kazi [Qadhi]关于他“天性”（fiṭrah）概念化的研究，“伊本·泰米叶著作中理性与启示的调和（卒于728/1328年）：对伊本·泰米叶〈理性与启示冲突的消除〉的分析研究”（耶鲁大学博士论文，2013年），第232–92页。此外，伊本·泰米叶的思想在关于造物主信仰的认识论辩论中的重要性已在Jamie B. Turner的“改革宗认识论的伊斯兰解释”，《东方哲学》，2019年12月13日，http://dx.doi.org/10.1353/pew.0.0193，以及早先Wael Hallaq的“伊本·泰米叶论造物主的存在”，《东方学报》52 (1991): 66中进行了讨论。然而，本文对伊本·泰米叶针对无神论的认识论方法进行了详细考察，并参考了他关于激进怀疑论的著作，这在以前尚未进行过。

• 关于历史上穆斯林学者对“天性”（fiṭrah）的各种观点和著作的综述，请参阅Yasien Mohamed，《天性：伊斯兰的人性观》（伦敦：Ta-Ha Publishers出版社，1996年），第35–69页。

• 这是该作品最初出版时的标题；然而，其最新版本的编辑ʿAbd al-Rahmān b. Ḥasan Qāʾid认为，伊本·泰米叶关于希腊逻辑的小型著作并未流传下来，而这部未命名的作品是另一部独立的作品，被称为《支持圣传者》（al-Intiṣār li-ahl al-athar）。 参见伊本·泰米叶，《支持圣传者》，载于《逻辑批判》（al-maṭbūʿ bi-ism naqḍ al-manṭiq），由ʿAbd al-Rahmān b. Ḥasan Qaʾid编辑（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，1435/2014年），第24页（编辑前言）。 为了简洁明了，本文将以其惯用标题《逻辑批判》（Naqḍ al-manṭiq）来指代该作品；所有引用均参考此处引用的版本。

• 神学中长期存在的经文主义倾向有多种称呼，如“圣传派”（atharī，形容词，指āthār，即早期穆斯林学者的传述）、“罕百里派”（Ḥanbalī，归属于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所倡导的神学）、 “圣训学派”（aṣḥāb al-ḥadīth，即圣训同伴或圣训民众），以及“萨拉菲派”（salafī，归属于salaf al-ṣāliḥ，即早期穆斯林社区中的虔诚先贤）。 在《逻辑批判》中，伊本·泰米叶肯定了自己归属于萨拉菲的方法论（第213页），并解释说罕百里派之间神学争论相对较少，是因为伊玛目艾哈迈德在信条问题上有大量明确的论述（第235页）。 关于这些标签的进一步讨论，请参阅Adem，“知识谱系”。 另请参阅 Christopher Melchert 所著《圣训民众的虔诚》（The Piety of the Hadith Folk），载于《中东研究国际期刊》第34卷第3期（2002年）：425–39；以及 H. Lauzière 所著《萨拉菲主义的构建：从概念史视角重新审视萨拉菲主义》（The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History），载于《中东研究国际期刊》第42卷第3期（2010年）：369–89。

• 伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》（Naqḍ al-manṭiq），第41–43页。 这种“僵局”被称为 takāfuʾ al-adillah（证据对等），意为证据的等效性或双方证据的权重相等。 该概念在希腊语中被称为 isostheneia（等力），是古代怀疑论者使用的一个重要概念。

• Clive Borst 写道：“唯我论的学说和威胁，远比‘唯我论’这个术语的出现要古老得多。” 该术语源自拉丁语 solus ipse。 字面意思是“唯我自身”，非字面意思则是“唯我存在”或“唯我拥有意识”。前者产生了一种更偏向唯心主义的唯我论，质疑独立物质世界的存在；后者则产生了一种更偏向唯物主义的形式，允许物质世界（可能）存在，但同样不承认其他心灵或意识中心的存在。” Clive Borst，“唯我论”（Solipsism），载于《认识论指南》（A Companion to Epistemology）（牛津：布莱克威尔出版社，1992年），第747页。

• 关于其含义的更详细讨论，请参阅 Gary Ebbs 所著“怀疑论、客观性与缸中之脑”（Skepticism, Objectivity, and Brains in Vats），载于 Anthony Brueckner 和 Gary Ebbs 合编的《关于自我知识的辩论》（Debating Self-Knowledge）（剑桥：剑桥大学出版社，2012年），第28–54页。

• Nick Bostrom，“我们生活在计算机模拟中吗？”（Do We Live in a Computer Simulation?） 《新科学家》（New Scientist）第192卷第2579期（2006年11月19日），第38–39页。

• Mike Wall，“埃隆·马斯克称：‘我们可能生活在模拟中’”（‘We’re Probably Living in a Simulation,’ Elon Musk Says），Space.com，2018年9月7日，https://www.space.com/41749-el ... .html。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql），共10卷，第2版，Muḥammad Rashād Sālim 编辑（利雅得：伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1411/1991年），第5卷第254页。 （接上文）Saʿūd al-Islāmiyyah, 1411/1991), 5:254.

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第5卷第255–56页。

• Olga Oksman，“阴谋狂热：为什么一千两百万美国人相信外星蜥蜴统治着我们”（Conspiracy Craze: Why Twelve Million Americans Believe Alien Lizards Rule Us），《卫报》，2016年4月，https://www.theguardian.com/li ... once-‌vaccines-cliven-bundy-jfk。

• Richard Garner，“道德：最后的错觉？”（Morality: The Final Delusion?），《今日哲学》（Philosophy Now）第82期（2011年）：18–20。 如果一个人相信道德错误理论，那么他该如何处理道德话语呢？ 虽然道德虚构主义主张假装道德价值存在，但 Garner 本人提倡道德废除主义，认为我们应该尝试彻底消除道德话语。

• 事实上，Hartry Field 认为，对这些公理的“默认权利”是唯一可以提出的哲学辩护。 他写道：“我们在数学、逻辑和方法论中的许多信念和推理规则，都可以从更基础的信念和规则中推导出来，而不会产生循环论证。 但对于最基础的信念和规则而言并非如此：在某种意义上，我们必须默认拥有这些权利。” Hartry Field，“关于先验的近期辩论”（Recent Debates about the A Priori），载于 Tamar Szabo Gendler 和 John Hawthorne 编辑的《牛津认识论研究》（Oxford Studies in Epistemology）（牛津：牛津大学出版社，2005年），第1卷第81页。

• 对因果关系的怀疑一直是围绕大卫·休谟观点进行学术讨论的重点，休谟指出，尽管因果推理对于我们思维的健全运作是必要的，但它缺乏理性的辩护。 正如 James Hill 所解释的那样：“我们的信念系统充斥着因果推理，如果我们怀疑所有的因果关系，我们将成为自己思维的囚徒。” James Hill，“休谟的因果理论：不止一种吗？”（Hume’s Theory of Causation: Is There More Than One?） 《科学理论》（Teorie Vědy / Theory of Science）第33卷第2期（2011年）：233–49。 另请参阅 Graciela De Pierris 所著“休谟的皮浪怀疑论与对因果律的信仰”（Hume’s Pyrrhonian Skepticism and the Belief in Causal Laws），载于《哲学史期刊》第39卷第3期（2001年）：351–83。

• 路德维希·维特根斯坦，《论确定性》（On Certainty），G. E. M. Anscombe 和 G. H. 编辑。 von Wright，翻译。 D. Paul 和 G.E. M. Anscombe（牛津：布莱克威尔出版社，1969年），第115节。 另请参阅 Duncan Pritchard 所著“信仰与理性”（Faith and Reason），载于《哲学》（Philosophy）第81期（2017年）：101–18。 Pritchard 写道：

在此背景下特别有趣的是，有大量证据表明，维特根斯坦关于“枢纽承诺”（hinge commitments）的论述深受约翰·亨利·纽曼著作的影响，特别是他在《赞同语法导论》（An Essay in Aid of a Grammar of Assent）中对宗教信仰合理性的辩护。 在这部著作中，纽曼反对洛克式的宗教信仰基础观。 洛克在其著名的《人类理解论》中主张，“理性必须是我们评判和引导一切的最终准绳”。 因此，他坚持认为宗教信仰应该像其他任何事物一样，置于理性的法庭面前（10）。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第3卷第133页。 除了明确否认造物主的存在外，他还讨论了认为自己不需要造物主这一更广泛的概念（al-istighnāʾ ʿan al-Ṣāniʿ）。

• 一些道德废除主义者认为，应该积极劝阻人们相信道德价值。 Joel Marks 写道：“最终我达到了一个临界点，我觉得与其向世界隐瞒我的非道德性，不如与世界分享它。 这将是一份礼物。 至少，这很重要——也许是世界上最重要的事情！ 我也看到了自己处境中的幽默感：我意识到自己正在成为一名不信教的传教士。” Joel Marks，《没有道德的伦理：为非道德辩护》（Ethics Without Morals: In Defence of Amorality）（纽约：劳特利奇出版社，2013年），第14页。 其他道德废除主义者认为，一个人不仅应该废除断言道德判断，还应该废除断言道德错误理论的真实性和道德废除主义的可取性；“这种（非断言性道德废除主义）方法的主要原因，是为了在道德方面获得类似于皮浪式的冷漠，即从对规范性的信仰和关注中获得一种治疗性的解脱。” Jason Dockstader，“非断言性道德废除主义”（Nonassertive Moral Abolitionism），《元哲学》（Metaphilosophy）第50卷第4期（2019年）：481–502。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ Taʻāruḍ），第5卷第130–1页。 请注意，虽然他反驳了“所有存在的事物都必须在这个世界上被我们感知”的观点，但他转而肯定了“所有存在的事物原则上都是可感知的，即使只是在后世”的观点（al-mawjūd huwa mā yumkin al-iḥsās bihi wa law fī al-ākhirah）。 另请参阅伊本·泰米叶，《阐明贾赫米派的欺骗》（Bayān talbīs al-jahmīyah）（麦地那：法赫德国王国家图书馆，2005年），第2卷第341页。

• 在这种思路下，Leo Groarke 写道：“怀疑论论点被作为对现实主义真理的攻击而提出，通过论证我们的信念必然相对于人性、感知、我们所处的文化、哲学承诺等，来反驳我们可以超越主观视角的观点。 这种推理最终导致了对任何主张的真实性暂停判断的决定，但在这里和其他地方一样，关注点都是现实主义意义上的真理。” Leo Groarke，《希腊怀疑论：古代思想中的反现实主义趋势》（Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought）（蒙特利尔：麦吉尔-女王大学出版社，1990年），第20页。

• Don Garrett，“‘皮浪主义的一点点色彩’：休谟人性科学中的怀疑论与自然主义”（‘A Small Tincture of Pyrrhonism’: Skepticism and Naturalism in Hume’s Science of Man），载于 Walter Sinnott-Armstrong 编辑的《皮浪怀疑论》（Pyrrhonian Skepticism）（牛津：牛津大学出版社，2004年），第68–98页。

• 如需有益的概述，请参阅 Whitley Kaufman 所著《新无神论及其批评者》（New Atheism and Its Critics），载于《哲学指南》（Philosophy Compass）第14卷，第1期（2018年）。

• 例如，理查德·道金斯（Richard Dawkins）写道：“造物主的存在与否是一个关于宇宙的科学事实，原则上是可以发现的，即便在实践中未必能做到。” 理查德·道金斯，《造物主错觉》（The 造物主 Delusion）（纽约：Mariner Books出版社，2008年），第72–73页。 维克多·斯滕格（Victor Stenger）写道：“时至今日，科学已经取得了足够的进步，足以对造物主的存在与否做出明确的定论。” 维克多·斯滕格，《造物主：失败的假说》（造物主: The Failed Hypothesis）（纽约州阿默斯特：Prometheus Books出版社，2007年），第11页。

• Shoaib Ahmed Malik 所著《定义无神论与举证责任》（Defining Atheism and the Burden of Proof），载于《哲学》（Philosophy）第93卷，第2期（2018年）：第279–301页。

• 这很可能是最常见的潜意识动机。 Shoaib Malik 还评论了其他更具目的性的动机：“此外，正如我已经证明的那样，对造物主缺乏信仰与否认造物主的存在是两个独立的立场（前者是一个中立的立场）。 那么，为什么一些无神论者如此坚持将认识论上的‘缺乏信仰’纳入‘无神论’这一术语之下呢？ 似乎将无神论的范围扩大为一个更具包容性的立场是有利的，因为这有助于获得社会和政治上的通用性”（Malik，《定义无神论》，第299页）。 他指出，根据不同的定义，“无神论”的人口普查数据实际上会翻倍。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyyah），《Bayān talbīs al-jahmīyah》（驳斥贾赫米派的诡辩），第2卷：第341页。

• Walter Sinnott-Armstrong 所著《皮浪怀疑论导论》（Introduction to Pyrrhonian Skepticism），载于《皮浪怀疑论》（Pyrrhonian Skepticism），由 Walter Sinnott-Armstrong 编辑（牛津：牛津大学出版社，2004年），第4页。

