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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
原文标题：Hijab, Gendered Islamophobia, and the Lived Experiences of Muslim Women
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：穆斯林女性指南：从日常歧视、身份压力到社会偏见
摘要：本文研究戴头巾穆斯林女性的真实经历。作者说明，性别化伊斯兰恐惧症不仅是抽象偏见，而会在工作、学校、公共空间和日常互动中影响女性的安全感与身份表达。



图：希贾布、性别化的伊斯兰恐惧症以及穆斯林女性的生活经历

引言

当全世界怀着日益增长的忧虑等待2020年美国总统大选结果时，穆斯林女性无论是在线上还是线下，在个人层面还是群体层面，都在持续讨论着不仅是特朗普第二次当选总统的后果，还有全国范围内支持他的广大选民所带来的影响。 特别是许多佩戴希贾布的穆斯林女性，对于在公共场合——甚至是在她们自己的家乡和熟悉的社区空间里——被明显且可识别为穆斯林，产生了新的或加剧的恐惧与焦虑感。 尽管这种讨论可能有所加剧，但它们并非新鲜事，随着美国乃至全球民粹主义和民族主义情绪的抬头，这些讨论变得越来越频繁。 在全球范围内，法国近期发生的暴力事件以及随后法国政府对国内穆斯林的打压，再次凸显了西方社会中穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性而言，讨论的很大一部分不仅围绕宗教，还围绕性别，在许多情况下，还围绕着她们伊斯兰身份的物理标志：希贾布。

伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱莉安·哈默（Julianne Hammer）所言，它是一种“在帝国意识形态、政治权宜之计以及对民族主义、种族和宗教不安全感的利用等因素交织下产生并再生产的意识形态建构”。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以通过许多层面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的研究中，一个至关重要的维度是性别，它帮助我们和其他人更好地理解穆斯林在这种形式的种族主义下的生活现实。 理解性别化的伊斯兰恐惧症经历，有助于具体化穆斯林“他者”在民族主义主体或主流文化群体眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性对伊斯兰恐惧症的经历是截然不同的。 在将穆斯林女性客体化的主流叙事中——这些叙事往往利用希贾布的形象来达到目的——与她们联系最紧密的原型是被压迫和处于危险中的受害者。 与此同时，穆斯林女性被视为对自由价值观的威胁，从而为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表征与佩戴希贾布的穆斯林女性的真实生活经历形成了鲜明对比，后者的经历是复杂的，远不止于单一的刻板印象。

本文探讨了穆斯林女性在佩戴希贾布时，关于种族、种族化和伊斯兰恐惧症的经历。 通过叙事过程，我们强调了穆斯林女性个人的经历，以此将她们与北美社会中种族、宗教和归属感的更广泛背景联系起来。 在其他地方，关于叙事及其对于理解种族和种族主义现实的重要性，已经有了详细的讨论。 通过叙事，边缘化和受压迫者的声音得以被听见，取代了社会中主导群体的叙事。 通过这种方式，本文将利用希贾布，以及佩戴它的穆斯林女性的个人和集体经历，作为理解西方伊斯兰恐惧症运作机制的视角。 本文中包含的故事摘自多项探讨北美穆斯林女性伊斯兰恐惧症经历的访谈。

作为性别化经历的伊斯兰恐惧症

1989年，金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw）提出了“交叉性”（intersectionality）这一术语。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们往往掩盖了群体内部的重要差异。 换句话说，女权主义运动往往将所有女性视为经历相同，而反种族主义运动则将所有有色人种视为经历相同，双方都对有色人种女性所处的重叠空间缺乏理解。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖了多种身份的叠加——包括种族、阶级、性别和公民身份等——以及在这些社会身份类别内部和针对这些类别的结构性边缘化，如何共同作用，为那些认同多个边缘化群体的人带来独特且多层次的整体体验。 克伦肖认为，同一群体内部的人——例如女性——可能携带不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 她举例写道：

许多有色人种女性……背负着贫困、育儿责任和缺乏就业技能的重担。 这些负担主要是性别和阶级压迫的结果，随后又因有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法而加剧。 有色人种女性还背负着有色人种群体中不成比例的高失业率，这使得遭受虐待的有色人种女性更难依靠朋友和亲戚的支持获得临时住所。

同样，谈到穆斯林时，必须认识到并非所有穆斯林经历伊斯兰恐惧症的方式都相同。 伊斯兰恐惧症在多个层面上运作，并因种族、阶级和性别等斗争而加剧。 因此，对于穆斯林女性来说，伊斯兰恐惧症不仅与宗教有关，也与性别有关。 带着这种视角，我们可以审视佩戴希贾布的穆斯林女性所面临的内在化、人际间和结构性的互动，将其视为性别化伊斯兰恐惧症的形式。

为了理解希贾布在穆斯林女性伊斯兰恐惧症生活经历中所扮演的角色，以及她们如何被看待、理解和对待，我们必须首先审视西方社会构建穆斯林女性形象的更广泛方式。 正如人们所称的“妇女问题”，在历史上一直被殖民势力用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 特别是希贾布，往往处于将穆斯林女性客体化的叙事中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及女性戴面纱的极端关注，而殖民社会自身女性的教育、就业和选举权问题却被忽视了。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军们组织了一场示威，法国女性在公共场合摘掉阿尔及利亚女性的面纱，以象征法国为该国带来的“解放”。 快进到21世纪，9/11事件后的“反恐战争”叙事在很大程度上依赖于将穆斯林女性从其压迫性的父权社会中“拯救出来”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，佩戴希贾布的穆斯林女性形象常被用来象征一种性别压迫，从而为美国军事占领辩护，甚至使其成为必要，这种框架也获得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，希贾布长期以来一直是一个争议焦点，反复试图在公共空间禁止它，往往反而激发了穆斯林女性对这一习俗更强的坚持和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所言，希贾布“已经成为文化冲突的标志和象征，其意义远不止是一块布”。 这些关于希贾布的形象和叙事在流行媒体和政治话语中被不断生产和再生产，并影响着今天人们理解希贾布的方式。 反过来，这些叙事也在塑造佩戴希贾布的穆斯林女性的生活经历中发挥了作用，我们将在本文中审视其中的一些。

社会中的伊斯兰恐惧症经历

本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔（Noor）的年轻女性，她是一位皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的互动，总体上似乎并不太负面。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得她经历的歧视较少，因为她是主流文化的一员，也是伊斯兰教的皈依者。 尽管如此，努尔的评论有趣之处在于，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不严重，但她个人曾因穆斯林外表而成为攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一件具体事件：

努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的。 比如，我本可以回答说，我就在我的国家，但我以前遇到这种事时什么都不会回答。 但这感觉并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前经常坐。

当被追问时，努尔详细说明道：

纳维德（Naved）：所以，在你居住的一些地方，你觉得人们对穆斯林有某种负面印象吗？

努尔：是的，是的，肯定的。 有一次，有人从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。

尽管努尔在这个社区出生长大，并且是主流人口的一员，但她还是受到了言语和身体上的虐待，并被嘲讽“滚回你的国家去”，这表明佩戴希贾布这样的穆斯林标志如何将她置于其出生文化之外，并使她被社会中的一些成员标记为“他者”。 努尔在佩戴希贾布之前从未经历过这种对待。 阿博-泽纳（Abo-Zena）、萨利（Sahli）和托比亚斯-纳希（Tobias-Nahi）指出，佩戴希贾布的穆斯林女性经常“经历由仇恨言论引起的边缘化，例如被告知‘滚回你的国家去’”。 在这种情况下，我们可以理解努尔的攻击者将自己置于一种权力地位，认为自己有权决定什么属于其社会规范，什么需要被驱逐。 在努尔的案例中，尽管她的种族出身与种族化的多数群体一致，但希贾布等伊斯兰符号导致她被标记为污染了民族主义空间，并被要求离开。 努尔的经历表明，她对社会的感知归属感取决于她对主流文化的顺从。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“滚回[她]的国家去”，将她置于“他者”的范畴。

为了将努尔的经历置于背景中，审视国家本身的概念、其感知的边界，以及它所必需的包容和排斥过程是有帮助的。 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal）写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：

[它]是一个既是物理的也是想象的地方，由一个公民群体产生并不断再生产，他们共同想象自己分享着一种深层的、水平的亲属关系……公民之间共同想象的归属感——以及与国家边界之外的人（以及内部的局外人）相应的想象中的分离，这种永恒吸引人的“我们”与“他们”的概念，维持着国家这一想象的共同体……

但是，为什么像希贾布这样表明宗教明显改变的社会习俗，会导致种族的感知改变呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林确实存在于多样化的国籍、种族和文化谱系中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）称之为伊斯兰的“种族化”（race-ing），这是一个通过帝国主义、奴隶制、战争和征服等相互关联的历史，使伊斯兰教和穆斯林被种族化的过程。 结果，正如拉纳所论证的那样，当代美国的穆斯林是多民族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也包括东南亚人、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所言，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚人和白人都被压缩进了穆斯林这一种族类别中……”需要注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成了对比。 对她们而言，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民、暴徒的种族化形象重叠并相互加剧。

学校里的经历

在另一个案例中，阿伊莎（Ayesha）通过反思她的高中经历来讲述她的故事。 阿伊莎在九年级时开始佩戴希贾布。 在此之前，尽管她有阿拉伯血统，但她能够被视为白人主流人口的一员。 佩戴希贾布后，阿伊莎经历了意想不到的后果，她觉得必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话说：

你知道，当你十几岁的时候，你会觉得全世界都在盯着你看。 你知道这里那里发生了一些随机的事情，但总体上还算顺利，除了我感到必须成为全世界穆斯林乌玛（ummah）的代言人这一点。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我才14岁，我本应为一切辩护！

佩戴希贾布在阿伊莎的学校环境中带来了一些注视和其他不舒服的情况，但阿伊莎似乎感到困扰的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她都必须成为穆斯林的代表声音。 由于阿伊莎在9/11袭击和随后的“反恐战争”期间是一名高中生，她描述的许多课堂对话自然围绕着这些事件展开。 阿伊莎的评论表明，她学校社区的成员是如何假设全球穆斯林之间存在同质性的。 在她开始佩戴希贾布后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿伊莎描述的情况是有些人所称的“聚光灯效应”（spotlighting），指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……[被]聚光灯照亮，要求他们为‘他们的群体’的想法或行为代言或辩护”的现象。 在微妙的层面上，聚光灯效应再生产了伊斯兰教和穆斯林是单一的，以及伊斯兰信仰内部对于世界事务和冲突不存在多样化观点的神话。 考虑到阿伊莎在佩戴通常与厌女症和压迫穆斯林女性观念联系在一起的伊斯兰符号之前，甚至无法被识别为穆斯林，这也就不足为奇了。 本质上，聚光灯效应要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林从事恐怖活动，假设他们了解肇事者的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致因关联而产生的内疚感，特别是在9/11袭击的情况下，因为这里的聚光灯效应假设袭击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰来解释。 当课堂上关于伊斯兰教和穆斯林的讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿伊莎感到非常不舒服，因为作为一名青少年，她觉得被要求“为一切辩护”（即穆斯林肇事者的行为），尽管她并不认同这些行为。

更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂上，但反映了一种更广泛的关于伊斯兰教的话语，这种话语试图将世界事件和穆斯林的行为简化为文化问题，而不是历史、社会和政治过程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须被视为他们内在“穆斯林特质”的唯一结果。 按照这种逻辑，艾莎作为一名穆斯林，既然表面上与9/11劫机者拥有相同的宗教信仰，就理应能够解释他们的行为。 遵循同样的逻辑，在9/11事件之后，作者、媒体人士、研究人员和其他人进行了一场协同尝试，试图通过“了解伊斯兰”来解释这些袭击。 这种新关注点的很大一部分特别集中在穆斯林女性身上。 提出关于伊斯兰对女性的规定、关于头巾的含义、关于穆斯林女性信仰体系的问题，其目的都是为了以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间本质差异的神秘面纱，并利用关于两者之间“冲突”的长期叙事。 当然，这种分析中的关键缺失在于，穆斯林社会与西方社会是如何通过后者在前者发展中所扮演的角色，而不可分割地联系在一起并捆绑在彼此的命运之中的。

另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始佩戴头巾后，在学校的人际关系是如何改变的：

我在高中时并没有经历过太多奇怪的事情，但在我初二开始戴头巾后，虽然大多数人仍然很尊重我，但还是被问了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个很大的冲击……他们会问我很多关于我们宗教中那些刻板印象的问题。 所以他们总是需要澄清。 这种情况即使是现在也还在发生。

像艾莎一样，玛丽亚姆觉得自从戴上头巾后，她不再仅仅是一名普通学生，而必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人。 一些研究表明，穆斯林女性在教育环境中面临的问题，往往是“在媒体传播的污名化背景下”提出的。 换句话说，这些问题的背后是对“他者性”的预设。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述说，她被问到的那些问题都源于与伊斯兰相关的刻板印象。 据玛丽亚姆说，这些刻板印象包括关于斩首、石刑和强迫婚姻的问题，所有这些都是西方主流话语中关于伊斯兰的陈词滥调。 玛丽亚姆的一些同龄人对穆斯林和伊斯兰有着偏见和虚构的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合了“受威胁的穆斯林女性”的描述，而这显然与她之前作为一名没有戴头巾、没有资格回答问题的普通学生时的情况不同。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰”的凭证，或者更确切地说，是讨论学生们对伊斯兰的刻板印象，因为她现在符合了那种刻板印象的模子。 除了回答与伊斯兰相关刻板印象的问题外，玛丽亚姆还面临着关于戴头巾的嘲讽和戏弄：

我想当时有些学生会叫我——只是为了取笑我……那其实挺粗鲁的，他们会叫我萨达姆。 所以就是那种愚蠢的事情，比如卡扎菲，就是那种愚蠢的事情，但作为玩笑，我从来没当真过。

虽然玛丽亚姆说她并没有太把其他学生的嘲讽当回事，但这仍然表明了头巾是如何成为改变她同龄人对她看法的一种手段。 戴上头巾后，她被扣上了两位穆斯林国家暴力独裁者的名字。 在一些学生眼中，玛丽亚姆佩戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历也指出，像头巾这种所谓的压迫象征，是如何与帝国主义话语纠缠在一起的，而在反恐战争的背景下，这种话语越来越沉迷于“解放”穆斯林女性。 因此，玛丽亚姆佩戴头巾并没有被解读为宗教自由或自我表达的体现，反而被视为她“他者性”的象征，需要受到告诫和贬低。 玛丽亚姆的同学也将她与阿拉伯穆斯林人物联系在一起。 因此，将头巾与暴力、恐怖以及中东联系起来的媒体话语，与玛丽亚姆中学学生们的认知产生了共鸣。

阿米娜在9/11袭击和反恐战争开始时也是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响了她与中学一位朋友的关系：

我清楚地记得9/11之后发生的一件事。 当时有一个女孩，我和她关系相当好。 我们过去常一起坐公交车，就在[9/11袭击]发生的第二天，她就完全不跟我说话了。 她甚至在她的储物柜上贴了一些非常贬低[伊斯兰]的东西，老师为此训斥了她，并让她把东西撤掉。 在那之后，9/11之后，她就再也没跟我说过话。 而在此之前，我们常一起坐公交车往返学校，我们是非常好的朋友。

9/11改变了阿米娜在朋友眼中的形象。 一些人指出，像9/11这样的事件会导致“那些感到痛苦或威胁的学生，特别是对于某些超出他们直接控制的事情……会对他们归咎于造成这些感受的社会群体产生挫败感和怨恨。” 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好友的友谊因为9/11而实际上结束了，就好像那个学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 这个学生反应中所隐含的假设是，这些由一小撮穆斯林边缘群体所犯下的行为，代表了整个伊斯兰宗教。 阿米娜在恐怖袭击后无缘无故地被朋友拒绝，这表明对方认为，与9/11袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰，在某种程度上就意味着她接受这些行为。 阿米娜经历了一种连带罪责，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰的单一化理解。

就阿米娜而言，尚不清楚是否是她的头巾引发了这种连带罪责的看法。 然而，艾莎确实感到头巾是一个象征，表明了与恐怖主义和9/11袭击的关联：

我的一个朋友，她是那个年级里唯一戴头巾的人，也是除了我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们非常好奇，因为他们看到了她的人——她是黎巴嫩人——但他们在电视上看到了戴头巾的人，他们说，你知道，是你的人干的9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那是阿富汗人。 她当时在七年级，所以她自动地、就像吞下新闻所说的那样，但她小心翼翼地将其指向了阿富汗人。 她没有提到任何关于那是穆斯林还是非穆斯林的事情。

艾莎当时没有戴头巾，但她在七年级的朋友戴了。 因此，学生们立即找到艾莎的朋友，想要更多地了解9/11。 由于艾莎的朋友戴着头巾，而新闻媒体在袭击后充斥着戴头巾的穆斯林女性的图像——其中一些被描绘成在庆祝袭击——学生们找到她，想要了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果她们（即新闻中袭击后的穆斯林）戴头巾，而艾莎的朋友也戴头巾，那她们一定是同一类人。 因此，学生们质问是否是“你的人”在背后策划了这些袭击。 换句话说，这些学生假设伊斯兰是一个种族。 正如之前在努尔的案例中所讨论的那样，这是另一个例子，伊斯兰的种族化将民族、文化和种族界限坍缩为一个种族化的穆斯林形象，这与恐怖分子的形象重叠，尽管并非完全重叠。

艾莎朋友的反应值得注意，并说明了内化伊斯兰恐惧症的普遍经历。 她错误地认为9/11袭击的幕后黑手是阿富汗人而非阿拉伯人，因此她强化了将她与他们隔离开来的民族界限。 她理解，这可能基于当时的媒体叙事和政治言论，即阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，她根据民族而非宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一插曲展示了穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应之间存在明显的区别。 穆斯林学生根据民族来感知肇事者，因为她是穆斯林，她的信仰体系与9月11日的恐怖主义行为是不相容的。 因此她澄清说那不是“她的人”，在她看来，这指的是民族归属。 非穆斯林学生的看法则完全不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，如头巾，并将这些符号理解为代表了与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行为。

另一名学生努尔描述了她的父母以及她一些戴头巾的穆斯林朋友的父母，在袭击发生后对女儿在学校的安全感到严重担忧：

努尔：我有一个朋友有一段时间不去上学了，因为她的父母担心她坐公交车去学校时的安全。 所以她就不去了。 我想有几个人都停课了。 但因为她们不想摘掉头巾，所以她们就待在家里。 9/11之后，我的父母让我摘掉头巾，但只要我一出门，我就会戴上，不让他们知道。 所以我确实戴着它去学校，但我记不起发生了什么事。

纳维德：所以当时有很多关于安全的担忧？

努尔：是的，父母，主要是父母为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人被别人摘掉了头巾，诸如此类的事情。

