转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。



图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？

社会危害

异教社会以等级森严著称，其阶级制度压迫边缘化、弱势和处于不利地位的群体。 这是因为社会的结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将自身组织成人的等级制度。 我们已经看到，将社会达尔文主义作为意识形态的无神论者也存在类似的问题，他们根据种族对人类进行分类，并给予某些人特权。 正是这种意识形态导致了纳粹德国犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也根据种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国等国家，人类“平等”的概念明确基于独一造物主的思想，宪法中写道：“人人生而平等，受造物主赋予权利。”

认主独一（tawḥīd）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个单一的神圣实体创造的，并且可以追溯到同一对父母。 阿布·纳德拉传述：安拉的使者 ﷺ 在朝觐结束时的正午说：“人们啊，你们的主是独一的，你们的父亲阿丹也是一个。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非通过敬畏（功修）。”

非穆斯林伊斯兰研究教授克雷格·康西丁（Craig Considine）博士认为，这是历史上第一位明确主张种族平等的历史人物的记录。 认主独一是一种伟大的统一力量，让所有人都有机会发挥其全部的精神潜力，而不会因为他们碰巧出生的家庭而被设置任何任意的上限。 伊斯兰教无疑是历史上和今天最纯粹的一神论表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在当时因其平等主义态度而独树一帜。 获释的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 非洲人比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）成为了麦地那穆斯林的官方宣礼员。 获释奴隶萨利姆（Sālim）成为了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她）是一位女性，她成为了最多产的圣训传述者之一，也是许多男性远道而来求学的法学学者。 马斯鲁克传述：有人问：“阿伊莎（愿安拉喜悦她）有关于继承法的知识吗？” 马斯鲁克说：“以掌握我灵魂的主起誓，我看到穆罕默德 ﷺ 的同伴中博学的长者向她请教继承法。”

在随后的几代人中，我们发现获释的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 阿塔·本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ）是一个标志性人物，他展示了早期穆斯林社会是多么平等。他是一位非洲裔盲人，天生残疾导致跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加的首席法官和学者。

我们并不是要证明穆斯林社会一直都是平等的，因为历史上确实存在许多明显的歧视或种族主义实例。 但由于认主独一（tawḥīd）信息的平等主义后果，这些社会所发生的转变，在追溯到先知 ﷺ 本人的最早几代人中得到了最好的见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是对伊斯兰原则的违背，而非源于这些原则。 事实上，阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）博士指出，穆斯林历史上深受希腊哲学影响的学术流派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家，并没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学在历史上将女性视为低于男性的存在。 在他记录伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，纳德维博士发现穆尔太齐赖派或穆斯林哲学家中没有女性，但在圣训学者中却有数千人。 他得出结论，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知 ﷺ 和最早几代人的虔诚文化。

在最近的时代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐归来后的证词，非常有力地说明了穆斯林之间的平等文化，与20世纪中叶的美国形成了鲜明对比。 在一次采访中，他说道：

当我在麦加朝觐时，我谈到了在朝觐期间，所有接受了伊斯兰教的人，无论其肤色差异如何，在各个层面和所有人之间都存在着兄弟情谊。我指出，伊斯兰教为那些人所做的一切，或许美国应该研究一下伊斯兰教，它也许能像消除穆斯林社会中的种族主义一样，消除这个社会中的种族主义。

结论

在整篇文章中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中，偶像崇拜都代表了最高等级的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混为一谈。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到个人的情绪与神学承诺之间可能存在张力，是解决关于偶像崇拜不道德性所产生的任何疑虑的重要一步。 下一步是对自己的偏见进行批判，认识到个人的情绪不是真理的标准。 最后一步是继续走通往安拉的道路，一个人与他的联系越紧密，个人的情绪与神学承诺之间的一致性就越高。

凡为我而奋斗的人，我必引导他们走上我的道路。 安拉确与行善者同在。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》17:15。

• Ovamir Anjum，“做好人是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教”，Yaqeen，2022年1月27日，https://yaqeeninstitute.org/re ... islam

• 《古兰经》16:36。

• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段；

• Erin M. O’Mara, Lydia E. Jackson, C. Daniel Batson, and Lowell Gaertner，“道德义愤能站得住脚吗？ 区分对道德违规的情绪反应”，《欧洲社会心理学杂志》41，第2期（2011年）：173–79。

• 后文将更详细地讨论后果论。

• O’Mara 等人，《道德义愤能站得住脚吗？》

• 《古兰经》19:88-90

• 《古兰经》35:15 和 47:38。

• 《古兰经》3:144、3:176–77 和 47:32。

• 《古兰经》17:82。

• 《古兰经》2:2。

• 《古兰经》4:174。

• 《古兰经》17:82。

• 《古兰经》10:32。

• 《古兰经》7:29。

• 《古兰经》68:35–36。

• 《古兰经》14:26。

• 《古兰经》18:103。

• 《古兰经》17:19 和 76:22。

• 《古兰经》40:17。

• 《穆斯林圣训实录》，第2751段；《布哈里圣训实录》，第7422段和7453段；

• 《古兰经》3:30。

• 《穆斯林圣训实录》，第486段。

• 《古兰经》10:25。

• 《古兰经》40:17。

• 《古兰经》3:185。

• 这些被称为伊斯兰法的五大宗旨（maqāṣid ash-sharīʾah）。

• 一个被称为享乐主义的哲学流派。 引用资源：Ruut Veenhoven，《享乐主义与幸福》，《幸福研究杂志》第4卷，第4期（2003年）：437–57。

• 一种被称为“道德废除论”的立场。 引用资源：Richard Garner，《废除道德》，载于《没有价值的世界》，编辑：Richard Joyce 和 Simon Kirchin（多德雷赫特：施普林格出版社，2010年），217–33。

• 这已被新无神论者山姆·哈里斯（Sam Harris）推广。 引用资源：Sam Harris，《道德景观：科学如何决定人类价值》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年）。

• 一个受亚里士多德启发，被称为“幸福论”（Eudaimonism）的哲学流派。 引用资源：Lorraine Besser-Jones，《幸福论》，载于《劳特利奇幸福哲学手册》，编辑：Guy Fletcher（阿宾登：劳特利奇出版社，2015年），203–12。

• Allan Gotthelf，《生命的道德》，载于《安·兰德指南》，编辑：Allan Gotthelf 和 Gregory Salmieri（英国奇切斯特：威利-布莱克威尔出版社，2016年），76。

• Isidor Chein，《迈向道德科学》，《社会心理学杂志》第25卷，第2期（1947年）：235–38。

• 感兴趣的读者可以参考之前的一篇文章，该文从理智上论证了这是人类的生活目的：Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《证明造物主的存在 | 追求信念 II》，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/re ... tence。

• David McNaughton 和 Piers Rawling，《义务论》，载于《牛津伦理理论手册》，编辑：David Copp，https://doi.org/10.1093/oxford ... .0016。

• 定言令式指出，道德主体在行动时，应将其行为视为普遍适用的准则。

• 若想阅读更易懂的康德伦理学著作，读者可以参考：Herbert James Paton，《定言令式：康德道德哲学研究》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，1971年）。 更有兴趣的读者可以直接参考康德的原著：Immanuel Kant，《康德：道德形而上学奠基》（剑桥：剑桥大学出版社，2012年）。

• Anthony Quinton，《功利主义伦理学》（伦敦：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，1973年），1。

• Quinton，《功利主义伦理学》。

• Peter Simpson，《当代美德伦理学与亚里士多德》，《形而上学评论》第45卷，第3期（1992年）：503–24。

• 关于道德本体论的伊斯兰神学概述，感兴趣的读者可以参考之前那篇文章中关于道德的部分：Abdul-Rahman 和 Khan，《证明造物主的存在》。

• 一个可以指代任何非法婚外关系的通用术语。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第22211段。 Shuʿayb al-Arnāʾūṭ 在《Takhreej al-musnad》中认为其传述链是“真实的”（ṣaḥīḥ）。

• 这种互惠的“黄金法则”已在 Justin Parrott 的文章中得到探讨：《安萨里与黄金法则：穆斯林圣贤著作中的互惠伦理》，Yaqeen，2017年3月20日，https://yaqeeninstitute.org/re ... -sage。

• 《马利克穆宛塔圣训集》，第1435段；《伊本·马哲圣训集》，第2341段和2340段。 尽管个别传述链受到过批评，但圣训学者根据包括阿卜杜拉·本·阿拔斯、阿布·赛义德·胡德里和乌巴达·本·萨米特在内的多位圣门弟子的佐证报告，将其视为“良好的”（ḥasan）。 做出这一判断的学者包括安-纳瓦维在其《四十圣训》（第32段）中，以及阿尔巴尼在其《伊斯兰教中的妇女权利》（N.p.: Maktab al-Islāmī, 1984），67n1 中。

• 一项将法律裁决的利弊视为独立立法来源的原则，前提是它不与启示来源相抵触。 关于该主题的介绍，请参考：Muḥammad Musṭafa az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》（卡塔尔：宗教基金与伊斯兰事务部，2006年），1:255。

• 一项对可能导致已知禁忌的行为给予禁止性权重的原则。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:279。

• 这指的是法学家为了实现某种利益或避免某种伤害，而优先选择较弱证据而非较强证据的过程。 这可以通过优先选择较弱的类比而非较强的类比，或者为了利益或避免伤害而对一般原则做出例外处理来实现。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:247。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第8952段；《礼仪单行本》，第273段。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于伊斯兰教历476年）在《at-Tamhīd》（N.p.: Wazārat al-Awqāf wa Ash-Shu’ūn al-Islāmiyyah, 1412 AH），24:333 中宣布其为“真实的”（ṣaḥīḥ），阿尔巴尼在《圣训礼仪实录》，第207段中也持相同观点。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第17545、17999和18006段；《达里米圣训集》，第2533段；《阿布·雅拉穆斯奈德圣训集》，第1587段。 这些传述之间存在细微差异。 伊玛目纳瓦维在他的《四十圣训》集中将其评级为“良好的”（ḥasan）。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第6494段；《提尔米济圣训集》，第1924段；《阿布·达伍德圣训集》，第4941段。 阿尔巴尼在《阿布·达伍德圣训实录》，第4941段中宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ）。 Shuʿayb al-Arnāʿūṭ 因有佐证而宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）。

• 《古兰经》5:42。

• 《古兰经》24:22。

• Ibn al-Qayyim，《坚忍者的准备与感恩者的储备》（吉达：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，2008年），85。

• 对“以物配主”（shirk）之恶的理性辩护，是 Atharī 神学范式内的一个课题。 正如 Ibn al-Qayyim 所言：“如果理智不知道‘以物配主’的内在邪恶，它还能验证什么呢？ 知道它是邪恶的，是直觉性的，是理智必然知道的。” Ibn al-Qayyim，《修行者阶梯》（埃及曼苏拉：Fayḍ al-Maktabah，2013年），203。 这与 Ashʿarī 学派形成了对比，后者否认理智可以在脱离启示的情况下掌握什么是“善”或“恶” [Ar-Razi, M. (1905) 《前人与后人思想精粹》。 埃及开罗：Al-Matba’ah Al-Husayniya，第148页]。

• Ibn Qayyim al-Jawzīyah，《修行者阶梯：在“唯独崇拜你，唯独求助你”的阶位之间》（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabi，1973年），3:306。

• Ibn al-Qayyim，《迁徙之路》（麦加：Dār ʿĀlim al-Fawāʿid，2008年），524。

• 《古兰经》2:152。

• J. H. Leek，《叛国与宪法》，《政治学杂志》第13卷，第4期（1951年）：604–22。

• 在关于人类第一代的经注书籍中，有一个有趣的故事。 据说当阿丹（亚当）打算去朝觐时，他请求天空作为一种“阿马纳”（amānah，即责任、信托）来保护他的孩子们，但天空拒绝了。 随后他请求大地，大地也拒绝了。 他请求山岳，山岳也拒绝了。 这时，该隐（Qābīl，阿丹的儿子）说，好的，你可以去寻找你的家人，就像你所希望的那样。 这表明人类依靠彼此进行集体保护，而自然元素则没有这种信托责任 [伊本·贾兹，《古兰经注之途》（开罗：伊本·哈兹姆出版社，2002年），1141]。

• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，523。

• 《古兰经》82:6–8。

• 《古兰经》16:56。

• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。

• 《古兰经》45:23。

• 《古兰经》33:72。

• 塔巴里，《古兰经注大全》（贝鲁特：使命出版社，2014年），第6卷，204。

• 《古兰经》25:43。

• 《古兰经》7:71。

• 《古兰经》29:17。

• 《古兰经》53:23。

• 克里斯蒂安·史密斯，“道德治疗自然神论是美国青年的新宗教吗？ 对宗教社会化和再生产挑战的启示”，载于詹姆斯·L·赫夫特编，《信仰的传承》（纽约：福特汉姆大学出版社，2009年），55–74。

• 《古兰经》16:116。

• 《古兰经》18:5。

• 《古兰经》98:1。

• 《古兰经》39:65。

• 《古兰经》28:64。

• 《古兰经》16:33。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，527。

• 本段引用了奴隶制的历史制度。如需更深入了解伊斯兰教对奴隶制的看法，请参阅之前的文章：乔纳森·布朗和阿卜杜拉·哈米德·阿里，“奴隶制与伊斯兰教：什么是奴隶制？”，《Yaqeen》，2017年2月7日，https://yaqeeninstitute.org/re ... avery。

• 《古兰经》39:29。

• 拉齐，《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），26:277。

• 维克多·E·弗兰克尔，《未被听到的意义呼唤：心理治疗与人文主义》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年），2。

• 莫妮卡·阿德尔特，“宗教和人生目标对老年人主观幸福感及死亡态度的影响”，《宗教老年学杂志》第14卷，第4期（2003年）：55–77；帕特里克·E·麦克奈特、托德·B·卡什丹，“作为创造和维持健康与幸福系统的生活目标：一种综合的、可验证的理论”，《普通心理学评论》第13卷，第3期（2009年）：242–51；加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）

• 纳赛尔·阿加巴巴伊和阿加塔·布拉奇尼奥，“生活目标在宗教信仰与幸福感之间起中介作用：来自波兰的证据”，《心理健康、宗教与文化》第17卷，第8期（2014年）：827–31。

• 《古兰经》12:106。

• 加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）

• 雷克、皮科克和王，“生活中的意义、目标与幸福”，44–49。

• 《古兰经》21:22。

• 克里斯·赫奇斯，《幻觉帝国》（纽约：大胆类型图书，2010年），17。

• “引言”，《我们信仰的标志：关于2-3年级学生日常践行一神普救派信仰的课程》，一神普救派协会，https://www.uua.org/re/tapestr ... shtml。

• 《古兰经》25:43。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第3883段。 阿尔巴尼宣布此传述为“萨希”（ṣaḥīḥ，即健全的）[《艾布·达伍德圣训实录》，第3883段]。

• 《艾哈迈德圣训集》，第16951段。 阿尔纳乌特宣布此传述为“哈桑”（ḥasan，即良好的）[《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第16951段]，苏尤蒂宣布其为“萨希”（健全的）[《小全集》，第8839段]。

• 《伊本·马哲圣训集》，第3531段；《艾哈迈德圣训集》，第19498段。 学者们对该报告的真实性存在分歧。 阿尔巴尼宣布其为“达伊夫”（ḍaʾīf，即薄弱的）[《伊本·马哲圣训实录》，第3531段]。 本·巴兹宣布其传述链为“杰伊德”（jayyid，即良好的）[《本·巴兹教法问答》，（利雅得：学术研究与教法裁决总署，2007年），第1卷，383]。 无论传述链如何，其内容与上述关于禁止护身符和符咒的其他真实传述是一致的。

• 《古兰经》10:49。

• 《古兰经》21:22。

• 《古兰经》45:3–4。

• 理查德·道金斯承认希特勒从社会达尔文主义中汲取了灵感，但认为这并非达尔文思想的忠实代表。 [道金斯，R。 (2009)。 《地球上最伟大的表演：进化的证据》。 西蒙与舒斯特出版社，第3章]。 （注：此条目已合并翻译）

• 《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第23489段；被阿尔纳乌特宣布为“萨希”（健全的）。

• “谁是第一个反种族主义者？| 克雷格·康西丁博士”，Emir-Stein中心，YouTube视频，2019年6月18日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。

• 《伊本·阿比·谢巴圣训集》，第30387段；被伊本·哈杰尔·海萨米在《汇编》中宣布为“哈桑”（良好的）（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），9:285。

• 扎哈比，《名人传》（贝鲁特：使命出版社，1982年），5:81。

• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《圣训女学者：伊斯兰教中的女性学者》（出版地不详：Interface出版社，2007年）。

• “与阿克拉姆·纳德维博士的特别问答”，亚西尔·卡迪，YouTube视频，2020年7月22日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。

• “马尔科姆·X：美国需要伊斯兰教”，OnePath Network，YouTube视频，2016年2月23日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。

• 《古兰经》29:69。

• 彼得斯，T。 (2022)。 《智人何时成为宗教人？：故事、进化与大历史》。 载于《科学、宗教与深时》（第336-358页）。 劳特里奇印度出版社。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。



图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？

信仰为何重要

人类对一系列存在主义问题的持久迷恋——死后的生命、人类灵魂、道德、伦理以及造物主的本质——促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），认为我们作为一个物种的独特性并非基于“智慧”（sapience），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法逃避这些所谓的宗教问题。

激进的“新无神论者”将大部分时间花在对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈上。 新时代灵性主义者试图通过随意混合各种古老传统来发明他们自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过标签和“取消文化”来强制推行他们关于是非对错的原教旨主义观念。 这些只是人类心理中存在的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并没有背离宗教，只是用其他东西取代了传统宗教。

这种对宗教的执着是人类的首要关切，理应如此。 个人、群体或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案决定了我们存在的目的、我们对谁负责，以及我们为何负责。 试想一下，在这些根本问题上持有错误信仰会带来什么后果？ 这种根源上的谬误只会衍生出枝节，最终导致毁灭和灭亡。

许多人认为信仰是无道德的——即一个理论上的错误信仰仅表明智力不足，而不应挑战一个人的道德操守。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题与具有终极道德意义的问题等同起来了。 当然，学校里的学业表现不佳不应影响一个人的道德。 然而，当涉及最终决定何为善、何为恶的宗教问题时，一个人如何回应自然具有道德含义。 此外，对这些问题得出正确的信仰并非仅仅基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，获得真理需要纯洁的“尔理”（ʿaql，即理智）进行真实的思考，这种思考利用了思维的所有技术，在统一的追求中实现真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德恶习会抑制并模糊这一过程，因为傲慢、自恋和疏忽等品质会带来固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，实际上使他们无法进行真正真实的思考，导致他们的心灵对真理视而不见。

考虑一下婚姻关系出现问题的例子。 一个傲慢、自我沉溺和自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法意识到他们可能正在给配偶造成的痛苦。 这个人的感知、理解和对关系的看法，已经被他自己负面的道德品质严重遮蔽了。

