谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？ 《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正
引言
以色列后裔受造物主拣选，在犹太教中占据核心地位，这是其经典历史与神学的主要主题。 《希伯来圣经》（塔纳赫）以创世记述开篇，并迅速转向对人类创造的关注。 在其第一卷书《创世记》进行到五分之一时，叙述重点转向了亚伯拉罕，随后是他的后裔，特别是他孙子雅各（以色列）的后代。 这本书实际上是一部以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。 甚至连造物主也被描绘成比关注任何人或任何事物都更关注以色列人。 这个族群被呈现为造物主拣选的子民，是他计划与行动的中心。
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》与耶稣传达的信息有何关联并无统一看法，但它被公认为造物主的话语。 基督教继承了《圣经》中造物主拣选子民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重构，将教会呈现为新的受拣选子民。
《古兰经》证实以色列后裔确实曾被安拉拣选并优于其他民族，但它对这一点的解释与犹太教的表述及后来基督教的改编有所不同。 穆斯林学者一致认为，《古兰经》并未将以色列人的受拣选地位视为凌驾于所有民族之上的永恒特权。 然而，当谈到这种拣选的确切含义时，学者们往往以笼统的术语进行论述，引用不同经文中提到的各种神圣恩典。 这些笼统且宽泛的陈述并未清晰解释“受拣选”的具体概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。 对《古兰经》中各种拣选形式的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。 将这些本已混淆的《古兰经》术语翻译成其他语言，又增加了一层误解，使得对含义的歪曲变得更加难以察觉。
本文将尝试证明，区分《古兰经》中不同的术语，能够阐明以色列后裔受拣选及其相关概念的确切含义。 其结果是一个简单、连贯且令人信服的解释，它纠正了犹太教和基督教对造物主拣选以色列人含义的误解。
《圣经》中以色列人受拣选概念的不连贯性
《希伯来圣经》提到了造物主与人类之间订立的几项盟约。 其中第一项是他通过诺亚与所有生灵订立的盟约，承诺不再用洪水毁灭整个地球及其上的生命。 他以彩虹作为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，造物主向亚伯拉罕承诺，要使其后裔成为他的选民。 这项盟约首次被提及是在造物主指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南时，他告诉亚伯拉罕会将那片土地赐予他的后代。 从那时起，造物主对亚伯拉罕的承诺被反复提及，正如造物主对九十九岁的亚伯拉罕所说的这段话：
《圣经》后来明确指出，造物主所拣选的子民，仅限于亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各（后来被称为以色列）所传的后裔。
《圣经》以排他性的语言描述了造物主拣选以色列人及其与他们关系的独特性，这实际上使他看起来更像是他选民的造物主，而非其他受造物的造物主。 以下是《圣经》第二卷书《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇讲述了以色列人虽然人数众多，却沦为埃及人的奴隶。 在《出埃及记》中，“……的造物主”这一表达出现了二十七次，全部是指以色列人：
- 希伯来人的造物主：6次 - 以色列的造物主：4次 - 亚伯拉罕的造物主、以撒的造物主和雅各的造物主：3 x 3 = 9次 - 亚伯拉罕、以撒和雅各的造物主：1次 - 你们祖先的造物主：3次 - 他们祖先的造物主：1次 - 你父亲的造物主：1次 - 我父亲的造物主：2次。书中从未出现过将造物主称为埃及人或其他任何人的造物主的情况。 同样，《出埃及记》记载造物主使用了“我的子民”这一表达，不少于二十七次，专门指代以色列人。 因此，仅在《出埃及记》中，“……的造物主”和“我的人民”这类短语的不同形式就出现了多达五十四次。 这种部落式的造物主形象，与将他呈现为万物唯一主宰的观念存在显著冲突。
西方学者也一致认为，以色列人曾一度相信每个部落民族都有属于自己的神。 这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。 早期的以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的造物主，而是视其为众神中最强大的一位。 然而，他的力量仅限于以色列的土地。” 据说以色列人也曾崇拜过不止一位神。