据努尔说，9/11之后，戴头巾的穆斯林女孩的父母对女儿的安全感到严重担忧。 正如努尔所表达的那样，这些担忧特别针对她们的女儿佩戴头巾。 看来这些父母明白，在公众眼中，头巾是一个伊斯兰符号，象征着对恐怖主义的同情或关联，这会使她们的女儿成为暴力攻击的目标。 通过在9/11袭击后立即继续佩戴头巾，父母们担心她们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 在9/11之后，所有年龄段摘掉头巾的穆斯林女性，可能都是为了试图与关于戴头巾穆斯林女性的某种负面看法保持距离。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以符合更令人接受的穆斯林形象：胡子被刮掉，穆罕默德（Mohammad）变成了莫（Mo），美国国旗自豪地挂在前门上。 通常，这些行为根植于一种恐惧氛围，这种氛围是由政府政策的出现所引起的，这些政策对头巾等伊斯兰外在表达进行了监管。 头巾很快成为机场额外安全检查的快速通道，并且与其他宗教标志一起，被暗示为打击国内恐怖主义项目中潜在激进化的可能指标。 通过这种方式，作为某种“类型”穆斯林标志的头巾，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的一个重要因素。

虽然努尔说她没有遇到任何问题，但父母的安全担忧并非毫无根据，正如她指出的那样，一些女性在乘坐公共交通工具去学校的路上，头巾被强行扯下。 在所谓的多元文化国家背景下，强行摘掉头巾的行为及其含义，哈格（Hage）已经进行了详尽的讨论。 据他所说，民族主义主体以两种不同的方式表达对国家的归属感：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属是指凭借作为国家一部分的身份而期望从国家受益，而政府归属则涉及处于管理国家的位置，以使其保持不被腐蚀。 当人们认为他们的国家正被那些与恐怖主义行为肇事者拥有相似意识形态的人（即戴头巾的女性）所污染时，民族主义主体可能会自行行使他们的政府归属特权，并通过摘掉头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中所述，强迫穆斯林女性摘掉面纱的行为有着殖民主义的历史根源。

媒体呈现

关于媒体传播的穆斯林刻板印象，塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas）认为，“媒体所描绘的被管理的现实被转移到了社会中。 在与穆斯林互动时，西方人会自动将他们视为媒体所构建的刻板印象，而不管穆斯林实际上是什么样的人。” 换句话说，媒体在形成对穆斯林的认知方面起着关键作用，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为，电视和电影等大众文化媒介的影响不可低估：

那是年轻人接触最多的东西；电视、电影，你知道，这些是他们观看的东西。 特别是电影，那是很多孩子花费大量额外空闲时间的地方，看电影，他们的想法确实来自这种媒介。 这不仅仅是他们读到的东西，这是他们看到的东西。 这是一个视觉片段。 某种关于穆斯林是什么的快照。

阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林产生了重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，主流文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能是学生获取知识的重要场所，关于他们如何理解穆斯林，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林是什么的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族呈现相关问题的研究，也提出了类似的观点。 他认为“媒体是意识形态生产、再生产和转化的特别重要的场所”。 根据霍尔的说法，意识形态指的是“图像、概念和前提，它们提供了我们用来表现、解释、理解社会存在某些方面并使其‘合理化’的框架”。 换句话说，媒体可以影响我们如何构建关于生活各个方面的知识。 这并不是说媒体中只有一种种族概念，再生产着统治阶级对“他者”的解释。 相反，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介，存在着不同程度的种族主义建构被再生产出来。 媒体中的种族主义描绘可以是公开的，有时则通过推论性种族主义变得更加微妙。 当媒体中那些以宣扬种族主义议程为业的人赋予公开的种族主义观点以合法性时，媒体中便出现了明显的种族主义。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中根深蒂固的某些不容置疑的假设。 这两种种族主义在媒体对穆斯林的呈现中都在发挥作用。

据玛丽亚姆（Maryam）所言，媒体对穆斯林的呈现往往是单一维度的刻画，围绕着“受难的穆斯林女性”和“危险的穆斯林男性”这两个原型展开，正如玛丽亚姆所说：

他们（指媒体中的穆斯林）几乎被定型了。 除了恐怖袭击情节或关于恐怖主义的电影之外，我在美国媒体中几乎看不到他们。 所以他们的呈现非常单一。 而且我从未见过穆斯林家庭在日常生活中去上学或做类似的事情。

玛丽亚姆感叹道，媒体很少将穆斯林描绘成过着正常生活、从事日常活动并为社会做出贡献的普通人。 正如霍尔（Hall）所论证的那样，这可能会带来问题，因为我们对种族的理解以及种族所承载的意义，很大程度上是通过媒体构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校中人们对穆斯林的看法。

讽刺的是，9/11事件后，主流媒体渠道中出现了更多或多或少对穆斯林角色表示同情的描绘。 在2001年之后的几年里，一部包含穆斯林恐怖分子或国土安全威胁的剧集，也会加入一位爱国的穆斯林，或者一位帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 为了避免冒犯特定的民族或族裔，看似穆斯林国家的国家被赋予了虚构的名字，只能通过人们的着装方式或所说的语言来辨别。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼（Evelyn Alsultany）在她关于9/11后媒体对穆斯林呈现的文章中所指出的那样，这些策略和描绘并没有帮助减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或总体暴力行为；事实上，这些趋势反而有所增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，而美国帝国在“反恐战争”的幌子下继续向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林“简化了的复杂呈现”，这种呈现投射出一种“能够区分好坏的开明文化”，但最终却同样延续了刻板印象。 佩戴希贾布（hijab）的穆斯林女性经常在这些叙事中占据显著位置，并强化了她们在社会中的客体化地位。

将穆斯林女性主体色情化

詹妮弗（Jennifer）也是一位来自多数派群体、后来皈依伊斯兰教的女性。 她是两个孩子的母亲，有时会在孩子学校举办的各种活动中担任志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与其中一名学生的祖父母相遇的故事。

我在孩子学校参加祖父母日活动。 那是我们邀请学校所有孩子的祖父母来体验孙辈在校生活的一天。 孩子们进行了表演和展示。 我当时在音乐教室，我们正在举办书展。 所有的祖父母都在排队，带着他们的孙辈从书展上买书。 那里人很多，大约有100人在门外排着长队。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，他走近我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我有。” 于是他伸手到我身后，抓住我的头巾和马尾辫，用力拽了一下。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。” 他对我说：“你为什么不把它摘掉呢？”并用手比划着，指着我的身体上下，“你为什么不把它全部摘掉呢？”

詹妮弗的经历，就像本文开头提到的努尔（Noor）的经历一样，指出了佩戴穆斯林身份的视觉符号如何使她遭受某种形式的种族化对待。 尽管她是多数派文化的一员，但因为佩戴希贾布，她因被视为“他者”而受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性客体对待。 这种对穆斯林女性身体的客体化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性描绘成需要被文明的欧洲人拯救的色情欲望客体。 一位名叫萨娜（Sana）的年轻女性描述了类似的事件，她谈到了自己在学校与一名男同学的经历。

有一天，一个男孩在学校走到我面前说：“我能问你一个问题吗？” 我说：“当然可以。” 在那一刻，他要求我做一件我不想重复的事情。 那是一种性行为。 那是露骨的性骚扰。 他当着老师的面说了出来，而老师什么也没做。

萨娜的故事进一步突显了穆斯林女性主体在面对伊斯兰恐惧症时的经历，其中包含了对穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己因宗教和性别而成为目标，正如她所提到的：

穆斯林女性在世界其他地方被高度性化了。 由于媒体渠道的影响，人们普遍认为穆斯林女性受到压迫且无人帮助。 与此同时，人们对女性存在一种过度性化的认知。 骚扰我的那些男孩确实依赖于这两种刻板印象。 他们对我进行了大量的言语辱骂，比如“婊子”、“妓女”；“她有炸弹”；“她是恐怖分子”。 有一天，当我走在走廊上时……那些男孩把腿伸开横在走廊上。 我通常穿裙子，里面穿牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊上，试图往我的裙底看。

总的来说，这些穆斯林女性所描述的身体攻击和侵犯行为，令人不安地并不罕见。 穆斯林女性一直处于日益严重的伊斯兰恐惧症袭击（包括言语和身体攻击）的中心，这些袭击通常包括对希贾布的攻击。 更重要的是，萨娜在最后一次采访中描述的具体攻击，符合关于希贾布以及更广泛的穆斯林女性身体被性化的讨论。 从萨娜故事中那种人际间的性侵犯和骚扰行为，到流行文化中将佩戴希贾布的穆斯林女性恋物化并将其转化为性暗示信息的趋势，这些叙事非常普遍。 当代对穆斯林女性身体的痴迷在历史上是一贯的。 精神病学家兼哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾描述过法国殖民者对佩戴头巾的阿尔及利亚女性的挫败感：

……在欧洲人身上也存在一种攻击性的结晶，一种在阿尔及利亚女性面前产生的暴力张力。 揭开这个女人的面纱就是展现她的美；就是暴露她的秘密，打破她的抵抗，使她变得可以被占有……以一种混乱的方式，欧洲人以一种高度复杂的层面体验着他与阿尔及利亚女性的关系。 其中包含着一种将这个女人置于他掌控之下的意愿，使她成为一个可能的占有对象。 这个能看见却不被看见的女人让殖民者感到挫败。 这里没有互惠。 她不屈服于自己，也不主动献身。

尽管法农的话发表于1959年，但它们准确地反映了西方当前关于希贾布的论述，并以现代法国作为一个具体的案例研究。 法国关于希贾布的持续辩论是面纱及其佩戴者被性化的一个鲜明例子。 正如琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott）所描述的那样：

穆斯林的谦逊被法国观察家视为性异常，他们不仅谴责其与众不同，还认为其在某种程度上是过度的，甚至是变态的……被注意到的不是性的缺失，而是性的存在——这种存在因女孩们拒绝参与被视为与异性交往的“正常”礼仪而更加凸显。

法国对希贾布的批评中隐含着一种世界观，即认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然过程。 通过拒绝参与这种世界秩序，佩戴希贾布的穆斯林女性正在对社会进行一种侵略行为。 通过这种方式，希贾布本身被视为对主流性别关系的批判。

结论

本文通过北美穆斯林女性佩戴希贾布时所经历的伊斯兰恐惧症，审视了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，社会互动中的伊斯兰恐惧症、学校环境中的伊斯兰恐惧症、媒体呈现中的伊斯兰恐惧症，以及通过穆斯林女性主体的性化所产生的议题，有助于构建对这些现实生活细致且深入的理解。 由于这是一项定性的民族志研究，我们的目标不是采访大量参与者以得出关于穆斯林女性在北美社会经历的普遍结论。 相反，我们分析的目的是阐明我们参与者的一些生活经历，并以此为研究种族化社区（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）所经历的系统性和人际种族主义的文献做出贡献。

当今西方社会中希贾布的故事无法与伊斯兰恐惧症的现实脱节。 反之，如果不特别强调伊斯兰恐惧症对穆斯林女性（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）的性别化影响，就无法讲述伊斯兰恐惧症的故事。 要理解这种关系，至关重要的是我们要解构关于穆斯林女性和希贾布的历史叙事，以理解它们是如何在今天的论述中被重复的。 本文中的故事通过各种视角分析了北美佩戴希贾布的穆斯林女性的经历。 通过她们的故事，我们可以理解希贾布是如何被视为一种种族建构、性化建构、文化建构和民族建构的。

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• 本文中所有参与者的名字均为化名，以保护其身份。

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• 参见例如，https://www.villagevoice.com/2 ... bout/ 。

• 参见例如，说唱歌手弗伦奇·蒙塔纳（French Montana）2019年的专辑封面，图中展示了佩戴尼卡布（niqab）和希贾布（hijab）的穆斯林女性：https://www.middleeastmonitor. ... g-it/ 。

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• 斯科特（Scott），《面纱的政治》。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-hijab-religious-or-cultural-how-islamic-rulings-are-formed
原文标题：Is Hijab Religious or Cultural? How Islamic Rulings Are Formed
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：Hijab 问题指南：从经文证据、学者方法到文化误解
摘要：本文回应头巾到底是宗教要求还是文化习俗的问题。作者通过解释伊斯兰裁决的形成方式，说明学者如何依据经文、圣训、法学方法和语境来理解 Hijab。



图：希贾布（Hijab）是宗教行为还是文化习俗？ 伊斯兰教法是如何形成的

本文涵盖了希贾布的法律定义，若想进一步了解希贾布的顺从意义及其精神层面，请点击此处。

引言

关于穆斯林女性遮盖头发和身体的义务，许多人对这一诫命的根源表示困惑。 为了探讨这一主题，本文将以女性遮盖身体的诫命为例，探讨伊斯兰教法中的裁决通常是如何形成的。 我们将探讨法学家所依据的几种来源，以及他们如何评估不同的文本以得出法律结论。

为此，我们必须首先澄清“希贾布”（hijab）一词。 在试图理解关于希贾布的法律裁决时，人们往往会带着这个词去搜索。 然而，人们很快就会发现这种搜索是徒劳的。 这是因为我们当代使用“希贾布”一词来指代遮盖的法律裁决具有误导性。 从语言学上讲，希贾布指的是一种让人无法看穿的屏障。 《古兰经》在多种语境下使用了这个词，包括描述火狱居民与乐园居民之间的物理屏障 [《古兰经》第7章（高处章）第44-46节]，以及区分信士与不信道者内心的形而上学屏障 [《古兰经》第41章（奉绥来特章）第5节；第17章（夜行章）第45节]。 其他关于希贾布的引用包括对先知穆罕默德 ﷺ 的妻子的特殊要求，即在她们与非至亲男性之间保持物理屏障 [《古兰经》第33章（同盟军章）第53节]。 这与她们遮盖身体的义务是分开的，因此并不能说明我们今天所知的“希贾布”一词的含义。 因此，虽然《古兰经》中提到的希贾布指的是隔断，但在当今时代，希贾布最常被简单地翻译为“头巾”。 为了本文的目的，我们将采用“希贾布”一词来指代遮盖头发和身体的行为。 在这种理解中，宽松且不透明的服装也被视为理所当然，因为这是男女在遮盖身体（羞体，ʿawrah）时的强制要求。 然而，我们将把关于什么是谦逊以及什么是羞体（ʿawrah）的讨论留给本系列的另一篇文章。

《古兰经》来源

我们从所有法学家在处理法律困境时首先求助的地方开始：即《古兰经》。 《古兰经》是伊斯兰教法中最重要的首要来源，因为它已被明确证实（qaṭʿī al-thubūt）。 换句话说，由于《古兰经》是通过大规模传述（mutawātir）流传下来的，我们可以确定我们今天拥有的文本与启示给先知穆罕默德 ﷺ 的文本完全一致。 反过来，因为我们相信《古兰经》是来自造物主的直接启示，所以《古兰经》中的裁决毫无疑问地被视为神圣的命令。 话虽如此，尽管《古兰经》经文可能给出了明确的命令，但命令的应用方式可能仍有解释的空间（ẓannī al-dalālah）。 例如，安拉在《古兰经》第5章（筵席章）第6节中命令信士在起身礼拜时进行洗礼：

信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，当摩头，当洗两脚，洗至两踝…… [5:6]

这段经文明确规定了我们在礼拜前必须进行洗礼。 然而，它并没有提供如何履行这一命令的细节。 乍一看，我们可能同意需要清洗哪些肢体，但小净（wuḍūʾ）是否仅限于清洗这些肢体？ 我们是否必须以特定的方式或顺序清洗它们？ 这些开放式的问题表明，《古兰经》中的经文尽管提供了明确的命令，但仍可能需要解释。 尽管如此，通过《古兰经》注释、先知圣行以及其他法律分析方法等多种来源，法学家们能够精确地确定进行小净的肢体和流程。 同样，《古兰经》确立了女性遮盖的命令，从表面上看，这似乎留下了诠释的空间。 因此，为了确定什么是神圣命令的准确内容，必须查阅其他来源文本以得出更明确的结论。

《古兰经》中有许多经文涉及女性服装和/或一般的谦逊问题，其中一段经文直接引起了我们的关注。 这段核心经文如下：

你对信女们说，叫她们降低视线，遮蔽下体，莫露出首饰，除非自然露出的，叫她们用面纱遮住胸膛，莫露出首饰，除非对她们的丈夫，或她们的父亲，或她们的丈夫的父亲，或她们的儿子，或她们的丈夫的儿子，或她们的兄弟，或她们的兄弟的儿子，或她们的姐妹的儿子，或她们的女仆…… [24:31]

为了本文的目的，我们将重点关注经文的前半部分，即涉及女性着装细节的内容。 除了上一节经文 [24:30] 中对男性降低视线和遮蔽下体的命令外，女性被命令：1）“莫露出首饰，除非自然露出的”；2）“用面纱（khumurihinna）遮住胸膛”。 这两条《古兰经》的训诫是明确的命令，构成了“希贾布”法律义务的基础。 让我们先从命令的第一部分开始，许多人经常跳过这一部分，转而引用第二部分作为佩戴希贾布的主要训诫。 然而，当法学家在法律讨论中处理女性遮盖问题时，正是这第一部分作为核心命令，而第二部分主要起到进一步明确的作用。

在第一部分中，安拉告知先知穆罕默德 ﷺ 命令信女们遮盖她们的“首饰”（zīnah），这通常被粗略地翻译为装饰或美貌。 为了正确理解这一指示的含义，我们转向《古兰经》注释学（tafsīr）。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》的早期注释对于我们理解《古兰经》至关重要。 它不仅向我们传达了经文启示的原因和时间顺序，还阐明了经文中使用的原始阿拉伯语词汇的含义和内涵。 同样重要的是要注意，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》和圣行有着最深刻的了解，因为他们亲眼目睹了其启示和应用，并直接向先知穆罕默德 ﷺ 学习。 例如，《古兰经》注释学巨匠、先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）解释说，这一条款意味着除了手和脸之外，一切都应遮盖。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）也传述说，其意指“自然露出的手和脸”。 因此，“除非自然露出的”被理解为全面遮盖规则的一个例外，即女性可以露出日常活动所必需的身体部位，例如脸和手。 法学家解释说，给予这些例外是因为对于普通女性来说，露出这些部位对于进行日常活动是必要的。 露出脸部可能是合法完成交易的需要，而手则是交易过程中拿取和给予所必需的。 基于例外是出于必要性的推理，哈乃斐学派允许女性露出双脚，因为它们属于行走时会不由自主露出的身体部位。 一些马立克学派的学者也持这一例外观点，因为一直遮盖双脚可能会带来困难。