因此，在宗教领域，信仰真理还是谬误确实关乎一个人的道德操守。 在此必须指出，伊斯兰末世论确实原谅了那些因为缺乏接触真理的清晰阐述而未能触及真理的人。 在此讨论之外，神学家们也一直在争论，一个人是否可以在没有来自真理终极源头——安拉（ﷻ）的启示作为引导的情况下，独立地触及真理。 这种争论仅仅是理论上的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力触及真理，出于安拉的仁慈，只有在派遣了使者传达真理之后，信仰真理的责任才会产生。

现代社会对真理普遍的冷漠——在20世纪90年代被概括为“后真相时代”这一术语——导致了对救赎多元论的广泛接受，以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是：“做一个好人就行了，信什么并不重要。” 考虑到“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信仰，这种说法是自相矛盾的。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 人们不需要回顾太久的历史就能反思世界上错误信仰带来的后果。 在20世纪，我们看到了纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联激进的无神论共产主义所引发的巨大灾难。 他们对“终极善”的构想在物质上是毁灭性的。 即使是其他在物质上没有问题的信仰，在精神、心理和道德上也可能是毁灭性的。 这些错误信仰的危害可能不像在政治层面那样明显，因为它们更多是在个人层面起作用，但即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。

因此，对于任何人类来说，人生旅途中最重要的第一步是进行真实的思考，并确保自己追随的是真理。 当找到真理时，终极邪恶的问题就变得清晰了。

在伊斯兰教中，宇宙的真理是“认主独一”（tawḥīd），它反映了统治这个世界并作为我们生命目的的神圣实在的绝对唯一性。 相比之下，终极邪恶是“以物配主”（shirk），即神性被多个实体所分享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可以追溯到这一在历史上不断回响的基础。

“我确已派遣每个民族的使者，（说）：‘你们当崇拜安拉（独一），并远离塔古特（Ṭāghūt，即偶像、虚假神灵）。’” “他们中有安拉所引导的，也有注定迷误的。” “你们当在大地上旅行，观察否认者们的结局如何。”

一切善中最大的是确立“认主独一”（tawḥīd），一切恶中最坏的是确立“以物配主”（shirk）。

有人问先知穆罕默德 ﷺ：“哪种罪恶最严重？” 他回答说：“你为安拉（ﷻ）树立了匹敌，而他是创造你的主。”

许多穆斯林质疑为什么“以物配主”（shirk）在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它使人堕入火狱，并被视为终极邪恶。 为什么这样一种看似无害的信仰或行为，竟然比针对人类的滔天罪行还要糟糕？ 未能接受这一现实，可能会导致老少穆斯林对救赎和后世产生怀疑。

本文通过一种结合了西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式内，从义务论、美德伦理学和后果论的框架来看，“以物配主”（shirk）代表了最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林在“偶像崇拜是终极邪恶”这一信仰与“它并非如此”的道德感受之间产生不一致的心理因素。

将情感与现实分离

虽然从经典的角度来看，将“以物配主”（shirk）定性为终极邪恶是明确合理的，但从直觉和情感的角度来看，情况并非如此。 如果“以物配主”（shirk）是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到的愤怒，比对他个人的宗教信仰和行为感到的愤怒还要强烈？ 难道我那对我只有善意的朋友或邻居，竟然比一个恰好是认主独一者的罪犯还要糟糕吗？ 为什么在这个世界上一个无害的行为，在后世却有如此严重的后果？

这些问题困扰着许多穆斯林的头脑，尤其是那些作为少数群体生活在西方的人。 但我们必须区分道德愤怒和道德量级。 道德愤怒是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列背景因素相关，而不是对罪行严重程度的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的感受和情绪，并不一定能反映它们相对于其他行为的严重程度。

例如，一个杀了五个人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、导致数千人因不必要且可预见的“附带损害”而死亡的政客引起更强烈的情感反应。 虽然两者都造成了死亡和破坏，但一个要对五个人的死亡负责，另一个则要对5000人的死亡负责。 毫无疑问，从后果论的角度来看，政客罪行的严重程度要大得多。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安宁感。 比起那些可能是你邻居的连环杀手受害者，人们更难对外国那些无名的无人机袭击受害者产生共鸣。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而不是对行为邪恶程度的公正评估。 基于什么更容易伤害我们个人来评估道德的现实是不合理的。 然而，我们的道德愤怒感与个人脆弱感紧密相连。

另一个因素是个人创伤。 人们可能会对类似于他们自己经历过的罪行做出更强烈的反应。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾遭受过背叛的人对通奸者怀有更多的同情。 这里我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行变得更严重，反之，因为同情而感到愤怒减少也不会使罪行变得更好。

此外，最近关于“道德愤怒”情绪的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点，即我们对罪行的情感反应并不是该罪行客观严重程度的可靠指标。

最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引起强烈的情感反应。 那些在服兵役中失去孩子的美国爱国者，对不尊重美国国旗的人感到的愤怒，会比对海外因不公正的美国入侵而失去家人和财产的人感到的愤怒更强烈。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”的罪行，没有直接对他人造成伤害，但道德愤怒却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人的伤害，还基于一个人对自身价值观的信仰程度。 因此，一个对“以物配主”（shirk）没有道德愤怒感的人，已经背叛了他们自己与“认主独一”（tawḥīd）这一价值的联系。 一个人对安拉的爱越深，当人们为他设置配偶时，他们感到的愤怒就越强烈。

正如安拉所说：

“他们说：‘至仁主（Ar-Raḥmān）收养了儿子。’” “你们确已犯下了一件滔天大罪。” “天几乎要因此而破裂，地几乎要因此而分裂，山峦几乎要因此而崩塌。” “因为他们妄称至仁主（Ar-Raḥmān）有儿子。”

为什么造物主在意“以物配主”（shirk）？

鉴于安拉是自足的，不需要任何东西，为什么他强调只崇拜他，并谴责“以物配主”（shirk）的行为？ 在回答这个问题之前，有必要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。

第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因他创造物的行为而受到伤害或获益，所以他所命令或禁止的一切，都是基于对我们有益或有害的事物。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是“真理”（Al-Ḥaqq，即真实者），因此善恶的量级是基于什么违背了他的本质。 对造物主本质最大的违背就是增加神圣实体，从而否定造物主唯一性的本体论现实。 这是最严重的违背，因为造物主的唯一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相连，即安拉是“公正者”（Al-Muqsiṭ），让邪恶不受惩罚将损害他的公正。 因此，如果安拉确实是公正的，那么“以物配主”（shirk）必须被禁止并受到惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严重的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在后世对全人类进行普遍平等的对待是不公正的：“难道我们要将顺从（造物主）的人像对待罪犯一样对待吗？” “你们怎么了？” “你们怎么判断呢？”

一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪恶那样宽恕“以物配主”（shirk）？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为“以物配主”（shirk）所作的树木比喻：

“一句恶言，就像一棵恶树，从大地上被连根拔起，没有任何稳定性。”

由于“以物配主”（shirk）违背了整个神圣实在，它是一棵没有根或果实的树。 它所认为的任何善都不能归类为善，因为缺失了神圣这一必要的基础。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说：‘我告诉你们谁是最大的亏折者好吗？’ ‘就是那些在今世劳碌迷误，却以为自己在做善事的人。’”

相反，如果一棵树是基于“认主独一”（tawḥīd），那么它将永远扎根良好并结出有价值的果实。 无论罪行或邪恶如何，总会有善的火花，这些火花可以被“至感念者”（Ash-Shakūr）放大，并成为触及安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都是基于安拉的公正和仁慈，而不违背任何这些完美的属性，“在那一天，每个人都将因其所赚取的而获得报酬。” “今天没有不义！” “安拉确实是清算迅速的。” 据艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。”

基于以上所述，我们可以理解安拉对“以物配主”（shirk）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因以物配主（shirk）的行径，而陷入今世和后世的诸多祸害之中。 他不希望我们的灵魂坠入虚无主义的深渊，或屈从于自恋和自我神化。 正如反神论者所断言的那样，他警告人们远离以物配主，并非出于私利，而是出于他对人类的关怀。 他不希望他的造物因他的公正与愤怒而受罚，因此他警告我们远离他（的惩罚）！

在那日，每个人都将发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，那时他会希望自己与那些恶行之间有遥远的距离。 安拉警告你们要防备他，安拉对他的仆人是仁慈的。

这也与先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷有关，即寻求安拉在安拉之中的庇护。

阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述：一天晚上，我发现先知穆罕默德 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触碰到了他正在叩拜时的脚底；他的双脚是抬起的，他 ﷺ 当时在说：“安拉啊，我以您的喜悦寻求您愤怒的庇护，以您的宽恕寻求您惩罚的庇护，我寻求您来庇护我免受您的惩罚。”（اللهم إني أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك） 我无法穷尽对您的赞美。 您正如您自己所赞美的那样。”

安拉为了我们自己的利益，邀请我们所有人进入安宁与安全的居所（和平之居，dār as-salām），以便我们能永恒地生活在他的天堂里，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。

不道德行为与后世

许多人认为，产生直接后果的罪行比那些具有长期影响的罪行更严重。 此外，人们往往只关注身体上的伤害，而忽略了精神或心理上的损害。 反思后世的现实，有助于我们对行为的道德性获得更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定罪恶程度的标准。 这是因为后世是终极正义的场所，在那里，行为将根据其真实价值得到报偿，无论好坏。 安拉描述了审判日：

在那日，每个人都将因其所赚取的而获得报偿。 今日绝无不义！ 安拉确实清算迅速。 每个人都将品尝死亡，你们只会在复活日得到你们（完全的）报偿。

审判日是所有罪行都被清算的时刻。 如果一个人在今世逃脱了惩罚，他将在后世迎来他应得的结局。 如果一个人犯下了在社会中不被视为犯罪的错误，他将在安拉的法庭上收获后果。 即使在伊斯兰法律中，也有许多严重的不道德行为，但在今世并没有法律上的惩罚。 撒谎、背谈和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但并没有为它们制定世俗的惩罚。 高利贷（ribā）的罪行被描述为“向安拉及其使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公开酗酒却有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，高利贷更为严重。 即使是“以物配主”（shirk）本身也是如此，它被认为是终极罪恶，但在伊斯兰法律中并没有为其规定世俗惩罚。

显而易见，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法律内部也是如此。 伊斯兰法律侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和理智。 它并非旨在惩罚今世的每一种不道德行为，任何人为的法律体系也并非为此而设计。 对于穆斯林而言，有些不道德行为过于严重，人类无法处理，必须在后世提交给至高者的最高法院审判。

是什么让以物配主如此邪恶？

几千年来，哲学家、神学家和思想家提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的客观存在，声称它们是人类想象力的产物。 还有人声称，善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言它是最大化个人福祉的事物。 这种哲学上的差异归因于对人类目的的不同理解。 也就是说，善与恶是对现实的分类，必然假设了一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德（Ayn Rand）将价值（一个人为获得和/或保持而采取行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 受心理动力学派影响的20世纪美国心理学家伊西多尔·切恩（Isidor Chein）解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。

为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德环境中的使用方式。 在体育运动中，好与坏是经常用来描述球员行为的形容词。 一个“好”的动作是有助于个人或团队实现比赛目的的动作，而一个“坏”的动作则阻碍了他们实现目的。 如果比赛毫无意义，那么将一个动作描述为“好”将是荒谬的。 只有当球员们有一个共同的目标时，这些词才有意义。 同样，只有当生命本身具有某种内在目的时，我们才能将好与坏的术语应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，发生的任何事情都是毫无价值的。

如果我们假设生命的目的在于最大化幸福或快乐，那么任何导致这一结果的事物就是善，任何阻碍它的事物就是恶。 如果一个人相信生命的目的在于通过追随先知的道路来实现“认主独一”（tawḥīd），那么与之相反的——通过追随魔鬼的道路而陷入“以物配主”（shirk）——就是终极的邪恶。 虽然这本身就是一个充分的解释，但还有其他视角可以帮助我们认识到以物配主的邪恶。

任何伦理理论都试图理解构成善恶的基本因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，而不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可违背，无论后果如何。 从历史上看，这些道德原则源于宗教教导。 随着启蒙运动后世俗主义的兴起，康德引入了“绝对命令”作为人们应当遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体在行动时应将其行为视为普遍适用的准则。

后果论关注行为对个人和社会造成的后果性利益或伤害，传统上表现为快乐或痛苦。 虽然功利主义（体现了组织社会政治主体的后果论理想）是一个相对较新的现象，但作为一种思想，后果论一直与更古老的享乐主义传统相联系。 这一学派专注于为最多的人建立最大的利益或避免最大的伤害。

美德伦理学起源于亚里士多德，侧重于每种行为所表现出的美德或恶习，以及该行为所揭示的个人整体品格。

从伊斯兰的角度来看，由于这三个学派与神圣基础脱节，它们都没有准确或完整的伦理哲学。 然而，每一个学派确实都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，当一名年轻的同伴请求先知穆罕默德 ﷺ 允许他通奸（zinā）时，我们看到了先知 ﷺ 使用了这种形式的道德推理。

阿布·乌马马传述：一个年轻人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，请允许我通奸。” 人们转过身去责备他，说道：“安静！ 安静！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“到这里来。” 年轻人走近了，先知让他坐下。 先知穆罕默德 ﷺ 问：“你愿意这种事发生在你的母亲身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的母亲身上。 你愿意这种事发生在你的女儿身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的女儿身上。 你愿意这种事发生在你的姐妹身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姐妹身上。 你愿意这种事发生在你的姑姨身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姑姨身上。” 随后，先知穆罕默德 ﷺ 把手放在他身上说：“安拉啊，宽恕他的罪过，净化他的心灵，守护他的贞洁。” 此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。

这个年轻人当时并没有意识到通奸（zinā）的邪恶之处。 虽然圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人会看不出双方自愿的通奸为何是大罪，因为看起来似乎没有人受到“伤害”。 先知穆罕默德 ﷺ 没有给出“后果论”的辩解，而是恳请年轻人跳出自我，想象一下如果他所渴望的行为发生在自己的女性亲属身上，他会有什么感觉。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然会波及他自己的家人，他会作何感想？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他又怎能证明这种行为对自己而言是允许的呢？

尽管源于后果论范式，但“伤害原则”在伊斯兰教的伦理决策中是一个公认的工具。 一条著名的先知传统确立了法律准则：“不得伤害他人，也不得相互伤害。” 此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和sadd ad-dharāʾiʿ（预防伤害的手段）也是公认的法律准则，马立克学派和罕百里学派据此推导出次级立法。 哈乃斐学派以istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及对法律裁决所带来的利益和伤害的考量。 在这里，我们看到后果论范式在伊斯兰法律框架内得到了考量。

最后，我们发现美德伦理学与先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及伦理与造物主尊名和属性之间的联系是一致的。 “我被派遣，只是为了完善高尚的品格。” 此外，伊斯兰教非常强调利用个人的内心和直觉来解决伦理困境，

瓦比萨·本·马阿巴德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问关于善恶的事吗？” 我说：“是的。”于是他 ﷺ 并拢手指，拍了拍我的胸口，说了三次：“向你的内心（nafs）寻求判断，向你的心灵寻求判断。” （然后他 ﷺ 说），“善是内心感到舒适、心灵感到平静的事物。 恶是尽管有他人的意见，却仍会引起内心不安和心灵迟疑的事物。”

造物主的尊名和属性代表了我们应当遵循的高尚品质。 爱、仁慈、怜悯和温和的造物主属性，应当在今生中体现出来，

阿卜杜拉·本·阿姆鲁传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“仁慈的人会得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。 你要怜悯大地上的人，天上的造物主就会怜悯你。” 如果你进行裁决，那么要在他们之间公正地裁决，安拉 ﷻ 确实喜爱公正的人。 宽恕并包容；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理与神学之间的这种联系，

安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，也喜爱他的属性所带来的后果，以及这些属性在仆人身上的显现。 正如他是至美的，所以他喜爱美。 正如他是至宽恕的，他喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱知识分子……因此，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴方式。

因此，我们看到美德伦理学范式只有植根于造物主的尊名和属性中才有意义。 否则，美德品质仅仅是社会建构或头脑中的想象。 道德美德与造物主尊名和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。

现在我们已经简要考察了西方伦理学的三大主要范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从这些角度审视“以物配主”（shirk）的概念。 我们并不是要通过世俗伦理范式来证明“以物配主”是邪恶的，而是利用我们来源中证实的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰教的公理所言，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要再为术语争论不休。

从义务论角度看“以物配主”：生命的意义

义务论伦理学关注的是在任何情况下都不应违背的普遍道德原则。 认主独一（Tawḥīd）就是这样一种通过启示确立的承诺。 因此，“以物配主”成了终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违背认主独一，他们也必须在心中秘密地坚守认主独一。

伊本·盖伊姆在回答这个问题时使用了这种辩解：“为什么‘以物配主’是安拉最憎恨的事情？” 他回答的一部分是，当一个人犯下“以物配主”时，“他的行为直接违背了他被创造的目的。”

从美德伦理学角度看“以物配主”

美德伦理学关注行为如何反映一个人的品格。 一个行为在一定程度上应该根据它所展示的品质来评判。 当我们审视“以物配主”行为背后所体现的品质时，我们就能更好地理解其邪恶之处。

背叛

“以物配主”及其邪恶的根源在于背叛。 它涉及背叛一个人生命的意义，背叛一个人的恩主，因为此人被赋予了生存的礼物和生命中所有的恩典，却拒绝向那位恩主表达爱与感激。 事实上，伊斯兰教中表示不信的词汇“kufr”，也可以用来指代忘恩负义。

确实，我们可以论证背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国，即背叛国家。 正因如此，最严厉的惩罚都是留给叛国罪的。 其逻辑在于，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取公民的忠诚。 选择密谋反对国家，就是背叛了整个国家。

此外，人们所公认的重大罪恶和罪行，都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸是恋爱关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 谋杀和盗窃背叛了人类在社会中共同生存所依赖的普遍社会契约。 我们发现，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及人类能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。

阿卜杜拉·本·麦斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在安拉 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。” 他 ﷺ 回答说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他创造了你。’ 我说那确实是大罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你因为担心孩子分食你的食物而杀害自己的孩子。’ 我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与邻居的妻子通奸。’

反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都被描述为其最恶劣的形式。 以物配主（Shirk）是对创造你的造物主的背叛，杀婴是对父母供养责任的终极背叛，而通奸的最坏形式是背叛邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释为何以物配主是最大罪恶的一部分。

正因如此，以物配主是他（安拉）最鄙视的事情，因为它削弱了一个人（对安拉的）爱，并将其转移给了他所配之物。 因此，安拉不宽恕以物配主……毫无疑问，这是爱人对所爱之人能犯下的最大罪行。