然而，《古兰经》对《圣经》中多神论和一神论语言并存的现象有着不同的解释。 先知们所传授的以色列人宗教始终是一神论的，即只承认一位造物主，并号召以色列人及世人崇拜他。 《圣经》中出现的多神论段落与易卜拉欣（亚伯拉罕）及后来的先知们所教导的内容无关，它们反映了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的思想、歪曲以及历史插曲。 例如，《古兰经》记载，出埃及后的以色列人曾要求穆萨（摩西）为他们制造一尊偶像来崇拜，就像其他民族崇拜偶像那样；后来，当穆萨去领取法版时，他们又用饰品铸造了一头牛犊并进行崇拜。 这些插曲虽然是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导毫无关系。
西方学者还将“选民”概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的古代各个民族，都声称自己是被其崇拜的造物主所选中的。 二十世纪初，鲍伊斯·史密斯（Powis Smith）提出，这种“造物主-民族”的选民关系旨在赋予被选中的民族凌驾于其他民族之上的权威。 但随着灾难不断降临以色列，他们无法再维持这种世界霸权的迷思。 于是，以色列的先知们发展了普遍的“造物主-民族”选民观，将以色列定位为世界的精神导师和救世主，而非世界统治者。 史密斯反直觉地认为，《旧约》经历的漫长编辑过程，确保了其选民教义在伦理和精神上优于古代类似的教义。 最近，鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期的以色列人开始信仰一神论，并相信他们的神是唯一的造物主时，他们曾经与部落性造物主之间那种被拣选的关系，就转变成了被普世的造物主所拣选。 他们不再是仅仅被自己的造物主所拣选的民族，而是成为了被唯一的造物主所拣选的子民。 《古兰经》对《圣经》中关于一神论和多神论段落的调和给出了自己的解释，正如我们稍后将看到的，它对以色列人被拣选的描述完全不同。
《圣经》将以色列人的被拣选作为其历史和神学的核心，这带来了两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选提供有意义的解释，也没有给出合理的论证。 以下是一个典型的段落，其中确认了被拣选的地位，但没有给出任何解释或理由：
《圣经》对于以色列人成为造物主的选民究竟意味着什么，表述并不明确。 颁布摩西律法不能作为解释，因为这种拣选在律法颁布前几个世纪就已经存在了。 事实上，获赐《托拉》被视为成为造物主选民的结果。 向以色列人提供《托拉》本身就是造物主对被拣选者的一种神圣之爱。 那么，赐予圣地这一独特的行为又作何解释呢？ 如果这只是封建地主给一群仆人分发土地，那或许能算作一种有意义的解释；但若认为这能部分解释造物主对一群人类永恒的拣选，那是荒谬的。
然而，《圣经》对现世土地的关注，与其对死后生命的忽视是一致的。 圣地本身因其世俗的利益（如农产品）而受到反复赞美。 甚至连虔诚和正义也被呈现为在现世获益的必要条件。
《圣经》甚至更不愿为这种拣选提供理由，这使得这一神圣行为显得武断。 以下是一段通过摩西向以色列人传达的经文，它捕捉到了这种沉默：
《圣经》提到迦南各族的邪恶是将其从土地上驱逐的原因。 然而，《圣经》反复且明确地提醒以色列人，他们并不配得造物主用他们来取代迦南人的决定。 这段经文似乎旨在解释将土地赐予以色列人的原因，最终却强调这并无正当理由，反而谴责了以色列人。
通常，圣经学者认为亚伯拉罕之约（即他的后裔最初被选为选民时）是无条件的，而西奈之约（即摩西律法颁布时）则被认为是附带条件的。 《圣经》规定，该契约取决于以色列人对造物主的顺服，并使用了“诫命”、“律例”、“法令”和“典章”等术语：
然而矛盾的是，无论以色列人在造物主眼中多么邪恶，他们所做的一切都无法使他们失去“选民”的身份。 这就是为什么造物主对以色列人的承诺也被描述为永恒的。 以色列人可能会犯罪并受到造物主的惩罚，但他们永远不会失去作为他选民的地位。 我们可以梳理出以色列人在历史上繁荣与惩罚交替的时间线，但并不存在与之对应的“选民”与“非选民”的时间线。 例如，在南北王国灭亡、居民被掳流亡之后，耶利米预言造物主将结束苦难，并让流亡者回归家园：
值得注意的是，“以色列的造物主”依然称呼那些受了惩罚、失去了圣地的子民为“他的子民”。 无论胜利还是失败，无论受赏还是受罚，以色列人始终是造物主所拣选的子民。 无论其他民族多么优秀，他们始终未被拣选。 正如我们稍后将看到的，基督教改变了这一《圣经》教义。
《圣经》中关于拣选以及应许之地的概念并不明确。 相关文本前后矛盾，因此无法理清这一概念。 但其比较性的主张很明确：以色列人是“万民中最蒙福的”。 他们比其他民族更优越，也更受造物主喜爱。 他们是造物主特权的子民。 然而，《圣经》未能解释或证明造物主为何唯独拣选了以色列人。