第二部分命令信女们用面纱（khumur）遮住胸膛，进一步明确了必须遮盖的范围。 这里的“khumur”一词被翻译为头巾，但通常被简单地译为“面纱”——这正是导致关于遮盖头发是否为诫命的困惑和随之而来的辩论的原因。 然而，简单的语言学分析证实了前一种含义。 Khumur 是 khimār 的复数形式，源自词根 kh-m-r，其最基本的含义是隐藏或遮盖。 同样的词根在“khimār”这一形式中，特指遮盖头部，在某些解释中也包括遮盖面部。 这种理解在多个方面得到了印证。 首先，我们可以结合其他具有相同词根的词汇来考量 khimār 的含义。 这是因为根据阿拉伯语语法的一般规则，包含相同词根的词汇通常具有共同的含义。 例如，《古兰经》中将酒称为 khamr。 根据最著名的古典阿拉伯语词典之一《阿拉伯语之舌》（Lisān al-ʿarab），它之所以这样命名，是因为它遮蔽了理智（li-annahā khāmarat al-ʿaql，即因为它遮蔽了理智）。 换句话说，酒与 khimār 共享词根，因为它字面上“覆盖”（即麻醉）了心智。 因此，在这两种情况下，kh-m-r 都与覆盖头部有关。 在另一个例子中，圣门弟子比拉尔（愿主喜悦之）在描述先知穆罕默德 ﷺ 如何进行小净时，使用了 khimār 一词来阐述先知擦拭头巾的行为。 这再次证实了“khimār”一词本身就是指代头部覆盖物。

因此，分析这段经文使我们得出两个主要结论。 第一，女性必须遮盖全身，除了那些必须显露的部分。 根据多数学者的观点，这一规则的例外情况主要是面部和双手，这些是基于先知的传述和圣门弟子的先例而界定的，下文将作进一步详细说明。 基于必要性（ḍarūra），这些部位也是被允许露出的，因为女性在进行商业销售和其他交易时需要显露这些身体部位。 第二，在关于遮盖的从句命令之后，这段经文为我们进一步阐明了遮盖的含义——主要是指一个人必须保持遮盖头发的习惯，并将其延伸至遮盖胸部。

先知与圣门弟子的先例

在这一点上，人们可能仍会认为仅凭经文本身还有进一步解读的空间。 在这种情况下，我们转向伊斯兰法中的第二个主要来源：先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 我们理解《古兰经》经文的首要方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，这包括他对圣门弟子行为的默许。 事实上，《古兰经》中无数的经文只有通过参考圣行才能被理解。 例如，作为穆斯林身份最基本的标志之一，就是我们有义务每天进行五次礼拜。 然而，《古兰经》中没有任何地方明确规定了礼拜的具体次数，也没有明确指出每次礼拜必须在何时进行。 这些信息是由先知穆罕默德 ﷺ 和他的圣门弟子提供给我们的。 这在历史上并没有给穆斯林学者或普通信众造成困扰，因为显而易见，在阐明伊斯兰教法的要求时，必须考虑多个来源。 这包括参考《古兰经》、圣行以及学者们达成一致的内容（即公议）。

一个实际案例可以在圣训中看到，它展示了先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们在《古兰经》中禁止饮酒的经文启示后是如何反应的。 在一则传述中，阿纳斯·本·马利克（Anas b.） 马利克回忆说，他当时正在为几位圣门弟子倒酒，这时有人走过来宣布酒已经被禁止了。 阿纳斯听到这个消息后，立即倒掉了手中水罐里的酒。 所有的圣门弟子都纷纷效仿，据说当时麦地那的街道上到处流淌着倒掉的酒。 这些传述以及其他相关记载，证实了我们对《古兰经》禁令的直观理解，并以一种不容置疑的方式阐明了该教法裁决。

同样，当《古兰经》中关于女性遮盖身体的命令降示时，阿伊莎传述道：

指安拉发誓，我从未见过比安萨尔（辅士）妇女更好的女性，也未见过比她们更坚定地确信安拉经典的人！ 当《光明章》（Sūrat al-Nūr）降示“并用她们的面纱遮盖胸膛”时，她们都撕下自己的腰布，用它们遮盖自己。

这段传述因多种原因而显得非常有说服力。 首先，必须认识并重视这一点——正如她传述的其他数千段圣训一样，这段圣训是由阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述的。 她不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子，还是我们宗教中最杰出的法学学者之一。 她也是一位从不畏惧捍卫女性权利，也从不畏惧坚持她所理解的真理的女性。 对遮盖义务的一个常见批评是，这一命令表面上似乎只是由男性学者所宣扬的。 然而，支持这一命令最有力的证据之一，正是通过阿伊莎的这段传述体现出来的。 此外，通过这段传述，我们了解到先知穆罕默德 ﷺ 身边的女性是如何回应这段经文的。 阿伊莎称赞她们立即做出反应，完全遮盖了自己的身体，从而体现了该命令的本意。 如果有人认为这段传述无关紧要，那么他同时也否定了女性圣门弟子在解读和应用这段经文时的声音与主体性。

在关于服饰的讨论中，往往被忽视的一点是那些看似不相关的传述所能告诉我们的信息。 我指的是那些间接描述女性圣门弟子如何履行遮盖义务的传述。 这些传述向我们传达了这些女性如何理解《古兰经》中关于端庄的教导，并由此产生的自然结果。 一个例子是哈芙赛·宾特·西林传述的圣训。 她在圣训中提到，年轻的未婚女性和处于月经期的女性在文化习俗上被要求待在家里。 有一次，一位女士来到哈芙赛身边，告诉她自己的姐妹曾随丈夫参加过六次战役，以帮助照顾伤员。 这位姐妹曾问先知穆罕默德 ﷺ：“如果女性没有外袍（jilbāb），待在家里有什么不妥吗？” 换句话说，有些女性无法出门帮忙，是因为她们没有遮盖身体的条件。 对此，先知穆罕默德 ﷺ 并没有肯定当时的文化习俗，也没有仅仅允许无法遮盖身体的女性待在家里并承诺她们因意图而获得善功，甚至没有鼓励她们为了隐私而待在家里，而是说：“她应该借用同伴的外袍（jilbāb）遮盖自己，并参与到善行和信士们的宗教聚会中去。”

这段可靠的传述阐明了许多值得注意的含义。 首先，我们看到通过外袍（jilbāb）或覆盖全身的服装进行遮盖是理所当然的——以至于女性圣门弟子们意识到，没有它她们就无法出门。 这再次证实了对《古兰经》经文的解读，即全身必须遮盖，仅有明确的例外情况。 此外，这段圣训有力地提醒了我们遮盖的目的。 这并非为了羞辱女性身体，也不是为了将女性贬抑到私人领域。 相反，这是一种保护和赋权女性的方式，使她们能够积极参与社区事务；以至于当时一种本可被伊斯兰教采纳的习俗，为了女性的参与而被主动摒弃了。

是文化还是法律？

尽管如此，仍有人认为“将她们的头巾（khumur）垂在胸前”的义务并不意味着必须遮盖头发。 他们提出这一论点，认为佩戴头巾（khimār）本身就是一种文化习俗。 因此，在女性不遮盖头发的社会或文化中，只需遮盖胸部，这便足以构成履行该经文所载义务的充分理由。 毫无疑问，文化在伊斯兰法的制定和应用中发挥着作用。 然而，当涉及早期穆斯林继承的习俗时，伊斯兰教采取了三种方式之一：禁止、改良或肯定。 第一，彻底摒弃该文化习俗，例如杀婴的习俗。 第二，识别该文化习俗并增加限制，例如对一夫多妻制施加限制。 或者第三，承认并肯定现有的文化习俗，例如在过失杀人情况下的赔偿金（diyah）制度。

在我们的案例中，古兰经和圣训在对待女性服饰问题上采取的正是这第三种方式。 古兰经承认女性有遮盖头部的习惯，将这一习俗采纳为宗教的一部分，并将其扩展为除手和脸之外必须全部遮盖。 通过这种方式，女性遮盖头部的做法不再仅仅是出于习俗的考量；它转化为一种神圣的诫命，人们应当尽力去履行。 话虽如此，文化在如何佩戴（而非是否佩戴）希贾布（hijab）方面仍发挥着作用。 例如，文化可以为服装的颜色和款式设定规范标准。 而文化的灵活性和实用性，则受到经文最低要求的约束，即遮盖除上述部位以外的身体。

此外，那些将希贾布定性为非强制性文化习俗的人，有责任证明他们的主张。 这是因为神圣的命令在本质上被推定为法律且具有约束力。 否则，人们也可以断言孝敬父母或款待客人仅仅是文化习俗。 然而，几乎没有人会否认尊重父母是一种宗教义务。 同样，与希贾布相关的文本来自相同的来源（即古兰经和圣训），并使用了相同的约束性语言。 因此，除非有人能指出相反的证据，否则它们应被视为具有同等约束力的法律诫命。 在缺乏此类证据（事实上确实不存在）的情况下，这些文本具有法律约束力的推定依然成立。

学术共识与法律方法

证明遮盖头发和穿着端庄具有法律义务的最有力证据之一，是学者们对此达成了共识。 当学者们隐性或显性地对某项法律裁决达成一致时，伊斯兰法的第三个主要来源便显现出来：即公议（ijmāʿ）或共识。 共识的法律权威主要源于先知穆罕默德 ﷺ 的传述，即穆斯林群体绝不会在错误上达成一致。 换句话说，如果整个群体对某项法律义务达成一致，那么将其视为错误的解释是不可想象的。

为了更好地理解这一法律来源如何发挥作用，让我们回到小净（wuḍūʾ）的例子：

信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜时，洗你们的脸和手至肘部，擦你们的头，并洗你们的脚至踝骨…… [5:6]

文本的表面阅读似乎命令我们只需“擦拭”而非“清洗”裸露的双脚。 然而，逊尼派学术界没有任何法学派别认可在不完全清洗裸足至踝骨的情况下完成小净。 这是因为法学家们综合了其他相关的圣训——例如先知穆罕默德 ﷺ 警告同伴们不要不彻底清洗双脚的圣训——并最终达成共识，即该经文中的“脚”与动词“洗”相关联，而非“擦”。 基于这一致的共识，自先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，穆斯林在小净时都会清洗双脚。

在呈现这一法律来源（即公议）时，一种常用的模式是以此前提作为论证的开端。 在我们的案例中，即是说我们知道希贾布是强制性的，因为每一位学者都同意这一点。 然后，我们通常会回溯性地列出其他原始文本，以佐证学术共识。 当然，这在进行任何法律论证时都是一种危险的方法，因为它预设了我们的出发点是人类的解释，而非神圣的启示。 因此，不出所料，许多人质疑希贾布的义务带有文化或性别偏见（例如，“过去某个特定地区的男性都同意这一点”）。

实际上，公议的运作方式几乎完全相反。 学术共识作为法律程序的最后一步，在一些本质上可能不确定的原始文本基础上，提供了认可的“印章”。 也就是说，我们的出发点始终是古兰经文本和先知先例。 例如，如果我们处理的来源在指示上不是绝对确定的（qaṭʿī al-dalālah），意味着它可以有多种理解方式，我们的第一步是列出关于该问题的其他证据，以阐明预期的裁决。 在我们的案例中，即是找出每一条关于端庄和遮盖的相关经文和圣训。 在汇编了所有这些文本并确定没有任何单一文本是无可争议的确定性文本后，裁决便从这些来源的集体权威中推导出来。

让我们以我们的案例研究为例。 我们的第一个出发点始终是参考古兰经，我们承认它是造物主的话语，因此最具权威性。 我们读到《光明章》（Sūrat al-Nūr）中的经文，命令信道的女性降低视线，并遮盖她们的装饰（zīnah），除非是自然显露的部分。 例如，有人可能会争辩说，对于“必须自然显露的部分”存在解释空间。 一方面，这可以理解为遮盖全身，包括脸和手；而另一方面，它可能暗示可以露出身体的其他部位。 然后，我们继续识别和评估其他来源。 我们读到《同盟军章》（Sūrat al-Aḥzāb）第59节经文，其中先知穆罕默德 ﷺ 被命令告诉信道的女性，外出时要用外衣将自己完全包裹起来。 我们识别出圣训传述，例如描述女性同伴对该古兰经经文的反应以及她们所建立的先例。 我们还读到先知穆罕默德 ﷺ 告诉阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmāʾ b. Abī Bakr）的圣训： 女性在达到青春期后，必须遮盖除手和脸以外的所有部位。 以此类推。

面对所有这些来源的学者，可能会将这些来源中的每一个独立评定为不确定的（ẓannī）。 因此，他们在评估这些文本后所作出的任何法律裁决，都可能存在分歧。 然而，在确立一项裁决之前，法律程序中还有两个步骤。 首先，学者必须考虑所有原始资料，并在作出法律裁定前，仔细审查并划分其真实性等级（例如：评估传述链的强度，交叉比对具有独特传述链的相似文本等）。 同时，这些资料虽然单独来看并非决定性的，但它们相互加强，共同提供了一个更具结论性的禁令。 只有在考虑了所有这些因素之后，共识才会发挥作用。 当学者们最终面对这一累积论证（即关于希贾布的所有资料和解释）并一致同意某项法律裁决时，我们原本可能存在解释空间的累积论证，就被提升到了确定且无可争议的地位。 简而言之，共识并非单一的论点，也不构成论证的前提；相反，它的作用是将一个强有力的论点转化为确凿的证据。

结论

读到这里，人们可能会认为学者们所采用的方法过于复杂；如果这是一项明确的宗教义务，为什么《古兰经》中没有详细说明呢？ 对此，我要提醒读者，穆斯林最基本的行为之一——每日五次礼拜的义务——在《古兰经》中也没有明确阐述。 然而，在逊尼派伊斯兰学术史上，对于每日五次礼拜是一项义务，从未有过任何争论。 了解这一点通常不会在穆斯林中引起困惑和怀疑。 相反，这反映了法学家必须拼凑的各种原始文本。 这也强调了依靠先知穆罕默德 ﷺ 建立的权威先例以及我们的理性能力来推导法律的必要性。

此外，关于礼拜缺乏明确细节这一点不存在争议，因为我们礼拜的义务很早就成为了“maʿlūm min al-dīn bi-al-ḍarūrah”（即宗教中必然已知的常识）。 换句话说，它成为了一项义务，由于先知社群及其继承者所建立的压倒性知识和先例，其在宗教中的地位不容置疑。 这就是说，伊斯兰法律中的某些命令需要明确引出，并使其证据清晰明了。 或者，像礼拜（ṣalāh）这样的其他命令，对于伊斯兰教的本质来说是如此内在和显而易见，以至于人们理所当然地认为每个穆斯林都会在无需阐明证据的情况下知晓这一义务。 因此，大多数法律书籍往往略过我们为什么要每日礼拜五次的原因，而专注于如何进行礼拜。 同样，男女着装端庄的义务，特别是女性遮盖头发的义务，不仅是这些《古兰经》经文的自然应用，也是从先知先例中得出的显而易见的结论。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Mohammad Elshinawy, “Understanding Ḥayāʾ ,” Yaqeen Institute for Islamic Research (即将出版)。

• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3214段, https://al-maktaba.org/book/33024/3650#p 。

• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3217段, https://al-maktaba.org/book/33024/3653#p1 。

• Abū Bakr b. Masʿūd al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾīʿ, 由 ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ 和 ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 编辑, 10卷。 (贝鲁特: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 2003), 6:492。

• Al-Kāsānī。

• Muḥammad al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, Tafsīr al-taḥrīr wa-al-tanwīr, 30卷。 (突尼斯: Al-Dār Al-Tūnisīya Lil-Nashr, 1984), 18:207。 值得注意的是，一些学者认为女性的脸部和手部也必须遮盖，理由是它们不一定需要露出来。 尽管如此，Ibn ʿĀshūr 指出，大多数学者认为脸部和手部是合理的例外。 Ibn ʿĀshūr, 18:207–08。

• Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 词条 “ Kh-M-R. ”

• Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb al-ṭahārah, bāb al-masḥ ʿalá al-nāṣīyah wa-al-ʿamāmah, 第275段, https://sunnah.com/muslim:275 。

• Saḥīḥ Muslim, kitāb al-ashribah, bāb taḥrīm al-khamr wa-bayān annahā takūn min ʿaṣīr al-ʿinab wa-min al-tamr wa-al-busr wa-al-zabīb wa-ghayrihā mimmā yuskir, 第1980a段, https://sunnah.com/muslim/36/5 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “laysa ʿalá alladhīna āmanū wa-ʿamilū al-ṣāliḥāti junāḥun fī mā ṭaʿimū” ilá qawlihi “wallāhu yuḥibbu al-muḥsinīn , ” 第4620段, https://sunnah.com/bukhari/65/142 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “wal-yaḍribna bi-khumurihinna ʿalá juyūbihinna ”, 第4758段, https://sunnah.com/bukhari/65/280 ; Sunan Abī Dāwūd, kitāb al-libās, bāb fī qawlihi taʿālá “yudnīna ʿalayhinna min jalābībihinna ,” 第4100段, https://sunnah.com/abudawud/34/81 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-ḥajj, bāb taqḍī al-ḥāʾiḍ al-manāsik kullahā illā al-ṭawāf bi-al-bayt, 第1652段, https://sunnah.com/bukhari/25/133 ; Saḥīḥ Muslim, kitāb ṣalāt al-ʿīdayn, bāb dhikr ibāḥat khurūj al-nisāʾ fī al-ʿīdayn, 第890c段, https://sunnah.com/muslim/8/12 。

• Ayman Shabana, Custom in Islamic Law and Legal Theory: The Development of the Concepts of ʿUrf and ʿĀdah in the Islamic Legal Tradition (纽约: Palgrave Macmillan, 2010), 56–7。

• 在伊斯兰着装禁令颁布前的几个世纪里，阿拉伯人继承了近东地区出于端庄和尊重而遮盖头部的习俗。更多信息，请参阅 Yedida Kalfon Stillman, Arab Dress: A Short History from the Dawn of Islam to Modern Times, 由 Normal Stillman 编辑 (莱顿: Brill, 2003), 16; “Hijab,” The Islamic World: Past and Present, 由 John L. Esposito 编辑, Oxford Islamic Studies Online, http://www.oxfordislamicstudie ... /e131 。

• Ibn ʿUmar 传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆斯林大众（ummah）在迷误中聚集。” Sunan al-Tirmidhī, 第2167段。 尽管一些学者将这段圣训的传述链评为弱传，但他们认为其含义是正确的。 Ibn Kathīr 说：“有许多具有这种含义的真实圣训（即穆斯林大众不会在错误的事情上达成一致）。 事实上，一些学者认为这种含义已经通过广为流传的（mutawātir）报告得到了证实。” 更多信息，请参阅 Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm, 由 Sāmī b. Muḥammad al-Salāmah 编辑, 8卷。 (利雅得: Dar Taybah, 1999), 2:412–13。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-wuḍūʾ, bāb ghasl al-rijlayn wa-lā yamsaḥ ʿalá al-qadamayn, 第163段, https://sunnah.com/bukhari/4/29 。

• Al-Nawawī 曾指出：“穆斯林一致同意洗脚是义务。 Abū Ḥāmid [al-Ghāzalī] 等人提到，没有任何有价值的学者反对这一点。” 参见 Yaḥyá ibn Sharaf al-Nawawī, al-Majmū’ sharḥ al-Muhadhdhab, 由 Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī 编辑, 23卷。 (吉达: Maktabat Al-Irshād, 无日期), 1:447。