这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们整个生命都建立在我们与造物主这一种关系上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上能犯下的最严重的罪行。 配偶能做出的最具破坏性的行为就是寻找秘密情人。 从离婚到虐待，许多行为都可能终结一段恋爱关系，但其中最具毁灭性的是出轨。 安拉拥有最高的譬喻，但同样地，当一个人背叛了他们的认主独一（tawḥīd），并将偶像提升到造物主、主宰或神圣的地位时，他们就在生命中最重要的关系中犯下了最大的背叛行为。

背叛的程度取决于（1）给予一个人的恩惠程度，以及（2）给予一个人的信任程度。

恩惠的程度

给予一个人的恩惠越多，所期望的忠诚度就越高，因此背叛也就越严重。 从这个等式中，我们可以看出违背与造物主的盟约为何是最大的背叛行为，被视为以物配主。 每一项恩典，包括生存这一天赋，都来自至仁至慈的造物主。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要严重。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述以物配主的方式是一致的。

“人类啊！是什么诱惑你背离了你尊贵的主？” “是创造你、塑造你、使你均衡，并按他所意欲的形态组合你的主。” “在他赐予他们的给养中，他们竟为那些（偶像）留出一部分，而他们对此一无所知。” “指安拉发誓，他们必将被质问他们所捏造的一切。”

正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及什么是最大的罪恶时，他说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他是创造你的主。’

背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不在乎这种与安拉的关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛依然是以物配主。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是一件琐事时，你就把自己置于与造物主同等或更高的地位。 通过你的行为，你证明了你的信念：你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么、什么是有价值的、什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如安拉所说：“你见过把私欲当作神明的人吗？”

信任的程度

背叛的严重程度也基于另一个人对你所表现出的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明了他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖，使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 被违背的信任越大，罪行就越严重。 虽然造物主不依赖任何人，也完全没有脆弱性，但他赋予了人类一种伟大的信托（amāna），这在《古兰经》中有所描述：

“我确已将信托交付给天地山岳，但它们拒绝承担，并畏惧它；而人却承担了它。” “他确是不义的，无知的。”

这里的“信托”（amāna）是包罗万象的，是安拉 ﷻ 赋予人类的责任——包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了多份关于 amāna 概念的早期报告，例如在今世对安拉应尽的义务、私下奉献的信托、法度（ḥudūd）、宗教（dīn）、托管物（wadāʾiʿ，人与人之间的安全存款）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结道：“正确的观点是，那些认为这节经文中的 amāna 指的是宗教中（即对造物主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。”

我们从中了解到，在人与人之间的犯罪中被违背的信任，实际上与安拉 ﷻ 赋予人类的终极信托是相连的。 因此，人与人之间的背叛，最终是对造物主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩典的背叛。 这种背叛的最坏形式，就是利用造物主托付给我们的东西，通过犯下以物配主来违背我们存在的目的。

自恋与自我崇拜

当一个人背离对安拉的崇拜时，他必然会崇拜那些实际上是他自己虚荣欲望的反映的神灵。 《古兰经》描述了这样的人：“你见过把私欲当作神明的人吗？” “难道你要对他负责吗？”

事实上，人宁愿崇拜在这个世界上由其想象力构建的东西，也不愿服从一个高于其自我的权威。 安拉说：“你们要为你们和你们的祖先所捏造的名称而与我争论吗？安拉并未为此降下任何权威。”

崇拜偶像实际上就是崇拜自己的自我。 这是一个潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、是非对错的创造者的自我。 安拉在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们在安拉 ﷻ 之外只崇拜偶像，你们是在捏造谎言。”

没有比认为自己有资格根据自我喜好创造宗教更狂妄的自我膨胀了。 安拉说：“这些不过是你们和你们的祖先所捏造的名称，安拉并未为此降下任何权威。” “他们只是追随自己的臆想和私欲，尽管引导确实已经从他们的（真正）主那里降临给他们了。”

虽然人们可能认为创造偶像是几千年前的陈旧做法，但我们正在新一代人中见证一种现代形式的偶像崇拜，即“道德治疗自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私意识形态的追随者会挑选其他宗教中让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经典或引导来指导他们的生活方式。 相反，这些人表现出与雕刻偶像者同样的狂妄，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现了以自私的道德态度和信仰为幌子的自我神化。

此外，社交媒体用户所推崇的极端“取消文化”，反映了在处理复杂道德问题时缺乏谦逊。 他们痴迷于他人的过错，仿佛拥有做出终极审判的神圣权利，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对造物主撒谎。

“你们不要因为你们舌头所说的谎言而说‘这是合法的，这是非法的’，以便捏造关于安拉的谎言。”

毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能因为喜欢成为社区的一员、社会凝聚力的舒适感以及从众的欲望，而实践一种偶像崇拜的宗教或文化。 也许他们只是继承了它，而没有经过理智或心灵的深思熟虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的那样，仅仅是“从他们口中说出的话”。 然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定：要么离开这些做法，要么闭上眼睛，尽管认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛，却依然继续下去。 安拉 ﷻ 说：

“信奉天经者和以物配主者中的不信道者，在明证降临他们之前，是不可能分离的。”

后果论：伤害原则

在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 如果一种行为没有对受害者造成明显的伤害，通常会被免除任何不道德的指控。 这是一种残缺的道德观，因为它抛弃了用于指导美德、恶习以及对自身、对社会和对造物主本身义务的宗教传统。

由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为并未被视为罪恶。 我们必须将伤害的概念从物质层面扩展开来，涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在后世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害——心理、智力和社会层面的伤害。 但在讨论这些伤害之前，我们必须讨论终极伤害：在后世所发现的伤害。

后世

值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在这个世界上经历其所有的有害后果，就像并非每个喝酒的人都会上瘾、醉酒、虐待他人或患上肝硬化、神经病变、脑病等一样。 同样，并非每个吸烟的人都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 由于二手烟暴露的已知危害，在许多国家，在公共场所吸烟是违法的。 然而，并非每个接触二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜威胁到的伤害在今世发生的概率很高，并且在后世一定会到来。 安拉说：

“你和你之前的人都已受到启示：如果你犯下以物配主，你的行为将归于无效，你必将成为亏折者。” “届时将被告知：‘召唤你们的“伙伴”吧！’他们将召唤他们，但他们不会回应，他们将看到惩罚。” “如果他们曾遵循引导该多好。”

这种伤害比任何人在此世所能想象的都要大，因此即使以“伤害原则”为依据，也应被视为终极罪恶。 安拉说：“安拉并没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” 偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了实践者本身，因此这种罪行被视为个人压迫自己的例子。

伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜给人在后世带来的巨大压迫。

当安拉说他购买了我们的灵魂时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格是相关的。 你是商品，你如此珍贵以至于安拉在购买你，而价格是天堂，你将得到它，并能在完全和平与安宁的居所中见到安拉，听到他的言语。 安拉选择了你，并且只选择那些受尊崇和受祝福的事物——他为你建造了一个靠近他的居所，并让天使作为你的仆人，确保你在今世无论醒着还是睡着、活着还是死去时，都能得到照顾。 当一个人犯下以物配主时，他将自己卖给了其他神灵（他所崇拜的），因此他被剥夺了天堂，以及安拉的慈悯、爱和关怀。

心理伤害

除此之外，当我们分析以物配主对个人在今世的影响时，我们可以认识到以物配主的伤害并不局限于后世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵的合伙人共同拥有：

“安拉设了一个譬喻：一个奴隶被争吵的合伙人所拥有，而另一个奴隶只属于一个人——他们相等吗？” “赞美安拉！” “但他们大多数人并不知道。”

这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世界上意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“于是他陷入困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向哪一个寻求需求。” “正因如此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”

拥有连贯的人生目标对心理健康至关重要。 大屠杀幸存者、精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心理最重要的资产时，提出了著名的“意义意志”一词。 他评论说，他的一名学生对60名曾试图自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 约93%的受访者有社交活动、学业成功，并拥有家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了所追求的意义，他便准备好去受苦、去牺牲，甚至在必要时为之献出生命。” “相反，如果没有意义，他倾向于结束自己的生命，即使他的所有需求在表面上都已得到满足，他也会这样做。”

多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，从定量角度证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福感之间的中介因素。 这意味着宗教信仰与幸福感相关，因为它赋予了修行者人生目标。 例如，那些仅仅出于文化认同而宣称自己有宗教信仰，却未将其内化为生活方式的人，无法从肤浅的宗教依附中获得幸福。

有人可能会提出异议，指出多神教的存在，这似乎挑战了“偶像崇拜否定了有意义的世界观”这一观点。 虽然多神教确实存在，但它们往往包含一神论的成分或痕迹。 通常会有一个统治其他神灵的“终极”或“至高”造物主。 这就是为什么安拉在《古兰经》中说：“他们绝大多数人，在信仰安拉的同时，总是以物配主。”（وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشْرِكُونَ）

多神论因素如果被认真对待并推导至逻辑终点，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“从一个人的存在中理出头绪、秩序或连贯性”。 目标被定义为“意图、需要履行的某种功能或需要实现的愿景”。 没有什么比以物配主（shirk）对这些概念的威胁更大了。 正如安拉 ﷻ 所说：“如果天地间有除了安拉 ﷻ 以外的造物主，那么天地必然毁灭了。”（لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا） 这种针对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志必然会导致不断的冲突与对抗，从而危及现实的根基。 人们认识到，如果世界上的核大国卷入战争，将会导致全球性的毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带的损害将是现实本身。

因此，通过偶像崇拜不可能维持对世界有意义的信仰。 此外，信仰多个偶像意味着人生目标的分歧与矛盾，导致目标功能失调。 人类在这个世界上迷失了方向，对于自己是谁、从哪里来、要到哪里去，没有连贯的理解。 他们只能在没有明确指引的情况下，因恐惧神灵的愤怒而生活在持续的焦虑中。 一个神可能对祭品感到满意，但另一个神可能心怀怨恨。 一个人的价值体系、信仰体系或人生目标将毫无清晰可言。 因此，以物配主使生命变得毫无意义。

有人可能会回应说，存在一种偶像崇拜形式，即所有神灵拥有相同的意志，彼此之间没有任何对抗。 问题在于，如果我们声称它们都有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的代理人是通过其独特的意志和能动性来定义的。

因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能侵蚀人类思想的最具破坏性的观念。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，思想中存在以物配主也会严重损害灵魂。 它窒息了生命唯一的源泉，即通过认主独一（tawḥīd）获得的人生意义与目标。

无神论是一种现代形式的以物配主，它将神圣属性赋予了自然实体或概念。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一组任意的数学常数。 这种世界观在技术上是一种以物配主，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的结果。

我们之前讨论过，人们如何通过发明自己的道德和信仰，而不尊重除自身欲望以外的任何权威，从而雕刻出偶像。 还有另一种偶像，在心理破坏上是绝对的——它不是用石头雕刻的，而是用人类的虚荣欲望雕刻的，表现为社交媒体名人和“网红”的兴起。

著名的当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫在美国人良知中的各种文化弊病，包括“名人崇拜”问题：

马丁·路德曾说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” 在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和实践通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造神庙，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造神庙一样。 我们实际上是一个多神教社会。 我们从事着与古代多神教文化相同的原始信仰活动。 在名人文化中，目标是尽可能地接近名人。 名人的遗物被视为神奇的护身符而受到追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们期待奇迹。

这些偶像虽然本身是人，但却是被其“崇拜者”的欲望和心血来潮所雕刻出来的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们顺应（或被雕刻成）人们所渴望的样子，否则他们永远不会被认可。 网红实际上是被影响的人，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。

据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生曾说：

一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的隐秘角落里支付的，但它终会显露出来。 那些支配我们想象力和思想的东西，将决定我们的生活和品格。 因此，我们必须小心我们崇拜的对象，因为我们正在变成我们所崇拜的东西。

虚荣、自恋、感官享受、懒惰、财富、贪婪和娱乐，只是创造并随后被崇拜的这些偶像所使用的部分污秽材料。

你见过把自己的私欲当作神明的人吗？ 那么，你能对他负责吗？

智力上的危害

异教意识形态以关注凶兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信思想而闻名。 先知 ﷺ 明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出人生世俗决策的主要工具。

阿卜杜拉·本·马斯欧德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“咒语、护身符和符咒无疑是以物配主。” 乌格巴·本·阿米尔传述，先知 ﷺ 说：“谁在脖子上挂护身符，安拉就不会实现他的愿望。 谁挂贝壳作为符咒，安拉就不会赐予他安宁。”

这也延伸到没有任何理性或经验证据支持的迷信医学。 伊姆兰·本·胡赛因传述，安拉的使者 ﷺ 看到一个人戴着黄铜戒指，于是问他那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” 先知 ﷺ 说：“摘掉它，因为它只会加重你的病情，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。”

《古兰经》明确指出，即使是先知 ﷺ 本人也没有超自然力量来影响事件以获取利益或造成伤害：“你说：除安拉意欲外，我不能为自己掌握祸福。”

继续从智力层面来看，以物配主与宇宙中自然秩序与平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》解释了以物配主的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的：

如果天地间有除了安拉以外的造物主，那么天地必然毁灭了。 安拉是崇高的，是宝座的主，超越了他们所描述的一切。

另一方面，认主独一（tawḥīd）为我们不断观察到的有序世界提供了基础。 单一的神圣意志是合理地解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一途径。 安拉 ﷻ 说：“对于确信的人们，在天地间确有许多迹象。 在你们的创造中，以及他所散布的各种动物中，对于确信的人们，确有许多迹象。” 偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根基，因此，如果推导至逻辑终点，将导致知识的毁灭。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。

副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。



图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》7:138 和 20:88。 拉齐进一步论证说，“安拉”这一名称并非源自词根。 如果它是派生词，其含义将是通用的，允许它指代多个实体。 派生词意味着原始含义广泛适用，且可以包含其他对象。 如果“安拉”之名也是如此，那么“万物非主，唯有安拉”的声明将无法确认排他性的认主独一，因为它无法阻止他人共享这一称呼。 因此，这句话将失去其普遍公认的认主独一力量。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163。

• 扎尔卡希区分了“安拉”之名与“神”（ilāh）一词，指出 ilāh 是一个更广泛的称呼，既用于安拉，也用于虚假神灵，例如多神教徒崇拜的偶像。 相比之下，“安拉”之名专门指代唯一的安拉。 为了支持他的主张，扎尔卡希引用了《麦尔彦章》中的一段经文作为证据，证明没有其他人拥有这个独特的名字，强调了其独特性和排他性。

• 虽然在注释传统中后一种解释更受青睐，但前一种解释也被几位古典注释家所采用。

• 扎尔卡希所说的“大多数人”，是指那些坚持认为“安拉”之名源自另一个词的大多数学者。

• 断言“安拉”之名源自词根的学者，对其起源和词源结构存在分歧。 拉齐记录了八种派生方式：1) al-ilāh（神），意为“崇拜的对象”；2) alihta ilā fulān（在某人处找到安宁），因为理智在对他的记念中找到安宁，灵魂通过对他的认知而升华；3) walah（困惑），反映了造物在沉思他的认知时如何感到不知所措；4) lāha（被提升），象征他超越造物；5) aliha（被困惑），突显了人类无法理解他的本质；6) lāha / yalūhu（被隐藏），指向他的崇高，超出了人类理智；7) aliha al-faṣīl（断奶的骆驼渴望母亲），象征仆人对造物主的渴望；8) aliah / yaʾlahu（恐惧并寻求庇护），因为造物主是免受伤害的保护者。 参见拉齐，《幽玄之钥》，1:164-69；英文译本见《伟大的注释》，245-53。 第九种观点（拉齐未记录）将“安拉”源自代词“hā”（他），其中 lām 表示所有权（即所有造物的主人），并添加定冠词 al- 以表达敬畏和威严。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的卡拉达吉，110–11。 关于所有观点的更全面处理，参见库沙伊里，《安拉至美名称注释》，65–86；优素福，《大众与精英的源泉》，1:351–60。 从碑铭考证的角度来看，前伊斯兰时期的北阿拉伯和南阿拉伯铭文——例如萨法伊特岩石涂鸦语料库——证明了 ʾlh 或 lh 被用作异教神灵的专有名词。 参见艾哈迈德·贾拉德，“关于 Qaryat al-Fāw 的 Rbbl bn Hfʿm 墓碑铭的遗传背景”，《东方与非洲研究学院公报》77，第3期（2014年）：451。 阿拉伯语-希腊语双语铭文证实了神名中“安拉”的发音。 参见艾哈迈德·贾拉德，“希腊-阿拉伯语 I：南黎凡特”，载于《语境中的阿拉伯语：庆祝莱顿大学阿拉伯语教学400周年》，艾哈迈德·贾拉德编（博睿出版社，2017年），107、132和163。 希木叶尔铭文将 ʾln/ʾlhn 和“至仁主”（al-Raḥmān）称为天地的主宰。 参见克里斯蒂安·罗宾和萨拉·里杰格，“在公元五世纪的一块新的犹太希木叶尔铭文中‘天空的主人，以色列的神’”，《伊斯兰》95，第2期（2018年）：278–81。 晚期基督教铭文，包括公元548/9年杜马附近的一块阿拉伯文铭文，倾向于保留更完整的形式 al-ilāh。 参见克里斯蒂安·罗宾，“al-ʾIlāh 与安拉：公元6世纪纳季兰阿拉伯基督徒的两个神名”，《年鉴》19（2020–2021年）：67 和 70–72。

• 《古兰经》7:180。

• 这是指关于专有名词“安拉”源自 ilāh 的观点。

• 在阿拉伯语的誓词中，字母 tā 独特地与“安拉”之名相关联，赋予其特殊的语言美德。

• 许多语法学家断言，名词不能同时带有定冠词 al- 和呼格助词 yāʾ，因为这会导致定指冗余。

• 卡拉达吉在他对扎尔卡希文本的注释中总结了“安拉”之名的几个独特特征：1) 从未有人被命名为“安拉”，且该名称既无双数也无复数形式；2) 在呼格用法中，助词 yāʾ 可以省略并替换为后缀 mīm（如 allāhumma）；3) 所有其他神圣名称都作为“安拉”的属性，而“安拉”不是任何其他名称的属性；4) 两个定指助词（al- 和 yāʾ）的语法组合仅在“安拉”之名中是允许的（例如，yā Allah）；5) “安拉”之名在誓词结构中作为默认词；6) 字母 tā 在誓词中独特地与它相关联；7) 每个定指名词都有原始的不定指形式，唯独“安拉”除外，因为他没有伙伴；8) “安拉”中的字母 alif 在书写中被省略（اللاه），以区别于 Allāt（اللات），即一个前伊斯兰时期的偶像。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的阿里·卡拉达吉，122–3，脚注2。 拉齐补充了“安拉”之名的另外两个显著特征。 首先，其内部结构揭示了一系列有意义的缩减：去掉开头的 alif 得到 li-llāh（“归于安拉”），如“天地间的军队归于安拉”（《古兰经》48:7）；去掉第一个 lām 留下 lahu（“归于他”），如“天地的钥匙归于他”（《古兰经》39:63）；进一步省略第二个 lām 产生 hu（“他”），如“你说：他（huwa）是安拉，独一者”（《古兰经》112:1）。 huwa 中的最后一个 wāw 将其与双数和复数代词（humā 和 hum）区分开来，强化了 hu 的独一性。 这种序列是安拉所独有的，在其他神圣名称中没有等价物。 这种独特性延伸到了“安拉”之名的含义和祈祷中。 当人们以 al-Raḥmān（至仁主）呼唤安拉时，它强调了他的慈悲，但不一定强调他的至高无上。 同样，呼唤 al-ʿAlīm（全知者）突显了他的全知，而非他的全能。 相比之下，呼唤“yā Allah”全面涵盖了所有神圣属性，因为拥有这些属性是作为 ilāh（神）的内在要求。 其次，皈依伊斯兰教所需的信仰见证是“安拉”之名所特有的。 对任何其他神圣名称的肯定可能承认特定的属性，但不足以进入信仰。 只有宣告“万物非主，唯有安拉”才能满足这一基础要求，突显了该名称在神学和教义上的排他性作用。 拉齐，《幽玄之钥》，1:169–70。