这种混乱且自相矛盾的“拣选”观念，其根源在于它的民族属性。 造物主因亚伯拉罕、以撒和雅各的义而爱他们，这是可以理解的；但他却莫名其妙地拣选了这三个人所有的后裔作为他的子民，“因为他爱你的祖先，就拣选了他们的后裔”，尽管他完全清楚他们纵观历史一直是个悖逆的民族。 这种拣选被描述为一种“盟约”，确实对以色列人提出了要求，但实际上，由于它是无条件且永恒的，这更多是造物主单方面的承诺。 《圣经》的作者们无法否认以色列人的历史是一部持续悖逆和屡遭民族灾难的历史，这些灾难与他们反抗造物主有关，但他们也不愿妥协其以民族为中心的信息。 《圣经》明确指出，以色列人被拣选并非因为他们的义或任何特定的美德，而是因为他们的民族身份。 其必然结果就是一种前后矛盾且自相矛盾的拣选观。 这是《圣经》中的一个矛盾，而《古兰经》对此做出了阐释与修正。
西方学术界对以色列拣选论的研究
本节简要回顾了西方学术界如何处理这一核心的《圣经》概念。 我将提及早期犹太教，但稍后会讨论基督教对这一观念的采纳与改编。
正如我之前所展示的那样，各派别的犹太学者、基督教学者和世俗学者都承认，圣经中关于以色列被拣选的叙述，即便不是前后矛盾，至少也是极具挑战性的。 暂时撇开次要问题不谈，造物主——万物的领主——偏爱某一个族群而胜过所有其他民族和人类群体的基本主张，本质上就是有问题的。 圣经坚持认为以色列人获得这种地位并非凭借功绩，而是纯粹出于恩典（sola gratia），这一本就难以理解的概念，反而变得更加违背直觉。 许多犹太学者和基督教学者将造物主对以色列人的拣选解释为造物主的爱。 正如卡明斯基（Kaminsky）所描述的那样，这种爱是“神秘的”，因为它“无法解释”。 桑德斯（Sanders）指出，造物主对以色列人的爱是坦纳（Tannaitic）文献中一个恒久的主题，但他同时也强调，这并不能算作一个充分的解释。 同样，诺瓦克（Novak）也指出，声称造物主因为爱/选择了以色列人所以才爱/选择了他们，这是一种同义反复。 这种无功绩的拣选被解释为无条件的爱。 关于造物主为何爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的被拣选依然是一个谜。 人们援引神圣的爱来解释以色列的被拣选，结果却发现这不过是造物主的另一种特殊恩惠，反而更需要解释，正如那句名言：“君王所爱之人，胜过爱君王之人。” 另一种类似的解释尝试将以色列人的被拣选视为造物主对其先祖所作应许的实现。
一位犹太学者曾建议，在研究这个谜题时，我们应该“避免给出解释过度的答案”。 讽刺的是，这种以神秘为由的解释在各类书籍和论文中非常普遍，这些著作动用人类推理的全部力量，去构建复杂、防御性且理性的圣经神学论证，其中就包括以色列人被拣选的概念。
这或许能满足那些认同古代以色列人（犹太人）的群体，以及那些相信自己是新以色列（基督徒）的群体，因为这种神学教义对他们而言是有利的。 对于我们其他人，包括那些不相信圣经神学绝对无误或不认为其完全受神启示的犹太人和基督徒来说，这种通过强调造物主决定的随意性来确认以色列独特性的“爱-拣选”循环论证，是完全无法令人满意的。 造物主并非不理性，他不会制造不可理解之事，也不会奖励不可理解的行为。 将对神圣之爱的奥秘的解释外包出去，只会掩盖而非解决以色列被选民这一概念中存在的严重问题。 一种无法解释且无法辩驳的民族拣选，是对神圣正义以及造物主对所有民族平等主权的冒犯，正如大卫·克莱恩在这些批判性观察中所阐述的那样：
这种常识性审视的反对者通常认为，这种做法是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观强加于圣经神学之上。 正如一位犹太学者所言，以这种方式批判“拣选”概念的问题在于，“《圣经》文本可能与当今盛行的自由、民主、多元文化的伦理观不相容。” 另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是亚伯拉罕、以撒和雅各的故事，也无法证明造物主对他们的拣选不仅仅是一种反复无常的行为。 他认为，那种认为造物主的拣选必须公平的假设，似乎是“将现代人的关切强加于文本之中”。 斯宾诺莎（卒于公元1677年）和康德（卒于公元1804年）等先驱理性主义者被指责边缘化了“拣选”概念，因为他们指出该概念与启蒙运动的普世主义思想，特别是与一神论存在矛盾。
如果犹太教不是一种鲜活的宗教，且《圣经》今天未被视为神圣的经典，那么将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的“拣选”概念，本可被指责为不合时宜的时代错误。 然而，现代学术界对这一《圣经》概念的激烈辩护，并非是在讨论一种早已消亡的古代宗教的背景下进行的。 事实上，斯宾诺莎并未否认以色列人是被造物主所拣选的，但他主张对这种拣选进行特定的解读，并认为这种拣选状态已经终结。
将质疑以色列人被拣选的合理性归咎于启蒙运动，是一种误导性的辩护。 拉比文献表明，早期的犹太学者也曾为这一概念难以捉摸的含义及其合理性而苦恼。 他们试图证明“造物主选择犹太人并非不可理喻”。 他们提出了三种答案：1）造物主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列人接受了；2）造物主选择以色列人是因为在先祖、出埃及的一代人身上发现了某种功德，或是基于未来服从的条件；3）除了造物主自己的意愿外，没有其他理由。 最后一种观点是他们在无法给出理性解释时，被迫采取的权宜之计。