• 关于优先考虑共识而非《古兰经》和圣行的彻底反驳，请参阅 Ṣalāḥ al-Dīn Sulṭān, al-Adillah al-ijtihādīyah bayn al-ghuluww wa-al-inkār (Hillard: Sultan Publication, 2008), 200页及以后。

• 根据 Aron Zysow 的说法，共识（ijmāʿ）的主要目的是“确认法律程序、类比、解释以及接受本身并不确定的单一传述的结果”。 Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (亚特兰大: Lockwood Press, 2013), 122。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《论逊尼派共识的权威性》，载于《中东研究国际期刊》第18卷，第4期（1986年）：427–54页。

• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），服饰之书（kitāb al-libās），关于女性应遮盖装饰的章节（bāb fī mā tubdī al-marʾatu min zīnatihā），第4104段，https://sunnah.com/abudawud/34/85 。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-spotlighting-servitude-to-god
原文标题：Hijab: Spotlighting Servitude to 造物主
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：一文读懂头巾：从身份、谦逊到侍奉造物主
摘要：本文从敬拜和顺服造物主的角度解释头巾。作者说明，Hijab 不只是外在服饰或文化符号，而是穆斯林女性以身体、身份和选择表达信仰的一部分。



图：希贾布：彰显对造物主的侍奉

本文聚焦于希贾布的精神维度，欲了解更多关于希贾布的法律定义，请点击此处 。

引言

关于伊斯兰教与穆斯林女性的社会争论中，最激烈的话题之一围绕着“海亚”（ḥayāʾ，意为谦逊、羞涩）这一宗教概念展开，而讽刺的是，这一概念最明显的表现形式——遵守希贾布，也成了争论的焦点。 “希贾布”（hijab）一词在语言学上源于“遮蔽”、“隐藏”或“保护”之意，正如《古兰经》中所述，它既可用于字面意义，也可用于形而上学的层面。 然而，如今该词已成为穆斯林女性所戴头巾的代名词。

对希贾布的审视程度令人震惊，尤其是在“9·11”事件之后，它被不公正地推向了争议的风口浪尖。 仅仅提到它，就会引发各种各样的反应。 在我们重新将话语转向希贾布作为侍奉造物主之行为的真正本质之前，首先识别并解构导致希贾布普遍误解的因素至关重要。 广泛存在的伊斯兰恐惧症、全球政治私利以及当代的女性主义思想，都在传播各自的社会政治议程，这些议程往往将希贾布曲解为厌女和压迫的象征，并利用它对佩戴者进行负面刻板印象化。 一项针对美国佩戴希贾布的穆斯林女性的研究，揭示了导致对希贾布及其佩戴者产生误解的部分因素。

希贾布被描绘成被野蛮的穆斯林男性压迫和暴力对待女性的象征，这不仅成为了美国政客的集结号，也成了当代西方女性主义者的口号。 戴着面纱的穆斯林女性身体成了西方自由派新东方主义者强加其价值观的载体，而活跃在公共领域、暴露的女性身体，则成为了自由市场资本主义下女性的可营销形象。 尽管女性主义努力长期以来被用作解构父权制对女性（包括其身体）控制的方法，但许多人认为，这些运动与资本主义结成了奇怪的同盟，反而强化了对女性身体的不公平期待。 女性主义运动已从倡导国家内部政策变革的“国家女性主义”，演变为在私营部门配合市场趋势实现同样目标的“市场女性主义”。

随着自由主义的兴起，出现了宗教改革的呼声，消费主义和社交媒体形象的盛行与力量，通过对希贾布的剥削和商品化，严重影响了社会趋势和行为。 《中东女性研究杂志》发表的一系列论文研究了穆斯林女性与消费资本主义之间复杂的关系：

共同表明，当代穆斯林女性气质日益受到消费资本主义市场力量的调节，以复杂的方式影响着穆斯林女性的身份、生活方式和归属感。 “穆斯林女性”的含义不断地通过市场构建的关于穆斯林女性身份的形象、叙事和知识，或对其做出反应而被协商、定义和重新定义。 当穆斯林女性确立自己的立场时，她们积极地参与既定的伊斯兰实践和知识，以及资本主义的模式……自决、独立和专业的穆斯林女性形象符合理想消费者的形象。 虽然戴面纱的形象通过强调女性作为穆斯林的特定方式来重申伊斯兰规范和认同，但它们也改变了伊斯兰虔诚和女性气质的内容与轮廓。

此外，认识到另一个因素的存在及其影响同样重要——即在许多社会中代代相传的文化偏见，穆斯林世界也不例外。 这进一步加剧了对希贾布和伊斯兰教压迫女性的错误批评，而事实上，正如我们讨论希贾布的真正目的时所显现的那样，伊斯兰教和希贾布是尊重并赋予女性权力的。 通过将根深蒂固的文化无知误读和曲解为宗教，一系列从不敏感、不公正到极端的做法，导致了穆斯林女性被错误地边缘化，甚至遭受压迫。 例如，剥夺女性受教育权、剥夺她们拥有财富和财产的权利，或剥夺她们的话语权等做法，至今仍清晰可见。 可悲的是，无论文化和宗教如何，虐待女性的行为在当今许多国家和社会中依然普遍存在。

尽管有上述种种，但绝大多数佩戴希贾布的穆斯林女性都是有目的的，将其视为一种荣誉勋章——这是一种解放、赋权并带来慰藉的勋章，因为它仅仅是作为一种顺从造物主的宗教行为而佩戴的。 然而，对于许多必须应对日常佩戴挑战的穆斯林女性和年轻女孩来说，希贾布在身份、灵性、自尊和身体形象方面与挣扎和怀疑联系在一起，这也不足为奇。 对于那些进入伊斯兰教的人来说，这种挣扎因另一个动态因素而变得更加复杂——即她们个人信仰之旅以及适应新生活方式的过程，她们往往缺乏家庭和社区必要的支持结构来克服所面临的精神和情感挑战。 不幸的是，对于那些选择摘下希贾布，或者怀疑、拒绝其有效性和义务的人来说，希贾布的意义本身就受到了质疑，甚至已经丧失。

因此，关于希贾布真正本质和目的的讨论，日益被埋没在这些激烈争论的交火之中，而希贾布本身仍被困在争议和误解的聚光灯下。

本文旨在消除与希贾布这一宗教义务相关的一些争议和误解。 旨在赋予读者关于希贾布真正目的的力量，以减轻穆斯林女性和女孩在这方面面临的许多疑虑和挑战。 本主题将从其最基础的层面进行探讨——即坚定地将谦逊，特别是希贾布，定位为一种侍奉造物主的行为。 一旦将侍奉这一首要目标置于首位，并使其成为每一个“为什么”的答案，以及审视所有崇拜和顺从造物主行为的视角，它就成为每一位信士培养谦逊（ḥayāʾ）的唯一、恰当且永恒的基础和动力。 在伊斯兰教中，谦逊是信仰的基石，在内心和外在都有所体现，它首先要求一个人在造物主面前、对自己以及在对外举止上保持自觉和负责。 对于那些理解全能全智的造物主所赋予的侍奉责任和义务的人来说，这是一项要求遵守希贾布的宗教指令。 信士本质上努力在造物主面前获得受喜爱和崇高的地位，并获得后世的奖赏。 这只能通过符合《古兰经》和圣训，以及虔诚先贤实践的崇拜和顺从行为来实现，我们从他们那里获取对神圣文本和整体宗教实践的正确解读。 以下内容介绍了在侍奉造物主的背景下，希贾布的神学基础。 虽然本文仅致力于希贾布的这一方面，但必须指出，侍奉造物主是构建伊斯兰教谦逊全面框架的基础。 因此，希贾布这一主题若要得到最充分的理解，最好结合关于男女谦逊的各个方面、性别互动以及希贾布具体法律裁决的相关文献来看。

明确你的目标

“众人啊！你们当崇拜你们的主，他创造了你们和你们以前的人，以便你们敬畏。” [2:21]

这是《古兰经》编排顺序中对人类的第一道神圣命令。 当著名的伊斯兰学者伊本·泰米叶（卒于1328年）被要求解释这节经文时，他写了一篇关于崇拜或侍奉造物主（al-ʿubūdīyah）现实意义的全面回应。 他解释说，它“包含了安拉所喜爱和认可的一切显性与隐性的言语和行为”。 这些言语和行为包括信士所执行的所有立法规定的仪式性崇拜，以及在真诚、诚实、耐心、感恩和生活各方面良好品行等既定道德准则内的行为。 侍奉的基础在于对安拉及其先知穆罕默德 ﷺ 的爱与顺从，高于一切。 它建立在对安拉慈悯的希望、对他的不悦与惩罚的敬畏，以及向他忏悔的基础上。 事实上，这正是一个人存在的目的，正如他所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”

因此，侍奉安拉是一种对他完全顺从和谦卑的状态。 安拉的真正仆人（ʿabd）或崇拜者，出于对造物主和主宰的爱而顺从他。 正如伊本·泰米叶所总结的：

一个人怀着仇恨顺从某人，并不是在崇拜他。 而一个人爱某人却不顺从，同样也不是在崇拜他；这就像一个人爱他的儿子和朋友一样。 因此，仅有爱或仅有顺从都不足以崇拜安拉。 仆人（al-ʿabd）必须最爱安拉，且在眼中他必须是至高无上的。 除了安拉，没有任何事物值得完全的爱与顺从。 任何未经安拉命令而被高度推崇的事物，其荣耀都是被拒绝的。

承认安拉独一性（tawḥīd）的本质，在于承认并崇拜他为唯一值得崇拜的主。

“在你之前，我所派遣的使者，都启示他们说：‘除我之外，绝无应受崇拜的，所以你们应当崇拜我 [独一的] 。’” [21:25]

安拉的每一位先知都被派遣去呼吁这种独一性（tawḥīd）。 他们是人类最崇高、最值得效仿的榜样，他们体现并完善了仆人（ʿabd）的角色和地位，供我们效仿。 先知穆罕默德 ﷺ 本人被安拉以“仆人”（ʿabd）这一最尊贵和最受喜爱的称号称呼，强调了他与安拉的亲近：“赞美安拉，超绝万物，他于夜间将他的仆人 [先知穆罕默德] 从禁寺带到远寺，我曾降福于其四周，以便我向他展示我的迹象。 他确是全聪的，全明的。” 同样，所有的受造物，因此我们每个人也都是安拉的仆人（ʿabd），正如《古兰经》中反复提到的那样。 安拉经常呼吁我们反思周围的环境，并提醒我们宇宙中的一切，包括所有的自然界，甚至我们自身身体的构成，直至最微观的层面，都在一种对安拉永恒顺从的状态下履行其目的。他是造物主、主宰和审判日的所有者，我们每个人都将回归于他——无论我们是否选择将造物主赋予我们的自由意志和理智完全顺从于他。 正如伊本·泰米叶指出的，仆人（ʿabd）按定义是“被征服者，无论其是否承认这种地位，这都是一个指代信士和非信士的含义。” 因此，一个人全心全意顺从安拉的意愿和真诚努力，才使真正的仆人（ʿabd）变得高贵并与众不同。 伊本·泰米叶解释了我们对顺从安拉的基本需求是避免伤害的手段，将其比作我们通过进食来避免饥饿，或通过穿上额外的衣服来保护自己免受寒冷。 只有这样，我们才能开始欣赏每个人身上真正侍奉的希望和潜力，以及安拉在称呼全人类为他的仆人（ʿibād，ʿabd的复数）时对我们的爱与慈悯：“我的仆人们啊！你们对自己过分了，不要对安拉的慈悯绝望。 安拉赦免一切罪过：他确是至赦的，至慈的。”

侍奉安拉是人类存在的巅峰，而侍奉任何其他事物（以物配主，shirk）不可避免地会导致对自己或他人的压迫（ẓulm）。 毕竟，在受造物中，有谁能比造物主更公正、更慈悯、更自足呢？ 因此，安拉的仆人（ʿabd）不被任何其他人所奴役，也不被他们的意识形态、标准和价值观所奴役，更不被他或她自己的奇思妙想和欲望所奴役。 在努力获得这一崇高地位的过程中，一个人被赋予了真正、更深层且持久的解放感和赋权感，以活出最好的自己，在安拉面前实现尊严和地位，进而赢得他人的尊重，并获得今世和后世的成功。 这是在希贾布背景下至关重要的认识，它能有效地消除疑虑和误解。 将希贾布与一个人对安拉的侍奉联系起来，不仅使人清楚地明白为什么要遵守它、以何种方式遵守以及为谁而遵守，而且还以信仰、目标和自信增强了个人，从而克服在这方面可能遇到的任何挑战和个人挣扎。

还有什么比麦尔彦（玛利亚），即尔撒（耶稣）的母亲，更值得效仿的榜样呢？她因其侍奉和虔诚而闻名。 她是古往今来所有女性中最优秀的，因其在侍奉安拉的过程中面对巨大挑战时所展现出的信仰真诚和力量，以及这种信仰在她著名的谦逊中所体现出的表现，而受到全世界的尊敬和钦佩！ 同样的侍奉基础构成了在麦加最初的穆斯林心中所灌输的核心信仰。 值得注意的是，在这最初十三年里启示的《古兰经》最早的经文，重点关注独一性（tawḥīd）、认识安拉以及加强一个人的信仰和侍奉，远在多年后在麦地那启示大部分立法（包括希贾布的义务）之前。 毫无疑问，其中显而易见的智慧，在当今时代依然适用，那就是需要首先培养对信仰的信念和确定性，作为构建侍奉和顺从安拉的基础——无论是在促进礼拜、斋戒、施舍或遵守希贾布方面的真诚、一致和轻松。 这将灌输克服任何个人或社会压力挑战的信心和力量。 因此，在希贾布的背景下，正是因为扎根于对安拉的侍奉，一个人才能成功地穿越所有关于女性角色、美和自我形象的虚假宣传、误解、困难以及转瞬即逝的社会标准和价值观，始终忠于自己作为安拉仆人（ʿabd）的目标。 只有这样，一个人才能发现自己真正的内在美和满足感，从而发挥出全部潜能，远远超越所有世俗的标准。

寻求最崇高的地位

我们天生就重视尊严、荣誉和尊重。 我们自然会被他人的钦佩、赞美和爱所吸引。 地位往往以财富、美貌和认可等世俗标准来衡量。 生命本身就是一场考验，对于那些致力于克服自我和欲望，努力完善对安拉的侍奉，以获得比这个永远无法满足的短暂世界更伟大、更令人满意的事物的信士来说，这是一场持续的斗争。 然而，真正达到人类最高荣誉和地位的，实际上是安拉的忠实仆人，正如我们从安拉的先知们以及无数追随他们脚步的虔诚者身上所看到的那样。 先知穆罕默德 ﷺ 面对他所忍受的一切侮辱、伤害、诬蔑和仇恨，始终被提升到尊严、尊重和高贵的最高境界。 各行各业的人，无论是朋友还是敌人，都被他那令人折服的品格和风度所吸引。

正是通过这种侍奉，人们才得以被赐予“信仰的甘甜”。 先知 ﷺ 说：“谁具备以下三种特质，谁就能尝到信仰的甘甜：1）安拉及其使者对他而言比任何事物都更亲爱；2）他爱一个人，仅仅是为了安拉而爱；3）他厌恶在安拉将他拯救出（不信）之后再重回（不信），正如他厌恶被投入火中一样。” 因此，安拉的真正仆人被赐予了更高层次的信仰（imān）、虔诚与对安拉不悦的敬畏（taqwá）、对安拉的信赖与依靠（tawakkul）、信仰的笃定（yaqīn），以及耐心与坚韧（ṣabr），这些都有助于简化完善自身侍奉的过程，并获得持久的满足感。 这些也是健全信仰的本质特征，它们以尊严、力量和自信的美好外在表现，自然而然地吸引着他人。 将个人的自我、欲望以及对今世短暂享乐的狭隘认知抛诸脑后，是我们大多数人面临的最大考验，说起来容易做起来难。 然而，安拉为我们提供了天使的榜样，他们在力量、体型、数量和敬拜的勤勉程度上都超越了人类，却从不因傲慢而在安拉面前自大：“凡在天地间的，都是他的。” 在他面前的（天使们），不傲慢而不崇拜他，也不厌倦。 他们昼夜赞颂（他），绝不懈怠。” 这就是谦卑——谦卑与卑微之间有着巨大的区别。 在安拉面前表现出谦卑的人，在安拉眼中是高大且受喜爱的。 正因如此，在安拉面前叩头（sujūd）是最谦卑却又最高贵的敬拜方式——它使仆人最接近他们的主，成为获得祈祷（duʿāʾ）应答的最伟大途径之一。

至仁主的仆人们，是在大地上谦逊行走的人；当愚昧的人对他们说话（不礼貌）时，他们只回答和平的话语。 [25:63]

正是这些安拉的真正仆人，因其对安拉的信仰和信赖，将受到保护，免受撒旦（Shayṭān）的诡计、干扰和腐蚀——他们反过来将获得天堂中永恒的丰厚报酬。

回到希贾布（hijab）的话题，我们必须承认那些在被视为“异类”的过程中挣扎的人，她们在日益不受监管的自我表达自由被认为是一种解放甚至值得庆祝的时代，因佩戴希贾布而产生负面自我形象和缺乏自信。 承认那些在面对无知、仇恨和偏见时感到屈辱的人，这一点很重要。 这些女性往往被忽视、被贴标签、被指责，甚至被误判为受压迫，或缺乏诚意、信仰和超越这一切的坚韧。 考验是真实的，挣扎也是真实的——它们存在于真实生活的叙事中，以多种形式和经历呈现，既有生理上的，也有心理上的。 然而，每一个先知的榜样都教导我们，不必害怕屈辱，因为实际上，这些真正的仆人在安拉眼中是高大的，因为她们的诚意、坚定、在能力范围内的努力以及谦卑，尽管她们试图克服种种挑战。 带着笃定转向他吧，因为他是最仁慈、最充满爱意的，也是最有能力保护、治愈并将对他人的尊重与爱植入人心中的主。

《古兰经》与圣行的实际作用

我们只崇拜你，只求你助佑。 求你引导我们走上正道 [1:5-6]

一旦一个人与安拉的联系牢固建立并成为其存在的重心，随之而来的是，他会理解自己在安拉面前的责任，并获得必要的、基础的知识，使他们能够加强信仰，并按照安拉的意愿和命令去实践。 上述来自《古兰经》开篇章的深奥经文，在全天中被频繁诵读，作为每日五次主命拜功不可或缺的一部分。 它们有力地提醒我们，我们对安拉的侍奉和绝对依赖。 在这段祈求之后，整部《古兰经》就是我们所祈求的神圣引导之光；它是来自我们造物主和主宰的、永恒且始终适用的生活实践指南。 这些经文被启示给最后的先知和使者穆罕默德 ﷺ，他被安拉派遣到全人类中，以身作则引领道路，并指导我们如何在生活中落实《古兰经》。 因此，成功生活的框架和界限围绕着知识与行动，并应从这两个主要来源——《古兰经》和圣行中获取。