• 穆罕默德·伊本·穆罕默德·巴基拉尼，《论证摘要之开端》，伊马德丁·海达尔编（文化书籍基金会，1987年），152–155。

• 巴基拉尼，《论证摘要之开端》，155。

• 《古兰经》7:180。 学者们对这些神圣名称的枚举和范围存在分歧，出现了三种主要观点：1) 仅限于圣训中提到的九十九个名字，“安拉有九十九个名字；谁记忆并理解它们，谁就将进入天堂”；2) 包括所有指示神圣伟大和威严的名字；3) 由完美的肯定属性（ṣifāt al-maʿānī）组成，如知识、能力、意志、听觉、视觉、言语和生命。 参见阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《安拉至美名称与崇高属性注释之终极》，阿卜杜拉·图拉提和艾哈迈德·阿鲁比编，共2卷。 （基塔尼亚圣训出版社，2015年），1:175。 第二种观点的支持者在从《古兰经》和圣训中推演神圣名称时存在分歧。 伊本·阿拉比在他的《古兰经律例》中确定了146个名字，后来在《终极》中又增加了30个。 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《古兰经律例》，穆罕默德·阿塔编，共4卷，（科学书籍出版社，2003年），2:339–50。 同样，库尔图比通过结合一致同意和有争议的名字，汇编了200多个名字。 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·库尔图比，《安拉至美名称与属性注释之最》，伊尔凡·迪马什基编（现代图书馆，2005年）。 阿布·阿卜杜拉·库尔图比，《古兰经律例大全》，阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （使命基金会，2006年），9:391–2。

• 伊本·阿拉比记录了对《古兰经》7:180中安拉名称描述为“至美”的五种解释。 它们是：1) 它们象征宏伟，因为所有宏伟的名字都归于他；2) 记忆和理解它们会引导进入天堂，正如圣训[《布哈里圣训实录》，第7392段]中所述；3) 它们以安拉的慈悲和慷慨激励人心，培养虔诚；4) 它们的卓越在于其所指对象的崇高，因为没有知识能超越对安拉的认知；5) 它们使人能够理解安拉的必然（wājib）、可能（jāʾiz）和不可能（mustaḥīl）属性，从而促进信仰和行为的卓越。 伊本·阿拉比，《古兰经律例》，2:338。 库尔图比增加了另一层解释：“安拉将他的名字描述为‘至美’，因为它们悦耳且与心灵产生共鸣，象征着他的独一、慷慨、仁慈、怜悯和恩惠。” 库尔图比，《古兰经律例大全》，9:393。

• 阿拉伯语版本将该故事归于阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn），但在该著作中未能找到此叙述。 相反，它出现在拉齐（al-Rāzī）的《隐秘之钥》（Mafātiḥ al-ghayb）第1卷第163页中。

• 荣福直观教义——即信士能够瞻仰安拉的能力——是早期伊斯兰神学流派之间的一个主要争论点。 穆尔太齐赖派（Muʿtazilites）断然否认了这种可能性，声称这在逻辑上是不可想象的。 他们认为，视觉感知必然要求被感知对象具备物质形态、颜色或空间维度——这些条件与安拉的超绝性从根本上是不相容的。 为了支持他们的观点，穆尔太齐赖派引用了《古兰经》经文：“你绝不能看见我”（lan tarānī，《古兰经》7:143），并将“lan”这一虚词解释为表示永恒和绝对的否定。 因此，他们重新解读了其他肯定瞻仰安拉的《古兰经》经文和圣训，将其视为隐喻，或认为这些经文与他们的神学框架不符，因为该框架排除了任何关于造物主具有实体性或方向性的概念。 相比之下，逊尼派肯定了瞻仰安拉的可能性，特别是在后世，同时坚决否认这涉及任何实体形式或空间界限。 根据逊尼派的立场，信士可以在一种符合造物主尊严的方式下瞻仰造物主，而不意味着物理形态、包围或方向。 他们对穆尔太齐赖派立场的批评集中于后者将物质世界的范畴应用于隐秘世界（ʿālam al-ghayb），而隐秘世界的真实本质超出了人类的理解范围。 逊尼派坚持《古兰经》经文和圣训中关于审判日瞻仰安拉的字面含义，同时不对这种瞻仰的具体方式进行臆测。 然而，在逊尼派学者内部，对于在今世进行非中介性瞻仰造物主的可能性存在分歧：虽然一些人认为这种瞻仰仅限于后世，但另一些人则允许其在特殊情况下的理论可能性。

• 我们无法在《沙米勒》（al-Shāmil）中找到此引用资源。

• 《古兰经》2:94–95。

• 《古兰经》69:27。

• 这也回应了穆尔太齐赖派关于“lan”表示永恒否定的论点。 尽管在“他们绝不会渴望死亡”中存在否定，但安拉也指出，他们在后世确实会渴望死亡。 这表明“lan”可以表示强调性的否定，而不一定意味着永久或永恒。

• 《古兰经》2:24。

• 《古兰经》22:73。

• 《古兰经》2:55。

• 《古兰经》19:26。

• 《古兰经》2:95。

• 表示将来的虚词是前缀“sīn”和单词“sawfa”，它们修饰现在时动词以指示未来的动作。



• 这是对《古兰经》7:143的引用：“当穆萨为约会而来，他的主对他说话时，他说：‘我的主啊，请向我显现，让我看看你！’ 他说：‘你绝不能看见我（lan tarānī），但请看那座山：如果它能稳固地留在原处，你就能看见我。’当他的主向那座山显现时，他使山崩塌：穆萨昏倒在地。 当他苏醒时，他说：‘赞美你！’ ‘我向你忏悔！’ ‘我是第一位信士！’ ”

• 《古兰经》2:95和62:7。

• 《古兰经》62:6。

• 《古兰经》75:31。

• 《古兰经》90:11。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第3881段。 圣训叙述道，一名男子在安拉的使者 ﷺ 在场时用左手吃饭。 先知劝告他：“用你的右手吃。” 那人回答：“我做不到。” 先知 ﷺ 于是祈祷说：“愿你无法做到！” 结果，此后那人再也无法抬起右手送食入口。

• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第2379段。 学者们对这句话的解释存在分歧。 一些人将其理解为一种祈祷，意思是：“愿安拉不接受你的斋戒。” 然而，另一些人将其解释为一种否定陈述，意为“他们的斋戒将不会被接受”。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。

副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。



图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》

12. 在否定语境中使用“ilāh”作为不定词的含义

在信仰见证中，“神”（ilāh）一词在否定陈述中以不定形式使用，这无疑赋予了它一般性的含义。 那么，（专家）关于“如果不定词处于一般否定陈述中，它并非绝对”的说法是什么意思呢？ 文学家和法律理论家一致认为，当我们说“屋里没有男人”（lā rajulun fī al-dār）[使用主格（rafʿ）；即 rajulun] 时，它并不表示一般性含义。 相反，应该说“屋里没有男人，只有两个”（lā rajulun fī al-dār bal ithnān），尽管它在否定语境中是不定的。 此外，人们一致认为，“并非每种动物都是人类”（laysa kull ḥayawān insān）和“并非每个数字都是偶数”（laysa kull ʿadad zawj）这些陈述是正确的，但含义并非一般性的，尽管它们在否定陈述中包含了不定词。

这种分歧不能通过争辩说与 lā 配对的不定名词总是表示完全否定来解决，因为我们也说“没有人来找你”（mā jāʾaka min aḥad）和“屋里没有人”（laysa fī al-dār aḥad），它们在不使用 lā 的情况下表达了全面性。 因此，这一点争议仍然是个问题。

答案是，当不定词用于否定句时，它通常暗示否定是普遍且全面的——除了这两种情况。 这种例外的原因很明确。 在第一种情况下，意图是否定一个一般概念[学者们称之为普遍本质，即某物与其同类共享的本质；māhiyya kulliyya]，而不使个体实例中的唯一性（wiḥda）资格变得不可能。 这就是为什么说“屋里没有男人，只有两个”完全合理的原因。 然而，当不定词与 lā 配对时，含义就变了。 在这种情况下，它通常作为对询问“屋里有人吗？”的人的回答， 而回答“屋里没有男人”意味着该类别中的任何个体都不在屋里。

正如前面提到的，min 的加入导致主语在语法形式上被固定（非变格或 bināʾ）。 但在这种情况下，当假设的含义不再包含 min 时，导致该语法固定的原因就不再适用了。 因此，该句子被视为一个新的陈述句（ikhbār mustaʾnaf），而非回答（jawāb）。

至于第二种情况，它仅指对一般类别的谓词否定（salb）。 该问题的验证（taqrīr）如下：有人声称“每个数字都是偶数”。 在这样说时，他们肯定了一个一般谓词——将偶数性应用于所有数字。 现在，我们要挑战这种普遍肯定命题（mujība kulliyya）。 为此，只需暂停其中一个个体的谓词，就足以暂停一个普遍肯定。 这是因为证明一个例外就足以反驳一个普遍主张。 这就是为什么否定特称陈述（说至少有一个情况不符合）被认为是普遍肯定的矛盾（naqīḍ）——我们不是在否认该陈述适用于所有个体情况，而是在拒绝它无一例外地适用于所有情况（普遍性本身的谓词）。 因此，当我们说不定名词表示一般性时，这仅适用于否定应用于该类别的所有个体成员时。 当否定仅涉及部分个体时，它不适用——这被称为否定特称陈述。

14. & 15. 否定不定词“ilāh”的含义

一个被否定的不定[命题]，如信仰见证中的那样，在传达一般性方面比仅仅在否定句中放置一个不定词更强。 这就是赛义夫丁·阿米迪（卒于630/1233年）在《思想之源》（Abkār al-afkār）中所说的：“否定语境中的不定词并非一般化。 相反，否定不定词本身就是一般化的。”

如果你理解了这一点，那么你也会理解，根据一群法律理论家的声明，肯定陈述中的不定词并不暗示一般性。 然而，事实并非如此，它取决于具体的语境。

在此，我打算证明有两种形式的例外：

- 首先，如果这是条件语境（siyāq al-sharṭ），正如伊玛目[朱韦尼]在《证据》中所指出的；以及 - 其次，如果它处于感恩语境（siyāq al-imtinān），正如法官阿布·泰伊布·塔巴里（卒于450/1058年）所言。 ## 17. 独特的专有名词“安拉”

安拉这个名字是一个专有名词（ism ʿalam），对于他（至高者）的本质而言是必要且独特的。 安拉没有让除他之外的任何人分享这个名字，正如没有人分享其含义一样。 他的神圣属性也是如此。 安拉这个名字与其他专有名词一样，它可以被描述，但不能用来描述其他对象——它只是他的名字，正如其他专有名词被分配给安拉之外的事物一样。 然而，原则上，专有名词是作为区分命名者之间的惯例而制定的，这对安拉来说是不可能的。 这个名字也成为了关于哪种定词更广为人知这一分歧的例外。 正是因为这个原因，西巴威（Sībawayh）说：“安拉（至高者）的名字是所有定词中最确定的（aʿraf al-maʿārif）。” 据传，有人在梦中见到西巴威，因为这句话而获得了丰厚的善报。

18. “安拉”这个名字是一个非派生自任何词的专有名词

大多数学者认为，安拉（至高者）的名字就像一个专有名词，不派生自任何其他词。 他们引用《古兰经》经文：“你知道有谁与他同名吗？” 作为证明。 他们认为，如果这个词是派生的，那么安拉就会有同名者，就像多神论者称他们的偶像为“神”（āliha，单数 ilāh）一样。 但这种联系并非必然，因为多神论者所称的偶像，正是安拉（至高者）所叙述的：“他们说：‘穆萨啊，请为我们造一个神（ilāh），就像他们的神（āliha）一样’”，以及“你们的神和穆萨”。

至于“安拉”这个名字，其必要的定冠词（lām）是初始喉塞音（hamza）的替代品。 这就是为什么除安拉外没有人被赋予这个名字——它从未以不定形式存在过（即没有整合定冠词 al）。 当安拉（至高者）在《古兰经》中说：“你知道有谁配得上他的名字吗？” 意思是，你知道还有其他被称为安拉的事物吗？ 你知道有谁在创造或作为必要神灵方面与他匹配吗？

此外，一个词派生自另一个词的事实，并不必然意味着它们具有共享的含义。 阿拉伯人经常从同一个词根创造不同的词来表达不同的含义。 例如，他们称建筑物为 ḥaṣīn（坚固的），称女性为 ḥaṣān（贞洁的或已婚的）——两者都来自词根 ḥaṣāna（保护）。 同样，树被称为 razīn（稳定的），女性被称为 razān（沉着的），分别派生自保护（ḥaṣāna）和庄重（razāna）。 [来自前伊斯兰时期阿拉伯人的修辞]说明了这一点：他们错误地声称 al-ʿAyyūq 星（御夫座主星，字面意思是“阻碍者”）阻止或停止了 al-Dabrān（毕宿五）的移动——仿佛 al-Dabrān 带着由二十颗小星星组成的嫁妆去向 al-Thurayyā（昴宿星团）求婚。 根据这个隐喻，毕宿五无休止地追逐昴宿星团并向其“求婚”。 因此，毕宿五被阻碍或停止了。 这组二十颗星星被称为 al-Qilāṣ，意为受束缚者。

关于这一点，一位诗人写道：

被锁链者已履行了义务，正如 Qilāṣ 星群的“骆驼夫”所做的那样。

基于此，并不排斥“安拉”派生自神性（ulūhiyya），这是大多数人坚持的教义。 据说它派生自 aliha，意为逃往避难所。 安拉（至高者）是万物所归的避难所。 这一观点传自伊本·阿拔斯（卒于68/688年）。 否则，如果一个人感到困惑和迷茫，它就派生自 aliha。 原因是，在安拉（至超绝者）的宏伟海洋中，思想会感到困惑，思想无法涵盖他，他是无限的。 关于其派生还有其他观点。

20. 专有名词“安拉”的独特特征，不适用于安拉的其他名字

安拉（至高者）这个名字的独特特征之一是，它是一个专属于他的专有名词——这与他所有其他描述他属性的名字不同。 他所有的名字都指代他，但它们并不用于指代彼此。 正如《古兰经》所说：“最美好的名字属于安拉。” 其他名字——即使未被使用——也可以被想象为他人的名字。 但“安拉”这个名字需要定冠词 al（alif 和 lām）来代替喉塞音（hamza），这一特征在任何其他名字中都找不到。 它还被赋予了一种独特的发誓方式，这是安拉的其他名字或他的任何创造物所没有的——例如，在说“ta-Allāh la-ʾafʿalann”（指安拉，我必将……）时。 这被视为该名字美德的证明。 另一个独特的方面是，“安拉”（Allah）这个名字结合了呼唤助词“yāʾ”（用于称呼或呼唤某人的词或助词）和定冠词“lām”，这种情况除非在诗歌需要外，通常不会出现。 此外，“安拉”一词开头的“alif”在书写时被省略了。 其原因之一是为了尊崇安拉，使其在语音停顿（waqf）或书写形式上，看起来不像“Allāt”（前伊斯兰时期偶像的名字）。 当“Allāt”以“hāʾ”结尾书写时，情况尤其如此。 然而，标准的解释是，由于该词使用频率极高，所以省略了它。

鉴于这个尊名所提到的独特特征（以及其他特征），一些人认为它是安拉最尊贵的名字（ism Allāh al-aʾẓam）。 来自不同学科的许多专家都谈论过这个名字，其内涵之丰富，即便用整卷的书籍也无法穷尽。

没有人的思想能达到终点，因为总有更伟大的真理等待被发现！

大师阿布·伊斯哈格·伊斯法里尼（Abū Isḥāq al-Isfārīnī，卒于公元1027年/伊斯兰教历418年）说：“这个名字象征着一种与尊严属性相关联的本质，它拥有足以创造其偶然依附物的力量，拥有涵盖所有已知事物（maʿlūmāt）的知识，以及作用于被意欲之事的意志。” 命令与禁令皆归于他。 除了他，崇拜皆无效；他拥有一种对其而言是必然的属性，即他在存在方式上的独特性（ikhtiṣāṣiyya），这种存在不占据空间或位置。”

26. 安拉的名字是受命定的

法官阿布·伯克尔 [巴基拉尼] 说：

要知道，安拉的名字是受命定的（tawqīfiyya），并非类比推理（qiyās）或理性思考的产物。 许多群体在这方面犯了错误。 在安拉的帮助下，我们将成功阐明此事的本质。 我们说，安拉名字的来源是命定（tawqīf）。 “Tawqīf”意味着获得至高安拉的许可。 任何被关联为不受限制的事物，我们便保持其不受限制。 神圣律法（sharʿ）所禁止的，我们便禁止。 对于任何没有明确许可或禁令的事物，我们既不判定其为允许也不判定其为非法，既不判定其为可做也不判定其为禁止，因为这两项裁决除非通过神圣律法，否则无法判定。 这种方法正是启示（sharʿ）降临前处理裁决时应采取的方法。 此外，确定性（qaṭʿī）的传述并非确立标签合法性的必要条件；一份相当可靠（ṣaḥiḥ）的报告就足够了。

他在讨论结束时补充道：

需要进一步说明的是，任何具有误导性的表达，如果其字面意义暗示了至高造物主所超脱的事物，除非有基于神圣律法的证据，否则不得将其用作标签。 同样，任何被确立为禁止的术语，我们都予以禁止。 如果既无许可也无禁令，我们对此保留判断（tawaqqafnā fīh）。