• “笛卡尔本人并非笛卡尔式的怀疑论者。 他是一位反怀疑论者。 尽管如此，谈论‘笛卡尔式怀疑论’是有充分理由的，因为笛卡尔阐明并反抗了我们所称的‘笛卡尔式怀疑论’这一立场。” Steven Luper 所著《笛卡尔式怀疑论》（Cartesian Skepticism），载于《劳特里奇认识论指南》（The Routledge Companion to Epistemology），由 Duncan Pritchard 和 Sven Bernecker 编辑（纽约：劳特里奇出版社，2011年），第416页。

• 虽然笛卡尔认为主观的内在体验是不可置疑的，但伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）认为这种内在体验必然依赖于外部体验的存在。 Barry Stroud 所著《康德的“先验演绎”》（Kant's ‘Transcendental Deduction’），载于《康德〈纯粹理性批判〉：批判指南》（Kant's Critique of Pure Reason: A Critical Guide），由 James R. O'Shea 编辑（剑桥：剑桥大学出版社，2017年），第114–15页。

• Jessica Wilson 所著《针对笛卡尔式怀疑论的回归论证》（The Regress Argument against Cartesian Skepticism），载于《分析》（Analysis）第72卷，第4期（2012年）：第668–73页，http://dx.doi.org/10.1093/‌analys/‌ans117。

• Wilson，《回归论证》，第672页。

• D. E. Machuca 所著《古代怀疑论：概述》（Ancient Skepticism: Overview），载于《哲学指南》（Philosophy Compass）第6卷，第4期（2011年）：第234–45页。

• Groarke，《希腊怀疑论》（Greek Scepticism），第31–32页。 关于怀疑论主题的概述，请参阅 Allan Hazlett 所著《怀疑论批判导论》（A Critical Introduction to Skepticism）（伦敦：Bloomsbury出版社，2014年）。

• Bett 写道：“第欧根尼（9.62）报道称，安提戈努斯（Antigonus）说皮浪（Pyrrho）对感官的不信任导致他无视悬崖、迎面而来的马车和危险的狗，他的朋友们不得不跟在他身边，以保护他免受这些日常危险的伤害。” Richard Bett 所著《皮浪》（Pyrrho），载于《斯坦福哲学百科全书》（The Stanford Encyclopedia of Philosophy），2018年冬季版，由 Edward N. Zalta 编辑，https://plato.stanford.edu/arc ... rrho/。

• M. F. Burnyeat 所著《怀疑论者能实践他的怀疑论吗？》（Can the Sceptic Live His Scepticism?） 《古代与现代哲学探索》（Explorations in Ancient and Modern Philosophy）（剑桥：剑桥大学出版社，2012年），第205–35页。

• 努美纽斯（Numenius）写道：“阿尔克西拉乌斯（Arcesilaus）坚持反驳一切，除了名字之外，他就像一个皮浪主义者。” 引自 Christopher Craig Dupuis 所著《埃利斯的皮浪的影响与皮浪主义的非确定性语言实践》（The Influence of Pyrrho of Elis and the Pyrrhonian Praxis of Aporetic Language）（纽芬兰纪念大学硕士论文，2014年），第69页。

• 这被称为学术怀疑论者的“教条式解释”。 “关于阿尔克西拉乌斯怀疑论的基本问题是，它应该被理解为一种哲学立场，还是仅仅作为一种没有教条内容的辩证实践。” Harald Thorsrud 所著《阿尔克西拉乌斯：柏拉图学院的苏格拉底式怀疑论》（Arcesilaus: Socratic Skepticism in Plato’s Academy），载于《哲学词典：希腊化知识理论》（Lexicon Philosophicum: Hellenistic Theories of Knowledge），特刊（2018年）：第195–220页。

• 参见 Casey Perin 所著《理解阿尔克西拉乌斯》（Making Sense of Arcesilaus），载于《牛津古代哲学研究》（Oxford Studies in Ancient Philosophy），第45卷，由 Brad Inwood 编辑（牛津：牛津大学出版社，2013年），第326页。

• Jacques Brunschwig 和 Geoffrey E. R. Lloyd 编辑，《希腊思想：古典知识指南》（Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2000年），第938页。

• Groarke，《希腊怀疑论》，第29页。

• 在这方面，他对阿尔克西拉乌斯（卒于公元前241年）产生了影响，在后者的领导下，柏拉图学院在方法上变得公开怀疑。 阿尔克西拉乌斯及其追随者被称为“学术怀疑论者”或“柏拉图学院的怀疑论者”，他们将精力集中于简单地反驳所有对手提出的任何主张。 根据西塞罗（卒于公元前43年）的说法：

波勒蒙（Polemo）的学生阿尔克西拉乌斯是第一个从柏拉图的各种著作和苏格拉底的对话中得出这一主要观点的人——即感官或心灵无法掌握任何东西。 . . . 据说他贬低了心灵和感官的每一个标准，并开始了一种实践——尽管这完全是苏格拉底式的——即不表明自己的观点，而是反驳任何人所陈述的观点。

《论演说家》（De Oratore）3.67，引自 A. A. Long 所著《柏拉图与希腊化哲学》（Plato and Hellenistic Philosophy），载于《柏拉图指南》（A Companion to Plato），由 H. H. Benson 编辑（马尔登：Blackwell出版社，2006年），第425页。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 苏格拉底，正如在柏拉图的对话中所见，通过提出“什么是X？”形式的问题，挑战任何没有明确定义作为基础的知识。

• Groarke，《希腊怀疑论》，第74页注26。

• Robert Sharples 所著《斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论者：希腊化哲学导论》（Stoics, Epicureans and Sceptics: An Introduction to Hellenistic Philosophy）（伦敦和纽约：Psychology Press出版社，1996年），第11–12页。

• Georges Tamer 所著《哲学的诅咒：当代伊斯兰思想中作为哲学家的伊本·泰米叶》（The Curse of Philosophy: Ibn Taymiyya as a Philosopher in Contemporary Islamic Thought），载于《伊斯兰神学、哲学与法律：关于伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的辩论》（Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya），由 Birgit Krawietz 和 Georges Tamer 编辑（柏林：De Gruyter出版社，2013年），第336页。

• al-Taftāzānī（塔夫塔扎尼），《Sharḥ al-maqāṣid》（目的论注释）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1971年），第1卷：第121页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》（理性与启示的冲突），第1卷：第164页。

• Patricia O’Grady 写道：“对智者（sophists）的一个非常简单的定义，且不带有柏拉图的教条主义和恶意，是这样的：智者是自由职业者，大多是非雅典人的独立教师，他们在古希腊各城市间旅行，靠新的教育需求谋生。” 她还写道：“当智者的技能被用于获胜而非发现真理时，对他们的敌意就产生了。 . . . 这个曾经的赞美性术语开始以贬义的方式被使用，这种用法在很大程度上保留至今。” Patricia F. O’Grady，《智者：导论》（The Sophists: An Introduction）（布里斯托尔：Classical Press出版社，2008年），第12、15页。

• W. K. C. Guthrie 所著《希腊哲学史》（A History of Greek Philosophy），第3卷，第1部分，《智者》（The Sophists）（剑桥：剑桥大学出版社，1977年），第33–34页。

• Robin Waterfield 所著《第一批哲学家：前苏格拉底哲学家与智者》（The First Philosophers: The Presocratics and Sophists），牛津世界经典系列（纽约：牛津大学出版社，2000年），第211页。

• 鲍德温·R·赫根汉，《心理学史导论》，第6版（贝尔蒙特，加利福尼亚州：沃兹沃思出版社，2008年），第42页。

• 赫根汉，《心理学史导论》。

• 关于智者学派对皮浪怀疑论的影响，参见格罗克，《希腊怀疑论》，第49–52页。

• 阿布·曼苏尔·马图里迪，《认主独一之书》（Kitāb al-tawḥīd），贝基尔·托帕洛卢与穆罕默德·阿鲁奇编（贝鲁特：萨德尔出版社，2010年），第222–25页。 另见乌尔里希·鲁道夫，《马图里迪与撒马尔罕逊尼派神学的发展》，罗德里戈·阿德姆译（莱顿：布里尔出版社，2014年），第151页。 （接上条）罗德里戈·阿德姆译（莱顿：布里尔出版社，2014年），第151页。

• 阿卜杜勒·卡希尔·巴格达迪，《教派差异之书》（al-Farq bayn al-firaq）（开罗：伊本·西纳图书馆），第280页。

• 阿布·马阿里·朱韦尼，《法理学原理之明证》（al-Burhān fī uṣūl al-fiqh）（贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），第20页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》（Darʾ taʿāruḍ），第8卷，第38页（“aʿẓam safsaṭah min ghayrihī min anwāʿ al-safsaṭah”，意为“这是诡辩术中比其他类型更严重的诡辩”）。 另见他之前在《反驳矛盾》第3卷第133页中的讨论。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第15页。

• 尽管路德维希·维特根斯坦在伊本·泰米叶之后约六个世纪也提出了类似的观点，但伊本·泰米叶通过“天性”（fiṭrah）和启示提供了认识论上的替代方案。另一方面，“鉴于维特根斯坦关于怀疑论的言论具有难以捉摸的性质，对于这些言论应如何解读，或者更广泛地说，维特根斯坦的言论本身是否足以构成对激进怀疑论的有效回应，目前几乎没有达成共识。”尼古拉·克劳迪奥·萨尔瓦托，《维特根斯坦：认识论》，载于《互联网哲学百科全书》，https://www.iep.utm.edu/witt-epi/。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第403页。 在这方面，他还将法老及其追随者称为激进的怀疑论者（伊本·泰米叶，《阐明贾赫米派的欺骗》，第2卷，第341页）。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第404页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第10卷，第241页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第39–40页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第11页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第90页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第37–38页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》（拉合尔：圣训传述者管理处，1976年），第1卷，第8页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第59页。 他还提到，与诡辩者或卡拉米特派（qarmaṭah）的追随者进行基于证据的对话是徒劳的，因为这些人分别否认了自然领域和经典领域中显而易见的现实。 参见《反驳逻辑学》，第159页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第323页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第3卷，第288页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第1卷，第30–31页。 另见《反驳逻辑学》，第332页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第363–64页及第1卷，第416–17页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第363–64页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第426页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第67页。 伊本·泰米叶还指出：“这种对造物主的爱，会随着一个人对他的认识以及其‘天性’（fiṭrah）的健全程度而增强。 而当知识减少，且‘天性’被腐败的私欲所污染时，这种爱就会减弱”（《反驳矛盾》，第7卷，第73页）。

• 例如，在《反驳逻辑学家》中，伊本·泰米叶提到“灵魂天生被迫热爱正义及其支持者，并鄙视不义及其支持者；这种存在于‘天性’（fiṭrah）中的爱，就是所谓正义为‘善’的含义，而这种厌恶，就是所谓不义为‘恶’的含义”（《反驳逻辑学家》，第1卷，第429页）。 另见奥瓦米尔·安朱姆对此提供的评注，载于《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第224页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第316页。

• 例如，伊本·泰米叶提到，计数的知识是原始的直觉感官知识（min awāʾil al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḥissīyah，即：最初的直觉感官科学）；伊本·泰米叶，《驳贾赫米派的伪装》，4:126–27。 关于感官知觉与天性（fiṭrah）之间的联系，另见 El-Tobgui 所著《伊本·泰米叶论理性与启示》，第264页。

• 伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第45页。

• 伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第202页。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2001年），2:50。

• 例如，参见 Wael Hallaq 的《伊本·泰米叶论造物主的存在》，第66页；以及 Kazi 的《调和理性与启示》，第312页。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，6:105。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，7:422。

• El-Tobgui，《伊本·泰米叶论理性与启示》，第275–6页。

• 维特根斯坦提供了一个有用的类比：一个学生不断打断老师，质疑事物的存在，质疑历史上每一件事的真实性，并质疑词汇的含义，导致老师无法在教学上取得任何进展。 这就像有人在房间里找东西，却不断地打开同一个抽屉。 “他还没有学会如何寻找东西。 同样地，这个学生也没有学会如何提问。” 维特根斯坦，《论确定性》，§ 310–16。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:253。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:126。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:129。 另见穆罕默德·本· 阿卜杜勒-卡里姆·沙赫拉斯塔尼，《神学终极目标之书》（开罗：宗教文化图书馆，2009年），第119页。

• 沙赫拉斯塔尼，《神学终极目标》，第121页。

• 原文仅提到“阿布·穆罕默德·本· 阿卜杜勒-巴斯里”；然而，编者穆罕默德·拉沙德·萨利姆推测，此人可能是阿布·穆罕默德·本· 阿卜迪克·巴斯里（卒于伊斯兰历347年），因为找不到其他同名人物的传记条目。 参见《理性与启示的冲突》，8:494，引用资源 1。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:507。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:516，参考《古兰经》第6章第76–80节。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:525。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《幸福之家的钥匙》（麦加：知识世界出版社，2010年），2:796。

• 关于伊本·泰米叶对共相在心外存在性的批判的更详细讨论，请参见 Wael Hallaq 所著《伊本·泰米叶反对希腊逻辑学家》（牛津：克拉伦登出版社，1993年），第xxii–xxiv页。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:344–45。