虽然伊斯兰教法（Sharīʿah）内有足够的余地和灵活性来适应习俗和文化规范，但必须指出，这些不能凌驾于神圣立法所定义和设定的界限与原则之上。 除了安拉——那位至仁、至公、至爱，比我们更了解我们自己的主之外，我们还能将生命托付给谁呢？ 他是全知者，洞察一切，聆听一切；他是我们的保护者，我们以最大的信心信赖他的智慧和能力，相信他的引导和命令在设计上对我们是有益的。 它们旨在让我们在道德品格、外在形象和行为上达到卓越与真正的美，绝不会伤害我们或让我们失望。 相反，他的道路是通往成功和持久满足的正道。 将此与那些不稳定的、人为构建的性别统一、审美、表达自由和不断波动的意识形态进行对比，这些意识形态旨在服务于推广它们的人，却在今世或后世带来不了任何可持续的利益。 相反，它们往往导致伤害。 因此，我们必须对安拉有信仰和信赖，我们能在他那里找到实现最佳生活所需的全面保障，尽管我们并不总能在任何时候都意识到这一点。

在关于希贾布的论述中，回答“如何正确遵守希贾布？”的下一步是： 确立希贾布只能按照《古兰经》和圣行的真实教导来定义、理解和实践，正如安拉的每一项指令一样。 谦逊羞耻的概念对伊斯兰教来说并不新鲜。 自人类被造以来，安拉就一直强调这一点，它是我们祖先亚当和夏娃故事的核心。 他们被撒旦（Shayṭān）欺骗而违抗了安拉，发现自己赤身裸体且脆弱不堪，无论是在字面意义上还是道德意义上——这牢固地确立了侍奉与羞耻感（ḥayāʾ）之间的联系。 因此，回顾犹太-基督教历史，我们看到它存在于早于《古兰经》的经典中，而《古兰经》作为给人类的最后神圣启示，确立了这方面的最终法律裁决。 《光明章》（Nūr）中包含了命令信士女性遵守希贾布的经文之一，其核心是那段将来自安拉的引导之光与信士心灵联系起来的宏伟经文。 该章本身向所有信士（男女）传达了一个核心主题，即为整个社会规定了道德和谦逊的保护与保存，再次强调了信仰、侍奉和羞耻感（ḥayāʾ）是相辅相成的。

虽然人类被赋予了造物主赐予的智慧和代理权来服从安拉，作为今世考验的一部分，从而选择遵守希贾布，但这并不留给任何人随意在这些神圣立法界限之外解释希贾布，或将其视为可选项的空间。 相反，选择无视其义务在逻辑上属于违抗、罪恶和无视对造物主的侍奉，这反过来在安拉面前有其自身的责任，就像无视任何其他宗教义务一样。 归根结底，选择遵守希贾布确实是一个个人的选择——一个必须在服从或违抗安拉之间有意识做出的选择。

然而同样重要的是，这种选择不应被解读为“非黑即白”。 例如，一个人可能在坚持每日主命拜功并保持专注方面感到挣扎，但这并不意味着完全放弃礼拜，也不是对其信仰水平或对安拉之爱的最终评判。 相反，真诚的仆人会尽其所能去履行义务，尽管有时尝试会有瑕疵，但这总比完全放弃要好。 安拉的仁慈和慷慨是无限的，一个人永远不知道哪一个最小的真诚行为，哪怕只是一个带着谦卑完成的叩头，是如此受安拉喜爱，以至于成为获得宽恕、引导、丰厚报酬和天堂的途径。 因此，在希贾布问题上挣扎的人，尽管有障碍、人类的软弱和不完美，仍会继续努力去持续且正确地遵守它，这符合先知在所有事务中给我们的美好教导：“……如果我禁止你们做某事，那么就远离它。 如果我命令你们做某事，那么就尽你们所能去做。”

你说（穆罕默德啊）：“如果你爱安拉，就追随我，安拉就会爱你，并宽恕你们的罪过。 安拉是至赦的，是至慈的。” [3:31]

该遵循谁的解释？

关于希贾布的指令，最大的误解和困惑来源，或许是对神圣文本的错误解读，而希贾布正是通过这些文本由造物主立法的。 正如《古兰经》本身所证实的，它是以清晰的言辞、阿拉伯语启示给全人类的。 直到今天，无论是穆斯林还是非穆斯林，读者在阅读这段奇迹般神圣言辞的译文时，都会感到敬畏和惊叹。 虽然《古兰经》在很大程度上从字面措辞和意义上很容易理解，但仍有一些经文在启示时需要先知 ﷺ 向圣门弟子进行解释、阐述和示范（例如礼拜的仪式）；事实上，在许多场合，他们明确地向他 ﷺ 寻求此类解释。

必须指出，从圣行（定义为先知 ﷺ 的言论、行为和默许）中传达给我们的任何内容，都是一种神圣启示（waḥy），必须与《古兰经》一起作为权威来接受，因为先知 ﷺ 在任何教法事务上都不会自作主张。 伊本·盖伊姆（卒于1350年）总结道：“如果安拉将圣门弟子在与先知 ﷺ 在一起时寻求许可去某处作为信仰的必要要素，那么他们不经先知许可就在宗教问题上采取某种观点，就更显然是违背信仰的……”

我启示你（穆罕默德啊）这部经典，只是为了让你向他们阐明他们所争论的问题，并作为信士们的引导和慈悯。 [16:64]

需要进一步澄清的经文可能依赖于许多其他因素，例如启示的背景和时间、根据与同一问题相关的其他经文进行归类，以及在某些情况下，必须考虑措辞更具体的经文。 此外，还要关注包含安拉所规定的特定裁决的演变和废止的经文，以及当时人们所理解和存在的语言和实践，这些都是确定文本正确解释的因素。 这仅仅是对伊斯兰科学所包含的广博知识和方法论的一瞥，经注学家和伊斯兰法学家至今仍在使用这些方法。 对于我们讨论的目的而言，只需指出，因此，任何人不能承担随意重新解释安拉在特定裁决背后的意图的责任。 对于每一项既定的裁决，一旦它被立法，并且有关于如何理解和执行的先例，这一点都是成立的。这些先例来自先知 ﷺ，以及此后亲眼目睹并最理解这些裁决的圣门弟子，以及先知 ﷺ 指导我们追随的那些高贵的后继者。

虽然不可否认在处理这个问题时，男性和女性学者都需要敏感性、同理心和情商，但必须强调的是，羞耻感（ḥayāʾ）是为每一位男女个人规定的，并非旨在压制或边缘化女性。 再次重申，这种反对意见表明对先知 ﷺ 及其圣门弟子的立法权威，以及杰出女性伊斯兰学术遗产的无视，这些遗产可以追溯到那些最早接受启示并直接由先知（愿主福安之）教导裁决的女性圣门弟子。

安拉的使者 ﷺ 说：“我留给你们两样东西。 只要你们紧紧抓住它们，就不会走上歧途。 它们就是安拉的经典和他使者的圣行。”

既然我们已经确立了对安拉的侍奉只能在《古兰经》和圣行的光照下理解和实践——这是伊斯兰教的两个主要来源，包含了永恒的完整宗教——信士就有义务认识并理解坚持正确解释和实践文本的重要性，正如从先知 ﷺ 传达给圣门弟子（最尊贵的信士一代），以及随后被称为虔诚先辈（salaf）的早期世代那样。 因此，在解释“他创造了生死，以考验你们谁的作为最优秀——他是万能的，是至赦的”这节经文时，富代勒·本·伊亚德（Al-Fuḍayl bin ‘Iyāḍ）总结道：任何功课要被安拉接受，必须内心真诚且行动符合圣行。 他说：“最优秀的功课是那最虔诚且最正确的。” 人们问：“阿布·阿里啊！ 怎样才算最虔诚且最正确？” 他说：“如果功课虔诚但不正确，就不会被接受；如果正确但不虔诚，也不会被接受；虔诚是指只为安拉而做，正确是指符合圣行。”

当信士们被召唤到安拉（他的话语，《古兰经》）及其使者 ﷺ 那里进行裁决时，他们唯一的回答是：“我们听从并服从。” 这些人就是成功者（他们将永远居住在天堂里）。 凡服从安拉及其使者 ﷺ，敬畏安拉并履行其义务的人，这些人就是成功者。 [24:51-52]

关于对希贾布的正确理解，对于本文的目的而言，只需指出，文本证据和先例都证实，正确遵守希贾布是安拉及其使者 ﷺ 所命令的义务，并被圣门弟子及其追随者所理解和实践。 当听到关于希贾布（hijab）的经文被诵读时，女性圣门弟子们立即采取了行动，她们的顺从清楚地表明，这是安拉的命令，要求她们从今往后要端庄地遮盖和佩戴面纱。 这些亲眼见证了启示时代的杰出女性，在先知穆罕默德 ﷺ 的指导和认可下，为我们讲述了这些经文是如何被理解并付诸实践的。 先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、信士之母、圣门弟子们伟大的学者和导师阿伊莎（ʿĀʾishah）说：“愿安拉怜悯迁士（Muhājirūn）中的先驱女性。” “当安拉降示经文：‘让她们用外衣遮盖自己的身体’（24:31）时，她们剪下自己的床单，用它们遮盖自己。” 这一叙述以及其他类似的记载，特别是结合《古兰经》中命令佩戴希贾布的经文来看，不留任何猜测的余地。 此外，安拉对于那些仍然选择否认他命令的人这样说道：

这些不过是你们和你们的祖先自己杜撰出来的名字。 造物主并未为此降下任何凭据。 这些人仅仅是追随猜测和私欲，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。 [53:23]

因此，神圣的启示本身否定了所有支持追随不合格来源和改革派教法判例（fatwás）的虚假论点，无论这些论点看起来多么流行、广泛或合理，正如它否定基于个人私欲而进行的自我解读和裁决一样。 盲目追随和羊群心态在数字时代被推向了新的高度，这是撒旦（Shayṭān）欺骗的一部分，对此有着严格的警告。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）将那些沉溺于这种宗教创新的人描述为：“将非法行为合法化，并盲目追随祖先。” 他解释说：“任何迷途者的误导根源，都在于将个人的理性置于安拉降示的文本之上，并将追随私欲置于追随安拉的命令之上。” 硬币的另一面是，数字时代让人无法以无知为借口，特别是考虑到人类在十四个多世纪前就被命令道：“（先知啊，）在你之前我们所派遣的使者，不过是些男人，我们曾启示他们：如果你们不知道，就去问问那些有知识的人吧。”

先知啊，安拉对于你以及追随你的信士们来说是足够的。 [8:64]

作为解放和赋权手段的希贾布

如前所述，不存在比我们的造物主和主宰所规定的生活体系更公正、更有益的体系了。 整个宗教旨在维护人类的基本需求，通过一套无与伦比的道德准则，来造福并培育健康的家庭和社区生活。 在个人层面，我们已经讨论了侍奉安拉的好处，这是认识并活出作为安拉仆人的真实身份的途径，也是获得尊严、自尊、自信以及最终获得满足感的途径。 这进一步使人能够为社会做出贡献；在希贾布的背景下，女性也不例外。 事实上，正是道德意识和端庄，即希贾布，让女性在社会中拥有了自己独特的空间，使她们免受物化以及社会对价值和美貌的沉重期望的束缚。

仅仅提及穆斯林女性在历史上的贡献，追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的时代，就足以驳斥那种认为希贾布是一种压迫手段，或者它阻止女性在社会中拥有声音或地位的错误想法。 相反，正是在羞耻感（haya’）和希贾布的边界所提供的安全与舒适中，许多女性发现自己获得了解放和赋权，能够在许多角色和能力中服务，免受肤浅和不当的评判。 保持适当的希贾布使她们能够追随女性圣门弟子的脚步，她们是受人尊敬的女儿、妻子、母亲、学生、学者和导师，无论是在家中还是在清真寺里，在市场上还是在战场上，她们是决策者、企业家和当时科学领域的专家；她们侍奉安拉并服务于他的创造物。 她们是杰出人物和潮流引领者，不是因为她们的外表或希贾布，而是因为她们对安拉的侍奉以及对社会的贡献，这些贡献在历史上刻下了丰富而高贵的遗产，至今仍激励着我们。 她们确实是真实且永恒之美的标志。 她们因内在散发出的美和声音而受到认可，这远远超出了与时尚和社交媒体枷锁相连的有限美感。 她们的存在展现了令人钦佩的尊严和卓越（iḥsān），无论是在外表还是品格上——这种风度是由真实之美和一切美好事物的终极源头所赋予的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有蚂蚁般傲慢的人，不会进入天堂（Jannah）。” 有人问：“（如果）一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子呢？” 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” “傲慢意味着嘲笑和拒绝真理，以及蔑视他人。”

可悲的是，今天在我们的社区、家庭甚至清真寺内，仍然存在更多的障碍，这些障碍往往错误地（尽管并非有意）边缘化了女性和女孩，使她们丧失了实现造物主所赋予潜力的动力。 这种被误导的信息，有时本身就是肤浅判断、刻板印象以及未能承认穆斯林日益面临的许多个人和社会挑战的结果，进一步加剧了我们今天所看到的信仰危机。 为了维护当代和未来几代人的信仰，必须用正确的知识、意识和同理心来纠正这一点，从而有效地从内部带来改变，并进而对我们周围的世界产生积极影响。 正如谚语所说，养育一个孩子需要整个村庄的力量。 回到先知的模式，这始于培养我们孩子以及兄弟姐妹们的信仰、信念和自信——以认主独一（tawḥīd）的信息，以认识安拉，以及以侍奉作为一个人存在的基础和作为安拉真正仆人（ʿabd）的身份。 一旦内心倾向于安拉，崇拜、顺从，特别是本例中的羞耻感（ḥayāʾ），将更真诚地落实到实践中。

至于那些为我们的事业而奋斗的人，我们必引导他们走上我们的道路。 安拉确实与行善者同在。 [29:69]

结论

对于正在考虑踏上佩戴希贾布之旅，或正在努力坚持佩戴的姐妹：要知道，信士每一个行为的核心都是她们与安拉的联系。 努力加强这种联系将使人坚定不移，并使侍奉之路变得轻松。 安拉的仆人从不放弃。 通过铭记安拉的尊名和属性来提醒自己你的目标。 他是至仁慈的、全知的、最公正的、至睿的、至宽恕的、最慈爱的，是你的造物主和主宰，是引导和立法的源头。 在祈祷和祈求中转向安拉。 他与那些为他的事业而奋斗的人同在。 坚持下去，并与同样这样做的人保持亲近。 没有内心的信仰和信念，任何挑战都无法成功克服。 完善一个人的侍奉是人生的终极考验，这个考验直到死亡才会结束。 对于许多女性来说，希贾布在不同层面上都是一种挣扎。 有些人对不佩戴希贾布的人表现出的屈尊态度，或者完全否认其在伊斯兰教中的地位，这些都是不可取的。 这是一个挑战，对有些人来说比对其他人更大。 但没有哪种挑战是没有来自众世界之主的应有回报的。 侍奉的安全港需要对安拉和他的应许有深刻的信任。 将人带到安全港的船桨，建立在对安拉的托靠（tawakkul）之上，以引导道路安全且轻松。 安拉在《古兰经》中将侍奉与对他的完全托靠联系在一起：

我派遣你（先知）去教化一个民族——在他们之前早已有许多民族逝去——向他们诵读我启示给你的经文。 然而他们却不信仁慈的主。 你说：“他是我的主，除他外没有应受崇拜的造物主。 我只托靠他，我只归向他。” [13:30]

伊本·泰米叶指出，鉴于此经文及其他含义相似的经文，对安拉的托靠体现在寻求他的帮助上，它与侍奉有着独特的联系，因为没有他的帮助，人既不能成为安拉的仆人，也不能崇拜他。 最后，安拉提醒我们，在他道路上的每一次努力中，真正的仆人（ʿabd）都是尽责且坚定的。 虽然世界可能将聚光灯投向了她的希贾布，但她的目光始终坚定地注视着侍奉的灯塔。 崇拜和顺从的善行，在一个被人类制定的标准和价值观所奴役的世界里，看起来可能微不足道，但在安拉那里永远不会丢失，每一位真诚的仆人都将归向他，并为在世间所做的每一份努力找到永恒的回报。

……确实，凡敬畏安拉并坚忍的人，安拉绝不会让行善者的回报白白浪费。 [12:90]

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 安德森·贝克曼·阿尔·瓦兹尼（Anderson Beckmann Al Wazni），《美国的穆斯林女性与希贾布：关于赋权、女权主义身份和身体形象的研究》，《社会工作》（Social Work）第60卷，第4期（2015年）：325–33， 。

• 巴努·戈卡里克塞尔（Banu Gökariksel）和艾伦·麦克拉尼（Ellen McLarney），《穆斯林女性、消费资本主义与伊斯兰文化产业》，《中东女性研究杂志》（Journal of Middle East Women’s Studies）第6卷，第3期（2010年）：2–3，muse.jhu.edu/article/394242 。

• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy）、鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman），《“我们过去不尊重女性”：性别平等与伊斯兰教的到来》，Yaqeen，2019年7月17日， 。

• 穆罕默德·埃尔希纳维，《理解羞耻感（Haya）》，Yaqeen，即将出版。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah：成为安拉真正的奴仆》，译者： 阿卜杜拉·M·梅卡维（Abdallah M. Mekkaoui）（出版地不详：出版者不详，1987年），13，archive.org/details/al-uboodiyahBeingATrueSlaveOfAllahswt--/mode/1up 。

• “你说（穆罕默德）：‘如果你们的父亲、儿子、兄弟、妻子、亲属、你们获得的财富、你们担心衰落的商业，以及你们所喜爱的住所，比安拉和他的使者以及为他的事业而奋斗（jihad）更让你们喜爱，那么就等待安拉执行他的命令吧。 安拉不引导悖逆的人’”（《古兰经》9:24）。

• 《古兰经》51:56。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，22–23。

• 《古兰经》17:1。 另见53:10、72:19和2:23。

• “七层天和大地以及其中的万物都赞颂他。 万物都赞颂他，只是你们不理解它们的赞颂方式。 他确实是至宽容的，至宽恕的。” 《古兰经》17:44。 另见22:18和16:48–49。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，33。

• 伊本·泰米叶，45。

• 《古兰经》39:53。

• “当时，鲁格曼（Luqmān）教导他的儿子说：‘我的儿子啊，不要以物配主（shirk）。 以物配主确实是极大的不义（ẓulm）。’” 《古兰经》31:13。 另见39:29和16:75–76。

• 大多数学者使用以下经文作为证明，玛利亚姆（Maryam）是有史以来最优秀的女性：“当时，天使们说：‘玛利亚姆啊，安拉确实选择了你，净化了你，并让你超越了众世界的女性。’” 《古兰经》3:42。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“（她那个时代）最优秀的女性是赫蒂彻（Khadījah），（她那个时代）最优秀的女性是玛利亚姆。” 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第938段，第 5卷，第365条圣训。 另见《古兰经》3:37、3:42–43和19:16-33。