这是他所坚持的观点，也是出现分歧时所选择的立场。

一些人主张，任何暗示符合安拉尊严和属性含义的名字，无需命定（bilā tawqīf）即可使用。 其理由是，安拉的名字和属性在波斯语、土耳其语及所有语言中都有所指代，而这些语言并未在《古兰经》和圣训中提及。 尽管如此，穆斯林公认使用这些名字来称呼安拉是允许的。 此外，安拉说：“最美好的名字属于安拉，你们要用这些名字祈祷他。” 一个名字是否合适，取决于它是否反映了值得赞美的属性和尊贵的描述。 根据这些证据，每一个传达此类含义的名字都被认为是恰当的，并可用于指代安拉。 这是因为词语的价值仅在于它们传达了准确的含义——如果含义准确，那么使用该术语就是允许的。

关于这个话题还有第三种观点，由伊玛目加扎利（愿安拉慈悯他）提出。 他认为，将一个名字归于安拉只有通过命定才是允许的，而描述他的属性则不需要这种命定。 在这种观点中，安拉的名字和他的属性之间有明确的区别。 他说：

我的名字是穆罕默德。 你的名字是阿布·伯克尔。 这属于名字的主题。 相比之下，属性，例如描述一个人高大或聪明等等……这是因为[偏离]一个人被赋予的名字是不礼貌的。 对于安拉而言，更是如此。 然而，关于我们的属性，使用不同的措辞和表达方式来指代它们是允许的，没有限制。 同样的原则也适用于至高的造物主。

27. “lā”是否表示永恒的否定或暂时的否定？

一些尊贵的学者认为，“不”（lā）暗示了一种永久的、永恒的否定，而“将不”（lan）则表示一种暂时的否定。 相反，其他人，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila），则认为“lan”表示永久的否定。 他们利用这一原则来否认在后世看见安拉（即“至福直观”或“ruʾya”）的可能性。 他们以此为依据，引用了至高者对穆萨所说的话：“你绝不会看见我”（《古兰经》7:143）。 这一观点由“两圣地伊玛目”朱韦尼（al-Juwaynī）在他的著作《al-Shāmil》中记录。 他们的推理受到了另一节经文的挑战，其中至高的安拉对犹太人说：“如果你们所说的是真的，那么你们就应该渴望死亡。 但他们绝不会渴望它。” 随后，安拉指出不信者在后世普遍会渴望死亡，正如他们所说：“但愿那是终结的一击！”，意指死亡。

我认为正确的观点是，“lā”和“lan”都被用来否定将来时的动词。 这种否定是永恒的还是暂时的，取决于外部语境，而不是词语本身。 例如，穆尔太齐赖派引用至高者的以下话语作为证明，认为“lan”总是意味着永久的、永恒的否定：“如果你不能做到这一点——而且你永远也做不到（lan tafʿalu）”以及“他们绝不会创造（lan yakhluqa）一只苍蝇”。 但这可以通过指出其他经文来反驳，例如：“他既不打盹，也不睡觉（lā taʾkhudhuh）”、“保护天地对他而言并不疲惫（lā yaʾūduh）”，以及其他使用“lā”来表达永恒性而非“lan”的类似经文。 这表明“lā”和“lan”都被用于单纯的否定，而确立永恒性与否，取决于文本中其他证据所指出的内容。

扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）作为穆尔太齐赖学派的学者，在他的著作《al-Unmūdhaj》中指出，“lan”表示永久或永恒的否定。 然而在他的另一部著作《al-Kashshāf》中，他又说“lan”仅仅表示否定。 正如我们已经讨论过的，这两种说法都是毫无根据的。 如果“lan”被用来表达永恒的否定，其否定的对象就不会局限于一天——就像在经文中那样：“我今天绝不会与人交谈（lan ukalima）”。 显然，这里的否定只适用于一天，而不是永远。 此外，在经文中，“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawnah）[即死亡]”，如果加上“永远”（abadan）这个词，将是多余的。 在阿拉伯语中，不必要的重复（冗余）是被避免的，因此这支持了“lan”本身并不总是意味着永恒的观点。

扎马赫沙里指出，“lā”并不表示永恒的否定。 相反，他说与“lan”不同，“lā”只是否定了一个将来时的动词[即附加了前缀以表示近将来时的动词，也称为将来时助词或ḥarf tanfīs]。 尽管这与著名语法学家西巴威（Sībawayh）对“将要做”（sayafʿal）这一短语的解释一致，但扎马赫沙里的意图是为了支持穆尔太齐赖派关于在后世看见安拉的原则，如前所述。 对该经文[《古兰经》7:143]的字面解读，否定了“至福直观”在回应请求时或在今世发生的可能性。 问题仅涉及这一点，而回答也与问题相对应。 因此，它并没有确定永恒的否定，而是将焦点转移到了迹象在山上的显现上。

28. “lan”表示近将来的否定，“lā”否定的是远将来的事物

一些修辞学（ʿilm al-bayān）学者认为，“lan”表示近将来的否定，而“lā”否定的是远将来的事物。 这一观点与扎马赫沙里的观点相矛盾。 这些学者认为，我们的说话方式反映了词语的含义，并且在发“lā”的“alif”音时，延长的“alif”比“lan”需要更多的气息，他们认为这意味着额外的时间距离。 他们的理由是，延长的元音[在“lā”中]暗示了更长的时间段。

关于“然后”（thumma）这个词也提出了同样的断言。 有人认为，因为“thumma”包含的语音成分比单个字母“fāʾ”（也意为“然后”）更多，这保证了更强的细节感或更长的时间跨度。 其观点是，更多的字母表示含义的复数性。 修辞学者利用这种推理来解释这两节经文：“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawh）[即死亡]”和“他们绝不会希望（lā yatamannawnah）它[即死亡]”，每一种解释都遵循这两种语言方法之一。

从修辞学的角度来看，关于“lā yatamannawnah”的第二种观点遵循了安拉话语中提到的条件：“如果你真的声称在所有人中只有你们是造物主的朋友，那么你们就应该渴望死亡。”

条件助词（ḥarf al-sharṭ）适用于所有动词时态。 因此，回应中使用“lā”来涵盖如果满足条件时所发生的一切范围（单数：jawāb al-sharṭ）。 （注：此处原文为单数，指代语法术语） 这意味着无论他们何时提出这一主张——在任何特定时间——那么就告诉他们：“那么你们就应该渴望死亡。” “他们绝不会希望它（lā yatamannawnah）”这一短语出现在安拉的话语之后：“说：‘如果后世的家园在造物主那里是专属于你们而不属于其他人的’”，意思是如果后世的归宿必然是你们的，那么现在就渴望死亡，以加速进入安拉为他的朋友和所爱之人准备的尊贵居所（dār al-karāma）。 因此，安拉至高者的话语变成了：“你绝不会看见我（lan tarānī）。”

29. 两个否定助词之间的区别

让任何了解词义的人记住我在此确认的关于两个否定助词的内容：lan 和 lā。 现在剩下要处理的是否定助词 lam。 虽然这些否定助词通常被称为“姐妹”，因为它们都用于否定，但它们更像是“同父异母的姐妹”（ʿallāt）——通过否定程度来区分，由特定的原因和语境线索决定。

西巴威解释说，lam 是用于 fa-ʿa-la（简单过去式）形态动词的否定助词（ḥarf nafy），lan 用于否定 sa-ya-f-ʿal 形式的将来时动词，而 lā 用于 ya-f-ʿal 形式的现在时动词。 他的意思是，lā 通常用于无限制地否定将来时动词，并且它也可以用于否定过去时。 例如：（1）在重复的情况下，如他所说：“他既不相信，也不祈祷（fa lā ṣaddaqa wa lā ṣallā）”；（2）在强调重要性的情况下，如：“但他没有尝试那条陡峭的道路（fa lā aqtaḥama al-ʿaqaba）”；（3）在祈祷中，如先知（愿安拉的和平与祝福降临于他）的话：“愿你永远无法做到（lā astaṭaʿt）！”；（4）在祈祷的措辞中，如先知所说：“愿你的年龄[不]长久（[lā kaburat sinnuk]）”；以及（5）在祈祷和否定之间的含义波动中，如他所说：“[也许]他既没有禁食也没有开斋（lā ṣām wa lā afṭar）”，这暗示了那些持续禁食的人。 如前所述，lan 用于否定将来时动词。

愿安拉的和平降临于我们的主人和领袖穆罕默德，他的使命是慈悲，他的话语是智慧，愿和平降临于他的同伴、他的整个家族，赞美归于安拉，众世界的主。

• 《古兰经》47:19。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿAshūr），《al-Taḥrīr wal-tanwīr》，30卷。 （al-Dār al-Tūnusiyya li-l-Nashr，1884年），26:104–5。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第35段。

• 阿布·努艾姆·阿斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Aṣfahānī），《Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ》，19卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，无日期），7:17。

• 《古兰经》15:92–93。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比（Abū al-ʿAbbās Aḥmad ibn ʿUmar al-Qurṭubī），《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》，编辑：ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī，24卷。 （Muʾsassat al-Risāla，2006年），12:258。

• 艾哈迈德·达尔迪尔（Aḥmad al-Dardīr），《Sharḥ al-kharīda al-bahiyya》，编辑：ʿAbd al-Salām Shannār（Dār al-Bayrūtī，无日期），168–69。

• 关于信仰声明如何涵盖信仰主要原则的详细阐述，请参阅阿布·哈桑·伊本·马苏德·优素福（Abū al-Ḥasan ibn Masʿūd al-Yūsī），《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ min kalimat al-ikhlāṣ》，编辑：Ḥamīd al-Yūsī，2卷。 （Dār al-Rashād al-Ḥadītha，2019年），1:527–32。

• 阿布·阿卜杜拉·萨努西（Abū ʿAbdullāh al-Sanūsī），《Umm al-barāhīn》，收录于《Ḥāshiyat al-Dasūqī ʿalā umm al-barāhīn》，编辑：ʿAbd al-Laṭīf ʿAbd al-Raḥmān（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2017年），254–55。

• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，300–01。

• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，301。

• 这些章节是5、7、8、9、10、11、12、14、15、17、18、20、26、27、28和29。

• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，309–10。

• 塔杰丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī），《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya al-kubrā》，编辑：Maḥmoud al-Tanāḥī 和 ʿAbd al-Fattāḥ El-Ḥilw，10卷。 （ʿIsā ​​al-Ḥalabī，1964年），1:38–41。 然而，苏布基对伊克里马（ʿIkrima）的两种解释提出了质疑，不同意他关于这些解释对信仰见证的指示。

• 伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Sakandarī），《Miftāḥ al-falāḥ wa miṣbāḥ al-arwāḥ》（Maṭbaʿat al-Saʿāda，无日期），67–73。

• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3265段。 类似的报告将这种解释归于一些同伴，包括奥马尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）。

• 苏布基，《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya》，1:39。

• 达尔迪尔，《Sharḥ al-kharīda》，170。

• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。

• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。 另请参阅：优素福，《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ》，2:10–14。

• 《穆宛塔圣训集》（Al-Muwaṭṭaʾ），第726段。

• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3585段。

• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī al-kubrā），第10602和10913段。 学者们对这段圣训的真实性存在争议。 然而，哈基姆（al-Ḥākim）和伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）认为它是可靠的。

• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3383段。

• 《提尔米济圣训集》，第536段。 他指出，这是一段“孤证”（gharīb）圣训，其传述系统并不稳固。

• 萨坎达里（Al-Sakandarī），《成功之钥》（Miftāḥ al-falāḥ），第28页。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第45页。

• 达苏基（Al-Dasūqī），《达苏基注释》（Ḥāshiyat al-Dasūqī），第305页。

• 《古兰经》37:143–44。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第63–4页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3293段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2691段。

• 《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār），第8292段。

• 《提尔米济圣训集》，第3590段。

• 《古兰经》3:18。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第64页。

• 《古兰经》25:43。

• 《古兰经》36:60。

• 《布哈里圣训实录》，第2887段。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第17–18页。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第18–19页。

• 穆罕默德·本·阿里·本·优素福·贾扎里（Muḥammad ibn ʿAlī ibn Yūsuf al-Jazarī），《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），萨利姆·贾卡尼（al-Sālim al-Jakanī）编，共6卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，2013年），3:846–48。

• 阿布·伯克尔·艾哈迈德·本·侯赛因·本·米赫兰（Abū Bakr Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Mihrān），《延长音论》（Risālat al-maddāt），艾曼·苏韦德（Ayman Suwaid）编（Dār al-Ghawthānī lil-Dirāsāt al-Qurʾāniyya，2018年），第35页。

• 阿布·扎卡里亚·叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《善人言辞之纪念》（al-Adhkār min kalām sayyid al-abrār）（Dār al-Minhāj，2005年），第43–44页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。 完整的圣训见下文“来世的救赎与代求”一节。

• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。

• 《布哈里圣训实录》，第2946段。

• 《古兰经》112:1。

• 《古兰经》2:221。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第55–56页。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第3796段。

• 《穆斯林圣训实录》，第26段。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dawūd），第3116段。

• 《布哈里圣训实录》，第6423段。

• 《布哈里圣训实录》，第99段。

• 《布哈里圣训实录》，第3884段。

• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。

• 《穆斯林圣训实录》，第917段。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第63页。

• 萨努西（Al-Sanūsī），《信仰基础》（Umm al-barāhīn），第301-2页。

• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦希德·本·胡曼（Muḥammad ibn ʿAbd al-Wāḥid ibn al-Humām），《全能之开端》（Fatḥ al-Qadīr），共2卷。 （Dār al-Fikr，无日期），2:104；阿布·伯克尔·本·阿拉比（Abū Bakr ibn al-ʿArabī），《马利克〈穆宛塔圣训集〉注释之路》（al-Masālik fī sharḥ Muwaṭṭaʾ Mālik），哈米德·马哈拉维（Ḥāmid al-Maḥallāwī）编，共6卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2013年），3:520；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者花园》（Rawḍat al-ṭālibīn），祖海尔·沙维什（Zuhayr Shāwīsh）编，共12卷。 （al-Maktab al-Islāmī，1991年），2:138；沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·穆夫利赫·马克迪西（Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Mufliḥ al-Maqdisī），《分支》（al-Furūʿ），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdullāh al-Turkī）编，共12卷。 （Muʾassasat al-Risāla，2003年），3:383。

• 《提尔米济圣训集》，第2639段。

• 萨坎达里，《成功之钥》，第44–45页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。 他指的可能是马拉维（al-Mallawī）对凯拉瓦尼（al-Qayrawānī）评注萨努西《信仰基础》一书的注释。

• 达苏基，《达苏基注释》，第308页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第318–19页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第318页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。

• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。

• 我们无法在伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī）的传记作品《清澈之源与补遗》（al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfī baʿd al-wāfī）中找到这段引文。 然而，扎尔卡希（al-Zarkashī）著作的一些编辑者将其归于该书的原始手稿。 例如，参见巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī），《黄金之链》（Salāsil al-dhahab），穆罕默德·辛基提（Muḥammad al-Shinqīṭī）编（出版地不详，2002年），第53页。

• 关于注释的作用以及伊斯兰学术传统中“哈希亚”（ḥāshiya，即边注/注释）体裁的介绍，请参阅：Muntasir Zaman，“关于脚注的喧嚣？伊斯兰知识传统中哈希亚的发展与功能”，《Hashiya》第1卷，第1期（2025年）：39–51，https://doi.org/10.65061%2febyz9193。

• 当代编辑者对归于扎尔卡希名下的著作数量统计不一。 穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣（Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm）在1972年版的《论证》（al-Burhān）中列出了33部著作。 本译本所使用的1985年阿拉伯语版编辑者阿里·库拉达吉（ʿAlī al-Quradāghī）指出，扎尔卡希创作了45部著作，但他仅列出了17部。 《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muhīṭ，1989年）的编辑者阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）将总数提高到了46部。

• 关于扎尔卡希对《古兰经》研究的贡献，更多信息请参阅 Yousef Wahb，“《古兰经》科学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen伊斯兰研究所，2022年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。

• 信仰宣言“除安拉外，别无神灵”通常被称为“见证词”（shahāda）。 “见证词”一词具有多种词汇含义：基于直接观察的报告、提供法律证词、出席以及宣誓。 在“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的语境下，其技术定义侧重于它是舌头的宣告和内心的确认。 卡菲亚吉（Al-Kāfyajī，卒于879/1474年）指出，在此语境下，其词汇含义中最相关的是第一种——基于所见知识的报告。 将该陈述描述为“见证”或“作证”的行为，传达了微妙的神学益处，例如积累额外的精神功德，并作为对他人的提醒。 一些经注学家将“安拉见证：除他外，绝无应受崇拜的；众天使和学识渊博者也这样见证”（《古兰经》3:18）这一经文解释为：安拉向造物显明了这一真理，众天使对此作证，而学者们通过理性探究和证据推理证明了这一点。 穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī），《认主学之光：见证词注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd sharḥ kalimaty al-shahāda），哈利姆·贾利什（Ḥalīm Jālīsh）编（出版地不详，1999年），第2–4页。

• 后续小标题的编号与从扎尔卡希著作中翻译的章节编号相匹配。

• 绝对判断预设了主语和谓语。 主语可以指实际存在的实体——如“沙斐仪（al-Shāfiʿī）是一位学者”——也可以指仅仅是假设的实体，如“造物主没有同伴”。 在后一种情况下，心灵形成了“造物主的同伴”这一概念，并判断在心灵之外的现实中没有任何事物与之对应。 也就是说，心灵可以持有普遍的本质（maḥiyyāt kulliyya）或不存在事物的心理表征（ṣuwar dhihniyya），并对它们做出真实的否定性主张。 神学家和修辞学家强调，否定并非针对主语或谓语本身，而是针对它们之间的命题联系（nisba）。 由于主语和谓语都是概念（taṣawwur）的对象，它们本身不具备真假属性；只有连接主语和谓语的命题陈述才可能是真或假。 摩洛哥学者优素福（al-Yūsī，卒于1102/1691年）提供了类似的澄清：“本质（dhawāt）既不被否定也不被肯定……所以当我们说：这种本质已被否定，或其例证已被否定时，应当理解为有些话未被说出，但它仍是含义的一部分——即它们的存在已被否定。 否定所支配的是存在（maṣabbu al-nafy huwa al-wujūd）。 [...] 在尊贵的陈述[即“万物非主，唯有安拉”]中就是这种情况，因为它否定了否定词之后所指事物的存在，唯独造物主除外。” 优素福，《大众与特权之泉》（Mashrab al-ʿām wa-l-khāṣṣ），1:309。 译文改编自 Khaled El-Rouayheb，《十七世纪的伊斯兰知识史：奥斯曼帝国与马格里布的学术潮流》（剑桥大学出版社，2015年），第225页。 古典阿拉伯语中缺乏系词“是”，因此“万物非主，唯有安拉”字面翻译为“没有神灵，除非安拉”。 基于此，被否定的不是主语“神灵”，而是除安拉之外任何神灵的存在——即“神灵”与隐含的谓语“存在”之间的命题联系。 参见 El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第223–25页；优素福，《大众与特权之泉》，302–19, 325–27, 以及 341。