• 关于哲学论证为回应质疑而演变的过程，例如参见 Hannah C. Erlwein 的《古典伊斯兰思想中关于造物主存在的论证：话语的重新评估》（柏林：德古意特出版社，2019年）。 其中一个演变的方面是证明偶然事物的被造性与证明整个世界的被造性之间的关系，这一点已在 Ayman Shihadeh 的《卡拉姆神学中的部分学：对偶然事物创造论证的新解读》，《东方学》第48卷（2020年），第5–39页中进行了考察。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:286–88。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:211–12 及《逻辑学批判》，第337页。

• 另见伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第282页，他提到人类大部分知识都是类比推理的结果。

• Douglas R. Hofstadter 和 Emmanuel Sander，《表面与本质：类比作为思维的燃料与火焰》（纽约：基础图书出版社，2013年），第135页。 他们还写道：“我们这个论点是指，我们头脑中的每一个概念，其存在都归功于多年来无意识中进行的一系列类比，这些类比最初孕育了该概念，并在我们的一生中不断丰富它”（3）。

• 关于伊本·泰米叶符号理论的更多信息，请参阅 Turner 所著《伊斯兰对改良认识论的解释》，第18–23页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》（理据与天启的冲突），第7卷，第351页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第531页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第533–34页。

• 例如，请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第518页，引用了阿布·穆罕默德·本·阿卜杜勒·巴斯里（Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī）的话。 阿卜杜勒·巴斯里。

• “这就是为什么许多崇拜和苏菲主义（taṣawwuf）的领袖指导人们坚持 dhikr（对造物主的纪念）的修行，并将其作为通往真理的门户。如果他们能将其与对《古兰经》和圣训的 tadabbur（沉思）以及遵循这些教导（即避免异端）相结合，这便是好的。” 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》（驳逻辑学），第60页。

• 总的来说，他将其描述为“浪费时间、充斥着胡言乱语，以及使头脑疲惫”。 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》（驳逻辑学家），第1卷，第362页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第72页。 阿拉伯语中还有一个俗语，用来反问那些在处理简单问题时采取迂回且繁琐方法的人：“朱哈（Juḥā），你的耳朵在哪里？” 朱哈这个角色（他可能是一个真实存在的人，名叫阿布·古斯恩·杜贾因·法扎里）是各种有趣故事和民间传说的对象；“纳斯雷丁·霍贾”是波斯和南亚穆斯林世界中对应的形象。

• 这是伊本·泰米叶的学生伊本·盖伊姆在《al-Ṣawāʿiq al-mursalah》（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah，伊斯兰教历1408年），第1卷，第335页中的描述。这句话本身借用了著名圣训中一位妻子对她丈夫的描述，该圣训讲述了乌姆·扎尔（Umm Zarʿ）的故事（《穆斯林圣训实录》，第2448a段，https://sunnah.com/muslim/44/135）。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第2卷，第206页。

• 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》，第1卷，第255页。 他还提到，根据圣行学者的观点，熟悉一些本质上健全的深奥科学（如数学学科）实际上是一个宗教上值得追求的目标，因为它能像锻炼身体一样增强头脑。 另请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第105页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第197页。 “Fa-mithlu hadhā al-taṭwīl wa-al-taʿqīd qad yakūnu fīhi manfaʿah li-man yusafsiṭ wa yuʿānid”（这种冗长和复杂，对于那些诡辩和固执的人来说，或许是有益的）。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第286–287页：“fa-awrathahum al-manṭiq tark mā ʿalayhi ulāʾika min tilka al-ʿaqāʾid”（逻辑学使他们放弃了那些人所持有的信仰）。 同样，托尼·沃格尔·凯里（Toni Vogel Carey）认为，哲学的发展仅仅是通过摧毁旧论点、怀疑当前知识或澄清概念来实现的。 托尼·沃格尔·凯里，《哲学进步吗？》，《Philosophy Now》，第59期（2007年）：第19–21页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第46页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第238页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第306页。 关于天性（fiṭrah）的腐化，另请参阅 Kazi 所著《调和理性与启示》，第277页。

• 伊本·泰米叶解释说，天性腐化的原因之一是缺乏对圣行和圣训的熟悉。 《Naqḍ al-manṭiq》，第202页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第37–38页。

• 这类似于唐·加勒特（Don Garrett）在《“皮浪主义的一点点色彩”》第80页中所讨论的理性产生、认识论价值和理性支持之间的区别。 伊本·泰米叶通过讨论信仰产生的神圣来源和撒旦来源，在神学和认识论之间建立了一种有趣的联系；请参阅《Naqḍ al-manṭiq》，第47–57页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第460页：“bal yaḥtāju kathīr minhum fī huṣūli dhālika ilá sabab muʿīn lil-fiṭrah”（事实上，他们中的许多人在实现这一点时，需要一个辅助天性的原因）。

• 伊本·盖伊姆，《Miftāḥ dār al-saʿādah》（幸福之家的钥匙），第2卷，第889–91页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第5卷，第299页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第300页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第9卷，第161页：“wa-hiya ṭarīqah athbatū bihā al-jalī bi-al-khafī wa-arādū bihā īḍāḥ al-wāḍiḥ”（这是一种他们用来通过隐晦事物证明显明事物，并试图以此阐明清晰事物的方法）。

• 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》，第1卷，第131页。

• 请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第284页，他提到这是清晰理性之光（ṣarīḥ al-maʿqūl）与真实经文之光（ṣaḥīḥ al-manqūl）的结合。 同样，伊本·盖伊姆写道，这是启示之光（waḥy）与天性（fiṭrah）或智力（ʿaql）的结合，或者是宗教之光（sharīʿah）与天性的结合。 请参阅伊本·盖伊姆，《al-Ṣawāʿiq al-mursalah》，第3卷，第851–52页，以及伊本·盖伊姆，《al-Wābil al-ṣayyib》（开罗：Dār al-Ḥadīth，1999年），第1卷，第53页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》（法塔瓦全集），第16卷，第191–93页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》，第16卷，第199页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》，第16卷，第199页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：深度解读无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

哲学证明有任何认知价值吗？

在《古兰经》的一段著名经文中，造物主说道：

“难道他们是无中生有的吗？还是他们自己就是创造者呢？” “难道他们创造了天地吗？” “其实，他们是不确信的。”（《古兰经》52:35-36）

虽然凯拉姆（kalām）的支持者将其视为对宇宙论论证的暗示，但伊本·泰米叶的看法则不同。 《古兰经》以反问形式（bi-ṣīghat istifhām al-inkār）表达这一事实本身就证明，这是一个早已在人的天性（fiṭrah）中确立的原始结论，任何人都不可能真正否认它（fiṭrīyah badīhīyah mustaqirrah fī al-nufūs lā yumkinu aḥadan inkāruhā）。 因此，《古兰经》并非在提出三段论来证实对造物主的信仰，而是在调用理性沉思（tafakkur）来唤醒精神上沉寂的灵魂，使其意识到内心深处早已认知的现实。 理性沉思在灵魂对造物主的认知中所起的作用，在于重新发现深深嵌入在人天性（fiṭrah）中的现实（innamā huwa lil-tanbīh ʿalá mā fī al-fiṭrah）。 伊本·泰米叶赞同地引用了波斯阿什阿里派神学家沙赫拉斯塔尼（卒于伊斯兰历548年）的以下言论：

健全的人性通过其本性的必然性和思想的原始性证明，存在一位睿智、全知、全能的造物主；“关于造物主——天地的创造者，难道还有怀疑吗？” （《古兰经》14:10）。

在随后的段落中，沙赫拉斯塔尼还指出，当灵魂在接近造物主的旅程中，它会更深刻地认识到自身对造物主的生存需求，并增强对地平线和自身心理中神圣迹象的精神感知，因此造物主是它见证现象世界的源头，而非反之；“我通过造物主认识了万物，而不是通过万物认识了造物主”（ʿaraftu al-ashyāʾ bi-rabbī wa mā ʿaraftu rabbī bi al-ashyāʾ）。 同样，伊本·泰米叶大篇幅地赞同引用了哈乃斐派学者阿布·穆罕默德·伊本·阿卜迪克·巴斯里（卒于伊斯兰历347年）的著作，他教导说，造物主本身应被视为证据（dalīl），而不是被证明的对象（madlūl）；先知穆罕默德 ﷺ 的先知易卜拉欣与他的人民关于天体的对话，并非旨在作为哲学论证，而是作为一种沉思，旨在唤醒天性（fiṭrah）并提醒他们原始的盟约（al-mīthāq），并且对造物主的主权（rubūbīyah）的认识比一个人对自己存在（无神论与唯我论之间微妙的平行）的认识更为基础（ḍarūrī）。 同样，伊本·盖伊姆写道，造物主的存在比用于确立它的任何证明推论都更加不言自明和显而易见。

伊本·泰米叶不仅认为三段论推理对于证明对造物主的信仰并非必要，而且他还认为它并不能产生其支持者所声称的认知成果。 这是因为三段论依赖于一个大前提，而该前提实际上是一个仅作为心灵范畴存在的普遍抽象。 另一方面，外部世界仅由具体事物组成。 因此，基于普遍前提的结论只能正当地适用于另一个普遍范畴（例如，“不动的推动者”这一属），而不是适用于特定的实体。 所以，关于造物主存在的哲学证明最终无法特别指向造物主本身，而只能指向一个通用的范畴。 此外，随着时间的推移，三段论变得越来越长，包含更多前提来证明那些早先被视为理所当然的前提，因为人们不断提出更多的怀疑，正如诡辩（safsaṭah）所带来的无底深渊。

当人们进行三段论推理（qiyās al-shumūl）时，实际上发生的情况是，他们知识增长的真正来源是类比推理（qiyās al-tamthīl），这使他们能够将关于已知具体事物的知识转移到所讨论的新案例中。 伊本·泰米叶反复强调类比是认知和知识构建中最重要的要素，这无疑具有先见之明。 在美国认知科学家道格拉斯·侯世达（Douglas Hofstadter）和法国心理学家伊曼纽尔·桑德（Emmanuel Sander）合著的《表面与本质：类比是思维的燃料与火焰》（Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking）一书中，他们进行了长篇讨论，支持了一个惊人相似的论点：

本书的一个核心论点是，类比的形成定义了思维的每一个瞬间，实际上是所有思维背后的驱动力。 我们拥有的每一个心理范畴，都是一系列漫长类比的结果，这些类比在时间与空间上彼此遥远的实体（对象、动作、情境）之间架起了桥梁。

作者们认为，当一个人识别出一个新概念中最相关的表层特征，并以此为基础，通过推断其与熟悉概念之间更深层的本质相似性来构建类比时，知识就会增长。 对于伊本·泰米叶而言，类比（amthāl）和迹象（āyāt）是《古兰经》认识论体系中的两个关键要素（对其进行全面阐述需要专门撰写一篇文章）。 《古兰经》运用迹象（āyāt）和类比（amthāl）作为理性的工具（maqāyīs ʿaqlīyah）和确凿的证据（barāhīn yaqīnīyah），引导心灵并指引理智去认识造物主的真实性，其方式远胜于哲学家的那些方法。 伊本·泰米叶做了一个有趣的类比，他将词语比作概念与特定音素或字素序列之间的关系。 学习造物主的迹象并非学习某种未知实体的证据，而更像是学习新的词汇来表达一种人们天生就已认知的意义；这些迹象作为一种精神洞察力（tabṣirah）的源泉，旨在巩固并加深人们对通过天性（fiṭrah）早已知晓之事的信念，以防人们面临怀疑。 因此，它们使个人重新认识到意义的源泉。 经典中的迹象源于造物主的言语，而自然界的迹象则显现于造物主在自然世界或人类自身中创造的万物。 请注意，《古兰经》的认识论不仅包含智力的增长，还包含精神和道德的增长，因为一个人越是努力追求美德并净化心灵，他们对神圣迹象的感知就越敏锐。 虽然历史上一些群体在追求真理时要么强调崇拜，要么强调理性，但伊本·泰米叶认为两者都是伊斯兰认识论中不可或缺的支柱。

伊本·泰米叶承认，表达造物主存在之宇宙论论证的三段论可能包含真理的内核，例如关于因果关系的基本直觉（即：凡开始存在的事物必有其原因）。 然而，这种直觉虽然嵌入在三段论中，却并非源于三段论本身。 此外，三段论采取了一种迂回的方式来证明通常显而易见且直截了当的事物。 使用三段论来证明造物主的存在，就像那个滑稽的例子：一个人用对侧的手绕过头顶去指自己的耳朵，或者就像把瘦骆驼肉放在山顶上——攀登上去太费力，而且起初也并不怎么令人向往。 如果说有什么影响的话，那就是了解这些哲学方法的不足，只会增加一个人对先知穆罕默德 ﷺ 之道的信念。