• 阿布·阿米纳·比拉勒·菲利普斯（Abu Ameenah Bilal Philips），《古兰经注释学方法论》（Usool at-Tafseer: The Methodology of Qur'anic Interpretation）（利雅得：国际伊斯兰出版社，2005年），102–103、107–108、153–64， 。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果阿丹的儿子拥有一个装满黄金的山谷，他会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。安拉宽恕那些向他忏悔的人。”《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6439段，第81卷，第28条圣训， 。

• 伊本·泰米叶，《al-ʿUbūdīyah》，80。

• 《布哈里圣训实录》，第21段，第2卷，第14条圣训， 。

• 《古兰经》21:19。 另见7:205–206。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“一个人最接近他的主——大能且崇高的主——的时候，是在他叩头时，所以那时要多做祈祷。”《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1137段，第12卷，第109条圣训， 。

• 参见《古兰经》15:39–40、16:99–100和76:5–6。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉爱一个人，他会呼唤吉卜利里（Gabriel），说：‘安拉爱某某人，吉卜利里啊，你要爱他。’于是吉卜利里会爱他，然后在天界宣布：‘安拉爱某某人，所以你们也应该爱他。’于是天界的居民都会爱他，然后他会在大地上的人们中获得喜爱。”《布哈里圣训实录》，第7485段，第97卷，第111条圣训， 。

• 《古兰经》39:11–15。

• 《古兰经》33:21。另见阿伊莎说：“先知 ﷺ 的品行完全符合《古兰经》。”《利雅得圣训选》（Riyāḍ al-Ṣāliḥīn），第1847段，第18卷，第40条圣训， 。

• 乌赛敏·穆罕默德·萨利赫（ʿUthaymīn Muḥammad Ṣāliḥ），《伊本·泰米叶〈哈马维教义〉摘要解释》，译者： 阿布·祖拜尔·阿卜杜勒-拉赫曼·哈里森（Aboo az-Zubayr Abdur-Rahmaan Harrison）（出版地不详：Tarbiyyah Bookstore Publishing，2004年），9–15。 此外，“在伊斯兰法理学（usul al-fiqh）的术语中，教法证据（adillah Shar’iyyah）指伊斯兰法的四个主要证据或来源，即《古兰经》、圣训、公议和类比。” 穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali），《伊斯兰法理学原则》（Principles of Islamic Jurisprudence）（出版地不详：伊斯兰文本协会，1991年），19。

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• “今天提出的许多反对意见都是针对不可商榷的教法裁决。禁止高利贷和某些形式的金融交易；关于婚姻、离婚和继承的明确法律；希贾布（hijab）的要求；所有这些裁决都是确定的（qaṭʿī）。它们不能被废弃。” Amir Aboguddah, “冷静的再思考：何时以及如何对伊斯兰法律进行修改？,” Yaqeen, 2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... -made 。

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• 此外，学者共识（ijmāʿ）的概念在进一步确立伊斯兰立法中可接受意见的界限方面发挥了作用。 “在法理学原理（usul al-fiqh）的术语中，教法证据（adillah Shar’iyyah）指的是四种主要的证明，即伊斯兰教法的来源：即《古兰经》、圣行、共识和类比。” Kamali, 《伊斯兰法理学原理》，19，155–68。 以及先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的社群绝不会在错误上达成一致。” 《伊本·马哲圣训集》，II，第1303段，圣训3950。

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• Youssef Chouhoud, “是什么导致穆斯林怀疑伊斯兰教？定量分析,” Yaqeen, 2018年2月18日，https://yaqeeninstitute.org/yo ... lysis 。

• “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。 你们当铭记安拉对你们的恩惠：当时你们互相仇视，他结合了你们的心，你们借他的恩惠而变成了弟兄。 你们原在火坑的边缘，是安拉把你们从火坑中拯救出来。 安拉这样为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。” 《古兰经》3:103。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“伊斯兰开始时是陌生的，将来还会回到陌生状态，所以给陌生人带来喜讯吧，” 《伊本·马哲圣训集》，第3986段，第36卷，圣训61，https://sunnah.com/ibnmajah/36/61 。

• 伊本·泰米叶，《崇拜》(al-ʿUbūdīyah)，59和70。 查看全部

转载翻译

头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

围绕“公共议题”与“伊斯兰恐惧症”，这篇文章用清晰中文讲透头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
作者：Dr. Naved Bakali


图：头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

当全世界怀着越来越大的忧虑等待 2020 年美国总统大选的结果时，穆斯林女性在网上和面对面、个人和社区层面上不断进行对话，讨论的不仅是特朗普连任总统的后果，还有全国支持他的广大选民的后果。 特别是，许多戴头巾的穆斯林妇女对在公共场合明显和可识别的穆斯林身份感到新发现或加剧的恐惧和焦虑感，即使是在她们自己的家乡和熟悉的当地空间。 尽管可能有所加剧，但这些对话并不新鲜，而且随着美国和世界各地民粹主义和民族主义情绪的兴起，这些对话变得越来越频繁。 从全球范围看，当前法国暴力事件再起以及法国政府对国内穆斯林的镇压等事件再次凸显了西方社会穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性来说，谈话的很大一部分不仅围绕着宗教，还围绕着性别，在许多情况下，还围绕着她们的伊斯兰教的身体标志：头巾。

伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱丽安·哈默（Julianne Hammer）所说，它是“一种在帝国意识形态、政治权宜之计以及利用民族主义、种族和宗教不安全感的交叉点上产生和复制的意识形态结构。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以从很多方面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的调查中，一个关键维度是性别，它帮助我们和其他人更好地了解穆斯林与这种形式的种族主义的生活现实。 了解伊斯兰恐惧症的性别经历可以帮助充实穆斯林“他者”在民族主义主体或来自多数主义文化的人眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性的伊斯兰恐惧症经历是不同的。 在物化穆斯林妇女的主流叙事中—并且经常使用头巾的形象来做到这一点—最常与她们联系在一起的原型是受压迫和处于危险之中的受害者。 与此同时，穆斯林妇女被视为对自由价值观的威胁，为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表现与戴头巾的穆斯林妇女的实际生活经历形成鲜明对比，这些经历很复杂，远远超出了单一的比喻。

本文探讨了穆斯林妇女在戴头巾时所经历的种族、种族化和伊斯兰恐惧症。 通过讲故事的过程，我们突出了穆斯林女性个体的经历，以此将她们与北美社会的种族、宗教和归属感等更广泛的背景联系起来。 在其他地方，详细讨论了讲故事的概念以及它如何成为理解种族和种族主义现实的基础。 通过讲故事，边缘化和受压迫者的声音取代了社会主导群体的叙述。 通过这种方式，本文将利用头巾以及佩戴头巾的穆斯林妇女的个人和集体经历，作为了解伊斯兰恐惧症在西方运作的镜头。 本文中的故事取自对北美穆斯林女性仇视伊斯兰经历的一些采访。

伊斯兰恐惧症作为一种性别经历

1989 年，Kimberle Crenshaw 创造了“交叉性”一词。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们经常掩盖重要的群体内部差异。 换句话说，女权运动经常对待所有女性，就好像她们的经历是一样的，而反种族主义运动对待所有有色人种，就好像她们的经历是一样的，而这两种运动对有色人种女性存在的重叠空间都知之甚少。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖多重身份的分层—包括种族、阶级、性别和公民身份等—以及这些社会身份类别内部和针对每个社会身份类别的结构性边缘化的综合影响如何为那些认同多个边缘化群体的人带来一种独特的、分层的整体体验。 克伦肖认为，同一群体中的人（例如女性）可能具有不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 作为一个例子，她写道，

许多有色人种女性... 她们承受着贫困、照顾孩子的责任和缺乏工作技能的负担。 这些负担主要是性别和阶级压迫造成的，而有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法又加剧了这些负担。 有色人种妇女也承受着有色人种中不成比例的高失业率的负担，这使得受虐待的有色人种妇女不太能够依靠朋友和亲戚的支持来获得临时庇护。

同样，对于穆斯林来说，应该认识到并非所有穆斯林都以相同的方式经历伊斯兰恐惧症。 伊斯兰恐惧症在多个层面上发挥作用，并因种族、阶级和性别等方面的斗争而变得更加复杂。 那么，对于穆斯林妇女来说，伊斯兰恐惧症不仅体现在宗教方面，还体现在性别方面。 有了这个视角，我们就可以审视戴头巾的穆斯林女性所面临的内在的、人际的和结构性的互动，将其视为性别伊斯兰恐惧症的形式。

要了解头巾在穆斯林女性仇视伊斯兰教的生活经历中所扮演的角色，以及在如何看待、理解和对待她们方面所扮演的角色，我们必须首先考察西方社会中穆斯林女性形象的更广泛的构建方式。 历史上，所谓的“妇女问题”一直被殖民国家用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 尤其是，头巾常常成为物化穆斯林女性的叙述的中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及妇女戴面纱的极度关注，而殖民社会本身的妇女教育、就业和选举权问题则被忽视。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军举行了一场示威活动，法国妇女公开揭开阿尔及利亚妇女的面纱，象征着法国给该国带来的解放。 快进到 21 世纪，9/11 事件后的反恐战争叙事在很大程度上依赖于从压迫性的父权社会中“拯救穆斯林妇女”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，穆斯林妇女戴头巾的形象经常被用来象征性别压迫，这种压迫证明了美国军事占领的合理性，而且实际上是必要的，这一框架也赢得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，头巾长期以来一直是一个有争议的问题，一再试图在公共场所禁止头巾，这往往激发了穆斯林妇女对这种做法的更大热情和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所说，头巾“已经成为文化冲突的标志和象征，而且它的意义比一块布要深刻得多。 这些关于头巾的图像和叙述已在大众媒体和政治话语中产生和复制，并影响了当今人们对头巾的理解方式。 反过来，这些相同的叙述在塑造戴头巾的穆斯林妇女的生活经历方面发挥了作用，我们将在本文中研究其中的一些经历。

社会仇视伊斯兰教的经历

本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔的年轻女子，她是一名皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的总体互动似乎并不太消极。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得自己受到的歧视较少，因为她是多数主义文化的成员，并且皈依了伊斯兰教。 不过，努尔的评论有趣的是，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不算太糟糕，但她个人却因为她的穆斯林外表而成为人们的攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一个特殊事件：

努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的话。 就像，我本可以回答，我在我的国家，但当发生这样的事情时我没有回答任何问题。 但这并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前一直坐地铁。

当被追问时，努尔详细阐述道：

Naved：所以在你居住的一些地方，你觉得对穆斯林有某种负面印象？

努尔：是的，是的，当然。 有一次，有人开始从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。

尽管努尔是在这个社区出生和长大的，并且是多数群体中的一员，但她仍受到言语和身体上的虐待，并被嘲笑“滚回你的国家去”，这表明佩戴头巾等穆斯林标志如何将她置于她出生的文化之外，并在某些社会成员眼中将她视为“他者”。 努尔在戴头巾之前从未经历过这样的待遇。 阿博-泽纳、萨赫利和托拜厄斯-纳希指出，戴头巾的穆斯林妇女经常“因仇恨言论而被边缘化，比如被告知‘滚回你的国家去’。” ’”在这种情况下，我们可以理解努尔的侵略者想象自己处于权力地位，他们有权决定什么属于他们的社会规范以及什么需要被驱逐。 尽管努尔的种族起源与种族化的大多数人一致，但努尔身上的头巾等伊斯兰象征却导致了她被标记为污染民族主义空间并被告知离开的情况。 努尔的经历表明，她对社会的归属感取决于她是否符合多数主义文化。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“回到[她的]国家”，将她置于“异类”的领域。 ’

为了将努尔的经历置于背景中，审视民族本身的观念、其感知的边界以及它所必需的包容和排斥的过程是有帮助的。 Zareena Grewal 写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：

[它]是一个既是物质的又是想象的地方，是一个由一群公民共同创造和永久复制的地方，他们集体想象自己拥有深厚的、横向的亲缘关系……公民之间集体想象的归属感—以及相应想象的与国界之外的人（以及境内的局外人）的分离，“我们”与“他们”的永远吸引人的概念维持着国家的想象共同体……

但是，为什么像头巾这样表明宗教明显变化的社会实践会导致种族的明显变化呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林当然存在于不同的民族、种族和文化中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）将此称为伊斯兰教的“竞赛”，在这个过程中，伊斯兰教和穆斯林通过帝国主义、奴隶制、战争和征服的相互关联的历史而变得种族化。 因此，正如拉纳所说，当代美国的穆斯林是多种族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也有东南亚裔、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所说，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚裔和白人已经被归入穆斯林的种族范畴……”值得注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成鲜明对比。 对他们来说，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民和暴徒的种族化形象重叠并相互复合。

在学校的经历

在另一个例子中，阿耶莎通过反思她的高中经历来讨论她的故事。 阿耶莎九年级时开始戴头巾。 在此之前，尽管她有阿拉伯种族血统，但她仍能够被视为白人多数人口的一员。 戴上头巾后，阿耶莎经历了意想不到的后果，她觉得自己必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话来说：

你知道，当你还是个青少年的时候，你会觉得全世界都在盯着你。 你知道，这里那里发生了一些随机的事情，但总的来说，一切都很顺利，除了我觉得我必须成为世界上整个穆斯林世界的代言人这一事实。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我当时 14 岁，我应该证明一切都是合理的！

在阿耶莎的学校环境中，戴头巾带来了一些目光和其他不舒服的情况，但阿耶莎似乎恼火的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她就必须代表穆斯林发声。 由于阿耶莎在 9/11 袭击和随后的“反恐战争”期间还是一名高中生，因此阿耶莎描述的许多课堂对话自然都是围绕这些事件展开的。 阿伊莎的评论表明她的学校社区成员如何假定世界各地的穆斯林是同质的。 在她开始戴头巾后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿耶莎描述的情况就是一些人所说的“聚光灯”，指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……受到聚光灯照射，为“他们的群体”的想法或行为辩护或以其他方式辩护的现象。 聚光灯以微妙的方式再现了这样一个神话：伊斯兰教和穆斯林是铁板一块的，而且伊斯兰信仰内部对世界事务和冲突没有不同的观点。 这并不奇怪，因为阿伊莎甚至不能被认定为穆斯林，除非她明显地戴着伊斯兰标志，而这种标志往往与厌女症和压迫穆斯林妇女的观念联系在一起。 从本质上讲，聚焦要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林参与恐怖行为，假设他们了解实施恐怖行为的人的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致联想到负罪感，尤其是在 9/11 袭击事件中，因为这里的聚焦假设攻击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰以某种方式解释。 当有关伊斯兰教和穆斯林的课堂讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿耶莎感到非常不舒服，因为作为青少年，她觉得自己被要求“证明一切合理”（即，为一切辩护）。，穆斯林肇事者的行为）尽管她不同意这些行为。

更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂，但反映了对伊斯兰教的更广泛的讨论，这种讨论试图将世界事件和穆斯林的行为归结为文化问题，而不是历史、社会和政治进程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须是他们固有的“穆斯林性”的结果。 按照这个逻辑，阿伊莎作为一名穆斯林，应该能够解释 9/11 劫机者的行为，因为他们表面上有着相同的宗教信仰。 遵循同样的逻辑，9/11 事件发生后，作家、媒体人士、研究人员和其他人齐心协力试图“理解伊斯兰教”，以此来解释袭击事件。 这一新焦点的很大一部分特别是针对穆斯林妇女。 询问有关伊斯兰教有关妇女的规则、头巾的含义以及穆斯林妇女的信仰体系的问题，旨在以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间的本质区别，借鉴有关两者之间“冲突”的长期叙述。 当然，这一分析中的关键差距在于，穆斯林社会和西方社会通过后者在前者发展中的作用而紧密地联系在一起并与彼此的命运紧密相连。

另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始戴头巾后在学校的人际关系如何发生变化：

我在高中时并没有经历过很多奇怪的经历，但当我在中学二年级开始戴头巾后，大多数人仍然很尊重，但也提出了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个非常大的震惊……他们会问我很多关于我们宗教中所有那些刻板印象的事情。 所以他们总是需要澄清。 即使现在也会发生这种情况。

和阿伊莎一样，玛丽亚姆觉得一旦开始戴头巾，她就必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人，而不仅仅是一名普通学生。 一些研究表明，穆斯林妇女在教育环境中面临的问题通常是“在媒体宣传的绰号背景下”。 换句话说，“他者”的假设是这些问题的基础。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述了她被问到的问题类型源于与伊斯兰教相关的刻板印象。 玛丽亚姆表示，这些刻板印象包括与斩首、石刑和强迫婚姻有关的问题，所有这些都是西方有关伊斯兰教的主流话语中的比喻。 玛丽亚姆的许多同龄人对穆斯林和伊斯兰教持有偏见和人为的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合“陷入危险的穆斯林妇女”的描述，而以前的情况显然并非如此，当时她还是一名没有资格回答问题的普通不戴头巾的学生。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰教”的资格，或者更确切地说，讨论学生对伊斯兰教的刻板印象，因为她现在符合刻板印象的模式。 除了回答与伊斯兰教相关的刻板印象相关的问题外，玛丽亚姆还因戴头巾而受到嘲笑和嘲笑：

我想当时有些学生会打电话给我—只是为了取笑我……这实际上很粗鲁，他们会叫我萨达姆。 如此愚蠢的事情，比如卡扎菲，如此愚蠢的事情，但作为一个笑话，我从来没有认真对待过。

尽管玛丽亚姆说她并没有认真对待其他学生的嘲笑，但这仍然表明头巾如何成为改变同龄人对她的看法的一种手段。 当她戴上头巾时，穆斯林国家的两位暴力残暴领导人的名字就被抛向她。 在一些学生眼中，玛丽亚姆戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历还表明，头巾等所谓的压迫象征如何与帝国主义话语纠缠在一起，在反恐战争的背景下，帝国主义话语越来越痴迷于穆斯林妇女的“解放”。 因此，玛丽亚姆戴头巾并没有被解释为宗教自由或自我表达的表现，而是她“异类”的象征，需要受到警告和诋毁。 玛丽亚姆的同学还特别将她与阿拉伯穆斯林人物联系起来。 因此，媒体将头巾与暴力和恐怖以及中东联系起来的言论与玛丽亚姆中学学生的看法产生了共鸣。

阿米娜在 9/11 袭击和反恐战争爆发期间还是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响她与中学朋友的关系：

9/11之后发生的一件事让我记忆犹新。 有一个女孩，我和她是很好的朋友。 我们过去常常一起乘公共汽车，几乎就在[9/11袭击]后的第二天，她就完全不再和我说话了。 事实上，她在自己的储物柜里贴了一些[关于伊斯兰教]的贬义内容，一位老师因此斥责了她，并让她将其删除。 9/11 事件之后，她再也没有跟我说过话。 在此之前，我们经常一起乘公共汽车往返学校，我们是很好的朋友。