• 那些将“万物非主，唯有安拉”中省略的谓语解释为“真实地”（bi-ḥaqq）的人强调，该短语否定的是除安拉之外任何真实神灵的存在，而非否定虚假神灵本身的存在。 虚假的神灵，如偶像、天体，甚至耶稣，无疑是存在的，也可能受到崇拜，但他们并非真实的神灵。 说“没有虚假的神灵，除非安拉”在神学上既不连贯，也是一种不信的陈述。 因此，被否定的不是这些实体的存在或本质，而是它们作为正当崇拜对象的合法性。 在神学上，信仰宣言否定了真实神性的本质在心灵之外的世界中有任何对应物，除了唯一的指涉对象：安拉。 参见优素福，《大众与特权之泉》，1:291–304 和 309–19；El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第225–29页。

• 当个人内化了信仰宣言中嵌入的否定与肯定的理性表达时，它加强了前述信仰的全面基础。 具体而言，否定除安拉之外任何真实神灵，意味着确信唯有他是绝对自足的，不需要自身之外的任何事物，而其他一切都完全依赖于他。 这一基础信仰意味着肯定安拉具备所有完美的属性，而任何不完美之处必然不适用于他。 因此，当信徒宣告“万物非主，唯有安拉”时，他们本质上是在肯定：除安拉外，没有应受崇拜者，没有创造者、供养者、施恩者、伤害者、奖赏者、惩罚者、援助者或引导者。 正是这种肯定构成了纯粹的一神论，并同时否定了所有形式的多神论信仰和实践。 优素福，《大众与特权之泉》，2:27–32；萨坎达里，《成功之钥》，第66–67页。

• 否定只有在与先前的肯定相关联时才变得可理解。 例如，黑暗的概念只有在理解了光之后才能被构想出来。 在精神层面，正如伊本·阿塔·安拉（Ibn ʿAṭāʾ Allāh）所观察到的，否定由仪式上的洁净（ṭahāra）象征，而肯定则体现在祈祷中。 正如洁净先于祈祷一样，“没有神灵”也先于“除非安拉”。 同样的逻辑也适用于在诵读《古兰经》前诵读求护词（istiʿādha），或在迎接尊贵的客人前打扫居所的行为。 信仰宣言的前半部分象征着断绝，而后半部分标志着连接：前者与经文“你们当迅速奔向安拉”（《古兰经》51:50）相呼应，后者则与“你说：‘安拉’，然后任由他们沉溺于虚妄的谈论中”（《古兰经》6:91）相呼应。 萨坎达里，《成功之钥》，第55页。

• 学者们对信仰见证词中肯定与否定顺序的颠倒提供了各种解释。 首先，尽管该短语以否定开头，但其整体含义构成了一种肯定，即唯有安拉是真实的神灵，使其在本质上是肯定的。 其次，以否定开头确立了绝对的排他性，将神性完全归于安拉。 第三，有人认为人的内心不能同时容纳两种矛盾的信念；当它被一种信念占据时，就会排空另一种。 这一观点得到了经文的支持：“安拉没有在任何人的胸中造两个心”（《古兰经》33:4）。 因此，“万物非主，唯有安拉”中的否定消除了除安拉之外的所有崇拜对象，从而为“唯有安拉”的排他性肯定准备了内心。 参见：库拉达吉在扎尔卡希《“万物非主，唯有安拉”的含义》中的注释，第81–82页，脚注3。

• 排他性（ḥaṣr）通常分为三类：（1）理性界定，指理性建立的界限，例如将数字分为偶数和奇数，或将真实神灵的概念仅限于安拉；（2）基于可观察现实的经验界定，例如将词汇分为名词、动词和虚词；以及（3）类型学界定，根据组织或主题考虑来构建内容，例如将一本书分为引言、章节和结论。

• 否定与肯定的结合，在经院修辞学（balāgha）中被称为限制（qaṣr），分为两类：绝对（ḥaqīqī）和相对（iḍāfī）。 每一类又根据限制是应用于属性还是被限定的实体进一步分类。 信仰见证词体现了一种绝对限制，因为它被认为是普遍适用的。 它将真实神性的属性限制在被限定的实体——安拉身上，从而排除了所有其他人分享这一属性。 另请参阅卡菲亚吉，《认主学之光》，第11–12页。

• 虽然人们一致认为从肯定陈述中得出的例外表示否定，但学者们对反面情况争论不休：否定之后的例外是否必然意味着肯定。 这个问题在法律理论（uṣūl al-fiqh）学者中是一个众所周知的争论点。 除了哈乃斐学派外，大多数学者坚持认为这种例外确实表示肯定。 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）引用信仰见证词作为证据，捍卫了这一多数派观点。 参见穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Muḥammad ibn ʿUmar al-Rāzī），《法律理论科学之精髓》（al-Maḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiqh），塔哈·伊尔瓦尼（Ṭāhā al-ʿIlwānī）编，共6卷。 （Al-Risāla，1997年），3:39。 关于哈乃斐学派的观点，参见穆罕默德·萨拉赫西（Muḥammad al-Sarkhsī），《萨拉赫西法律理论》（Uṣūl al-Sarakhsī），阿布·瓦法·阿富汗尼（Abū al-Wafāʾ al-Afghānī）编，共2卷。 （Dār al-Maʿrifa，无日期），2:36。 伊本·达基克·伊德（Ibn Daqīq al-ʿĪd，卒于702/1302年）在评论这一分歧及其对见证词中否定例外的含义时，批评了哈乃斐学派的立场，称：“对我而言，所有这些都等同于混淆视听和辩证诡辩。 神圣法律（sharʿ）用这一陈述向人们讲话，并命令他们将其作为对神圣独一性的肯定来维护。 它在该意义上的含义是确立的，并被他[即先知穆罕默德 ﷺ]所接受，无需添加或进一步解释。 如果语言惯例（waḍʿ）本身并不固有地表示神圣的独一性，那么最基本的任务将是教授一种能够表示该含义的表述。” 穆罕默德·本·阿里·伊本·达基克·伊德，《法律圣训知识注释》（Sharḥ al-Ilmām bi-aḥādīth al-aḥkām），穆罕默德·马赫卢夫·阿卜杜拉（Muḥammad Makhlūf ʿAbdullāh）编（Dār al-Nawādir，2009年），5:174。

• 这例如指代了圣训：“我受命与人战斗，直到他们见证‘万物非主，唯有安拉’，且穆罕默德是他的仆人和使者。”

• 阿卜杜勒-马利克·朱韦尼，《教法学原理之明证》，阿卜杜勒-阿齐姆·迪布编，共2卷。 （出版地不详，1979年），1:343。

• 阿拉伯语版本引用了上述关于阿米迪《思想之源》（Abkār al-afkār）两份手稿的引文（土耳其圣索菲亚大教堂；开罗阿拉伯手稿研究所，第1–2号，认主学）。 然而，后来出版的《思想之源》版本表述略有不同：“一个肯定语境下的不定词，即使不能集体适用于所有个体，也依然具有普遍性，意味着它通过共性（shuyūʿ）适用于该属的每一个成员。” 阿里·伊本·阿里·阿米迪，《信仰原理之思想之源》，艾哈迈德·穆罕默德·马赫迪编，共5卷。 （国家图书与文献总局，2004年），1:360。

• “安拉”这一名称的一个显著特征是，它涵盖了所有其他神圣名称和属性，并可由它们进行限定。 在属性结构中，正确的顺序是先提及本质，再提及属性——例如，“安拉，全知、全智、全能者”。 这一顺序是不可逆的。 参见艾哈迈德·塔伊布，《论教义学与苏菲派术语》，（穆斯林长老理事会，2019年），12；法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，共32卷。 （思想出版社，1981年），1:163。 然而，这一顺序似乎受到了《易卜拉欣章》中经文的挑战：“万能的、受赞颂的；安拉，天地万物皆归于他。” （《古兰经》14:1–2）。 在这段经文中，关于“安拉”一词词尾的两种正统读法具有相关性：主格（Allāhu）和属格（Allāhi）。 根据主格读法（由纳菲、伊本·阿米尔和阿布·贾法尔传述），“安拉”充当主语（mubtadaʾ），而非形容词（ṣifa）；因此，上述异议被驳回。 至于属格读法，拉齐解释说，这种结构类似于说“这座房子属于高贵且博学的扎伊德”，其中“扎伊德”指明了所指对象，而不作为形容词。 同样，在经文中，“安拉”明确了被描述者的身份。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163；英文译本见《伟大的注释：大注释：第一卷：开端章》，译者： 苏海布·赛义德（皇家艾勒贝特伊斯兰思想研究所与伊斯兰文本协会，2018年），243–4。

• 专有名词通常用于识别和区分一个实体与其他实体。 然而，这种理解并不适用于安拉之名，因为在他的本质中不存在多样性。 扎尔卡希追随早期学者，坚持认为“安拉”在传统意义上并非专有名词，尽管它看起来像一个。 它可以在纯粹语言学意义上被归类为专有名词，但在本体论现实层面则不然。 相比之下，其他学者将“安拉”归类为专有名词，且没有这种限定。 这种分歧最终是语义上的，因为各方都肯定安拉的绝对独一性及其属性的独特性。

• 拉齐坚持认为“安拉”这一名称并非源自任何词根，并将此观点归功于基础语法学家西巴韦和哈利勒。 他进一步将其描述为法学家和法律理论家中的主流观点。 拉齐，《幽玄之钥》，1:162。 阿菲夫丁·提里姆萨尼（卒于690/1291年）精辟地捕捉到了这一观点的精神内涵：“那些认为安拉并非派生词的人，并不认为它指定了一种属性，而仅指神圣本质本身，其真实性质无法被感知。 因为对本质的命名仅基于信仰，而非视觉。 如果这种视觉发生在理智之眼，那么理智之眼所触及的事物就是受限的。 但本质超越了一切限制。 如果这种视觉发生在见证之眼和本质的揭示中，那么在这种临在下，本质没有名称，因为见证会抹去所有的名称、属性和被命名的事物，并消除所有属性、行为和本质的迹象。 因此，无论哪种情况，除了仅从信仰的临在之外，无法为神圣本质指定任何名称，试图进一步探究只会以失败告终。” 阿菲夫丁·提里姆萨尼，《神圣名称：古兰经中造物主名称的神秘神学》，译者及编者： 优素福·卡塞维特（耶鲁大学出版社，2025年），4–7。

• 《古兰经》19:65。 根据这种解释，历史上从未有人使用过“安拉”这个名字，一些学者认为这属于先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹之一。 造物主通过宣告除了他自己，无人可以使用这个名字，从而确保了其排他性，尽管宗教诋毁者试图削弱先知穆罕默德 ﷺ 的地位。 “安拉”之名的另一个独特之处在于，它是唯一一个不作为人类道德效仿模型的造物主名称。 “效仿安拉的品德”（al-takhalluq bi-akhlāq Allāh）这一原则适用于所有其他神圣名称。 阿布·卡西姆·库沙伊里，《安拉至美名称注释》，艾哈迈德·哈拉瓦尼编（阿扎尔出版社，1986年），57。 关于“效仿安拉的品德”的讨论，参见优素福·卡塞维特，“安萨里关于神圣名称的德性伦理理论：al-Maqṣad al-Asnā 中 Takhalluq 学说的神学基础”，《伊斯兰伦理学杂志》1–2，第4期（2020年）。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。

副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。



图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》

引言

在《古兰经》第四十七章《穆罕默德》中，造物主命令道：“所以，你应当知道，除安拉外，绝无应受崇拜的。”（لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ） 这一命令之所以引人注目，是因为其颁布的时机；它是在先知穆罕默德 ﷺ 传教约十五年后降示的，当时他和他的同伴们对造物主的独一性已经拥有了不可动摇的信念。 那么，为什么这样一个基础真理还需要重申呢？ 这节经文表明，认识造物主的独一性不仅仅是一次性的承认；它是一个持续的过程，需要不断的反思、自觉的修养和内心的更新。

学者们以多种方式解读这一神圣命令，许多人将其视为寻求神圣知识的号召，不仅是关于造物主的独一性，还包括“除安拉外，绝无应受崇拜的”（lā ilāha illā Allāh）这一见证在神学、精神和实践层面更广泛的含义。 这句话处于伊斯兰神学的核心地位。 它是信仰的基础宣言，也是衡量宗教信仰和实践的基本准则。 先知穆罕默德 ﷺ 曾著名地描述信仰包含七十多个分支，其中“万物非主，唯有安拉”的见证占据最高等级。他的教导强调了这一见证的转化力量；对其真正的信仰超越了单纯的理智确认，促进了深刻的精神信念和美德的积极培养。

早期苦行者兼学者苏富扬·萨夫里（卒于公元161/778年）在谈到这种动态时曾精辟地说道：“如果确信（yaqīn）真正充满了内心，它就会升华为对天堂的渴望，并因对火狱的恐惧而战栗。” 一些学者甚至将《古兰经》经文“指你的主发誓，我必审问他们全体，审问他们生前所做的工作”解读为一种暗示，即每个人都将因其在生活中如何践行“万物非主，唯有安拉”的含义而受到追究。

这一宣言的神学深度长期以来一直得到穆斯林学者的肯定。 著名的埃及马立克派法学家兼神学家艾哈迈德·达尔迪尔（卒于公元1201/1786年）在他那部广为传诵的信仰教义诗《珍珠之珠》（al-Kharīda al-bahiyya）中阐明，“万物非主，唯有安拉”的见证涵盖了伊斯兰神学的三个基本支柱：神性（ilāhiyyāt）、先知性（nubuwwāt）以及仅通过启示得知的教义（samʿiyyāt）。 确认这一见证不仅意味着相信造物主的存在、独一性和完美属性，而且——通过其补充宣言“穆罕默德是安拉的使者”（Muḥammad rasūl Allāh）——还意味着相信先知穆罕默德 ﷺ 先知身份的真实性，以及相信启示教义的真实性，包括那些关于隐秘现实的教义。 因此，这一见证抓住了伊斯兰信仰的精髓。

因此，理解这一见证的全部含义对于获得救赎是必不可少的。 虽然它读起来简单，背诵起来容易，但它起到了精神指南针的作用，使信徒扎根于信仰的现实之中。 它在舌尖上轻盈，但在神圣审判的天平上却沉重，它驱散怀疑，并加固内心以抵御撒旦的诱惑。 正如著名的北非神学家阿布·阿卜杜拉·萨努西（卒于公元895/1490年）所指出的，当被完全领悟时，信仰的每一条教义都成为对抗撒旦的武器，而“万物非主，唯有安拉”的诵读则照亮并净化了心灵。 虽然形式上是一句话，但它体现了多种信念，一次诵读即可达成原本可能需要长期修行才能实现的效果。

本文概述了先知穆罕默德 ﷺ 所教导的以及伊斯兰学术传统中所阐述的“万物非主，唯有安拉”的功德与益处。 它还提供了沙斐仪派法学家兼法理学家巴德尔丁·扎尔卡希所著的十四世纪论著《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）中选定章节的带注释英译本。 该论著从多个学科视角探讨了信仰见证。 从原有的二十九个章节中选出了十六个，因为它们具有重要的神学和精神意义。 为了确保普通读者的可读性和主题连贯性，排除了专注于技术语法和复杂神学辩论的章节。

大部分注释由编辑优素福·瓦赫布撰写，其余由译者塔里克·加内姆撰写。 注释与译文清晰区分，并出现在脚注中。 它们借鉴了广泛的资源，包括神学、语法、古兰经注释（tafsīr）和圣训方面的经典著作。 它们旨在阐明扎尔卡希的论点，提供背景信息，并强调与更广泛的伊斯兰思想的联系。 在提供支持与文本进行更深入互动的补充见解的同时，我们特别注意保持扎尔卡希原意的完整性。

论“万物非主，唯有安拉”的功德

这一宣言的功德是巨大且持久的。 纵观历史，虔诚的信徒将“万物非主，唯有安拉”作为其精神实践的基石，并经常将其作为纪律性修行的一部分，承诺定期诵读。 据报道，有些人每天诵读数万次。 根据源自精神体验的记载，一些学者甚至报告说，一生中诵读这句话七万次可以提供免受火狱之灾的保护。 这些报告虽然并非直接源自经过验证的先知圣训，但反映了学者们长期以来对这一见证的巨大效力和转化力量的信念。 这些传统强调了归因于“万物非主，唯有安拉”的深远精神和末世意义，肯定了它作为穆斯林修行、纪律和救赎希望的持久焦点。

见证的名称

《古兰经》在各种语境中提到了“万物非主，唯有安拉”，并频繁强调其在实践和伦理上的含义。 归于圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯的报告指出，至少有九节经文强调了其口头表达或按照其含义行事的必要性。 从这些经文和其他段落中，学者们确定了该宣言的众多名称，每一个都突出了其神学和精神意义的一个独特侧面：