另一方面，12世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德几乎完全忽略了以色列人的被拣选性。 这一概念并未出现在他的《十三信条》和《摩西律法汇编》（《律法基础之法》）中，在他的其他著作中也可能仅出现过一次。 他否认以色列人拥有任何使其区别于其他民族的内在、本质特征，并主张他们之所以成为圣洁的民族，是因为他们接受了《托拉》的教导。 然而，正如前文所述，律法书是跟随了选民身份，而非先于选民身份或导致了选民身份。 迈蒙尼德可能认为《圣经》中对以色列选民身份的描述是不理性的且无法辩护的，因此他只是顺带提及了这一《圣经》的基础主题，并试图对其进行合理化解释。 他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人选民身份教导的回应，因此其背景可能是犹太教与伊斯兰教之间的辩论。
此外，造物主对以色列人的拣选并非纯粹的、不可理喻的神圣事务，就像他为何创造宇宙，或为何在特定时间点创造宇宙一样。 这甚至不仅仅是造物主与那一个民族之间的问题，因为拣选以色列人意味着“未拣选”所有其他民族。 即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，这种拣选对未被拣选者并非没有影响。
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被拣选者造成损害。 不受约束的选民身份可能会将犹太人描绘成“优等民族”（herrenvolk），而外邦人与他们之间唯一可能的联系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。 正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“一种强制性统治的实践纲领”。 洛尔（Lohr）同意像克莱恩斯（Clines）这样的批评者的观点，即“一个有偏爱的造物主是危险的”。 卡明斯基（Kaminsky）承认对迦南人的处置是种族灭绝，但他拒绝接受“古代以色列对待迦南人的方式是其对待其他外来者范式”的假设。 虽然关于以色列选民身份的信仰不一定会导致强制性统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况的发生是多么容易。 只需提及以色列目前对加沙的战争，以及以色列官员在谈及巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝言论，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡提及《圣经》中对亚玛力人的屠杀。
改善选民神学问题的一种方法是淡化未被拣选者所隐含的低人一等感。 卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议《圣经》区分了两类未被拣选者：“非选民”和“反选民”。 那些因未被拣选而遭受最严重后果的人，例如迦南人，被贴上了“反选民”的标签。 他们“通常被视为处于造物主怜悯的范围之外，注定要被毁灭”。 另一方面，非选民“在神圣的经济秩序中占有一席之地，尽管他们的地位与作为造物主选民的以色列人不同。” 卡明斯基（Kaminsky）进一步令人宽慰地指出：“在大部分《希伯来圣经》（以及大部分拉比思想）中，非选民身份绝不等同于被诅咒。” 洛尔（Lohr）认为，在解读《申命记》时，区分“非选民”与“反选民”是非常有用的。 然而，他将非选民国家的重要性局限于“以祝福而非蔑视的态度对待造物主的选民”。 他们“似乎能够在身处造物主子民之外的同时，对造物主做出恰当的回应”。
另一个困扰学者们的问题是，以色列的被选是否具有条件性。 桑希尔（Thornhill）认为，许多学者，包括犹太第二圣殿时期的作者，都认为圣约既包含条件性因素，也包含无条件因素，这“与《旧约》本身产生了共鸣”。 桑德斯（Sanders）对此表示不同意，诺瓦克（Novak）也持相同观点，并指出坦纳姆（Tannaitic）文献支持相反的观点：
卡明斯基认为，流亡带来的冲击反映在《圣经》中流亡后的文本里，这些文本强调了有条件的圣约神学。 因此，以色列被选的条件性与无条件性问题，是《圣经》内部固有的冲突，反映了其文本的历史发展过程。 例如，斯宾诺莎（Spinoza）利用《圣经》来证明“造物主并没有永远选择希伯来人”。
由于圣约是无条件的，拉比们相信，即使面对不服从，造物主也永远不会取消它。 卡明斯基指出：“《希伯来圣经》和《新约》中绝大多数相关文本都肯定，造物主对以色列的承诺是不可打破的，并将永远持续下去。” 具体而言，以色列人的被选在《希伯来圣经》中是不可撤销的。 尽管圣约看起来屡次濒临瓦解，但它总是被更新；它从未终结。