9/11 事件改变了朋友们对阿米娜的看法。 一些人指出，像 9/11 这样的事件可能会导致“学生感到痛苦或威胁，尤其是在他们无法直接控制的事情上……对他们指责造成这种感受的社会群体感到沮丧和怨恨。 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好朋友的友谊实际上因为 9/11 而结束了，就好像这位学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 该学生的回答中包含的假设是，穆斯林边缘群体所犯下的这些行为代表了整个伊斯兰教。 阿米娜在恐怖袭击发生后被她的朋友无缘无故地拒绝，这表明她认为与 9/11 袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰在某种程度上表明她接受了这些行为。 阿米娜经历了一种联想到的负罪感，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰教的单一理解。

就阿米娜的情况而言，尚不清楚她的头巾是否引发了联想有罪的观点。 然而，阿伊莎显然确实认为头巾是一种象征，表明与恐怖主义和 9/11 袭击有关联：

我的一个朋友，她是年级里唯一戴头巾的人，也是除我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们只是很好奇，对吧，因为他们看到了她的人民—她是黎巴嫩人—但他们在电视上看到了头巾，他们说，你知道，你们的人民干了9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那些是阿富汗人。 她当时七年级，所以她自然而然地也接受了新闻所说的内容，但她喜欢小心翼翼地把它指向阿富汗人。 她没有提到任何关于穆斯林或非穆斯林的事情。

阿伊莎此时没有戴头巾，但她七年级的朋友却戴了。 于是，学生们立即来到阿耶莎的朋友那里，进一步了解9/11事件。 由于阿伊莎的朋友戴着头巾，新闻媒体充斥着袭击发生后戴头巾的穆斯林妇女的图片—其中一些人被描绘成庆祝袭击—学生们来找她，想了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果他们（即：袭击后新闻中的穆斯林）戴了头巾，阿耶莎的朋友也戴了头巾，他们一定是同一个人。 因此，学生们质疑这些袭击是否是“你们的人”幕后黑手。 换句话说，这些学生认为伊斯兰教是一个种族。 正如之前努尔案中所讨论的，这是伊斯兰教的种族化将族裔、文化和种族界限瓦解为穆斯林种族化形象的另一个例子，它与恐怖分子的形象重叠（但不完全重叠）。

阿耶莎朋友的回应值得注意，它谈到了内在的伊斯兰恐惧症的共同经历。 她错误地认为9/11袭击事件的幕后黑手是阿富汗人而不是阿拉伯人，因此她强化了将她与他们分开的种族界限。 她理解，可能基于当时的媒体叙述和政治言论，阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，并且她根据种族而不是宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一事件表明，穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应有何明显区别。 这名穆斯林学生根据种族来看待肇事者，因为她是一名穆斯林，她的信仰体系与 9 月 11 日的恐怖主义行为不相容。 因此，她澄清说，这不是“她的人民”，在她看来，“她的人民”指的是种族归属。 非穆斯林学生的看法截然不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，例如头巾，并将这些符号理解为与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行动的代表。 ’

另一名学生努尔描述了她的父母和一些戴头巾的穆斯林朋友在这些袭击事件发生后如何对女儿在学校的安全表示严重担忧：

努尔：我有一个朋友，她有一段时间没有去学校了，因为当她乘坐公共汽车去学校时，她的父母担心她的安全。 于是她停了下来。 我想他们中的一些人停了下来。 但因为他们不想摘下头巾，所以他们就呆在家里。 9/11 事件发生后，我的父母告诉我要摘掉头巾，但我一走出家门，我就会在他们不知情的情况下戴上头巾。 所以我确实穿着它去学校，但我不记得发生过什么。

Naved：所以对于安全有很多担忧？

努尔：是的，父母，大多数父母都为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人的头巾被其他人摘掉了，诸如此类。

努尔表示，9/11 事件后，戴头巾的穆斯林女孩的父母非常担心女儿的安全。 正如努尔所表达的，他们的担忧主要是针对他们的女儿戴头巾。 这些父母似乎明白，头巾在公众眼中是伊斯兰教的象征，表示同情或与恐怖主义有联系，这将使他们的女儿成为暴力的目标。 9/11 袭击后立即继续戴头巾，父母担心他们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 9/11 事件发生后，摘下头巾的各个年龄段的穆斯林女性可能是在试图摆脱对戴头巾的穆斯林女性的某种负面看法。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以适应更可口的穆斯林形象：胡子被剃掉，穆罕默德变成了莫，前门自豪地悬挂着美国国旗。 通常，这些行为的根源是由于政府政策的出现而引起的恐惧气氛，这些政策对穆斯林的外在表达（例如头巾）进行监管。 头巾很快成为机场额外安检的快速通行证，它与其他宗教信仰标志一起被认为是打击国内恐怖主义计划中潜在激进化的一个可能指标。 这样，头巾作为某种穆斯林“类型”的标志，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的重要因素。

虽然努尔说她没有遇到任何问题，但家长的安全担忧并非没有根据，她指出，一些女性在乘坐公共交通工具上学途中，头巾被摘下。 哈格详细讨论了在一个所谓的多元文化国家背景下摘下头巾的行为及其后果。 他认为，民族主义主体以两种不同的方式表达对民族的归属：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属感是期望通过成为国家的一部分而从国家中受益，而政府归属感则意味着能够管理国家，使其保持廉洁。 当人们相信他们的国家正在受到与恐怖行为肇事者有着相似意识形态的人的污染时（即恐怖分子）。，戴头巾的妇女），民族主义臣民可以自行行使政府归属的特权，并通过摘下头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中提到的，揭开穆斯林妇女面纱的行为根源于殖民主义历史。

媒体报道

关于媒体对穆斯林的刻板印象，塔希尔·阿巴斯认为，“媒体描绘的受管理的现实已经转移到了社会。 当与穆斯林交往时，西方人会自动将他们视为媒体塑造的刻板印象，而不管穆斯林人的实际情况如何。 换句话说，媒体有助于形成对穆斯林的看法，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为电视和电影等流行文化媒体的影响不容低估：

这是年轻人最容易接触到的事情；电视、电影，你知道，这些都是他们看的东西。 尤其是像电影一样，你知道，很多孩子都会花很多额外的空闲时间看电影，他们的想法确实来自这种媒体。 这不仅仅是他们读到的东西，也是他们看到的东西。 这是一个视觉剪辑。 这是穆斯林的一个缩影。

阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林有着重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，多数文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能成为学生了解穆斯林知识的重要场所，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族代表性相关问题的审查，提出了类似的主张。 他认为，“媒体是意识形态生产、复制和转化尤其重要的场所。 霍尔认为，意识形态是指“图像、概念和前提，它们提供了我们表达、解释、理解和‘理解’社会存在某些方面的框架。 换句话说，媒体可以影响我们构建生活各个方面的知识的方式。 这并不是说媒体中只有一种种族概念再现了统治阶级对“他者”的解释。 相反，存在不同程度的种族主义结构，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介再现。 媒体中的种族主义描绘可能是公开的，有时通过推论种族主义会变得更加微妙。 当从事倡导种族主义议程的人赋予公开的种族主义观点合法性时，媒体中的公开种族主义就会发生。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中某些不容置疑的假设。 这两种类型的种族主义都存在于媒体对穆斯林的描述中。

根据玛丽亚姆的说法，媒体对穆斯林的描述往往是一维的特征，围绕着“处于危险之中的穆斯林妇女”和“危险的穆斯林男人”的原型，正如玛丽亚姆所说：

它们几乎都是类型化的（即：媒体中的穆斯林）。 除了恐怖阴谋或有关恐怖主义的电影等内容外，我在美国媒体上并没有真正看到它们。 所以它们的表现非常一维。 我在日常生活中从未见过穆斯林家庭去上学或类似的事情。

玛丽亚姆感叹，媒体很少将穆斯林描绘成在日常生活中从事正常活动并为社会做出贡献的普通人。 这可能是有问题的，因为霍尔认为我们对种族和种族所承载的意义的理解是通过媒体特别构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校人们对穆斯林的看法。

具有讽刺意味的是，9/11 事件之后，主流媒体对穆斯林人物的或多或少同情的描绘有所增加。 2001年之后的几年里，有一个节目出现了穆斯林恐怖分子或国土安全威胁，也出现了爱国穆斯林，或者帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 看似穆斯林的国家被赋予了虚构的名称，只能通过其人民的着装方式或使用的语言来辨别，以避免冒犯特定的民族或种族。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼 (Evelyn Alsultany) 在她关于 9/11 事件后媒体对穆斯林的报道的文章中指出的那样，这些策略和描述无助于减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或整体暴力的数量；事实上，这些趋势只会增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，美帝国继续以反恐战争为借口向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林的“简单而复杂的表述”，投射出一种“能够区分好人和坏人的开明文化”，但最终还是延续了刻板印象。 戴头巾的穆斯林妇女经常在这些叙述中占据显着位置，并强化了她们在社会中的物化。

色情化穆斯林女性主题

詹妮弗也是从多数群体中皈依伊斯兰教的人。 她是两个孩子的母亲，有时在孩子的学校担任各种活动的志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与一名学生的祖父母相遇的故事。

我在孩子们的学校过祖父母节。 那时我们会邀请学校里孩子们的所有祖父母来他们孙子的学校体验一天。 孩子们进行了表演和表演。 我在音乐室，我们正在举办一个书展。 所有的祖父母都在和孙子们一起排队等待去书展给他们买书。 人很多，门外排着长队，大约有100人。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，走过来对我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我愿意。” 于是他把手伸到我身后，抓住我的围巾和马尾辫，猛地一拉。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。”他对我说，“你为什么不把它脱掉呢？”然后用手指着我的身体，“你为什么不把它全部脱掉呢？”

詹妮弗的经历，就像本文开头的努尔的经历一样，表明她佩戴穆斯林身份的视觉标志如何使她遭受某种形式的种族化。 尽管她是多数主义文化的一员，但她因为戴头巾而被认为是“异类”，因此受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性对象。 这种对穆斯林女性身体的客观化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性视为需要文明欧洲拯救的色情化欲望对象。 一位名叫萨娜的年轻女子描述了类似的事件，她与学校的一名男同学讨论了她的经历。

有一天，在学校里，一个男孩走过来对我说：“我可以问你一个问题吗？”我说，“当然。” 那时，他让我做一些我不想重复的事情。 这是一种性行为。 这是露骨的性行为。 他当着老师的面说这句话，而老师却什么也没做。

萨娜的故事进一步凸显了穆斯林女性主体的伊斯兰恐惧症经历如何导致穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己的宗教和性别都成为攻击目标，正如她提到的，

对于世界其他地方来说，穆斯林女性非常性感。 由于媒体的影响，人们认为穆斯林妇女受到压迫而没有人帮助她们。 与此同时，人们对女性的看法也过于性感化。 骚扰我的男孩们实际上就是依靠这两种刻板印象。 他们对我进行了很多谩骂，比如“b*****”、“妓女”之类的词语；她有一颗炸弹；她是一名恐怖分子。 有一天，当我走在走廊上时……男孩们把腿伸过走廊。 我通常穿裙子和连衣裙，里面搭配牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊对面，试图查看我的裙子。

总体而言，令人不安的是，这些穆斯林妇女所描述的身体攻击和攻击行为并不罕见。 穆斯林妇女一直处于不断上升的仇视伊斯兰教攻击行为的中心—无论是口头上还是身体上—其中往往包括对头巾的攻击。 更重要的是，萨娜在上次采访中描述的具体攻击符合关于头巾和穆斯林妇女身体的性化的更广泛的讨论。 从像萨娜故事中那样的人际性侵犯和性骚扰行为，到迷恋戴头巾的穆斯林女性并在性信息中颠覆它的流行文化趋势，这些叙述很常见。 当代对穆斯林女性身体的痴迷是历史上一贯的。 精神病学家和哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾经描述过法国殖民者对戴头巾的阿尔及利亚妇女的沮丧：

在欧洲人身上也有一种侵略性的结晶，一种对阿尔及利亚妇女的暴力压力。 揭开这个女人的面纱，就是展示她的美丽；它揭露了她的秘密，打破了她的抵抗，让她可以冒险…… 欧洲人以一种混乱的方式体验着他与阿尔及利亚女人的高度复杂的关系。 他有一种想要把这个女人带到自己触手可及的范围内，让她成为可能占有的对象的意愿。 这个能看见而不被看见的女人让殖民者感到沮丧。 没有互惠。 她不屈服自己，不奉献自己。

尽管法农的言论发表于 1959 年，但它准确地反映了西方当前关于头巾的讨论，作为一个特殊的案例研究，反映了现代法国关于头巾的讨论。 法国正在进行的有关头巾的争论是头巾及其佩戴者性别化的一个鲜明例子。 正如琼·瓦拉赫·斯科特所描述的那样，

法国观察家认为穆斯林的谦逊在性方面是不正常的，他们谴责它不仅与众不同，而且在某种程度上是过度的，甚至是反常的…… 人们所评论的并不是性欲的缺失，而是性欲的存在—女孩们拒绝参与与异性成员的“正常”互动协议，凸显了性欲的存在。

法国人对头巾的批评隐含着一种世界观，认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然的过程。 通过拒绝参与这个世界秩序，戴头巾的穆斯林妇女正在犯下对社会的侵略行为。 这样，头巾本身就被视为对主导性别关系的批评。

结论

本文通过北美穆斯林妇女戴头巾时的伊斯兰恐惧症生活经历，探讨了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，出现了以下主题：社会互动中的伊斯兰恐惧症；在学校教育范围内；媒体报道；通过对穆斯林女性主体的性化，帮助人们对这些现实生活建立了细致入微和知情的理解。 由于这是一项定性人种学研究，我们的目标不是采访大量参与者来得出有关北美社会穆斯林妇女经历的一般结论。 相反，我们分析的目的是阐明参与者的一些生活经历，并以此为种族群体，特别是戴头巾的穆斯林妇女所经历的系统性和人际种族主义的研究和文献做出贡献。

当今西方社会的头巾故事与伊斯兰恐惧症的现实密不可分。 相反，在讲述伊斯兰恐惧症的故事时，必须特别强调它对穆斯林妇女，特别是戴头巾的穆斯林妇女的性别影响。 为了理解这种关系，至关重要的是我们要解构有关穆斯林妇女和头巾的历史叙述，以了解它们在当今的话语中是如何重复的。 本文的故事通过不同的视角分析了北美戴头巾的穆斯林妇女的经历。 通过他们的故事，我们可以了解头巾如何被视为一种种族建构、一种性化建构、一种文化建构和一种民族建构。 查看全部

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穆斯林女性起诉被迫摘头巾拍照并胜诉：美国监狱政策争议

当宗教自由遇到执法流程，越来越多穆斯林女性选择走进法庭维权。

(RNS)——美国各地越来越多的穆斯林妇女正在向法院提起诉讼，挑战监狱和警方的政策，这些政策迫使她们摘下头巾拍照，她们认为这种做法侵犯了她们的宗教自由，并使她们面临持久的伤害。

过去两个月，至少有五起此类案件已立案或和解。

律师表示，这些诉讼反映的并不是新问题，而是新的抗争意愿。 从明尼苏达州到纽约市，越来越多的成功案例让穆斯林妇女有勇气站出来讲述她们的经历。
“很多穆斯林妇女意识到，‘哦，这是我可以抱怨的事情。 我觉得这侵犯了我的权利。 我知道这感觉不对，但我不知道我实际上可以尝试销毁这些照片，”美国-伊斯兰关系委员会的专职律师阿亚·贝杜恩 (Aya Beydoun) 说，她近年来已经对其中几起案件提起了诉讼。

在支持巴勒斯坦的抗议活动中被捕也让穆斯林妇女更多地接触到刑事法律体系，从而创造了更多执行此类政策的情况。 RNS 的一项审查显示，自 2024 年以来，抗议者至少提起了 7 起此类诉讼。

在许多案例中，警察或监狱官员不顾反对，强迫穆斯林妇女摘下宗教头巾拍照。 据多起诉讼称，这些照片随后被存储在数据库中，打印在身份证上，供男性警官查看，并通过记录请求公开。

2024 年，塞琳·阿布哈瓦 (Serine Abuelhawa) 在俄勒冈州波特兰的一个节日抗议中被捕，在登记过程中，她多次被要求摘下头巾。 在解释说她不能在男警官在场的情况下这样做后，一名女警官告诉她，她不可以把它关在监狱里。“仅仅因为我入狱并不意味着我不再是穆斯林。 诉讼称，阿布哈瓦回应道：“……我不是，我不会把它脱下来。” 随后，一名警官继续对她进行搜身，并将她的部分身体暴露在男性人员面前，然后将她带到一间有窗户的牢房。 阿布哈瓦在诉讼中说，在那里，阿布哈瓦把她的头巾给了一名警官，并在房间里不戴任何东西地坐了四个小时。

由 Beydoun 代理的该案已于上个月达成和解。 摩特诺玛县治安官办公室和摩特诺玛县拘留中心同意改变其登记拍照政策，销毁未曝光的图像，并向两名妇女提供金钱和解。“我与许多年轻女性交谈过，我们代表了一些在营地或抗议活动中被捕的女性……她们的权利不但没有与监狱进行正常互动，反而受到了侵犯。 他们的头巾被摘掉了。 他们受到了羞辱，”贝杜恩说。
 
诉讼中的原告表示，在拘留期间被迫摘下头巾严重侵犯了他们的宗教信仰、隐私和身份。
 
4 月 22 日，三名因在俄亥俄州立大学校园内抗议加沙战争而被捕的妇女对俄亥俄州的一个县提起诉讼，律师们写道，她们客户的照片“具有侮辱性和侵犯性”。 ”
这些案件争论的一个核心方面是宗教教育，帮助法官和监狱官员了解为什么这些政策是有害的。

著名宗教伦理学家利兹·布卡尔 (Liz Bucar) 曾担任纽约两起案件的专家证人，她向联邦法院解释为什么摘除头巾对于穆斯林妇女来说是一种严重侵犯，因为她们认为遮住头发和脖子是她们谦虚习惯的核心部分。

图：宗教伦理学者 Liz Bucar，曾在相关案件中提供专家证词。

莉兹·布卡尔。 （照片©莉兹·林德）

“这不像摘掉某人的帽子。 这就像脱掉裤子或脱掉衬衫一样，”布卡尔告诉RN “这是对另一种谦虚感的侵犯，可能会造成很大的创伤。 ”
在布卡尔出庭作证的其中一起案件中，原告马罗瓦·法赫米 (Marowa Fahmy) 在车站之间转乘时没有戴头巾，并在没有戴头巾的情况下拍摄了她的预订照片。 根据法庭文件，这名长岛女子的头发也暴露在外长达九个小时。

去年 7 月，她赢得了 225,000 美元的和解金，后来说在男性警官面前不戴头巾“违反了我所信仰的一切。 ” 法赫米在一份声明中表示：“我提起此案是为了避免其他人经历我所做的事情。”
 