- 独一之词（kalimat al-tawḥīd）：它象征着对所有与造物主并列之物的绝对否定。 - 诚挚之词（kalimat al-ikhlāṣ）：源于内心，它反映了对造物主的纯粹奉献，在排他性的导向上区别于所有其他崇拜行为。 - 完美之词（kalimat al-iḥsān）：与经文“行善者（iḥsān）的报酬，不就是行善吗？” （《古兰经》55:60）相联系，它教导说，见证造物主的独一性是信徒卓越表现的一部分，并将获得神圣的保护作为回报。 《古兰经》中对 iḥsān 的几种用法被解释为象征着“万物非主，唯有安拉”的宣示。 - 真理的祈祷（daʿwat al-ḥaqq）：在“唯有向他祈祷，才是真实的”（《古兰经》13:14）中，它表示在真理之后只剩下虚妄。 - 公正之词（kalimat al-ʿadl）：注释家解释“造物主确实命人公平、行善”（《古兰经》16:90）是指将“万物非主，唯有安拉”视为公正，将真诚的服侍视为行善。 - 美善之言（al-ṭayyib min al-qawl）：在“他们被引导去说美善的话”（《古兰经》22:24）中，“美善”被理解为“万物非主，唯有安拉”——这是在记念和含义上最全面的美善。 - 纯洁之词（al-kalima al-ṭayyiba）：比作一棵根深叶茂的好树（《古兰经》14:24），它象征着一种深深扎根于内心并升向天堂的真理，纯洁无瑕，不受歪曲或否定。 - 坚定之言（al-qawl al-thābit）：造物主应许在今世和后世都以这句话使信徒坚定（《古兰经》14:27）。 - 敬畏之词（kalimat al-taqwā）：在《古兰经》48:26中提到，它是信徒抵御不信的盾牌。 - 长存之词（kalima bāqiya）：易卜拉欣留给后代的遗产（《古兰经》43:28），肯定了对偶像崇拜的摒弃。 - 正直之词（kalimat al-istiqāma）：如《古兰经》46:13所述，那些宣称“我们的主是造物主”并保持正直的人，将得到它的支持。 - 造物主至高之言（kalimat Allāh al-ʿulyā）：“造物主的言辞是至高的”（《古兰经》9:40）。 当被它照亮时，内心会获得神圣的力量，超越对死亡和世俗欲望的恐惧。 想想法老的魔术师们——一旦被这句话照亮，他们就不再理会手脚被砍断的痛苦。 同样，当先知穆罕默德 ﷺ 被它的光芒所吸引时，他的目光并没有转向世俗的统治：“他的眼目没有斜视，也没有越过界限”（《古兰经》53:17）。 - 崇高的比喻（al-mathal al-aʿlā）：在“造物主拥有最高级的比喻”（《古兰经》16:60）中，它被解释为见证本身。 - 盟约（al-mīthāq）：在“除从至仁主那里获得盟约者外，谁也无权求情”（《古兰经》19:87）中，“盟约”被解释为诵读“万物非主，唯有安拉”。 - 天地之钥匙（maqālīd al-samāwāt wa-l-arḍ）：这些“钥匙”被理解为信仰的见证。 虽然以物配主（shirk）会撕裂宇宙（《古兰经》19:90），但认主独一（tawḥīd）会修复它。 通过这句话，天堂和心灵的大门被打开，而火狱的大门和撒旦的低语则被关闭。 - 真理之词（kalimat al-ḥaqq）：在“除那些明知真理而作证的人外，谁也无权求情”（《古兰经》43:86）中，“真理”指的是这一见证。 - 最牢固的把柄（al-ʿurwat al-wuthqā）：“谁不信恶魔而信造物主，谁确已把握了最牢固的把柄”（《古兰经》2:256），被解释为“万物非主，唯有安拉”。 - 诚实之词（kalimat al-ṣidq）：如“带来真理者和承认真理者”（《古兰经》39:33）所述，它体现了忠诚和确认。 - 公同之词（kalimat al-sawāʾ）：在“让我们达成一个我们共同的声明”（《古兰经》3:64）中，注释家将其理解为认主独一的见证。 《古兰经》中指示以色列人说“宽恕我们”（ḥiṭṭa），也被一些注释家解释为呼吁确认“万物非主，唯有安拉”。 虽然此类报告的真实性仍有争议，但这些解释的累积权重强调了该见证在伊斯兰神学和实践中的核心地位。

记念（Dhikr）

在解释了“万物非主，唯有安拉”涵盖了伊斯兰神学的所有三个领域后，达尔迪尔劝诫道：

因此，要怀着敬畏之心勤奋地记念这句话。 通过它，升至最高的境界。

伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（卒于公元709/1309年）对记念（dhikr）提出了丰富而广阔的见解，将其描述为通过内心与造物主的持续同在，消除疏忽和遗忘。 其核心是重复被记念者的名字，无论是在舌尖上还是在心中，但它远远超出了口头的祈祷。 它包括对造物主、他的属性、他的律法和他的行为的记念；任何使灵魂更接近他的反思性思考；甚至包括源于内心对神圣回应的渴望的祈祷（duʿāʾ）。 提及造物主的先知、他的义仆，或那些通过言语、诵读、诗歌、教学或讲故事而努力接近他的人，同样也是记念的形式。

记念渗透在所有以造物主为锚的行为中：寻求造物主判决的法学家、传授神圣知识的教师、引导心灵的穆夫提、点燃灵魂的传道者，以及思考天地间造物主威严和迹象的沉思者——所有人都在进行记念。 服从造物主的命令和远离他所禁止的事物也是记念的形式。 记念可以通过舌头、内心或肢体表现出来，可以静默进行，也可以大声进行。 当这些形式汇聚时，它们就产生了伊本·阿塔·安拉所称的“完全的记念”（dhikr kāmil）。

众多的先知圣训强调了诵读、理解和坚持“万物非主，唯有安拉”的功德。 接下来，将呈现精选的著名圣训，并附有简短的评论。

最好的记念

先知穆罕默德 ﷺ 说：“我和我之前的先知们所说的最好的话是：‘万物非主，唯有安拉，独一无二，没有伙伴’（lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah）。” 提尔米济的版本中增加了：“国权归他，赞颂归他，他对万事全能（lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr）。”

在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 还讲述了安拉与先知穆萨之间的一次互动，当时穆萨请求一种专属于他的特殊记念方式。 安拉指示他说：“万物非主，唯有安拉。” 穆萨回答说：“但您所有的仆人都这么说。” 安拉回答说：“如果七层天及其居民（除我之外）和七层大地放在天平的一端，而‘万物非主，唯有安拉’放在另一端，那么这一见证将超过它们。”

先知穆罕默德 ﷺ 还说：“最好的记念是‘万物非主，唯有安拉’，最好的祈祷（duʿāʾ）是赞美安拉（al-ḥamd lillāh）”；又说：“赞颂安拉（tasbīḥ）填满了天平的一半，赞美安拉（al-ḥamd lillāh）填满了整个天平，而‘万物非主，唯有安拉’在它与安拉之间没有任何遮蔽，直到它到达他那里。”

信仰的见证“万物非主，唯有安拉”在记念的实践中是无与伦比的，因为它概括了信仰的精髓。 造物主在他的经典中提到了它三十七次，每一个崇拜行为都反映了它的含义。 在洁净（ṭahāra）中，人否定污秽并确认纯洁。 在天课（zakat）中，人否定对财富的依恋并确认对造物主的爱，表现出对世界的超脱和对他的唯一依赖。 同样，由于内心充斥着除造物主之外的事物，否定的词语必须首先驱逐这些入侵者；一旦清空，“认主独一的讲坛就在内心建立起来，认知的君主就坐在上面。”

上述圣训肯定了“万物非主，唯有安拉”是记念的最优形式。 以普遍术语设定的内容必然是最高现实和最有价值的——因为它与众多的虚假主张和信仰相对立，因此需要足够的力量来克服它们。 这种区别反映了伊斯兰传统中更广泛的等级制度：正如先知穆罕默德 ﷺ 被视为造物中最优秀的，而某些天使——如吉卜利勒——被认为是同类中的佼佼者一样，特定的词句在修行类别中也占据着卓越的地位。 因此，虽然“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）被认为是表达感激和祈祷的最优表达，但“万物非主，唯有安拉”仍然是至高的记念。

“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）一词被视为理想的祈祷，因为它既表达了赞美又表达了感激，而这两者与造物主的仁慈和恩惠紧密相连。 虽然祈祷通常涉及向造物主请求某事，但“al-ḥamd lillāh”（一切赞颂全归安拉）通过对神圣者的赞美，含蓄地传达了这种祈祷的意蕴。 尽管如此，“al-ḥamd lillāh”作为祈祷的卓越性，并不会削弱“lā ilāha illā Allāh”（万物非主，唯有安拉）作为最高形式的记念（dhikr）的崇高地位。 祈祷只是记念的一个方面，但记念涵盖了更广泛的敬拜行为，包括赞主清净（tasbīḥ）、赞美，以及最重要的——对神圣独一性的确认。

伊本·阿塔·安拉提到，作为最高形式的记念，这句见证词在造物主的朋友和敌人陷入极端困境时，都曾是他们的避难所和解脱之源。 以法老和先知尤努斯（Jonah）为例：法老在溺水时念出了见证词，而尤努斯则在鲸鱼腹中宣告了它。 然而，只有尤努斯的宣告被接受了，因为它反映了他此前对造物主真诚的承诺。 造物主亲自见证道：“若非他常赞颂安拉，他必会留在鱼腹中，直到复生日。”（《古兰经》37:143-144） 相比之下，法老念出这些词时心不在焉；他的念诵并非源于顺从和确信，而是源于在死亡面前绝望的求生欲。

每日诵念及其奖赏

先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁每天诵念一百遍：‘lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr’（万物非主，唯有安拉，独一无二，国权归他，赞颂归他，他对万事全能），其奖赏相当于释放十个奴隶，并将被记录一百件善行，抹除一百项罪过，且当天直到傍晚都会受到保护，免受撒旦的侵害。” 没有人能超过他们的善行，除非有人诵念得更多。”

先知 ﷺ 还说：“谁念了‘lā ilāha illā Allāh’，它终有一天（在审判日）会使他受益，即使是在他遭受惩罚之后。”以及“没有仆人能真诚地念出‘lā ilāha illā Allāh’，除非天堂之门为之敞开，直到它抵达宝座，只要此人避开大罪。”

见证词的宣告或许是造物主既要求我们履行，又与我们一同履行的唯一敬拜行为，“安拉（他自己）作证：‘除他外，绝无应受崇拜者’，众天使和有知识的人也如此作证，确认他以完美的公正维持着造物：‘除他外，绝无应受崇拜者，他是万能的，至睿的。’”（《古兰经》3:18） 经文中该短语的重复强调了持续记念的必要性；人被要求在整个生命过程中不断宣告它。

人应当以全部的力量和敬畏去记念安拉，意图通过“lā ilāha”（没有应受崇拜者）从心中清除除造物主以外的一切，并通过“illā Allāh”（唯有安拉）在心中确立他的同在，使对他的记念渗透到整个身心。 每一次诵念都应伴随着专注的临在感。

一些学者认为，只有当每一次重复都传达出新的含义时，记念才算完整。 最低程度是，在每一次“lā ilāha illā Allāh”中，心中不包含除造物主以外的任何事物；如果在记念过程中，心转向了别处，那么那个对象实际上就被当作了神灵。 《古兰经》警告道：“你见过以私欲为神灵的人吗？”（《古兰经》25:43） 以及“阿丹的子孙啊，我难道没有嘱咐你们不要崇拜撒旦吗？”（《古兰经》36:60） 同样，先知 ﷺ 说：“金币的奴隶毁灭了，银币的奴隶毁灭了”——这并非因为他们向金银叩拜，而是因为他们将心系于这些事物。 如果心中充斥着感官意象，那么念上一千遍也可能毫无意义；但当心中清空了除造物主以外的一切，哪怕是一声“安拉”也能带来难以言喻的喜悦。 虽然“lā ilāha illā Allāh”是精神导向的精髓，但它也是通往内心真实和寻求者向不可见世界攀升的钥匙。

关于这种记念的礼仪，一些人建议从“lā ilāha”顺畅地过渡到“illā Allāh”，不作任何外在或内在的停顿，以拒绝给撒旦任何可乘之机，因为这能更快地开启心灵，使人更接近主。 另一些人则倾向于拉长短语，以便在“lā ilāha”时回忆并否定所有与造物主竞争的对象，而在“illā Allāh”时确认神圣的独一性。 还有一些人则避免拉长，以免在达到最终确认之前死亡就已降临。

这种对培养精神临在的关注延伸到了《古兰经》的诵读学（tajwīd）和读法（qirāʾāt）中，诵读者建议使用“madd al-taʿẓīm”（尊崇性延长）：即有意将“lā ilāha illā Allāh”（以及类似的《古兰经》表述）延长四个节拍，即使对于那些习惯缩短（qaṣr）诵读的人也是如此。 与标准的语音延长原因（如遇到哈姆扎或静符）不同，尊崇性延长是由语义目的驱动的：旨在加强对除造物主外所有神性的否定，并尊崇他独有的主权。 伊本·米赫兰（卒于381/991年）解释说，它被称为“强调性延长”，因为它加强了这种否定。这种做法在阿拉伯人的祈祷、求助和强调性否定中广为人知，即使在词源上没有延长原因的词汇中也是如此，在有原因的词汇中则更是如此。 安-纳瓦维在《记念集》（al-Adhkār）中同样赞扬了延长“lā ilāha illā Allāh”，并引用了它在“前代和后代”实践中的深厚根源，以及它培养专注和沉思的力量。 因此，对“lā”的适度延长不仅是诵读技巧的精进，更是一种敬拜行为，在诵读者的呼吸中体现了在神圣确认圆满之前，否定所带来的广阔空间。

关于“lā ilāha illā Allāh”在赎罪方面的作用，学者们对其范围进行了探讨。 许多人认为，它的诵念主要用于赎清小罪，而另一些人则解读了相关的圣训，认为真诚的宣告在某些情况下可以保护人免受火狱之灾，这表明其影响可能延伸到大罪。 尽管如此，要完全赎清大罪，仍需要忏悔并纠正任何被侵犯的权利。 然而，通过“lā ilāha illā Allāh”的福分，安拉可能会软化人心，激发人们之间的和解与宽恕，从而开辟一条通往更全面神圣赦免的道路。

法律地位与社会后果

先知 ﷺ 说：“我受命与人们战斗，直到他们宣告‘lā ilāha illā Allāh’。 如果他们宣告了它，他们的生命和财产就受到保护，除非有法律正当理由，而他们最终的清算归于安拉。”

信仰首先植根于内心的知识，这是其本质核心：“当知，除安拉外，绝无应受崇拜者。” 这种内在的认知必须通过口头的确认来表达：“你说：他是安拉，独一的主。” 命令式的“说”要求信士用舌头表达出象征认主独一（tawḥīd）的内容，因为信仰既有内在后果，也有外在后果。 其内在方面隐藏在心中，关乎后世；而其外在方面则管理着世俗职责和社会义务，这些只能通过言语来确认。 没有口头的承认，一个人的信士身份就无法在外部得到证实，相关的法律和社会义务也无法得到有效执行。 知识构成了在造物主面前信仰的基本支柱，而口头宣告则作为其法律和社会支柱——这是确认义务和权利所必需的，正如安拉的命令所指出的：“你们不要娶多神教的妇女，直到她们信仰。”

这则圣训说明，信仰见证词构成了进入伊斯兰教的最低门槛。 它划定了五个递进承诺等级中的最低一级，即仅凭口头表达就能获得生命和财产的法律保护。 这一等级既包括真诚的信士，也包括伪信者。 它的美德在于，任何依附于这一声明的人都能分享其福分：那些寻求后世的人将获得两世的幸福。

在这一基础层面之上，伊本·阿塔·安拉概述了四个更高的实现等级。 第二个等级属于那些将口头确认与内在确信相结合的人，即使是通过模仿（taqlīd）。 第三个等级增加了通过理性证据来理解信仰的智力认知。 第四个等级上升到植根于确凿证据的笃信。 第五个也是最高的等级，留给那些被赋予精神见证（mushāhadāt）和神圣显现（tajalliyāt）的人，在那里，面纱被揭开，信仰建立在直接的经验知识之上。

后世的救赎与代求

先知 ﷺ 说：“没有一个灵魂在临终时真诚地见证‘lā ilāha illā Allāh’且见证我是安拉的使者，除非安拉宽恕它。” 他还说：“谁在确信‘lā ilāha illā Allāh’的状态下死去，谁就会进入天堂”，“如果一个人的临终遗言是‘lā ilāha illā Allāh’，他就会进入天堂”，以及“如果有人在复生日带着真诚的心，为了寻求安拉的喜悦而念出‘lā ilāha illā Allāh’，安拉将禁止火狱触碰他。”

当被问及：“在复生日，谁将是最幸运得到你代求的人？” 先知 ﷺ 回答说：“最幸运得到我代求的人，是那些真诚地、全心全意宣告‘lā ilāha illā Allāh’的人。” 在叔父阿布·塔利布的临终床前，先知 ﷺ 劝诫他：“我的叔父啊！ 念‘lā ilāha illā Allāh’吧，这是一句（将使我）在安拉面前为你代求的话。”

当在死亡时刻念出时——在欲望消退、叛逆的自我软化、人完全屈服于造物主的力量之后——见证词便带着真诚涌现，外在与内在的自我达到了和谐。 这样的见证，以纯洁和真理说出，便成了宽恕的原因。 相比之下，在健康时念诵，见证词往往夹杂着分心，因为内心依然沉重于各种牵挂和躁动的欲望。 人类的灵魂很容易被激情所困，沉醉于世俗，而忽视了后世，几乎没有留下真正的笃信（yaqīn）空间。 只有当笃信在心中牢固扎根时，它才会像神圣认知的明灯一样放射光芒——而死亡往往是这种笃信结晶的时刻。

同时，先知的传统不应被狭隘地从字面上理解。 许多学者解释说，“临终遗言”不仅指死亡那一刻的最后话语，也指一生始终忠实于“lā ilāha illā Allāh”的生活。 从这个更广泛的意义上讲，一个一生都在见证认主独一的人，即使在最后一口气时没有物理上说出来，也可能被算作那些“临终遗言”是信仰见证词的人。

鼓励临终者（talqīn）诵念它

先知 ﷺ 说：“劝导你们的临终者诵念：‘lā ilāha illā Allah’。”

如上所述，为了使见证词具有救赎意义，它必须在确信中说出，而确信只有在世俗欲望被抑制时才会产生。 这可以通过两种方式实现：要么通过终身的自我约束来驯服激情，要么在死亡时刻，当对安拉的希望和敬畏增强，临终者的注意力从其他一切事物中转移出来时。 在这种状态下，宣告见证词可以确保宽恕。 在那个决定性的时刻——当灵魂在离去的边缘颤抖时——复杂的教义细节可能会变得遥不可及，只剩下内心真正内化了的东西。 通过坚定的记念和专注的反思，信士训练灵魂在世俗面纱揭开时，清晰而自信地召唤“lā ilāha illā Allāh”，以对真理的终极确认来封存一生。

基于此，提示临终者说出见证词（talqīn）被一致认为是圣行（Sunnah），因为它有助于在生命最后的时刻将心和舌头固定在认主独一的词句上。 然而，法学家们对于是否将talqīn延伸到埋葬后存在分歧：一些人坚持认为这是一种有效的传统，旨在提醒亡者信仰，并在坟墓中重申他们与见证词的联系。

见证卡片

先知 ﷺ 说：“在审判日，安拉将在所有造物面前挑选出我社群中的一个人。 九十九卷[罪行记录]将为他铺开，每一卷都延伸到视线所及之处。 安拉将问他：‘你否认其中的任何内容吗？ 我的记录者亏待你了吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 安拉将问：‘你有什么借口吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 然后他会说：‘你在我们这里有一件善行，今天你不会受到亏待。’ 一张卡片（biṭāqa）将被拿出来，上面写着：‘我见证万物非主，唯有安拉，我见证穆罕默德是他的仆人和使者。’ 安拉随后命令：‘把秤拿来。’ 那人会说：‘主啊！ 这张卡片与这些卷轴相比算什么呢？’ 安拉将回应：‘你不会受到亏待。’ 卷轴将被放在秤的一端，卡片放在另一端。 卷轴将变得轻盈，而卡片将超过它们，因为没有什么能超过安拉的名字。”

“lā ilāha illā Allāh”的重量只有那些掌握其分量的人才能真正领会。 这是一个认主独一的短语，无与伦比且不可抗拒；如果有什么东西能对抗它，它就不再是单一的，而是二元的，以此类推。 只有它的对立面——多神崇拜——才能对抗它，但并没有真正等同的东西。 一个人要么是认主独一者，要么是多神崇拜者；两者不能同时存在于秤上。