这一简要概述表明，犹太教和基督教神学家投入了巨大努力，以解决《圣经》中关于以色列被选概念的内在矛盾，以及它与正义等基本价值观之间的冲突。 一位自称是基督徒和外邦人的学者，在他关于这一主题的著作结尾处提出了一个诚恳的问题：
《圣经》的历史和神学版本并非没有替代方案。 《古兰经》就提供了一种。
《古兰经》中的易卜拉欣盟约
《古兰经》确实证实了以色列人是被安拉所拣选的，但与《圣经》不同的是，它对这种拣选给出了清晰且连贯的解释。 事实上，《古兰经》对《圣经》叙事的修正始于安拉对易卜拉欣的应许，这相当于《圣经》中的易卜拉欣盟约：
安拉确认，由于易卜拉欣履行了他的义务，他将任命他为世人的伊玛目（精神领袖）。 易卜拉欣请求将这种恩典延伸到他的一些后裔身上，因为他足够睿智，知道这种恩典可能会被授予某些个人，但绝不会授予整个民族。 安拉回应了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中正义的个人才能获得这种恩典。 此外，易卜拉欣并没有要求将这种恩典局限于他的一脉后裔。
关于《古兰经》中的易卜拉欣盟约，有太多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的《古兰经》微妙之处。 在《圣经》中，造物主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”和“多如天上的繁星”。 这是对作为《圣经》神学和历史核心的族群进行美化的另一种形式。 盟约的这一方面非常重要，以至于造物主相应地更改了易卜拉欣的名字：
这一主张在《古兰经》中虽未被明确提及，但却得到了含蓄而有力的驳斥。 当易卜拉欣（亚伯拉罕）摧毁他族人的偶像时，他们是这样称呼他的：
值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在人名之前使用“yuqālu lahu”（被称为）这一短语的地方。 这种非常罕见的表达方式并非多余，它清楚地表明，当易卜拉欣还是一个与父亲住在一起的年轻人时，这就是他的名字。 这并非像《圣经》所声称的那样，是他晚年才获得的新名字。 这一细微的观察得到了进一步证实，因为《古兰经》确实提到了雅各的第二个名字——以色列，所以如果易卜拉欣曾有过其他名字，它理应也会提到。
有趣的是，虽然《圣经》声称造物主将亚伯兰改名为亚伯拉罕是因为他的后裔将繁多，但这种词源解释并非源自希伯来语。 《犹太百科全书》指出：“‘亚伯拉罕’这一形式在希伯来语中毫无意义，很可能只是‘亚伯兰’的一种书写变体。” 同样，《天主教百科全书》将《圣经》中的含义描述为“通俗的文字游戏，其真实含义尚不清楚”。 一些穆斯林学者引用了《圣经》中的词源，而另一些学者则将其追溯为阿拉伯语或迦勒底语的“ab raḥīm/rāḥim”（仁慈的父亲）。 一些西方学者也认为它源自阿拉伯语。 不过需要指出的是，《古兰经》中的“易卜拉欣”（Ibrāhīm）一词是双格名词（mamnūʿ min al-ṣarf），即被视为外来语，尽管这可能是因为它年代久远且当时阿拉伯人对其并不熟悉。 这些都只是推测，但可以确定的是，《圣经》中关于该名字被更改的词源解释是不正确的。
《古兰经》的连贯性与《圣经》的不连贯性
在分析《古兰经》中以色列人被“拣选”的含义时，本文采用了既定的诠释学方法：以经解经。 这一原则在阿里·本·阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）的一次讲道中曾有所暗示。 阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）。 我所见到的最早以某种形式提及此原则的注释著作是扎马赫沙里（卒于公元538年/1143年）的注释，他指出：“（经文的）最佳含义是《古兰经》自身所指出的那些含义。” 苏海布·赛义德·布塔（Sohaib Saeed Bhutta）将这一诠释学原则的最早直接引用追溯到了伊本·泰米叶（卒于公元728年/1328年）的《古兰经注释原理导论》（Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr）。 这种诠释方法之所以可行，是因为《古兰经》只有一位作者，这确保了其内在的连贯性。
反之，圣经并不存在哪怕是稍微类似的诠释原则，因为它是由许多身份不明的人在几个世纪内编写和编辑的一系列不同书籍的集合。 虽然部分编辑工作旨在实现统一，但无论如何努力，都无法使其接近一个文本单元。 正如约翰·巴顿（John Barton）所指出的，圣经并非一个整体，而是“作者与传统传播者之间对话的记录，其许多书卷中都包含对其他书卷的评论”。 引用沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）的精辟比较：
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。 这是犹太教神学与基督教神学及其各自经典之间存在不可逾越鸿沟的原因之一。 正如巴顿正确指出的：