尽管如此，伊本·泰米叶承认，有些人可能已经习惯了这种迂回且深奥的哲学方法，以至于对任何表面上简单的事物都不满意；因此，对于这样的人，可以采用哲学辩证法（al-ṭarīq al-kalāmīyah al-manṭiqīyah），这是因为此人的倾向，而不是因为所追求的知识实际上依赖于这种方法。 冗长而复杂的方法有时对从事诡辩（safsaṭah）的人可能有益。 他还解释说，哲学论证在解构一个人因无知而从小信奉或盲目追随的错误宗教信仰或意识形态时可能是有用的；它可以使他们远离他人的谬误，即使这可能无法帮助他们获得对真理的信念。 人们获得真理信念并认识造物主、信仰造物主的方式多种多样（fa-ṭuruq al-maʿārif mutanawwiʿah fī nafsihā）；他们可以通过见证周围创造物中以及自己生活中的迹象来获得信仰。 然而，经启示完善的天性（fiṭrah）足以作为信仰的认识论辩护。 虽然天性（fiṭrah）会像身体易患疾病一样因精神疾病而受损，但补救方法可以在《古兰经》的论述、对先知教导的熟悉以及审视自身认识论的缺陷（例如依赖未经证实的、人为的意识形态）中找到。

伊本·泰米叶的著作暗示了个人获得信仰的心理过程与确立其信仰真实性的认识论辩护之间的区别。 有多种因素影响一个人的心理结构（文化、教养、社会影响、个性、过往生活经历等），这些因素既可以促进也可以阻碍一个人走向造物主的旅程，此外，一个人自身的精神准备程度也将决定其识别和接受真理的能力。 因此，对于某些人来说，需要额外的因素（asbāb）来增强他们的天性（fiṭrah）以发现真理。 例如，伊本·盖伊姆将第一批信徒——先知的挚友阿布·伯克尔及其妻子赫蒂彻——的信仰与其他人进行了对比，后者的信仰并未达到前者的水平；前者是基于伊斯兰教义的完美、美丽和纯洁，以及使者的正直和道德品质而接受伊斯兰教的，而后者则是在见证了奇迹，或者见证了先知穆罕默德 ﷺ 战胜敌人之后才皈依信仰；而那些信仰较弱的人，最初接受信仰是因为他们出生在已经是信徒的父母家中。 信仰程度最坚定的人最不可能放弃信仰，他们在信仰中也更稳固。 然而，无论信徒如何获得信仰，正是天性（fiṭrah）为这种信仰提供了认识论上的辩护。 一旦信徒对造物主获得了确信，这种信仰与他们天性（fiṭrah）相符的程度就提供了所需的全部认识论辩护，从而知道任何与该信仰相悖的事物都是毫无根据的，即使没有手段去理性地证明或阐述它；信徒不需要了解哲学术语的具体细节，就能知道伊斯兰教是真理。

将造物主的存在视为一个需要辩护、证明和证实的理论命题，其问题在于它犯了一个根本性的认识论谬误。 它试图用不那么明显的事物来证明更明显的事物。 它将造物主的认识论权重置于被引用作为证据的创造物特征的认识论权重之下。 但事实上，神圣者是最确凿的确定性，他的存在构成了本体论基础，在此基础上，所有其他存在才变得可理解且有意义。 因此，对造物主的认识是拥有可理解的认识论的基础；它作为所有其他知识的基础（wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm）。 它不仅仅是一个理论命题，更是个人认识论的轴心。 因此，对神圣者的认识正是《古兰经》（24:35）中所描述的那种照亮一切的“光上加光”，伊本·泰米叶解释说，这指的是启示之光与天性（fiṭrah）之光以及理性（ʿaql）之光相结合。

伊本·泰米叶对先知穆萨与法老之间的对话有精彩的阐述。 法老提出的问题：“宇宙的主宰是什么？” 这并非关于神圣本质的严肃探究，而是他否认信仰的一种修辞表达：“你所说的这个宇宙主宰是什么实体？” 先知穆萨的回答是：“如果你们是确信的人，那么他就是天地的主宰”，正如伊本·泰米叶所观察到的，这连接了对造物主的信仰与普遍的确信：

他并没有限定必须对某事或某物确信无疑，而是将其泛指，因此无论你对什么感到确信，首要的确信是对这位造物主的确信，正如众使者所言：“难道对于造物主还有什么怀疑吗？” 如果你声称我们对任何事物都没有确信，并否定一切知识，那么这就是普遍怀疑论（al-safsaṭah al-ʿāmmah）的主张，这显然是谬论，因为事实上每个人必然拥有知识。

正如伊本·泰米叶所解释的那样，正是法老对世俗权力的渴望及其腐败，遮蔽了他，使他无法看清这一现实。 在阐释《古兰经》经文“他们忘记了造物主，故造物主使他们忘记了自身”（《古兰经》59:19）时，伊本·泰米叶解释了丧失自我认知与忽视造物主之间的联系，反之亦然，即自我认知与重新发现内心对造物主的认同和爱之间的联系。

伊本·泰米叶、天性（fiṭrah）与阿格里帕的三难困境

理智是人类的基本官能之一。 人类天生会发展出一套复杂的认知机制，使他们能够处理观念、思想和感官体验，从而得出连贯且有意义的现实内部表征。 伊本·泰米叶指出，每个人总是倾向于让自己的头脑中充满真实的信念和有益的欲望，而不是虚假的信念和有害的欲望。 那么，人类如何证明他们的信念是现实的真实表征呢？ 他们能否为自己的信念提供无懈可击的辩护？

古希腊皮浪派怀疑论者阿格里帕（约卒于 公元2世纪）据称提出了五种导致怀疑和不可知论的思维模式。 当第一种模式观察到人们在问题上存在分歧，而第三种模式观察到每个人的判断都是相对的时候，任何人又怎能声称拥有确定的知识呢？ 假设有人试图为自己的观点提供理性辩护，我们就会遇到其余三种模式所带来的著名认识论问题，这三种模式提出了三个选项（因此被称为阿格里帕的三难困境）。 这三个选项可以总结如下：

选项1：任何作为辩护提供的信念本身也必须得到辩护，因此需要无限的证明回归（回归模式）。

选项2：一个人的信念是由一个本身不需要进一步辩护的基础假设来证明的（假设模式）。

选项3：一个人的信念以循环或相互的方式相互证明（循环模式）。

这三种模式提出的挑战旨在摧毁所有知识，因为一个人不可能在不陷入三难困境的情况下为任何信念提供辩护。 事实上，代表“皮浪派论证武器库中最强大武器”的阿格里帕模式，让当代认识论者感到困惑的程度，丝毫不亚于他们古代希腊化的前辈。 为了使自己的信念得到辩护，一个人必须要么相信无限的证明序列（无限主义），要么相信一组无需辩护的基础前提（基础主义），要么必须接受某种循环论证（融贯论）。 无论选择哪种令人不满的选项，最终都会导致阿格里帕的第一种分歧模式再次抬头，质问基础主义者为何不是融贯论者，反之亦然，从而揭示出他们的选择是武断且缺乏辩护的。 因此，皮浪派似乎构建了一个认识论的僵局，人类从中无法获得关于任何事物的确定知识。

然而，从伊本·泰米叶的著作或其认识论框架中，直接涌现出了一些引人入胜的潜在回应路径。 首先，他提出了一个现象学论点；主张需要为关于普遍性的知识提供哲学辩护的人，“没有审视过自己的内心状态”（lam yamtaḥin aḥwāla nafsihi），因为如果他审视过，他就会发现（在自己的头脑中）关于普遍性的知识，以及不依赖于三段论推理的概念化过程。 其次，正如伊本·泰米叶所指出的，确信（yaqīn）并非通过积累哲学辩护来追求，而是通过精神认同和天性（fiṭrah）的指引在内心扎根。毕竟，阿格里帕的三难困境预设了一个真理的概念（首先，三难困境要成立，必须存在真信念和假信念），正如它预设了区分概念和确定理性辩护的能力、人类心理状态承载意义的能力等等，所有这些都植根于人类天性（fiṭrah）对现实的解读。 因此，即使在试图对知识产生怀疑的过程中，三难困境也不可避免地背叛了对植根于天性（fiṭrah）的基本信念的承诺。 一个人不可能在追求对知识的怀疑时，不破坏自己在这一过程中所持有的怀疑态度。

第三，《古兰经》的叙事为阿格里帕的三难困境提供了最有力的认识论拯救，这源于它对真理的概念化。 《古兰经》中表示真理的词汇“ḥaqq”，被用来指代那些具有目的的事物；同样，作为“ḥaqq”反义词的“bāṭil”，不仅指虚假，还指代那些毫无目的的事物。 因此，在《古兰经》的范式中，真理具有一个目的论维度，其功能是使现实变得有意义。 这些真理不仅仅是关于物理现实的琐碎理论陈述，这些陈述受制于经验验证，例如确认金星是太阳系第二大行星，或者南极洲面积为一千四百万平方公里。 相反，启示的真理作为本体论基础，构成了所有关于价值、美德、目的、意义、引导等有意义概念的基础。 哲学家约翰·惠特克（John Whittaker）做出了如下区分：

“将宗教信仰作为启示呈现的意义在于，将它们作为概念真理呈现——作为生活的实践公理，作为构建价值、幸福和自我新概念的准则——这使它们处于与假设性主张不同的逻辑范畴中。”

构建现实有意义表征的概念真理植根于天性（fiṭrah），并作为头脑不可或缺的本体论基石。 正如伊本·泰米叶在直接影射阿格里帕三难困境时敏锐地观察到的：

这是[伊斯兰教义学派（ahl al-kalām）]和所有人类都承认的一点——即存在一些心理概念化和肯定，它们是原始概念（badīhī），本身不需要通过定义或三段论来证明，否则就会导致循环论证或无限回归。

因此，伊本·泰米叶证明了存在一类概念，它们作为任何有意义的现实解读的认识论锚点。 事实上，教义学（kalām）的支持者和所有古典基础主义者也坚持认为，必然知识（ʿilm ḍarūrī）为后天知识（ʿilm muktasab）提供了基础；存在一些不言自明的真理，它们作为基础，通过它们可以获知其他真理。 然而，将理性作为所有知识基础的古典基础主义者，无法证伪唯我论或类似激进怀疑论的表现形式。 其他将感官知觉与理性一同作为知识基础的基础主义者，无法确立道德真理的存在，也无法确立任何形式的价值评估。 这样的基础无法抵御导致认识论虚无主义的怀疑。 古典基础主义的这种失败，正是导致安萨里在《迷途指津》（al-Munqidh）开篇所描述的皮浪式怀疑的原因。 正如我们所见，伊本·泰米叶认为，没有任何真理比造物主的真理更为显而易见，这一真理不需要任何经验或理性的证实，因为它正是这些认知能力得以发挥作用的基石。 伊本·泰米叶还明确拒绝了认识论的内在主义（即认为一个人必须意识到自己信念的辩护理由才能拥有知识的观点）。 他秉持外在主义观点，解释说一个人可能在不自知的情况下拥有某种知识；然而，通过沉思，一个人可以揭示这种知识，这取决于其洞察力的健全程度。

杰米·特纳在分析伊本·泰米叶时，借鉴了阿尔文·普兰丁格的“正当功能主义”概念，即如果一个信念是由在适宜环境中旨在产生真实信念的、功能正常的认知能力所形成的，那么该信念就具有正当性，从而可以被真正视为一种基础——即“正当的基础信念”。 特纳指出，对于伊本·泰米叶而言，健全的“天性”（fiṭrah）的正常运作赋予了基础信念以正当性，并使其能够领悟造物主的迹象（āyāt）：

根据泰米叶的模型，当内心与“天性”（fiṭra）协同正常运作时——这两者都被设计为在适宜的环境中能够成功获取关于造物主的真实信念——它们就会产生对伊斯兰教的基本信念，这种信念可以说是在正当的基础层面上具有正当性的。 如上所述，正是通过接触“造物主的迹象”，对造物主及其宗教的基本信念，才能根据普兰丁格的正当功能主义理论获得正当性。

伊本·泰米叶将他对“天性”的思考与他对发展心理学的观察联系起来。 他指出，人类婴儿在感知到运动或声音时，会自然地寻找其来源（一种因果预期）；同样，人类的“天性”也会预期建筑物的出现背后必然有一位建造者。 这种预期表明了一个必然且根本的本体论真理——事物不会无缘无故地存在。 他还指出，孩子们知道造物主在诸天之上，并且知道他是全听全视的，这源于“天性”。

伊本·泰米叶的经验观察似乎经受住了时间的考验。 在当代被称为宗教认知科学的学科中，有大量来自实验研究的知识，描述了人类感知因果关系、在事件（包括生活事件）背后寻求目的、感知周围世界的代理性（被称为“超敏代理检测装置”）等自然倾向。 人类有一种相信造物主的自然倾向，而无神论“需要付出艰苦的认知努力，才能拒绝或推翻那些滋养宗教信仰的直觉”。 实验心理学家贾斯汀·巴雷特写道：

