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德国合法萨拉菲主义时间线：2001—2022年达瓦运动的承认与适应
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 65 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
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德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
新闻 • jacob 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-30 09:55
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图：德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
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视频说明：德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
德国总理默茨在谈到以色列时说：“德国对以色列国负有特殊责任。”
“我们不能、也不会支持针对以色列的普遍制裁制度。”
“在可预见的未来，这一立场都不会改变。”
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，纪念叶尔羌惨案发生12周年
人权 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 42 次浏览 • 2026-07-30 06:46
转载翻译
血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
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德国信仰团体如何影响难民政策？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 34 次浏览 • 2026-07-22 02:34
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
引用资源
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
引用资源
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2 月 4 日，德国汉堡市的 3,000 多名穆斯林抗议丹麦政客在瑞典焚烧古兰经。
新闻 • ismail 发表了文章 • 0 个评论 • 431 次浏览 • 2023-02-11 20:04
2 月 4 日，德国汉堡市的 3,000 多名穆斯林抗议丹麦政客在瑞典焚烧古兰经。抗议活动由青年组织 Muslim Interaktiv 组织。
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科隆成为德国第一个允许清真寺播放伊斯兰宣礼的城市
新闻 • Rimsha 发表了文章 • 0 个评论 • 429 次浏览 • 2022-10-16 05:43
科隆成为德国第一个允许清真寺播放伊斯兰宣礼的城市。而保守派和LGBT德国人在清真寺外抗议，他们高呼 "反对在德国播放宣礼词"。
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德国合法萨拉菲主义时间线：2001—2022年达瓦运动的承认与适应
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 65 次浏览 • 4 天前
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。
引言
2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。
通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。
在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。
本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。
在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义
萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。
自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。
德国的分类、数字与合法萨拉菲主义
当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。
为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。
根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。
萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。
德国萨拉菲主义的增长与衰退
德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。
增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。
尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。
虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。
危机中的反思与适应
在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。
今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。
增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”
萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。
在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”
在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。
合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟
尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。
在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。
起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”
拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。
与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。
尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”
最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。
结论
最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。
当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。
早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。
尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。
适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。
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以下为该文章引用的外部资源：
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德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
新闻 • jacob 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-30 09:55
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图：德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
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视频说明：德国总理一句话引爆争议：不会支持全面制裁以色列
德国总理默茨在谈到以色列时说：“德国对以色列国负有特殊责任。”
“我们不能、也不会支持针对以色列的普遍制裁制度。”
“在可预见的未来，这一立场都不会改变。”
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，纪念叶尔羌惨案发生12周年
人权 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 42 次浏览 • 2026-07-30 06:46
转载翻译
血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
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血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
组织者表示，类似的纪念活动将在世界各国持续进行，他们将坚持斗争，确保叶尔羌惨案的真相永远不会被遗忘。
血泪的记忆：德国慕尼黑爆发抗议，誓要为叶尔羌惨案三千亡魂讨回公道！
十二载春秋，叶尔羌的冤魂仍在呼唤正义，海外维吾尔人集结抗议，绝不让暴行被历史尘封。
近日，伊力哈木·土赫提倡议组织在德国慕尼黑举行抗议活动，纪念2014年叶尔羌惨案发生12周年，要求国际社会正视并追究中国当局在东突厥斯坦的暴行。
图：Çin rejimi Almanya'da protesto edildi
伊力哈木·土赫提倡议组织近日在德国慕尼黑举行抗议，纪念2014年发生在东突厥斯坦叶尔羌地区的惨案12周年。抗议者聚集在中国驻慕尼黑总领事馆前，表达对暴行的愤慨。
维吾尔同胞们手持标语，强烈抗议中国当局在东突厥斯坦推行的残酷政策，并为在叶尔羌惨案中无辜丧生的生命寻求正义。
叶尔羌惨案永志不忘。
据记载，2014年叶尔羌事件中，中国安全部队对和平抗议者进行了残酷镇压，导致大量平民遇难。根据维吾尔方面的统计，遇难人数超过了3000人。
“这是惨绝人寰的屠杀，我们绝不会遗忘”。
伊力哈木·土赫提倡议组织主席恩维尔·詹（Enver Can）在抗议现场发表了沉痛的讲话：
“叶尔羌发生的绝非寻常事件，而是一场蓄谋已久的屠杀。那些只想和平表达诉求的无辜百姓，竟遭重武器无情扫射。我们今日在此集会，不仅是为了悼念，更是为了向世人呐喊，我们要正义！”
“必须为三千多条逝去的生命讨回公道”。
恩维尔·詹向国际社会发出呼吁：
“根据维吾尔方面的数据，超过3000名同胞失去了生命，这绝不是一个可以被忽视的数字。国际社会的沉默，只会助长这些罪行的持续。若不为叶尔羌流下的鲜血讨回公道，人类的良知将永不安宁。”
抗议过程中，“为东突厥斯坦寻求正义”的口号此起彼伏。维吾尔同胞们强调，国际社会必须采取行动，制止中国当局在东突厥斯坦的暴行。
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德国信仰团体如何影响难民政策？
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 34 次浏览 • 2026-07-22 02:34
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
引用资源
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00
德国信仰团体如何影响难民政策？
2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。
背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？
指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。
摘要
本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。
引言
根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。
研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。
本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。
文献回顾与研究重点
尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。
信仰团体与全球视角下的难民倡导
在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。
鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。
处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。
在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。
然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。
总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。
因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。
信仰团体与德国的难民倡导
Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。
当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。
信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。
无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。
Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。
实证分析
由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。
方法论
为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。
我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。
在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。
专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。
作为政治参与者的自我认知
关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。
出于信念的政治冷漠
特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）
在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）
另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）
然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）
出于必要的政治冷漠
伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）
另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）
来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：
“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）
然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）
伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：
“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）
“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）
出于信念的政治参与
最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：
所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）
例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）
也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）
一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：
我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。
我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）
目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。
总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。
引用资源：
与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党
无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。
政治中立与价值导向
本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：
嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）
作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）
我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）
然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：
是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）
我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）
制度化关系与零星接触
以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：
（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）
除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。
除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。
相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）
最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。
是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）
是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）
在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）
有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）
我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）
政治手段与影响
受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。
以信仰为基础的组织的特定优势与劣势
关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。
许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。
相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：
教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）
另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：
我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）
缺乏影响力与（有限的）影响
尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。
伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：
我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）
其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。
如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：
在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）
一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。
关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：
但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）
最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。
讨论与结论
本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。
与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。
尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。
除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。
这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。
其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。
我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4
总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。
财务支持
本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。
利益冲突
所有作者声明他们没有利益冲突。
Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。
Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。
Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。
Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。
Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。
Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。
引用资源：
附录
引用资源
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2 月 4 日，德国汉堡市的 3,000 多名穆斯林抗议丹麦政客在瑞典焚烧古兰经。
新闻 • ismail 发表了文章 • 0 个评论 • 431 次浏览 • 2023-02-11 20:04
2 月 4 日，德国汉堡市的 3,000 多名穆斯林抗议丹麦政客在瑞典焚烧古兰经。抗议活动由青年组织 Muslim Interaktiv 组织。
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科隆成为德国第一个允许清真寺播放伊斯兰宣礼的城市
新闻 • Rimsha 发表了文章 • 0 个评论 • 429 次浏览 • 2022-10-16 05:43
科隆成为德国第一个允许清真寺播放伊斯兰宣礼的城市。而保守派和LGBT德国人在清真寺外抗议，他们高呼 "反对在德国播放宣礼词"。
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