由于圣经前后不一，从中提取清晰的概念往往需要忽略其部分内容。 古兰经能够自我诠释，而圣经却使自身变得晦涩难懂。 圣经中笼罩着以色列人被选民身份的这种不连贯性，以及随之而来的无法解决的张力，正是这一事实的体现。
古兰经术语
古兰经使用了五个不同的术语来描述安拉对以色列人的恩惠，包括“拣选”他们，现将其名词形式列出如下：
- ʿAhd（盟约） - Mīthāq（庄严盟约） - Ikhtiyār（拣选） - Tafḍīl（优待） - Niʿma（恩惠）。我将引用各种经文，解释这些术语在古兰经中是如何精确使用，从而让我们了解关于以色列人的更多信息。 但首先进行一个简要的概述。
词典编纂者通常认为 mīthāq 和 ʿahd 是同义词，因为这两个术语都指一方根据与一方或多方达成的协议所做出的承诺。 虽然 mīthāq 与 ʿahd 非常接近，但它带有额外确认的含义，因此可以译为“誓约”或“封印之约”。 此外，当用于指代安拉与一群人之间的 ʿahd 时，mīthāq 强调了人们在该契约条款下的义务，这就是为什么它在《古兰经》中反复出现在“安拉取了……的 mīthāq”这一公式中。 我将把 mīthāq 翻译为“庄严的契约”。
动词 ikhtār 除了有一次用于指代对以色列人的拣选外，还有一次用于描述安拉拣选穆萨（摩西）作为先知，另一次则用于描述他在创造和给予受造物所需之物时所拥有的绝对选择自由。 它并非仅用于安拉的行为，也用于描述穆萨（摩西）为与安拉的会面而挑选了七十个人。
在 tafḍīl 以第二形式动词出现的十七次中，它总是描述安拉将个人或群体置于他人之上的神圣行为。 其中四次是关于安拉对以色列人的优待。
虽然 tafḍīl 是一个比较术语，但 niʿma 则不然。 后者是一个通用术语，用于描述任何恩惠。
每当我引用包含这些术语的经文时，我都会提到它们的罗马化形式及其翻译。 这使得本文的论点更加清晰，也让有兴趣的人更容易进一步研究这些术语。
在接下来的章节讨论这些术语在《古兰经》中如何被分别使用之前，我想先做一个简短但重要的观察。 《古兰经》中关于安拉为崇高责任和精神等级而进行拣选的两个主要术语是 iṣṭifāʾ 和 ijtibāʾ。 例如，这些术语描述了安拉拣选特定个人担任“先知”这一崇高职位。 值得注意的是，这两个术语都没有用于以色列人。
与以色列人的契约
第一个观察是，安拉遵守他与以色列人的契约，是以他们履行契约承诺为条件的：
与《圣经》不同，《古兰经》并未将安拉描绘为对以色列人有任何无条件的承诺。 他没有任何永恒的承诺，无论以色列人表现如何，他都必须自我约束去遵守。 例如，只有遵守造物主盟约的人，造物主才会宽恕他们并让他们进入天堂。
以色列人必须遵守的盟约条款可以从多处经文中汇编而成。 以下是其中一节经文：
此处提到的盟约条款属于犹太教中通常所说的“律法两块法版”，第一块法版规定了人与造物主的关系，第二块法版规定了人与受造物的关系。 在伊斯兰教中，与之对应的是 ʿibādāt（功修），即穆斯林与安拉的关系；以及 muʿāmalāt（人际交往/处事），即穆斯林与一般受造物之间的关系及行为准则。
其他盟约条款包括：遵循造物主的启示，将其传达给民众而不隐瞒，彼此之间不施加暴力或侵略，以及信仰并支持安拉派遣的使者：
该盟约由启示给以色列人的神圣诫命组成，因此被称为 mīthāq al-kitāb，即“经典的庄严盟约”。 在《古兰经》中，“经典”是一个普遍概念，指代安拉启示给先知们的经文。 因此，包含信仰和行为准则的经典盟约概念，在伊斯兰教中也同样存在。 事实确实如此，以下谈及先知穆罕默德 ﷺ 的追随者的经文便清楚地说明了这一点：
因此，盟约的概念并非以色列人所独有或特有。 与犹太教和基督教的理解不同，它的范围比以色列人的“选民”身份更为广泛。 它当然不是关于土地的承诺，即使在某个时期，特定的土地确实曾被应许并赐予他们。 《古兰经》也作了一个普遍性的陈述，即继承土地是他对义人的一种恩惠：
无论此处的“大地”是指大多数经注学家所认为的天堂，还是指圣地或地球，继承它都与正义有关，而非与“选民”身份有关。
那么，这种“拣选”究竟是什么？
在他人之上被拣选和偏爱。
《古兰经》明确指出，安拉在其他民族之上拣选了以色列后裔：
在其他民族之上拣选以色列人，意味着给予他们某些特殊的恩惠，这一点《古兰经》也明确说明了：
几个世纪以来的穆斯林经注学家一致认为，以色列人被拣选所超越的ʿālamīn（万民），是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。 然而，在解释这种特定的拣选时，人们往往会引用各种笼统的恩惠。 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）对第2章第47节的诠释就是一个例子：
除了“完美的品格”、“自由”和“勇敢”等属性属于普遍性而非特定性之外，这种说法还将以色列个人的属性投射到了整个民族身上。 这种广泛解释的另一个例子来自拜达维（al-Bayḍāwī，卒于公元791/1388年）：
这些笼统的解释清楚地表明，它们受到了《古兰经》第2章第47节中提及安拉对以色列人niʿma（恩惠）的影响。 然而正如前文所述，“恩典”（niʿma）是一个通用术语，就以色列人而言，它包含了被拣选的含义，但并不能完全定义它。