对造物主的信仰始于童年，并通常持续到成年，这使其与相信重力、固体恒久性、时间连续性、自然规律的可预测性、因果关系、动物繁衍后代、他人拥有动机和思想、道德是非、母爱以及其他关于世界的无数观念处于同一范畴……我倾向于认为我们的心智基本上是值得信赖的，能够提供真实的信念，我们自然产生的“幼稚”信念应被视为真实，除非我们有充分的理由怀疑它们存在问题。 我不认为我们可以在摒弃这些信念的同时，还能作为正常、理智的人类继续生活。

现代发展心理学重申了伊斯兰传统对“天性”认识论作用的阐述。 人们甚至可以重构童年时期出现的“自然宗教”，它包括相信自然界是经过精心设计的，以及相信存在拥有情感、思想和视角的隐形且永恒的超自然存在。 这些积极的倾向植根于人性之中。 人类婴儿自然会发展出因果、数量、道德、目的等概念，任何试图抛弃这些认识论基石的尝试，都将导致对现实连贯且有意义的表征的瓦解。 如果我们为了对现实有任何有意义的表征而自然地被迫相信某些事物，那么对这些事物产生怀疑就会导致认识论上的虚无主义。 采取怀疑论范式并要求为基础本身提供证明，只会导致整个意义构建的智力事业崩溃。 伊本·泰米叶写道：

通过理性探究获得知识的证明，必须回溯到从“天性”中必然得知的基本前提（muqaddimāt ḍarūrīyah fiṭrīyah）。 因为所有非必然（ḍarūrī）的知识，最终都必须回溯到必然（ḍarūrī）的知识。 这是因为，如果理性推论（naẓarī）的知识总是建立在其他理性推论（naẓarī）的知识基础上，这就会导致时间上的循环论证，或者对一个有开端的事物（即人类）产生无限的因果倒退。 这两种选择在必然性和知识分子的共识中都被认为是错误的……因此，必然存在造物主在人心中启发的原始先验知识（ʿulūm badīhīyah awwalīyah），而所有证明的目的都是为了回溯到这一点。 此外，这种必然知识可能会受到“疑虑”（shubuhāt，即似是而非的反对意见）和低语的影响，例如诡辩派（sūfisṭāʾīyah）在经验问题或原始问题上的疑虑…… 对于这种基础知识中的疑虑，无法用证明来回应，因为证明的全部意义就在于回溯到这些基础知识。 因此，如果对它们产生了怀疑（shakk），那么理性推论和探究的道路就被切断了。 这就是为什么不可能与否认感官知识或必然知识的人进行辩论。 相反，如果他只是顽固不化，就对他进行惩戒，直到他认识到真理。 但如果他是因为感官或心智受到腐蚀，导致无法理解这些基础知识或类似事物而犯错，那么就应以满足其知识条件并消除障碍的方式（认识论）来对待他。 如果他因生理机能受损而无法做到这一点，则应以自然药物、祈祷（duʿāʾ）、诵经（ruqyah）、精神引导（tawajjuh）或类似方法进行治疗。 否则，就放弃他。

在这里，伊本·泰米叶对认识论基础的必要性给出了清晰的解释。 他没有提供那种会被阿格里帕三难困境所削弱的任意形式的基础主义，而是解释说，对现实的公理化知识是根据造物主通过“天性”在心智中启发的概念构建的，这些概念是人们在希望对现实有意义的解读时不可或缺的。 通过否定必然知识而背离有意义的概念化，会导致诡辩（safsaṭah）。 皮浪式怀疑的解药不是用冗长的哲学论证去迎合它，而是要考虑其潜在的身心病因——即蓄意的盲目和顽固、腐败的认识论基础，或是生理上的解释。 通过重新审视自身的生存状态，追求有意义的人生观，并以真诚的灵性渴望寻求造物主，一个人便能获得最坚实的信念基础。

人类需要一种能够为生命的基本层面提供有意义解释的范式。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，知识的起点在于人类真诚且纯粹地从他们的造物主那里寻求答案与指引。 《古兰经》指出：“这些是造物主的迹象，我们以真理（bi-al-ḥaqq）向你宣读。” “那么，在造物主及其迹象之后，你们还会相信什么样的叙事呢？” （《古兰经》45:6）。 《古兰经》注释家阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）说：“这表明，没有比这种解释（即伊斯兰范式）更有意义的解释（bayān），也没有比这种迹象（即《古兰经》话语）更有力的证明（āyah）。” 最强大的证明认识论，是那种能够提供对现实的理解，并产生最大意义的认识论。

皮浪主义怀疑论与分歧认识论

随着近期学术界对分歧认识论的关注，怀疑论的本质得到了进一步阐明。 正如马库斯·拉门兰塔所指出的，怀疑论与分歧之间的联系，在阿格里帕五种论证模式中的第一种（也是最重要的一种）中得到了体现。 中止判断的动力，恰恰源于人们遇到了无法裁决的分歧。 拉门兰塔还指出，勒内·笛卡尔在《指导心灵的规则》中也呼应了同样的皮浪主义推理：

每当两个人对同一事物做出相反的判断时，可以肯定其中至少有一人是错误的，而且看起来，两人都没有获得知识。 因为如果其中一人的推理是确定且明显的，他本应能够将其呈现给对方，并最终说服对方的理智。

根据拉门兰塔的观点，分歧论证之所以导致怀疑论，是因为其背后存在一种辩证的辩护概念：“当且仅当S能够针对适当的挑战为p进行辩护时，S相信p才是合理的。”

根据这种理论，要使我的信念合理，我必须能够向他人证明我的信念。 只有当我拥有能够说服对方的理由或证据时，我才能做到这一点。

换句话说，怀疑论的核心在于这样一种观念：如果你无法提供足够的论据和证据来说服对手并驳倒任何可能的异议，那么你对某事的信念就是不合理的。 这些异议甚至不需要基于任何有形的事实，可能仅仅源于人们想象出的另一种情景，而这种情景同样可以解释用于辩护信念的证据。 因此，人类处于某种高等外星物种计算机模拟中的想象情景，突然变成了必须面对的真实异议，以便让我们能够理性地确信我们存在于一个物理世界中。 因为即使对于最确定的事情，怀疑者的脑海中也总能潜藏着某种可想象的异议。 事实上，伊本·泰米叶断言，激进怀疑论（safsaṭah）的一部分，就是将想象中某事的可能性视为其在外部现实中可能性的证据。

在分歧认识论的文献中，将分歧视为怀疑的来源被称为“调和主义”（“当得知同伴在p问题上与我意见不合时，我无法理性地继续相信p，或以同样的程度或信心坚持它”）。 此外，迭戈·马丘卡写道：

为了解决关于某一问题的同伴分歧，争论双方必须诉诸于独立于他们对争议问题的信念，以及形成这些信念的推理之外的理由。 ……怀疑论与分歧之间显然存在着密切的联系，因为在任何关于分歧的讨论中，怀疑论总是作为一种潜在的立场而存在。 例如，在辩证的辩护概念下，争议的存在本身就会引发对辩护的需求：一个称职且负责任的认知者，当其信念受到认知对手挑战时，应该能够为自己的信念辩护。

道德错误理论家曾援引分歧来否认客观道德价值的存在，其依据是关于道德的广泛争议。 此外，当代无神论哲学家将援引分歧作为怀疑的动力，描述为论证“信仰造物主是不理性的”这一观点的“最强理由”。 这种观点会导致对所有普通信念的普遍怀疑，但这一事实被草率地驳回了，因为（1）人们通常在这些信念上达成一致，（2）那些其他信念是高度合理的，所以我们可以合理地驳回他人在这些问题上的分歧，“即使我们起初并不完全明白原因”。 这种回答在逃避皮浪主义怀疑论、唯我论、道德废除论等方面显得极其苍白，而提出这种观点的人似乎完全没有意识到这一点。

UFO、小妖精、独角兽、牙仙和飞行面条怪：怀疑论在何时是合理的？

大多数人很容易认识到，对一切事物都持怀疑态度是荒谬的，例如，如果一个人因为怀疑食物被下毒而从不进食，或者因为担心建筑物倒塌而不敢进入任何建筑，那将是不可理喻的。 此外，大多数人通常认为唯我论是异想天开的，不值得认真对待。 但肯定存在一个中间地带，在某些问题上怀疑是有道理的，不是吗？ 毕竟，为什么有神论者如此确信小妖精、独角兽和牙仙并不存在呢？

事实是，人类每天都会遇到许多主张和观念，人们理所当然地对它们持怀疑态度，并要求提供证据。 一个有意义的现实图景在人类心智中产生，是由于感官知觉（ḥiss）的持续涌入，经过理性（ʿaql）的约束过滤，并汲取了根植于人性（fiṭrah）的原始概念（badīhīyāt）——如因果律、目的论、量级、空间关系——最终形成的。 当这种心智随后遇到“不太合理”的事物时，就会产生认知失调的体验，因为一个人所拥有的现实图景与所接收到的新信息之间发生了冲突。 为了接受该新信息为有效，并重构现有的世界观以容纳它，一个人需要有非常充分的理由相信它是真实的。 当某事物与基本的因果观念相冲突，或似乎与关于世界的既定经验和理性观念不符，或看起来违背基本的道德感时，这些观念理应受到怀疑和不信任，并以高度合理的怀疑态度审视，直到有压倒性的证据支持它们为止。

那么，为什么对独角兽、UFO、侏儒、妖精以及其他许多虚构实体的存在持怀疑态度是合理的呢？ 这种怀疑与对造物主存在的怀疑有何不同？ 首先，这些是存在于物质世界中、与我们的经验和观察相冲突的物理实体。 然而，如果有一群顶尖科学家宣布，他们发现了若干马类生物的遗骸，这些生物头部有被角蛋白包裹的骨质突起，且与角状物特征相符，那么我们对独角兽历史存在性的怀疑就会合理地减弱。

另一方面，对善恶（道德）、因果（因果律）、真伪、逻辑的存在持怀疑态度是不合理的，对造物主的存在持怀疑态度同样不合理。 这些并非物理实体，而是本体论和现象学的基础，我们正是基于这些基础构建了关于存在与目的的观念，并赋予其意义。 如果抽离其中任何一个要素，我们就无法再获得一幅合理的宇宙图景；我们也无法再对“我们是谁”以及“我们为何存在”形成合理的认知。 取而代之的将是一片毫无意义的粒子海洋，它们无缘无故地存在，而它们构成我们周围现实世界的排列方式，就像是一堆杂乱无章的粒子偶然堆砌而成，毫无意义可言。 我们的人性（fiṭrah，天性）中嵌入了某些认知结构，我们利用这些结构将感官体验过滤为有意义的知识片段，从而帮助我们概念化现实。 怀疑那些与我们本体论基础相冲突的事物是合理的，但怀疑本体论基础本身则是不合理的。

将那些在可观测自然界中被假设存在、却违背常识的虚构物理实体（如独角兽和矮妖），与那些支撑任何有意义的现实解读的概念基础和本体论锚点（如造物主、因果律、逻辑、数字秩序、时间序列、道德等）相提并论，存在巨大的逻辑谬误。独角兽的概念是一种虚构的物理野兽，其存在与否对我们世界的根本结构毫无影响；而因果律的概念则是一种本体论基础，没有它，就无法构建任何有意义的现实图景。 同样，如果没有造物主作为所有有意义概念化的锚点，所有的观念都会坍塌为无意义。

意义的含义

每个人都在追求一种能够让生活变得有意义的视角、价值等级或信仰体系。 但是，当我们询问“生命的意义”时，我们指的是什么？ 哲学家哈里·吉恩·布洛克（Harry Gene Blocker）写道：

我们已经区分了意义的四个主要层面：（1）X在系统中的位置；（2）人类意图；（3）语言或符号（同一性或翻译）意义；（4）存在本身。 ……有趣的是，“生命的意义”也涵盖了这四个类别，但在每种情况下得出的结果略有不同。 我们强调生命的意义在于个人行为在整体整合模式中的相互关联，并在更大的社区生活中占有一席之地。 生命的意义也可以表现为某种具有可识别形态的事物；反之，如果这种形态的丧失，则会被体验为无意义。 此外，还有我们在萨特（Sartre）哲学中发现的关于个人生命或整个人类生命目的的意义，这可能导致一种类似于翻译意义的生命意义感，即人们期望对“生命的意义是什么？”这一问题得到某种特定的回答。 就像对“‘ja’是什么意思？”这一问题的回答一样。 ……因此，意义的逻辑根源可以追溯到目的感和一套有目的的关系系统。 当人们谈论事物的意义时，通常是指（a）事物似乎相互关联的有目的方式，或者（b）这个系统作为一个整体所具有的目的。 相应地，无意义可以指（a）这个系统的崩溃，或者（b）意识到这个系统作为一个整体的目的仅仅是人类的投射，在现实中并无根基。

尽管“生命的意义是什么？”这一问题在人类追求中占据核心地位， “直到最近几十年，分析哲学家们才开始真正关注这一课题。” 约书亚·刘易斯·托马斯（Joshua Lewis Thomas）观察到，正如语言学中的意义传达了一个词的含义一样，意义感在于拥有能够合理解答关于某事物的起源、影响、目的和故事等突出问题的答案。 意义框架使人能够处理流入意识的持续感官信息流，从而解释和理解存在与世界。