2018年，两名穆斯林妇女起诉纽约警察局，称其根据警察局政策被迫摘下头巾拍照，认为该政策违宪。 该案最终达成和解，既改变了纽约警察局的政策，又为宗教头巾被摘除的各种信仰的人提供了损害赔偿。 负责此案的埃默里·塞利·布林克霍夫·阿巴迪·沃德·马泽尔律师事务所 (Emery Celli Brinckerhoff Abady Ward & Maazel LLP) 副律师萨娜·玛亚特 (Sana Mayat) 表示，该案的高调成功可能会鼓励新的诉讼，并鼓励更多人站出来揭露类似的违法行为。
 
与其他案件一样，该案件结合了州法律和《宗教土地使用和收容人员法案》（一项保护宗教权利的联邦法规），认为在登记拍照期间剥去宗教头巾是违宪的。
但律师表示，尽管越来越多的诉讼质疑监狱和监狱有关宗教服装的政策，但许多部门和官员仍然不知道他们的做法可能违反联邦法律。“一般来说，他们不会改变警察部门的政策，除非他们是被迫这样做的。 这是大量的工作和大量的官僚作风，所以我不知道他们是否会主动地不遗余力地改变它们，”玛亚特说。
 
CAIR 律师 Beydoun 补充说，虽然许多警官只是缺乏训练或只遵守政策，但也有一些警官出于对戴头巾的穆斯林妇女的敌意而采取行动。 她说，她的一些客户收到了“非常贬损、歧视性”的评论，这些评论表明了仇恨，而不是对政策的困惑。她说，即使没有彻底的改变，每一起迫使监狱或警察部门删除照片或重写其政策的诉讼都会成为下一个案件的证据。
 
本周，一名联邦法官命令联邦监狱局删除贝杜恩代表的明尼苏达州索马里裔美国妇女穆纳·贾玛 (Muna Jama) 不戴头巾的照片。 法官写道，该局“未能确定为什么贾玛摘下头巾以伪装自己的风险如此之大，以至于被告无法销毁她所有未曝光的照片。 ” 贝杜恩说，虽然法官没有强迫联邦监狱局改变政策，但这一决定现在将成为联邦拘留中面临同样违法行为的其他女性的参考。“未来，我希望看到一些政策变化。 到了某个时候，联邦监狱局会变得太烦人而无法继续适应，他们就会改变政策，”她说。 查看全部

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法院裁定，拍摄未戴头巾的穆斯林囚犯的照片侵犯了她的宗教权利




他说，命令她允许在不戴头巾的情况下拍摄她的照片，这违反了她的宗教信仰。拜登任命的明尼苏达州联邦法院地区法官杰弗里·布莱恩 (Jeffrey Bryan) 表示，涉案妇女穆纳·贾玛 (Muna Jama) 每天在家人之外的“混合性别空间”中都戴着头巾，因此，面部照片对警方来说比不戴头巾的照片更有价值。

布莱恩法官在周六的裁决中写道：“因为任何要求贾玛摘下头巾并拍照的政策都要求她在纪律处分和违反宗教信仰之间做出选择，因此，被告对贾玛的宗教活动造成了沉重负担，这一点并不存在真正的争议。”

2019 年，当她被登记入狱时，联邦监狱当局强迫她在没有遮盖的情况下拍照。

2022 年，她提出申诉后，监狱允许她拍摄一张戴着头巾的新照片，但同时又要求她拍摄另一张不戴头巾的照片。 在她提起诉讼后，监狱同意使用她戴头巾的照片进行身份识别，但表示将密封未揭开的照片，只有在她越狱时才会使用。

贾玛表示，这张照片的存在仍然侵犯了她的权利。 在她提起诉讼后，监狱同意使用她戴头巾的照片进行身份识别，但表示将密封未揭开的照片，只有在她越狱时才会使用。

布莱恩法官对此表示同意，称这违反了《宗教自由恢复法》，该法要求政府在涉及宗教问题时采取侵入性最小的途径来实现其目标。

布莱恩法官表示，一方面，监狱目前达成的将她未曝光的照片予以密封的协议，将来随时可能会被监狱官员推翻。

他说，这张照片的存在本身就意味着一个无关的男性可以看到它——这违反了她的宗教信仰。

他驳斥了政府的论点，即如果她逃跑的话，拥有一张未遮挡的照片可能很重要，称政府从未提供证据表明当局需要一张未遮挡的照片来追查一名穆斯林女性逃亡者，并认为贾玛根深蒂固的宗教观点将确保她即使逃跑也戴着头巾。

布莱恩法官表示，监狱的政策并不适用于其他囚犯。

“任何逃亡者都可以开始戴头巾作为伪装，”他断言。 例如，他说，非穆斯林囚犯不需要戴头巾拍照。

头巾是女性佩戴的一种围巾，作为谦虚的宗教要求，至少遮住她的头发，通常还遮住脖子和肩膀。

美国伊斯兰关系委员会称赞这一决定是一次“重大胜利”，将为所有入狱的穆斯林妇女树立先例。 整个穆斯林世界的习俗和法律以及头巾风格各不相同，但在大多数穆斯林世界中，大多数女性都戴着某种头巾。

CAIR 律师阿亚·贝杜恩 (Aya Beydoun) 表示：“它发出了一个明确的信息，即监狱机构不能在没有令人信服的正当理由的情况下忽视被拘留者的尊严和宗教习俗。”


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英国警用“便携式”头巾正式问世：为穆斯林女性警员安全保驾护航



一款专为女性穆斯林警察设计的、具备磁吸“快拆系统”的头巾（hijab）现已正式投入生产，旨在提升她们在外勤巡逻时的安全性。

这款头巾由 De Montfort University (DMU) 的研究人员与 Leicestershire Police 共同开发。其最大的亮点在于采用了磁性连接装置：如果警员在冲突中被歹徒拽住头巾，下半部分会瞬间脱落。这样既能防止警员被勒伤甚至窒息，又能同时顾及宗教礼仪，保护她们的体面。

学生警员 PC Seher Nas 表示，戴上这款作为警察制服一部分的头巾，让她感到“作为一名穆斯林女性非常自豪，充满力量”。

目前，除了英国各地的警队表现出浓厚兴趣外，DMU 表示还收到了来自 NHS（英国国家医疗服务体系）信托基金、急救人员以及私营部门的咨询。


历时三年的安全革新

Leicestershire Police 穆斯林警察协会的创始人 Det Sgt Yassin Desai 指出，这款设计耗时三年才研发成功。

这款被称为“蓝光头巾”（Blue Light Hijab）的新装备已经通过了多轮女警实测，最终确定由 DMU 负责生产。

Det Sgt Desai 解释说：“当头巾受到拉扯时，底部会自动脱离，而警员依然能保持她的尊严。经过三年的研发，我们终于把设计做对了，并能共同推动它的应用，这太令人欣喜了。”

虽然头巾作为警服的一部分在英国已有多年历史（例如 North Yorkshire Police 在 2020 年就引入过两件式设计），但这次的磁吸快拆技术是重大的安全突破。2021 年，Leicestershire Police 还曾在全英率先试用了 New Zealand Police 开发的外勤头巾。


“梦想成真”

23 岁的学生警员 PC Nas 说，当警察是她“儿时的梦想”。虽然她加入 Leicestershire Police 才三周，但她从 2021 年起就一直在新闻里关注这款头巾的进展。

“现在作为首批真正戴上它的人，我感到非常自豪，”PC Nas 说道，“日常戴起来非常方便，五分钟就能搞定出门。比起我以前戴的头巾，过去我总是担心执勤时会被人勒住脖子。现在有了这份信任和保护，感觉完全不同，警队确实考虑得很周到。”

Insp Marina Waka 补充道：“这款头巾将被作为警员的‘个人防护装备’（PPE）配发。知道它既舒适安全，又显得干练专业，这让人很安心。我希望这能激励更多穆斯林女性考虑加入警队，因为她们知道，有一款头巾能在满足宗教要求的社交同时，保护她们的安全。” 查看全部

That’s Messed Up是Bayyinah Institute于2015年推出的视频系列，主讲人为努尔曼·阿里·汗（Nouman Ali Khan），共八集。此系列以咖啡馆为叙事背景，通过交谈式对话探讨了穆斯里姆群体中一些极为常见却又易被忽略的问题。对话以经训、经注、词源等为基点，对诸多疑惑进行详尽回应，并细致剖析了表象之后的深刻内涵。本号仅展出视频翻译文稿，且为了便于阅读，做了相应口语变形及整合。


在这周课后，我收到数封邮件。其中，一位女士以极长篇幅的言论，称其在《可蓝》中从未阅及遮盖头部的内容。她说：“我读了第二十四章——《光明章》的经文内容（24：31），其中用“خمار”一词表‘遮盖’之意。我对此词进行了查阅，词典称其指“披巾或面纱”一类物品，完全无‘遮盖头部’之意。”

（阅至此处）我开始思考：这是一个普遍性的困惑，还是仅存于此封邮件中的特例？稍稍深究之后，我发现这实则是一个极为普遍的问题，很多人都认为这节经文与“遮盖头部”丝毫无关。因此，我真心意求以合理方式对这一问题进行阐释。我无意迫使她人佩戴头JIN，因为这是她们的个人选择。然而，若我们论及《可蓝》的内容时，须以坦诚之态待之。有人会根据自己的意愿为其附加本不具有的含义，也有人对此确实一无所知、极为困惑。于我而言，我更愿假定持此困惑的人是出于知识之匮乏或深受已阅之物的导向，而非其本人心怀恶意或另有所谋。

阿拉伯语的绝妙之处就在于，仅仅对于“遮盖头部”一事，就有九个完全相异的词汇可供选择，例如：“مقنعة”、“مغفار”等。而在这批词汇中，“خمار”只是其中之一。如何进行择选？这取决于你想借词表达“遮盖”到何种程度，是遮盖到下颌，还是前胸，还是腰间……根据遮蔽长度的不同，每一词都有其特定的含义。

我们通常惯用“حجاب”（hijab）一词表示头JIN，但该词事实上并非表示“遮盖头部”，它主要指代“障碍物/屏障”，因而一堵墙、一卷帘都可被称作“حجاب”。由此，后人将“حجاب”一词创造性地用于表达“遮盖头部”，但它其实并非《可蓝》的用词，也非阿拉伯人曾经的惯用词。

在此节经文中，真宰用“خمار”表示遮盖。其中极为精妙的一点在于，这一词语本身就已含有“遮盖头部”之意，它所指的遮盖范围包括头部及其他部位（＞头部）。在伊斯拉姆到来之前，阿拉伯人就已经在使用这一词汇。“خمار”也曾用于男性，即：若他们的缠头布太长，垂至近中腹之位，它们也被称为“خمار”。

女性则有不同的着装风尚。在伊斯拉姆未临之前，她们曾头戴亮色布帕，将其末系于脑后的马尾辫中，一直悬至后背中央。她们使其帕尾垂于身后而非胸前，这种配物也被称为“خمار”。《古兰经》中与之相关的经文称：“叫她们用面纱遮住胸膛”[1]，言下之意为：“خمار”仍需佩戴，即头部仍保持遮盖；但不同以往之处在于，除了头部以外还需再遮住胸膛，因此只是对遮蔽长度有了新的要求。

有人辩称道：“不然，‘خمار’只有‘披巾’之意而不表‘遮盖头部’。”然而，你对“خمار”一词真的熟悉吗？事实上，该词也有“酒”的意思。那么，为何“酒”也会被称作“خمر”呢？因为它使人上头，使人头部错乱、丧失理智。“خمر”字面意思为“遮盖”，但它表“酒”时则表示头脑混乱、神志不清。即：饮酒后，你的头脑就如同被某物遮住了一般。这便是此词的部分词意。

我们且先谈其阿语词意，暂不论其伊斯拉姆宗教意义。早些时候，有些马匹毛色奇特，颈部以上为白，以下全棕，此类马种亦被称作“متخمر”，即它们好似戴有“خمار”一般。那么，在此情形下，用“披巾”之意还解释得通吗？难道马匹会披戴披巾？因此，该词意在强调遮盖的长度，即：从头部至颈部的位置，这也是他们用“خمار”一词指称这些马匹的原因。

由此可见，意义其实已含于语言本体之中（“遮盖头部”的含义已经蕴含于“خمار”一词当中）。不幸的是，当这句经文被译作“叫她们用面纱遮住胸膛”时，这里的“面纱”（veil）可以被理解为“披巾”或其他任何样式的布巾，丝毫看不出“遮蔽头部”之意。然而，阿语原词本身却有这层含义。因此，许多类似困惑的出现仅仅因为人们对原用语言不够重视，而很多译本也极度简化了这一问题，人们才开始断然得出结论。

然而，即便其中的来龙去脉已被阐清，仍会有人持如此想法：“我的穿戴自由容不得你来指手画脚！”我也并非意欲对你指手画脚，我只愿人们知道：《古兰经》中择用了什么词语，它们在阿语中有何含义，我们应如何理解。倘若你持有更佳证据，或认为其在阿语中有另类含义，或许你可以告知我。 查看全部

 


22岁Mahsa（Zhina）Amini因头巾问题在被风化警察羁押期间死亡，再一次引起了伊朗民众的抗议浪潮，也再次引起了全球舆论对伊朗妇女头巾的关注
伊朗妇女在抗争什么？
/ 桑博

伊朗的“反头巾大起义”（按照他们的口味偏好姑且我们这么称之），已经演变成了西方的和东方的媒体的一场狂欢。

在西方社会舆论场上，伊朗事件给伊斯兰恐惧症行业和Anti-Islam主义者们（两者虽然极其相似但仍有细微差别）提供了千载难得的证据：瞧，这不是我们西方人认为伊斯兰邪恶了吧！而在东方媒体（包括自媒体）上，连最愚蠢的极端世俗主义者和种族主义分子们，也为“受压迫的伊朗妇女得解放”而高潮了……

无论西方的或者东方的兴奋者们，恐怕他们很少有人意识到：他们自身、特别是他们的兴奋，正是那些满心悲愤、冒死抗议的伊朗妇女的最直接的敌人。

他们并不在意那些挥舞着点燃的头巾、与警察对垒街头的伊朗妇女们在反对什么，又在追求什么。他们更不可能用一颗朴素的、人类的心灵去体验新闻镜头中那些挥起剪刀剪掉头发的伊朗女人们的心情……他们只是粗俗地、卑鄙地利用这场运动。
 

 
 
在纽约，人们举着Mahsa（Zhina）Amini头像在联合国总部门前，对伊朗总统伊布拉欣·莱西举行抗议活动

兴奋者们和抗议者之间最本质的区别和对立，可以简化为一句话：后者追求的是自由，而前者不懂得尊重他人的自由。

具体到头巾这个象征物上，在兴奋者们的观念一统天下的世界里，最原始的道理讲不清楚：强迫女性不戴头巾同样是邪恶，至少说它与强迫女性戴头巾没有分别，一样邪恶。




通过全球媒体，毫不费力地，我们看见了类似伊朗、沙特、塔利班这种冒神之名的极权政权如何针对民众实施恐怖行为，包括强迫妇女戴头巾——强行规范妇女着装在内。而在另一面，我们却很难“看见”极端世俗主义者是如何强迫妇女不戴头巾的——同样是一种强行规范妇女着装、侵犯妇女着装自由的恐怖行为。

很难“看见”，并非指信息遮蔽，而是极端观念导致人们很难意识到。实际上，在全球社交媒体上，每一天都在报道着针对穆斯林妇女头巾的暴力攻击事件——每一天，丝毫没有夸张，在过去的几十年里，这种攻击，每一天都发生在欧洲和北美地区。攻击者的动机和理由形形色色：伊斯兰恐惧症，种族主义，Anti-Islam主义，厌女症，新纳粹……
 
在国际上享有崇高声誉的、记录仇恨犯罪的南方贫困法律中心（the Southern Poverty Law Center）的报告称：“在美国，反穆斯林仇恨团体是一个相对较新的现象，其中许多是在2001年9月11日恐怖袭击后出现的。这些团体广泛诽谤伊斯兰教，并传播阴谋论，认为穆斯林是对国家的颠覆性威胁——这导致了一种针对穆斯林或那些被认为是穆斯林的人们的恐惧、仇恨和恐吓气氛。”

针对穆斯林妇女头巾的仇恨和强迫限制，并不单单来自类似新纳粹、撒旦教这样的暗黑组织，也不只是那些亿万富翁资助的种族主义团队——在欧洲和北美，它同样是一种国家行为：在整个欧洲和美国，都有针对穆斯林妇女头巾的立法。奥地利、法国、比利时、丹麦、保加利亚、荷兰、德国、意大利、西班牙（加泰罗尼亚的一些地区）、瑞士、挪威和其他地方全面或部分禁止穆斯林妇女戴头巾。

我们的疑问是：如此的立法，在本质上它与伊朗、沙特、塔利班的头巾法的区别是什么？或者说仅仅因为它是欧美国家的立法，因此就享有天然的道德优越性或历史进步性？

——当头巾成为女性的一种自主选择的时候。




是的，选择戴头巾也是女性的权利。

——这句话有什么问题吗？但是它不能被这个进步的、民主的世界接受。

但事实上确实有一部分女性在法律的强制力之外、在自主的前提下，乐意戴头巾。即使在伊朗，即使在1979年的“伊斯兰革命”之前，在巴列维时代同样有伊朗妇女为戴头巾的权利而抗议、斗争（看清楚了，是为戴头巾的权利）。即使在伊朗，即使在1979年之后的“伊斯兰共和国”时代直到今天，同样有数百万伊朗妇女自愿并且自豪地佩戴头巾，以此作为她们信仰和身份的象征——就像另外有数百万妇女不愿让这种象征强加给她们一样。
 

 
 
 
2022年9月23日，戴头巾的伊朗妇女在参加完德黑兰大学的周五聚礼之后

对于礼萨·沙和阿亚图拉·霍梅尼这两位专注于维护妇女服饰治安的暴君来说，女人的头巾——那一块作为象征物的丝织品，只是他们藉以表达专制极权诉求的借口而已。世俗主义暴君没有头巾这块布，但他们同样能够找到表达同样诉求的理由，比如COVID-19就是一个被实践得不错的理由。穆斯林女人的身体，被作为意识形态的战场。

因此，必须意识到伊朗妇女在抗议什么，又在争取和追求什么——她们不能容忍的是以头巾的名义、以暴力手段强加于她们头上的一套恐吓和恐怖的严刑峻法，她们不能容忍的是四十多年来民众对民主和自由的梦想被以宗教的名义系统地毁灭……当然她们更不能容忍：本质上只是一个头饰的选择自由——在21世纪不能被这个世界容忍。

——这也就是本文开头，为什么我要说那些西方的和东方的兴奋者们是伊朗起义妇女的真正敌人。




对于伊朗起义，最美好的想象莫过于：不是作为性别意义上的女性、而是作为阶级动力和头巾象征双重意义的伊朗妇女，能够领导并主宰这一场斗争的过程。

因此，只有当那些坚决地、丝毫不犹豫地烧掉头巾的妇女，和那些戴着头巾的妇女们能够携手并肩，一起站在抗争的前方——只有这个镜头，才能诠释这场斗争的真正价值。
 
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