塔巴里（Al-Ṭabarī）将一种观点归于后继者（tābiʿī）阿布·阿利亚（Abū al-ʿĀliya），即以色列人被拣选并优于其他民族，是指他们被赋予了“王权、使者和经典”。 然而，将王权纳入被拣选的定义中是有问题的。 首先，自治远非任何民族的显著特征。 其次，虽然以色列人在其历史的部分时期是一个主权国家，但在其大部分历史中，他们都处于大国的直接占领之下或作为其附庸国。 麦基·本·阿布·塔利卜（Makkī b. Abū Ṭālib，卒于437/1045年） 和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1372年）避免了这一错误，因为他们将以色列人优于其他民族仅限于拥有先知和神圣经典，而库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）则仅提到了拥有先知。
这些对第2:47节经文以及其他提及王权的经文的解读，或明或暗地受到了以下经文的影响：
这段经文包含了一种精妙的细微差别，揭示了以色列后裔被拣选的确切含义。 拥有先知以及拥有主权和自治权，这两者都使以色列人受益。 然而，当安拉提到赐予以色列人君王的恩典时，他将其描述为“使以色列人成为君王”；而当早先提到赐予先知的恩典时，他将其描述为“在以色列人中间选拔先知”，尽管那些先知本身也是以色列人。 这种措辞上的细微差别明确了安拉拣选以色列人并使他们优于其他民族的含义：他使他们成为了先知的东道民族。 与被描述为“以色列人”的君王不同，以色列的先知被描述为生活在“以色列人”中间，而以色列人被命令去支持他们。 《古兰经》中充满了此类令人惊叹的细微差别，揭示了各种历史和神学事实。
将《古兰经》的陈述与《圣经》中的对应内容进行比较，特别突显了《古兰经》令人印象深刻的准确性，以及其作者在措辞上的严谨。 当《古兰经》以一种静默的方式提供这种优越性，并以一种微妙的方式呈现出来供读者去发现时，这种奇迹就显得更加令人印象深刻了。 第5章第20节中奇妙的措辞就是一个例子。 在以下《圣经》亚伯拉罕之约中类似的陈述里，第一处是造物主对亚伯拉罕谈论他自己，第二处是造物主提到了他的妻子撒拉：
《圣经》的作者和编纂者提到造物主会立以色列君王，但他们对先知的角色毫无兴趣，也缺乏认知。 然而，在各国历史上拥有本国君王并非什么特别之事，而接待先知才是真正独特的。 这就是“赐予你们他从未赐予任何民族的东西”的含义，也是为什么该节经文在提到拥有君王的恩典之前，先提到了拥有先知的恩典。 当《圣经》文本最终定稿时，以色列人被选为先知接待民族这一神圣恩典的真正含义已经失传了。 考虑到《圣经》作者执着于宣扬其族群，使得《圣经》变得世俗化且以民族为中心，这种对君王制度的排他性关注也就不足为奇了。 这种对比是一个令人印象深刻的例子，展示了《古兰经》如何修正《圣经》的历史和神学。 若认为《古兰经》是由人类所著，则无法解释这种微妙的精确性。
当注意到其他证实以色列人被拣选含义的经文时，《古兰经》的一致性就更加凸显了。 我已经提到过一节关于安拉与以色列人立约的经文，其中他命令他们：“当信仰我的使者并支持他们。” 这是另一节证实接待先知是盟约核心的经文：
在历史上的某些时期，先知们被派遣到以色列人中，代代相传，但这只是例外，而非惯例。 因此，被选中接待先知，不仅意味着在他们到来时信仰并支持他们，还意味着在他们离世后，为后代保存他们的传统和遗产。 同样，这正是《古兰经》所言：
将以色列人置于其他民族之上，意味着赋予他们守护先知遗产的责任。 他们曾是唯一一神论、神圣律法和道德准则的守护者。 他们绝非称职的守护者，但他们是当时唯一承担此任的群体。 有观点指出，尽管古代近东地区可能存在其他一神论社群，但“以色列是唯一成功坚持（一神论）的社群”。这种守护角色本是为了造福全人类，而不仅仅是以色列人，但这一点几乎被《圣经》作者们掩盖了，因为他们（正如他们笔下的造物主一样）只关注自己的民族。 然而，仍有一些隐晦的暗示，描述他们肩负着伸张正义和成为万民之光的使命。 其中一段经文甚至将这种引导角色与圣约联系起来：
一些西方学者试图强调此类经文段落的重要性，认为以色列人的被拣选是为了向未被拣选的民族传达使命。 这种观点深受基督教信仰的影响，即认为教会取代了以色列人成为造物主选民，这一点将在后文讨论。 甚至有人声称，“以色列人并不总是从这种普世视角来理解他们的使命。” 这种观点也试图在第二圣殿时期的次经和伪经文献中寻找支持。 然而，也有人主张“使命”这一概念是后来从其他文化传入犹太教的。 另一位批评者合理地指出，虽然“使命”这一概念符合“现代信仰社群应有的范畴”以及“基督教神学中的使命观念”，但它无法从《希伯来圣经》中推导出来。 这种反对意见反映了《圣经》中对以色列人被拣选这一事件的主流描述。 然而，《以赛亚书》42:6及类似的《圣经》段落，与《古兰经》中对以色列人被拣选的描述完全一致，即用西方术语来说，这是为了服务而进行的集体拣选。 这并非像拣选易卜拉欣（亚伯拉罕）或易斯哈格（以撒）担任先知职位那样的个人拣选。 每一位以色列人都可以自由选择是否履行这一选民群体的责任，而这种回应决定了他们是否仍是该群体的成员。