生命的重大问题往往汇聚成三个集群——智力、道德和精神。 无论一个人在什么样的文化或意识形态中长大，他都会寻求回答诸如“什么让我的生命值得活？” （精神层面），“我该如何过上美好的生活？” （道德层面），以及“什么值得了解？” （智力层面）等问题。 追求真理意味着寻找那些在理解这些基本问题上具有目的性的答案。 每个人在直觉上都倾向于选择一套能够为这三个领域的问题提供有意义答案的信仰和价值体系，而不是那些前后矛盾、毫无意义的答案。 归根结底，人类面临着一个基本的选择：意义或无意义。 对于采取唯物主义观点的人来说，整个存在不过是一堆无目的粒子的相互作用。 道德价值、思想和观念必然只是粒子集合的幻觉，这些粒子自以为拥有意识和独立的个体存在。 存在中一切被认为有意义的事物，从其根源和本质上讲，最终都是无意义的。 但即使是“存在是无意义的”这一宣告，其本身也被视为一种有意义的主张，因此意义是不可逃避的。

在伊斯兰教中，精神、道德和智力这三个领域是完美统一且相互关联的。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymīyyah）所解释的那样，穆斯林的道路结合了有益的知识与正义的功修，结合了精神纯洁（zakāʾ）与智力敏锐（dhakāʾ）；这就是伊斯兰教作为真理与引导之路的含义。 道德卓越、智力清晰和精神纯洁在通往造物主的伊斯兰旅程中融为一体（这一点在之前的文章中已有探讨）。 伊斯兰教所呈现的认主独一（tawḥīd）范式成功地将这三个领域整合为一种理解，使生命变得有意义，因此它充当了本体论的锚点——这是所有关于生命的有意义概念的必要基础。 对本体论锚点进行怀疑，只会导致那个赋予真伪观念以意义的框架本身瓦解，而怀疑论努力本身正是建立在这些真伪观念之上的。

结论

伊斯兰学术传统远非陈旧过时，它蕴含着丰富的智力洞见，对当今的对话具有巨大的影响。 在围绕无神论以及对造物主存在进行哲学或经验证明的要求的对话中，这一点尤为突出。 此类对话背后的潜在谬误与古希腊皮浪派（Pyrrhonian）怀疑论者所持的观点相同，源于一种不连贯的认识论，即关于什么是证明、什么产生确定性，以及如何区分需要证实的观念与那些没有它们就无法构建任何有意义现实的观念。

伊本·泰米叶认为，只要具备连贯的认识论，对造物主的信仰就不需要哲学证明。 然而，如今人们普遍试图通过提供关于造物主存在的“哲学证明”来应对无神论，这或许在无意中强化了无神论背后的皮浪主义谬误——即认为对造物主的信仰本身就是不确定的，需要论证来证实。 相反，人们只需要展示并解释伊斯兰教义，它自然会与人类的“天性”（fiṭrah）相契合。 如果一个人对教义持开放态度并进行思考，他的天性会引导他去接受它；如果不是这样，再多的证据、论证或辩解也无济于事。 当我们理解了《古兰经》的方法——即将信仰视为本体论的基础，以及真理（ḥaqq）的目的性本质时，就会清楚地发现，如果不信仰伊斯兰范式中所阐述的神圣存在，就不可能对现实做出任何有意义的解读。 对神圣存在的信仰是赋予其他一切事物意义的基石。 它不需要被证实，而是它证实了其他一切。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：深度解读无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。



图：无神论与激进怀疑论：伊本·泰米叶的认识论批判

引言

认识论是一门探讨“我如何知道我所知道的事物？”这一问题的学术学科。 换句话说，它研究知识是如何建立的、什么使一种信念具有正当性、什么构成了证明，等等。 通常，表面的论战实际上代表了更深层次的认识论问题。 关于造物主存在与否的辩论无疑就是这种情况。 在回答“向我证明造物主存在”这一要求之前，必须首先审视什么才真正构成证明，什么需要被证明，以及提出证明要求的人最初是否拥有一个连贯的证明概念。 本文提取并分析了贯穿三个看似迥异的讨论的共同认识论主线：古希腊希腊化时期的哲学怀疑论问题；穆斯林神学家伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年/公元1328年）著作中对“诡辩”（safsaṭah）的批判，以及当代有神论者与无神论者辩论中核心的认识论争议领域。

生活在被描述为怀疑时代或“无神论者时代”的人们，对宗教持更加怀疑的态度，并嘲讽地将信仰视为“没有证据的信念”或缺乏正当性的信念。 然而，信仰的最终正当性是通过其自身信息的意义来体现的，而不是通过追求哲学论证来获得的。 本文核心的基本观点如下：信仰造物主，或为个人的造物主信仰辩护，并不需要哲学证明。 这并不意味着人们不应被某种解释或辩护所说服，只是所提供的辩护必须主要关注伊斯兰教关于生命目的和意义的以造物主为中心的信息，而不是关注三段论式的宇宙论、目的论或本体论论证。 人们可以对各种事物产生怀疑；正如一个人不需要哲学证明来摆脱“物理世界不存在”或“道德价值不存在”的想法一样，他们也不需要哲学证明来摆脱无神论。 因此，认为我们在确立真理之前必须先怀疑并要求证明，这是一种谬误——这种谬误可以被称为“皮浪谬误”，得名于古希腊哲学家皮浪（卒于公元前270年）的激进怀疑论，本文稍后将对此进行详细讨论。

在“凯拉姆”（kalām，伊斯兰经院哲学）学科中，使用哲学证明来证实信仰教义很常见，并成为该话语体系的一个核心特征。 然而，著名的艾什尔里派神学家安萨里（卒于伊斯兰历505年）解释说，这并不是为许多人获得确定性的手段，因为这并非其最初的目的。 相反，据他所言，凯拉姆旨在作为一种理性捍卫教义的话语，用以揭示异端团体的逻辑矛盾。 在他的精神自传《迷途指津》（al-Munqidh min al-ḍalāl）中，安萨里描述了他如何通过精神体验和启示，而非哲学论证，克服了自己与皮浪式怀疑的斗争。

对使用哲学论证来确立宗教教义最庞大且最激烈的知识性反对，来自伊斯兰教长伊本·泰米叶的著作。 正如许多学者所指出的，伊本·泰米叶的著作表明他并非一个不假思索、反理性的字面主义者，而是一位深刻的分析型系统理性主义者，对他的对手所引用的庞大哲学传统了如指掌。 他主张一种逻辑连贯的认识论，给予经典应有的尊崇，而不是像他所认为的那样，使经典从属于易错的人造意识形态。 伊本·泰米叶最显著的贡献或许在于，他将关于经典解释的辩论重新聚焦于其认识论根源，即那种认为神学教义必须通过哲学论证来证实才能被视为真理的预设。

根据伊本·泰米叶及其学生伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）阐述的古兰经认识论，一个人对造物主的信仰是完全正当且有意义的，无需逻辑演绎论证。 相反，它的正当性在于它是从一个人的“天性”（fiṭrah）中自然产生的唯一有意义的视角——就像相信善恶、因果、数字、真理、存在本身等一样。 否定一个人“天性”的核心支柱，会使人失去一个以有意义的方式解释存在的连贯系统；如果推导到逻辑结论，一个人的信念就会像在“诡辩”（safsaṭah）中一样陷入无尽的怀疑——这是一个在伊斯兰传统中用来指代激进（皮浪式）怀疑论的术语。 这些术语将在本文中进一步展开和探讨。

伊本·泰米叶的三部著作在记录其哲学正当性观点方面具有特殊意义：名为《驳斥理性与启示的冲突》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql）的十卷巨著；关于亚里士多德认识论的著作《驳逻辑学家》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn）；以及名为《逻辑批判》（Naqḍ al-manṭiq）的著作。 通过持续的认识论批判，伊本·泰米叶将其对话者的论证方法追溯到一种倾向于激进怀疑论和不确定性的哲学，从而为“传述派”（atharī）神学提出论据。 他认为，那些走上哲学论证之路以寻求确定性的人，往往是受不确定性、困惑和怀疑折磨最深的人，在许多情况下，他们最终不得不承认论证陷入了僵局。

可疑的证明要求

为了理解怀疑论在认识论中的重要性，我们可以考虑一场与唯我论者的假设性辩论。 唯我论者会辩称，他们周围的世界并非真实，仅仅是他们自己大脑构想出的幻觉。 因此，唯我论者不是说“向我证明造物主存在”，而是要求“向我证明你的存在”。 毫无疑问，没有任何哲学证明足以说服唯我论者放弃这一观点。 如果有人试图基于外部世界的物理感觉进行辩论，唯我论者会指出，这些感觉可能是在大脑中构想出来的。 正如著名的“缸中之脑”思想实验所展示的那样，没有证据表明你的大脑不是放在一个罐子里，连接着电线，向你输送精确的物理化学刺激，从而创造出一种生活在“真实”世界中的生动体验。 流行文化以不同方式呈现了唯我论的怀疑，无论是现实生活可能与梦境无法区分的观念（如2010年电影《盗梦空间》），还是一个人的记忆可能被关于他们是谁的虚假记忆所取代的想法（如2012年电影《全面回忆》），亦或是人类生活在计算机模拟中的概念（如1999年电影《黑客帝国》）。 在这些案例中，无论是通过逻辑演绎论证还是经验证据，都不可能证明外部现实正如一个人所感知或记忆的那样。 瑞典哲学家尼克·波斯特洛姆认为，考虑到技术成熟的文明有能力创造数十亿个其他思维的计算机模拟，因此非模拟思维相对于模拟思维的稀缺性，你生活在由技术成熟文明构建的计算机模拟中的可能性，远大于你作为自然界中物理存在者的可能性。 亿万富翁企业家埃隆·马斯克也曾提出过类似的观点。

唯我论在哲学上是无法反驳的，但它值得普通人认真考虑吗？更不用说去进行理性的回应了。 大多数人并不会认真对待那些动摇了对现实进行有意义理解的认识论基础的怀疑。 正如我们的逻辑推理或感知在多大程度上符合现实是可以被怀疑的一样，人类大脑中对于即使是最客观、最稳固的认识论结构，也可能产生无穷无尽的怀疑。 伊本·泰米叶写道：

“事实上，感官所见证的经验性事物，以及建立在其上的理性科学，都曾受到过无数理性怀疑的挑战，这些怀疑与感知或理智所知的事实相悖。” “其中许多怀疑本质上是诡辩，许多人甚至大多数人都觉得难以解决或难以澄清其谬误。” “相反，为了反驳这些怀疑，他们依赖的事实是：这种怀疑动摇了感知或必然性所确知的事物，因此它不值得回应。” “所以，他们对它的回应（仅仅）是：它与毋庸置疑的已知事实相矛盾。” “在此基础上，人们在原则上认定它是错误的，即使没有详细地指出其不正确之处。” “如果有人说：‘如果不反驳那些挑战它们的诡辩论点，这些毋庸置疑的知识就无法被确认为真理’，那么没有人能够确认关于任何事物的任何知识，因为某些人脑中产生的诡辩论点（al-ḥujaj al-sūfisṭaʾīyah）是无穷无尽的。”

他继续解释说，信士对造物主那绝无谬误的使者所传达真理的笃信，在总体上，实际上远大于他们对自身易错的经验或理性官能所传达的任何单一信息的笃信。 当人们认识到所有对现实的有意义的概念化，最终都是由伊斯兰世界观所提供的本体论基础来保障和锚定时，这一点就很容易理解了。

唯我论之外的怀疑论

唯我论者实践着一种激进的怀疑论，对物理现实的存在抱有怀疑，而绝大多数人则完全满足于肯定周围的世界是真实的，无需任何证明。 但事实上，并不缺乏可以被质疑、怀疑和不信任的事物。 有人会怀疑历史事件，如恐龙的存在或登月，或怀疑经验知识（如地平论者），或怀疑当代事件的真实性并相信阴谋论（如那些声称世界由“蜥蜴人”控制的人）。 一个人可能会在所有关系中变得极度不信任，认为每个人都在试图欺骗自己。 一个人可能会怀疑道德，并主张“善”与“恶”的范畴只不过是心理建构，没有任何外部现实。 正如当代哲学家理查德·加纳所写：

“正如无神论者声称有神论者关于造物主客观存在的信仰是错误的，道德错误理论家也声称道德实在论者关于道德规则、禁令、美德、恶习、价值、权利和义务客观存在的信仰是错误的，原因相同——他们所谈论的东西并不存在。”

甚至逻辑本身也可以被怀疑，因为没有逻辑命题可以在不循环论证的情况下确立逻辑本身的真理性；每一个被珍视的数学公理也是如此。 因果关系的概念——即世界是以有因有果的方式组织和排序的——也是我们认为理所当然的事情。 当然，没有任何哲学证明可以确立因果关系本身的存在，然而，为了以有意义的方式解释我们周围的世界，它是一个必要的概念基础。 如果一个人试图从脑海中根除所有关于因果关系、逻辑蕴含、数字顺序和量级的概念，他将无法理解任何事物，更不用说对整体现实形成有意义的解释了。 路德维希·维特根斯坦曾谈到这些概念如同我们思想的隐喻性“脚手架”，或是我们认识论之“门”必须转动的“铰链”，他这样描述无休止怀疑的徒劳：