这则圣训激发了对安拉无限慈悯的深刻希望，强调了坚定不移地坚持“lā ilāha illā Allāh”本质所带来的变革力量。 学者们探讨了这则叙述中提到的“卡片”是否象征着一个人被视为穆斯林所需的最低限度的“lā ilāha illā Allāh”坚持程度。 一些人认为，这种最低限度的确认否定了不信，但并不保证完全符合信仰原则或正义的行为生活。 事实上，秤并不会仅仅因为口头表达而倾斜：如果会的话，所有念诵认主独一的人都会自动从火狱中获救。 相反，造物主意图让这种确认的功德以其适当的尺度显现出来。 那些尽管念诵了认主独一但仍进入火狱的人，会留在那里，直到通过代求或神圣恩典被带出来。

此外，一些学者认为，行为虽然在审判日被隐喻为秤，但在后世中以有形的形式持续存在。 这些正义的行为被保存在天堂的居所中，作为信士永恒的喜悦和慰藉之源，既提供了对安拉慈悯的提醒，也反映了他们在世间的努力。

关于信仰见证词的益处

宣告“lā ilāha illā Allāh”带来了与超越的、全能的、无限的和完美的神圣现实之间不断增长的联系。 拥抱这一现实会带来深刻的转变——涵盖精神、情感、心理和存在层面——并以此为基础获得它所赋予的确定性和清晰感。 深入探究其深层含义，不仅能揭示神学、语言学和修辞学上的见解——正如我们即将看到扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）大师所展示的那样——还能揭示通过持续且专注的祈祷所能获得的、难以言表的精神益处。 萨努西（Al-Sanūsī）在他的神学入门著作《证据之源》（Umm al-barāhīn）中，对这些益处提出了特别深刻的见解。 他将其归纳为两大主要类型。 第一类涉及正义的美德，他列举如下：

— 超脱世俗的羁绊（zuhd）。 — 心灵从对短暂事物的依赖中解脱出来。 — 对安拉的托靠（tawakkul）。 — 审慎的羞耻感（ḥayāʾ），萨努西将其定义为：“通过不断祈祷、遵守安拉的禁令，以及不在贫困无力者面前抱怨安拉，来荣耀伟大的造物主安拉。” — 精神上的富足（ghinā），其特征是在面对物质匮乏时依然保持坚定的信仰。 — 绝对的贫困感（faqr），即只向安拉祈求。 — 利他主义（ithār），其践行方式应保持值得称赞，并符合伊斯兰教法的要求。 — 骑士精神（futuwwa）。 — 感恩（shukr），定义为全心全意地赞美安拉并认可他的恩典，即使这些恩典隐藏在考验和磨难之中。 为了进一步阐述这些益处中最根本的一项——超脱（zuhd），埃及马立克派法学家兼神学家穆罕默德·达苏基（Muḥammad al-Dasūqī，卒于1230/1815年）将其定义为对以下事物的超脱：

……人们引以为傲的事物，如食物、饮料和衣物。 如果一个人拥有财富，他不会在意它，也不会执着于保存它；相反，他会[正当地]花费它，如果财富丢失，他也不会感到痛苦……超脱并不排斥拥有大量财富，因为重要的是心灵对财富的内在超脱，无论财富是否在自己手中。

萨努西提到的第二类益处，涉及安拉因其虔诚仆人（先知除外）真诚宣告并坚定恪守“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）而赐予他们的非凡神恩（karāmāt）。 这些显现可能包括安拉将巨大的福分置于虔诚之人的食物中，使其足以供多人食用等现象。 然而，萨努西告诫说，信士不应通过崇拜行为去追求这种奇迹般的结果，因为这样做有陷入隐性多神崇拜（shirk khafy）的风险，并可能招致安拉的惩罚。 相反，信士应被鼓励以纯洁的心灵去纪念“万物非主，唯有安拉”，超脱除安拉以外的一切，全心全意地专注于他。 萨努西强调，信士唯一的意图应该是“寻求他们主人的喜悦，他无可替代，且万物皆仰赖于他”。

扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）及其著作《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）

扎尔卡希生平的两个关键方面对于理解他的学术成就尤为重要：他卓越的博学和深厚的虔诚。 阿布·阿卜杜拉·巴德尔·丁·穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·巴哈杜尔·扎尔卡希（Abū ʿAbdullāh Badr al-Dīn Muḥammad ibn ʿAbdullāh ibn Bahādur al-Zarkashī）于745/1344年出生在马木留克王朝时期的开罗，具有土耳其血统。 他的称号“扎尔卡希”源于他早年从事的刺绣（zarkash）行业，这也是他父亲的职业。 他还被称为“明哈吉”（al-Minhājī），因为他背诵了纳瓦维（al-Nawawī）那部具有开创性的沙斐仪派法律手册《明哈吉》（al-Minhāj）。

扎尔卡希的学术之旅将他带到了当时一些最著名的学术中心。 在大马士革，他跟随伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·库达马·马格迪西（Ibn Qudāma al-Maqdisī，卒于780/1379年）等杰出学者学习圣训。 他在阿勒颇跟随希哈布·丁·阿德拉伊（Shihāb al-Dīn al-Adhraʿī，卒于783/1381年）进行了深入的法律研究，后来在开罗进一步精进了他的专业知识，师从包括贾迈勒·丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）、沙斐仪学派领袖西拉杰·丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī，卒于805/1403年）以及阿拉·丁·穆古尔泰（ʿAlāʾ al-Dīn Mughulṭāy，卒于762/1361年）在内的著名人物。

学业完成后，扎尔卡希定居埃及，致力于教学、写作和发布法律意见（教法判例）。 他曾在开罗墓地的卡里姆丁（Karīm al-Dīn）苏菲道堂担任院长，该道堂位于穆卡塔姆山下的卡拉法小墓区。 历史学家伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī，卒于874/1470年）这样描述他：

他精通法律及许多其他学科，在教学和发布教法判例方面发挥了重要作用。 他亲手撰写了注释、摘要和汇编。 他避开权力职位，即使在参加聚会或逛市场时也穿着朴素。 他以谦逊和厌恶炫耀而闻名。

扎尔卡希的影响力通过他的学生得以延续，其中许多人后来成为了各自领域的领军学者，如沙姆斯·丁·比尔马维（Shams al-Dīn al-Birmāwī，卒于831/1427年）、大马士革法官纳杰姆·丁·奥马尔·本·哈吉（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Ḥajjī，卒于830/1427年）以及亚历山大的马立克派法学家穆罕默德·本·哈桑·舒马尼（Muḥammad ibn Ḥasan al-Shumanī，卒于821/1418年）。 尽管从事公共教学，扎尔卡希仍以性格内敛和偏好隐居而著称。 他经常退隐到书店，在那里阅读并仔细注释文本——这些笔记构成了他多产学术成果的基础。

尽管生命相对短暂，仅活了49岁，扎尔卡希还是在圣训、法律、古兰经研究、神学、逻辑学和文学等学科中撰写了大量有影响力的著作。 他的学术贡献得到了广泛认可。 他的《古兰经科学精义》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）是关于古兰经科学最早的综合性著作之一，后来成为苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经科学全书》（al-Itqān）的关键参考来源。 他的代表作《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）在法律理论领域至今无人能及，因为它详尽地探讨了法律方法论和法理推理，令人惊叹的是，他在32岁时就完成了这部著作。

扎尔卡希过着学术奉献和精神自律的生活。 他避开公众的关注，经常把自己锁在开罗繁华书市的一间屋子里阅读和做笔记，只有在祈祷时才会停下来。 晚上，他将注释整理成手稿并进行礼拜。 他于794年赖哲卜月3日（1392年5月27日）去世，被安葬在巴克塔穆尔·萨基（Amir Baktamur al-Sāqī）墓附近的卡拉法小墓区。 他的学术遗产通过他的著作和他指导的众多学生得以传承。

在扎尔卡希的众多贡献中，包括他那篇简短而深刻的论文《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）。 根据引言，扎尔卡希在一夜之间完成了这部作品，将其分为29个章节，探讨了这一声明在语法、修辞、法律、神学、逻辑和精神层面的维度。 该论文首先对短语进行了句法分析，考察了否定词（lā）和词序的含义。 扎尔卡希评论了其语音特性，指出构成该短语的字母发音源自口腔（jawf）和喉咙，且没有点——他将这一特征与特定的精神品质联系起来。 随后，他将“万物非主，唯有安拉”与其他否认安拉之外存在任何神灵的古兰经声明进行了比较，展示了该短语独特的神学意义。 他还探讨了神圣名称“安拉”的词源和含义，深入研究了该名称与神圣属性之间的关系。

关于翻译和注释的说明

本文的翻译基于1985年由达尔·伊提萨姆（Dār al-Iʿtiṣām）出版、阿里·卡拉达吉（ʿAlī al-Qaradāghī）编辑的《万物非主，唯有安拉的含义》第三版。 自该版本出版以来，卡拉达吉引用的一些曾经只能以手稿形式查阅的资料，现在已有现代版本可供参考。 其中包括穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī，卒于879/1474年）的开创性论文《认主学之光：清真言注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd: sharḥ kalimatay al-shahāda）。 此外，还参考了一些未发表的精选文本，例如法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）的一篇简短论文，该论文探讨了“万物非主，唯有安拉”的语言维度，并为本研究提供的注释提供了参考。 卡拉达吉本人的编辑注释同样很有价值，并在全文中得到了引用。

选译的十六个章节深入探讨了信仰见证的语义和句法复杂性。 探讨的主题包括定冠词和不定冠词形式的意义、单数和复数结构的含义、否定与肯定之间的辩证关系，以及信仰见证公式中蕴含的普遍范围。 文本还探讨了尊名“安拉”以及其他神圣名称的声学共鸣和神学分量。 为了帮助读者理解和参与，翻译过程中加入了主题小标题。

通过将其丰富的见解翻译成英文，我们旨在为读者提供不仅是概念和神学上的深度，还提供一条培养与认主学（tawḥīd）本质更亲密联系的途径。 从核心上讲，信仰见证既是教义的基石，也是神圣唯一性的生活表达。

在整个翻译过程中，为了更好地传达原著的意图，我们优先考虑了地道英语的可读性和概念清晰度，而非僵化的字面翻译。

《万物非主，唯有安拉的含义》选段注释翻译

奉至仁至慈的安拉之名

愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ、他的家人和同伴身上。 赞美安拉，以与其恩典相称、与其慷慨相符的方式。 愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ——那位拥有美德的人——以及他的家人和同伴身上，直到永远，无论时间长短。

以下是一系列有益的笔记，是为志向高远者准备的瑰宝。 关于“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的见证，其中大部分是创新、罕见的，且免费提供。 我是在一个被开创性思想的影响和沉思的展开所占据的夜晚写下它的。 我唯一的同伴是墨水瓶和一盏灯，我最亲密的陪伴是我思想中汹涌的火焰，在强烈和混乱中盘旋。 这种情况一直持续到早晨带着喜悦的宣告破晓，迎来了最美德的创新。 以此，我从思想的领域走向了洞察的领域，寻求至高无上、至赦者的宽恕。

我将这部作品编排成了章节。

5. 信仰见证的潜在语义结构

大多数学者认为，“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一短语中省略了谓语（khabar）[一个隐含但未直接陈述的缺失词或概念]。 有些人认为缺失的部分是“存在的”（mawjūd），有些人说是“为我们”（lanā），还有些人说是“真实地”（bi-ḥaqq）。 这是因为虚假的神灵——如偶像——在现实中确实存在，而预期的否定是针对除安拉之外的一切。 一些学者不同意并否认需要隐含词，认为在没有任何限制的情况下否认任何神灵——或否定本质（māhiyya）——比带有限制的否定更全面。 然而，假设一个隐含词是更可取的，并且符合阿拉伯语关于省略谓语的语言规范[即有时句子的一部分在不被说出的情况下也能被理解]。 基于此，最好的解释是该短语的意思是：“真实地，万物非主，唯有安拉。” 这样，该短语全面地肯定了不可否定的（唯一的安拉），并否定了不可肯定的（所有虚假的神灵）。

7. 肯定优先于否定

一些神学家（mutakallimūn）主张，理解“肯定优先于概念化否定”更为根本和必要。 这是因为你可以在不先思考某物缺失的情况下想象其存在的可能性，但除非你已经有了被肯定事物的概念，否则你无法完全掌握被否定的内容。 那么，为什么信仰见证以否定（“万物非主”）开始，然后再转向肯定（“唯有安拉”）呢？

他们回应说，强调对除安拉之外的一切否定必然性（wujūbiyya），然后将其肯定给至高无上的他，比单纯的肯定更有力。

修辞学专家（ahl al-maʿānī）认为，信仰见证以否定开始，是因为否定可以净化心灵。 如果心灵是空虚的，那么安拉唯一性（tawḥīd）的显现就更有可能发生，安拉的光芒也更有可能照亮它。

同样，一些学者也说，信仰见证以否定开始是为了净化心灵，使其摆脱除安拉以外的一切（aghyār），磨砺其本质，并让光芒、隐藏的真理和深刻的洞察力显现出来。 这种含义反映了苏菲派的灵知，更适合反映与主宰秘密相关的含义。

8. 两个特殊的声学特征

“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一声明包含两个独特的声学特征。 首先，它所有的字母都是用空腔发音（来自口腔，即jawfiyya）发出的，不包含使用嘴唇发音的字母（唇音，即shafahiyya）。 这象征着这些话语来自内心深处——来自心灵，而不仅仅是嘴唇。 其次，它不包含任何有点（muʿjam）的字母；所有字母都没有点，象征着对除至高无上的安拉之外所崇拜的一切的超脱。

9. 真正神性的分配与排他性（ḥaṣr）

“万物非主，唯有安拉”这一声明，以这种特定的公式，综合了否定和肯定，以表示神性对至高无上的安拉的排他性（ḥaṣr）。 结合否定和肯定是定义事物最清晰的公式之一，清楚地设定了其周围的边界或限制。 已经确定，这一崇高的声明足以肯定至高无上的安拉的唯一性，无需探讨否定和肯定之间是否存在中介，也无需在其中添加任何其他词汇。

然而，这种肯定的含义是由语言惯例（waḍʿ）还是神圣启示所赋予的？ 或者它是否表明对任何共享神性的否定？

将神性肯定给至高无上的安拉，是每个理性人自然而然就知道的事情。 对于这种观点的支持者来说，肯定意味着肯定至高无上的安拉的一种值得称赞的属性。 其他人则声称这种肯定基于语境和经文。 语境证据是，使者们带来的信息清楚地呼吁人们肯定安拉的唯一性。 这种语境表明，当某人说出信仰见证时，他们意指这一含义。 这支持了这样一种观点：从否定中排除某物本身并不构成肯定，且言语旨在表达心中的思想，而非表达心智之外的命题。 事实上，这一受尊崇的陈述之所以针对那些负有宗教责任的人（mukallafūn，单数形式为 mukallaf），并要求他们对此负责，是为了独一地肯定安拉（至高者）的神性。 立法者（即先知穆罕默德 ﷺ），愿安拉赐予他平安与吉庆，对这一陈述本身感到满意，无需任何补充词汇。

如果这一陈述不能表达认主独一（tawḥīd），那么它就需要额外的阐释——因为认主独一（tawḥīd）是每一位使者使命的根本意图。 此外，从早期到后期的专家与非专家们都达成共识，认为它肯定了认主独一（tawḥīd），这也是他们将其称为“认主独一宣言”（kalimat al-tawḥīd）的原因。 声称必须对该陈述进行补充，会混淆神圣律法（sharʿ）的信息，并使用既不值得考虑也不被允许的辩证术语。

此外，“无”（lā）与“除非”（illā）之间没有任何词汇，这表明它是一种绝对的否定，意味着否定了每一个神灵的存在。 随后，“除非”（illā）一词立即肯定了相反的一面：神性属于安拉（至高者）。 这一含义清晰且直白。

一位诗人写道：

若需证明黎明，心中便无真理！

10. 关于“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（Mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述的区别

扎马赫沙里（卒于538/1144年）将“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述等同起来，因为两者都包含了否定与肯定。 Min（此处用作强调完全否定的虚词，常被称为部分词或阐明符号）在其中一个句子中明确肯定了全面否定（nafy mustaghriq），而在另一个陈述中，这一含义是隐含的。

看来“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）表达得更为清晰，这也是它成为最常用形式的原因。 这是因为在阿拉伯语中，lā 比 mā 更习惯于表达一般性否定。 请注意 lā 是如何否定事物本质的，这从其宾语（khabar）的省略中可以得到证明——这通常是为了宣示其意图在于主语（ism），而非宾语。 由于认主独一宣言旨在否定除安拉外任何神灵的存在，使用 lā 更符合其既定的语言用法。

此外，如果省略介词 min 并将其含义包含在与 lā 连用的名词中，该短语会表达得更清晰。 这是因为直接在名词中隐含含义（taḍmīn）使其具有了包容性。 名词也比介词具有更强的内涵，且增加的结构创造了原本不存在的意义增量。

11. 用单数词（神）而非复数词（众神）来表示绝对包容（istighrāq）

单数（mufrad）词所表达的全面性或完全排除/包容（istighrāq）的意义，比使用其复数（jamʿ）形式时更强。 例如，如果屋里有两三个人，说“屋里没有男人”（lā rijāl fī al-dār）是恰当的。 然而，在这种情况下，说“屋里没有一个男人……”（lā rajul fī al-dār）则不恰当，因为这会被理解为屋里连一个男人都没有。

因此，这展示了安拉（至高者）言辞的微妙之处。 在讨论先知撒迦利亚（Zakariyyā，愿他平安）的祈祷时，他说“主啊，我的骨头（ʿaẓm）已衰弱”，而没有说“骨头们”（ʿiẓām），扎马赫沙里说：

他使用了单数形式“ʿaẓm”，因为单数名词暗示了一个具有共同特征的广泛群体（或类别），即所谓的“属”。 他（先知撒迦利亚）的意思是，这个作为身体支撑支柱的群体，正遭受着脆弱的折磨。 如果使用了复数，解释就会转向不同的含义。 即，不仅仅是他的一些骨头变得脆弱，而是所有的骨头都变得脆弱了。

两圣地伊玛目（Imām al-Ḥaramayn）[朱韦尼]（卒于478/1085年）在《证据》（al-Burhān）中指出：

这里有一个审查者应该注意的问题。 即，词语 al-tamr（字面意思： 椰枣）比 al-tumūr（椰枣们）更有可能涵盖整个“属”，但这并非基于词语本身。 al-tumūr 一词促使听者首先想象单个的椰枣，然后将其想象为一个集体，正如复数形式所暗示的那样。

注释者（即《证据》的注释者）说，朱韦尼的意思是，寻求指代整个类别的人会使用 tamr，它涉及集体整体。 相比之下，tumār 指的是多个个体实体。 因此，它描述的是个体组成部分，而非整体。

一旦你了解了这一点，你就不会浪费信仰见证中否定单数形式的微妙之处。 查看全部