“如果你试图怀疑一切，你甚至无法开始怀疑任何事情。” “怀疑的游戏本身就预设了确定性。”

因此，激进怀疑论的徒劳显而易见。 脑海中出现的思想含义也可以被怀疑，因为有什么证据证明一个人的思想承载着他所关联的含义呢？ 为什么电化学脉冲会被赋予意义呢？ 将自己的思想视为毫无意义，会导致任何富有成效的认知活动的瓦解。

对于伊本·泰米叶来说，用修辞和似是而非的论证来否定稳固的现实是激进怀疑论的本质，他指出拒绝造物主是safsaṭah（激进怀疑论）的最坏形式，尽管这种情况不太常见。 该术语在下文中有更详细的解释（见“safsaṭah的含义”）。 伊本·泰米叶指出，大多数人并不会在所有问题上都信奉safsaṭah（正如皮浪主义怀疑论者那样），它只是在某些方面呈现给某些人，或许多人。 因此，我们发现人们能够将他们的激进怀疑论进行分类——道德废除论者可能不是阴谋论者，反疫苗者可能不是地平论者，而无神论者可能不是唯我论者。 科学主义否认经验感知之外事物的现实性，这不过是激进怀疑论的一种形式。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，声称除了所感知的之外什么都不存在是不合理的，因为没有一个人不依赖于从他人那里获取信息，也没有人不在直接感知之外依赖逻辑推理来获取知识。 而且，没有任何文明不是通过报告而非直接感知来了解其历史的。 因此，根据伊本·泰米叶的观点，科学主义将是safsaṭah的另一种形式。

怀疑论的谱系

许多上述对他人视为确信之事提出质疑的方法，被统称为“怀疑论”。 上述态度可以被视为“激进怀疑论”的例子；然而，必须首先澄清“怀疑论”一词的用法，因为它经常被模糊地使用，即使在学术文献中也有多种定义。 例如，“科学怀疑论”一词用于指代对任何缺乏经验证据的声明或断言提出质疑。 另一方面，“哲学怀疑论”一词用于指代这样一种观点：即不可能对某事拥有确定的知识；我们不可能知道事情的真相。 有时，怀疑论可能被用来描述一种主观主义和/或反实在论，即否认首先存在任何可知的客观真理。 这可以看作是怀疑论的延伸，从认为不可能知道某事是好是坏，到怀疑该问题本身是否存在正确答案；这仅仅是将怀疑从形而上学层面提升到了元形而上学层面。

怀疑论的种类繁多，以至于有人确定了六个维度来对其进行分类：领域（普遍或有限）、性质（理论、规范或实践）、对象（认识论或概念）、起源（先行或后继）、程度（缓和或不缓和）以及持久性（恒定或可变）。 这些内容连同示例在表1中进行了概述。

无神论者所体现的怀疑论领域是有限的（仅限于“造物主存在”或宗教信仰为真这一命题）。 对于一些无神论者来说，他们怀疑的对象是认识论层面的，而非概念层面的；也就是说，他们质疑造物主的存在，却并不认为造物主这一概念本身是不可理解的。 事实上，新无神论运动中一些最直言不讳的代表人物，甚至将造物主的概念视为一种可以进行科学证伪的假设（根据上述分类，这将使这种怀疑论的起源成为科学探究的后继结果）。

无神论与不可知论的区别在于，前者是一种本体论立场（“没有造物主”），而后者是一种认识论立场（“我不知道是否有造物主”或“我们不可能知道是否有造物主”）。 然而，由于“无神论”（atheism）一词中前缀“a-”的歧义性（既可表示否定，也可表示缺失），许多人试图以一种混淆无神论与不可知论界限的方式来定义无神论，例如将其定义为“缺乏对造物主存在的信仰”，从而导致了所谓的无神论与不可知论之间的语义融合。 然而，这种定义扩展背后的动机在于，无神论者和不可知论者在得出结论的过程中有着共同的路径。 他们对有神论者关于造物主存在的论证持怀疑态度，并退回到所谓的默认承诺上——对于不可知论者来说，这是中止判断；而对于无神论者来说，默认的预设是否定，同时举证责任在于有神论者。 请注意，如果将同样的“举证责任”预设扩展到其他类别，逻辑一致的无神论者也会试图成为唯我论者、道德错误论者等等；同样，人们也会期望逻辑一致的不可知论者在这些问题上也中止判断。 因此，不可知论者和无神论者都实践着仅限于造物主信仰领域的怀疑论。 两者之间重要的区别在于怀疑的程度，前者是缓和的，而后者是不缓和的。

正如伊本·泰米叶所解释的那样，一个人可能在否定某个领域的已知真理时是一个激进的怀疑论者，即便他在其他问题上肯定了真理。 应用于有限领域的怀疑论，总是会被指责为前后不一，因为它未能将同样的证据标准应用于其他事项。 但很少有怀疑论者会全面地应用怀疑论，即怀疑一切，这被称为笛卡尔怀疑论；“所以那些努力反驳笛卡尔怀疑论的人，是在攻击一座空城堡。” 我们之前遇到的“唯我论”是笛卡尔怀疑论的一种有限表现，它怀疑所有的知识，包括外部世界的存在。 这是一种勒内·笛卡尔阐述并反对的怀疑论，他认为，即使一个邪恶的恶魔操纵了人的感官，人唯一无法怀疑的就是自己拥有一个正在思考的心智。 因此，他表达了也许是最著名的哲学陈述：Cogito ergo sum（我思故我在），其本质是“我在思考，所以我必然存在”。 毕竟，我正在怀疑世界是否存在这一事实本身，似乎就证明了我拥有一个能够怀疑的心智。 然而，即使是这个结论也可以被怀疑。 那个操纵感官的同一个邪恶恶魔，可以轻易地操纵心智，使其认为自己正在怀疑，或者使其陷入实际上并未参与的心理状态（心理状态怀疑论）。 例如，如果一个人心智中的思想仅仅是恶魔心智中发生的思想的回声或影子，而人的心智本身没有任何自主思想，那会怎样？ 在这里，人们遇到了怀疑思想的无限倒退。 哲学家杰西卡·威尔逊写道：

鉴于我可能正在做梦、产生幻觉，或者悲哀地被欺骗而认为自己对外部世界持怀疑态度，那么根据类似的推理，我应该怀疑我是否真的处于所讨论的状态——也就是说，我应该怀疑我是否怀疑外部世界是否存在。 现在这没完没了了。 因为我同样可能正在做梦、产生幻觉，或者悲哀地被欺骗而认为自己怀疑我是否怀疑外部世界是否存在，所以我现在应该怀疑我是否怀疑我是否怀疑外部世界是否存在。 以此类推。

这种怀疑论“导致了一种恶性循环，其唯一原则性且无问题的解决方法是回到并拒绝最初的怀疑步骤。” 怀疑论的链条破坏了任何获取知识的尝试。 也许笛卡尔的口号更贴切地应该是 Dubito ergo sum stultus ——我怀疑，所以我依然愚蠢。

证明与皮浪主义的悬崖

作为一种哲学方法论，怀疑论自古希腊以来就有着广阔而多样的历史，作为从伦理学到形而上学辩论中的一个主题反复出现，自希腊化时期以来一直受到皮浪主义者和学院派怀疑论者的拥护，并被包括教条主义者在内的几乎所有主要群体以某种形式所利用。 哲学怀疑论通常可以追溯到古希腊哲学家伊利斯的皮浪（卒于公元前270年）。 他极端的怀疑论成为了各种有趣寓言和传说的素材。 据说皮浪对自己的感官非常不信任，以至于他的学生不得不阻止他撞上狗或从悬崖上走下去。 鉴于没有任何信仰能够逃脱对其正当性的怀疑，皮浪认为生活的唯一方式就是完全中止判断。 皮浪主义怀疑论推向极致会导致荒谬，这一点并非无人察觉。 盖伦（卒于公元210年）嘲讽地问道：“皮浪主义者是否希望我们在太阳升起时因为无法确定是白天还是黑夜而留在床上，或者在其他人下船时坐在船上，怀疑看起来是陆地的地方是否真的是陆地。” 显然，在不断自我施加这种皮浪式怀疑的情况下，甚至无法连贯地构建自己的思想，而不陷入无意义的深渊。

阿尔克西拉乌斯是柏拉图学派的怀疑论者之一（也称为“学院派怀疑论者”），他可能受到皮浪的影响，采取怀疑论作为一种方法论，试图对任何支持特定哲学立场的论点提出质疑。 然而，学院派怀疑论者受到了最有影响力的皮浪主义怀疑论者塞克斯都·恩披里柯（卒于约公元210年）的批评，认为他们不够怀疑，因为他们表现出对命题根本不可知性的承诺。 （注：此处原文断句，合并为：塞克斯都·恩披里柯（卒于约公元210年）批评他们不够怀疑，因为他们表现出对命题根本不可知性的承诺。） 因此，阿尔克西拉乌斯可以被视为对“知道或不知道某事”、“某个命题是已知还是未知”以及“什么构成了相信命题的充分理由”等问题持有许多信念。 尽职的皮浪主义者必须在寻求完全中止所有判断的过程中，剥离掉这些观念。

虽然听起来很极端，但皮浪主义怀疑论不过是希腊化哲学大多数流派所遵循的怀疑论思维框架的逻辑分支和实际后果。 格罗克写道：

怀疑论最好被理解为特定知识环境下个人群体共同产出的结果，而非由某些个人（比如皮浪或阿尔克西拉乌斯）所发明的某种观点。 事实上，怀疑论者与竞争学派之间的分歧远比我们想象的要少，希腊怀疑论可以被视为对所有希腊认识论中核心问题的自然（甚至可以说是必然）回应。

希腊化哲学深深扎根于这样一种怀疑情绪：如果一个人无法通过诉诸无可置疑的证据或不可动摇的经验事实来击败其哲学辩论对手，那么他所认为的真理就缺乏信念依据。 苏格拉底被许多人视为怀疑论的鼻祖；归于他名下最著名的一句引言（改写自柏拉图的《申辩篇》）是：“我唯一真正知道的，就是我一无所知。” 此外，他对非定义性的知识持怀疑态度；真正的知识在于拥有正确的哲学定义，如果你无法定义某样东西，你就没有真正掌握关于它的知识。

阿里斯提普斯（卒于公元前356年）和昔兰尼学派预示了唯我论的思想，他们因其无法证明自身导师是否存在的一种认识论而受到批评。 亚里士多德和逍遥学派对那些未经三段论论证证实的说法持怀疑态度，而伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派则主张感官经验是真理知识的基础。 每一派希腊化哲学家都为自己设定了武断且未经证实的标准，以此作为他们认为可接受的证明，并对任何未达到该标准的观点采取了激进的怀疑态度。 据推测，正是皮浪看穿了这些武断的标准，并用同样的认识论怀疑对其进行了审视。 从这个意义上说，皮浪只是在试图将怀疑推向其自然结论的过程中保持了一致性。

伊本·泰米叶熟悉皮浪主义者和智者学派的思想，他利用他们的怀疑论来证明哲学论证在获取确定性方面的失败，并以此阐明其对手认识论的最终结果，以及诉诸植根于《古兰经》的更稳固基础的必要性。 那些选择通过哲学论证来确立信仰问题的人，不得不面对激进怀疑论的现象。 虽然穆尔太齐赖派广泛赞同“人类的首要义务是进行理性的证据考察（naẓar）”这一观点，但像阿布·哈希姆·朱巴伊（卒于伊斯兰教历321年）这样的人则指出，首要义务实际上是怀疑（awwal al-wājibāt al-shakk）。 然而，正如安萨里所见证的那样，怀疑之路并没有带来确定性，反而只会引发更多的怀疑，在认识论上导致了皮浪式怀疑论的境地。 这正是伊本·泰米叶广泛的认识论分析中形成的一个核心焦点。

“诡辩”（safsaṭah）的含义

激进的怀疑论遭到了各派穆斯林神学家的普遍驳斥。 然而，伊本·泰米叶指出，激进怀疑论是他那些沉迷于为造物主寻求哲学论证的对手们的方法论的最终结果，他认为他们的方法论导致的不是确定性，而是怀疑（shakk）和困惑（ḥayrah）。 穆斯林神学家用 safsaṭah、sūfisṭāʾīyah 和 musafsiṭīn（分别是希腊语中诡辩、诡辩论和智者学派的阿拉伯语译名）等术语来讨论激进怀疑论，这些术语在伊本·泰米叶的著作中经常被讨论。 “智者”（sophist）一词源于何处？ 虽然最初在雅典社会可能仅仅意味着“智慧的教师”，但它后来成为了那些以牺牲严谨逻辑为代价进行巧妙修辞的人的代称，他们有能力让薄弱的论点显得更有力，热衷于在辩论中获胜而非发现真理，并对客观知识表达怀疑。

事实上，“智者”是柏拉图用来描述苏格拉底主要对手的标签，这些人包括普罗泰戈拉（卒于公元前420年）、安提丰（卒于公元前411年）、高尔吉亚（卒于公元前390年）、普罗迪科斯（卒于公元前395年）和色拉叙马霍斯（卒于公元前399年），尽管并没有明确的界限能阻止苏格拉底本人在阿里斯托芬（卒于约公元前386年）和埃斯基内斯（卒于公元前314年）的笔下被嘲讽为智者。 （接上文） 普罗泰戈拉在他那句著名但被严重误解的陈述“人是万物的尺度”中，捕捉到了一种相对主义或反实在论的形式。 他表达了对神性知识的怀疑，说道：“关于神，我无法确定他们是否存在，也无法确定他们是否不存在。” 虽然普罗泰戈拉的相对主义使他得出万物皆同等真实的结论，但对高尔吉亚而言，这导致他认为万物皆同等虚假。 然而，两人都拥抱了一种支持虚无主义和唯我论形式的怀疑主义：

高尔吉亚和普罗泰戈拉的立场都体现了虚无主义，因为它声称不存在确定真理知识的客观途径。 智者学派的立场也体现了唯我论，因为自我除了自身的经验和心理状态外，无法感知任何事物。 因此，高尔吉亚得出了他那三个著名的结论：什么都不存在；如果存在，也无法被理解；如果能被理解，也无法传达给他人。

智者学派所体现的怀疑论趋势，也表现在整个希腊化哲学的许多分支中，从昔兰尼学派到逍遥学派，在皮浪怀疑论者和学院怀疑论者身上表现得最为剧烈。 诡辩与怀疑论交织的主题，对于理解它们如何与 safsaṭah 或 sūfisṭāʾiyyah 一词的用法相关联至关重要。 阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰教历333年），即马图里迪教义学派的同名创始人，在《认主学》（Kitāb al-Tawḥīd）中专门用一节来澄清“诡辩论者”（Sūfisṭāʾīyah）的错误，这些人声称人类的理性和感官能力是不可靠的，因此不存在知识，只有观点和信念。 他提到了早期的穆尔太齐赖派学者伊本·沙比卜（卒于伊斯兰教历230年）试图通过证明他们声称“知道没有什么可知道的”这一说法中固有的矛盾来反驳他们，随后表达了他自己对于与该群体辩论是徒劳的看法。 早期的艾什尔里派神学家和异端学家阿卜杜勒·卡希尔·巴格达迪（卒于伊斯兰教历429年）解释说，诡辩论意味着否定知识，或否定万物的现实性；有些人对真实实体的存在持怀疑态度（alladhīna shakkū fī wujūd al-ḥaqāʾiq），而另一些人则认为事物的现实性取决于个人对它们的信念，并且尽管所有信念相互矛盾，但它们都是正确的。 人们可以很容易地看出，这个定义是如何涵盖了皮浪怀疑论者以及雅典智者学派中的主观主义者和反实在论者的。

同样，阿布·马阿里·朱韦尼（卒于伊斯兰教历478年）区分了四类不同的诡辩论者——那些否定知识可能性的人、那些否定知识可论证性的人、那些否定人类获取知识能力的人，以及那些断言相互矛盾的信念都构成真实知识的人。 因此，重要的是要认识到，穆斯林神学家著作中的 safsaṭah 一词并不专门局限于那些被贴上“智者”标签的特定雅典思想家，尽管它包含了从他们群体中产生的许多重要的认识论趋势。 当我们审视伊本·泰米叶著作中对 safsaṭah 的回应时，这一点将变得越来越明显。

无神论与诡辩（safsaṭah）

对于伊本·泰米叶而言，诡辩（safsaṭah）涵盖了一个范围。那些否认造物主的人——他解释说，对造物主的信仰是天性（fiṭrah）中最稳固的事物——他们所陷入的怀疑论，比那些反对经验感知和理性准则，或反对关于城市和事件存在的大规模传闻（tawātur，即多人传述）的诡辩者（musafsiṭūn）更为严重（例如有人否认多伦多或第二次世界大战的存在）。 在谈到天性（fiṭrah）不可能通过同时肯定某事物的真与假来违反矛盾律时，伊本·泰米叶指出，这将“动摇所有知识的根基”（mabādiʾ al-ʿulūm kullihā），并且“将不再有任何知识能用来辨别真伪，这涵盖了所有的诡辩（safsaṭah）”。 在这里，我们发现了一种理解，即诡辩破坏了支撑和锚定所有关于现实的连贯知识的认识论结构。

伊本·泰米叶指出，尽管无神论（inkār al-Ṣāniʿ）从未成为已知文明中任何整个民族所采纳的主流观点，但它在不同程度上被一些人所坚持，无论是在表面上，如法老（Firʿawn）那样，他内心深处认出但拒绝承认造物主的真理；还是在表面和内心都如此，如那位与先知易卜拉欣 ﷺ 争论的统治者。 然而，伊本·泰米叶说，这并不否定对造物主的认知（maʿrifah）已深深植根于天性（fiṭrah）之中，这是必然确立的。 因为伊本·泰米叶确实说过，无神论是一种诡辩（safsaṭah）或激进的怀疑论，这是许多人有意或无意陷入的一种普遍状态，他们通过质疑直觉所知的基本原理（qaḍāyā badīhīyah）或天性所认知的事务（al-maʿārif al-fiṭrīyah），无论是在经验和数学领域，还是在神学领域。

伊本·泰米叶指出，诡辩涉及反对必然知识（ʿilm ḍarūrī），例如反对“知识与认知者是不同的”这一观念。 在极端情况下，它可能导致对逻辑或经验基础的否定，例如认为一等于二，或认为甜味与苦味是相同的。 当一个主张的虚假性被一个人意识中最原始的认知本能（badīhah）所识别时，就不可能为该主张建立证据，因为这样做将意味着违反必然（ḍarūri）知识，而这正是诡辩。 造物主降下神圣经典的意义，并非为了参与诡辩的无谓争论，而是为了引导人类走向其精神和道德事务中德行的巅峰。 诡辩者的反驳经仔细审视后，被揭示为仅仅是幻觉（wahm）和想象（khayāl），或者除了后代盲目模仿的哲学家们那些未经证实的观点外别无根基，尽管这些观点与植根于人类天性（fiṭrah）中的自然理性能力（ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāhu ʿalayhā）相矛盾。

伊本·泰米叶在他的著作《驳逻辑学家》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn）中指出，如果使所有知识都依赖于哲学定义，将导致知识本身变得不可能，因为所有的定义都可以被质疑；而否定所有知识正是诡辩（safsaṭah）的最大表现。 伊本·泰米叶经常将诡辩在理性事务上的非理性，与异端卡拉米特派（Qarāmiṭah）在对待经典方法上的非理性相提并论——这两个群体都否认那些不言自明的现实，无论是在他们周围的世界中，还是在他们面前的文字中（safsaṭah fī al-ʿaqlīyāt, qarmaṭah fī al-samʿīyāt，即在理性事务上的诡辩，在听闻事务上的卡拉米特式歪曲）。 换句话说，一个异端群体所表现出的诡辩和卡拉米特式歪曲的程度，与其偏离先知引导（sunnah）的程度成正比。 正如《古兰经》开篇章的最后一节经文所暗示的那样，一切误导的根源要么是固执，要么是无知，前者是一个人故意坚持激进怀疑论的特质。

原始性的认识论

根据伊本·泰米叶的观点，针对上述激进怀疑论的解药，是回归到一种常识性的认知，即人类思维的概念架构中存在着基础性的结构要素，它们是与生俱来的（fiṭrī）、直觉的（badīhī）和必然的（ḍarūrī），后续知识的获取正是依赖于这些要素。 伊本·泰米叶经常将这三个术语作为重叠且相互关联的概念来使用，例如使用复合短语“原始的必然的天性知识”（al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḍarūrīyah al-fiṭrīyah）来描述因果关系的基本直觉。 然而，这些术语之间微妙的区别值得持续的学术研究和进一步探讨，因为它们具有重要的认识论影响。

直觉（Badīhī）指的是由于一个人概念化的完整性而自发出现在思维中的事物；一个人的沉思水平越深，其原始意识就越广阔和全面。 因此，某件事可能出现在一个人的原始意识中，却不会出现在另一个人的意识中；一个人概念化事物各方面的能力越强，其意识中立即涌现的事物数量就越多。 因此，直觉（badīhī）不仅仅指先验的逻辑公理（尽管它当然包含这些），更多地与概念在思维中涌现的自发性和即时性有关，这反过来反映了一个人沉思的深度、抽象和概念化能力的强弱，以及一个人的智力和教育水平。 某事物是直觉的（badīhī）还是推论的（naẓarī），并非命题本身固有的属性，而是对思想在人类心理中因接触现实而产生过程的描述；伊本·泰米叶通过引用人们识别穆赛利迈（Musaylimah）为伪先知的不同方式来说明这一点。

天性的（Fiṭrī，源自fiṭrah）是指造物主创造人类时所赋予的自然倾向状态，即渴望爱他并认识他，尽管这种天性可能会变得腐败和扭曲。 除了对造物主的精神倾向外，天性（fiṭrah）还为人类思维中所有其他价值观和概念化提供了基础，包括同情心、正义和诚实，以及诸如变化、时间性和因果关系等形而上学和逻辑概念。 关于世界上具体事物的道德判断的天性（fiṭrī）知识，实际上先于关于类别的普遍抽象。 天性（fiṭrah）包含了允许我们以有意义的方式解读我们与世界感官接触的概念架构（例如个体化和计数）。 伊本·泰米叶承认感官知觉的易错性，但认为感知错误是可以察觉的，基本原则是将我们的感官视为值得信赖的，因为它们植根于我们被创造时所赋予的天性（fiṭrah）之中。 天性（fiṭrah）甚至引导我们认识到需要遵循先知 ﷺ 的同伴们的引导，他们是伊斯兰教信息及其教导的直接接受者。

伊本·泰米叶写道，天性（fiṭrah）所必然要求的事物“不需要证明，因为它是认知（maʿārif）中最根深蒂固的真理，是所有知识形式中最确立的，也是所有基础的基础（aṣl al-uṣūl）。” 这也证明了将伊本·泰米叶对天性（fiṭrah）的使用贴上循环论证标签的错误，因为这种指责错误地假设伊本·泰米叶试图基于天性提出一个三段论（例如：造物主存在是因为天性告诉我们他存在，而我们知道天性存在且可靠是因为造物主告诉我们）。 事实上，伊本·泰米叶根本没有提出三段论，因为他否定了整个亚里士多德/凯拉姆（kalām）范式，而该范式预设了三段论推理的认知必要性。 相反，他指出，证明、真理、理性、目的和存在等概念，仅仅是作为人类原始自然意识的结果才浮现在脑海中，否认这一点只会使现实变得不可理解。 伊本·泰米叶写道，当某事物在天性（fiṭrah）中确立时，它就“嵌入了本性（jibillah）并铭刻在[人们的]心灵（nufūs）中，以至于一个人无法抑制自己不去遵循其指令，也不可能将其从自身中剔除”。

必然知识（Ḍarūrī）是指那些并非从他人那里习得，而是根植于人们心灵中的知识，尽管一个人的心理定势和误解可能会阻碍其确认这一点。 卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）总结了伊本·泰米叶的认识论观点如下：

基于感官提供的经验知识，心灵抽象出普遍概念，并将其作为外部现实的心理表征。 由于心灵的知识纯粹是认知的（ʿilmī）和概念性的（iʿtibārī），理性能力无法确立任何外部存在实体的实际存在（尽管它再次能够基于一种内在的、与生俱来的神圣感（sensus divinitatis）来确认造物主的存在）。 然而，理性本身就嵌入了某些基本公理（badīhiyyāt）的先天（fiṭrī）和必然（ḍarūrī）知识，在此基础上，我们能够对现有实体给予理性认同（taṣdīq）或形成逻辑判断（aḥkām）。 心灵拥有通过感官中介传达的关于外部现实的必然知识，拥有其自身内在的逻辑原则，以及通过反复大规模传播（tawātur）传下来的报告（akhbār）所获取的任何信息（例如，最重要的是《古兰经》文本和有限数量的传述一致（mutawātir）的圣训报告）。 然而，传述一致（tawātur）的原则并不局限于保证口头报告的真实性。 它还作为通过感官中介传达给心灵的必然知识的最终保证者，以及理性公理和更广泛的天性（fiṭra）的保证者，以防这些广为人知的必然知识来源受到破坏、质疑或系统性的怀疑。 这种怀疑通常源于通过推论（naẓar）得出的学说，这些学说基于可疑的前提，伊本·泰米叶认为，这些前提明确地与上述任何来源所证实的必然知识相矛盾。

虽然认知怀疑论最终是徒劳的，只会瓦解一个人的概念体系并导致其陷入无尽的怀疑，但《古兰经》的认识论允许通过人类天性（fiṭrah）与理性及经验能力的协同作用来获取有意义的概念。 查看全部