这种旨在造福全人类的独特角色，使得以色列人尽管人数不多，且在历史上历经多次灾难，依然成为了一个坚韧的民族。 顺便提一下，犹太复国主义者和基督教复国主义者过度关注现代史上以色列世俗国家的成功与好运，并将其作为《圣经》中关于以色列人被选民身份永恒不变这一主张的证据。 这种错误的论点忽视了以色列人在数个世纪中所经历的民族不幸与灾难。
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为安拉赋予他们的先知这一特殊精神地位是他们的主要身份，而非他们的种族身份。 这就是为什么，例如，安拉多次称呼或提及先知穆罕默德 ﷺ 为“使者”或“先知”，却从未称其为“阿拉伯人”，尽管安拉确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语的”。 事实上，《古兰经》中唯一一次称先知穆罕默德 ﷺ 为“阿拉伯人”，是在一段《古兰经》修辞性地归咎于不信道者的虚假论点中：
换句话说，每位先知一旦被选为先知，先知身份就成了他的主要身份。 他的种族身份仅能说明他出身于哪个民族，但不再作为他的主要身份，即不再是真正重要的身份。
先知身份是一种精神职分，安拉通过这一职分将唯一的真理宗教——伊斯兰教，传达给全人类。 自然地，所有的先知都是“穆斯林”（字面意思：顺从安拉的人）。 “穆斯林”是另一种身份，虽然不仅限于先知，但它超越了种族、社会以及所有其他身份。 这是他们唯一的宗教和精神身份。 这就是为什么，例如，《古兰经》反复声明先知们既不是犹太人也不是基督徒：
犹太教是一神教，但建立在以种族为中心的教义之上；而基督教具有普世性，但鉴于其三位一体的教义，并非严格意义上的一神教。 另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论与普世性。 伊斯兰教是属于众世界之主（Rabb al-ʿālamīn）的宗教。 因此，安拉派遣的先知们都是穆斯林，而非犹太教徒或基督徒。 伊斯兰教是安拉启示给人类的原始宗教，它从未改变过。 相反，犹太教和基督教是后来发展出来的，是对《古兰经》所称“伊斯兰”这一纯正原始信仰的歪曲。
杀害先知而非支持他们
《古兰经》和《圣经》都认为，以色列人在违抗安拉和犯下罪行方面与其他民族并无不同。 两部经典都声称，以色列人一再违抗安拉的命令。 这再次证实了以色列人的“被选民”身份并不意味着他们比其他民族更优越，这指的是他们作为先知承载民族的角色。 《古兰经》提到了以色列人在历史上的罪行，例如违抗摩西和崇拜金牛犊，以及在《古兰经》启示时期所犯的罪行，包括拒绝先知穆罕默德 ﷺ 的先知地位、隐瞒其经典的部分内容以及放高利贷。 但最能凸显他们屡次越界的罪行是杀害先知，因为这完全违背了安拉对他们独特的拣选目的。 这种针对安拉的滔天大罪有多严重，一个迹象就是《古兰经》中竟提到了九次之多。
这种严重的过失在《圣经》中也有记载。 书中描述了祭司耶何耶大的儿子撒迦利亚（在拉比文献中被称为“先知”）以及示玛雅的儿子先知乌利亚被杀的事件。 书中还三次顺带提到了复数形式的“先知们”被杀。 《圣经》提供了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀案降格为脚注。 这表明“被选民”的含义在《圣经》中已完全丧失，且先知在提升以色列人地位方面的作用未得到承认，因为这种特权被归结为种族属性。
然而，《新约》的作者们并不像《旧约》作者那样漠不关心。 保罗和殉道者司提反都强调了杀害先知的问题。 更重要的是，耶稣在一次严厉的批评演说中多次提到这一点：
耶稣接着将耶路撒冷描述为“那杀害先知并用石头打死被差遣到那里之人的城市”。
有一段《古兰经》经文将以色列人违背盟约与杀害先知联系在一起：
这种联系与《古兰经》中将以色列人的被拣选描述为“先知的承载民族”这一观点是一致的。
有趣的是，在一段《圣经》经文中也发现了类似的联系。 公元前九世纪的先知以利亚在逃命时，曾向造物主抱怨说：
虽然《圣经》对于以色列人的被拣选意味着什么感到困惑且前后矛盾，但这段经文暗示了一种与《古兰经》类似的解释。
《圣经》没有意识到以色列人被拣选的历史意义，这使得它淡化了杀害先知这一行为。 另一方面，西方教条认为《古兰经》深受犹太和基督教著作的影响，且可靠性不如后者，这导致西方学者无法恰当地解释《古兰经》为何如此强调杀害先知这一主题，尽管耶稣相对简短的言论中也显著地提到了这一点。
以色列人在其整个历史中一直持续不断地反抗造物主。 但他们杀害先知的行为尤为邪恶，因为他们被选中作为支持和保护造物主使者的民族。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？ 《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正
引言
以色列后裔受造物主拣选，在犹太教中占据核心地位，这是其经典历史与神学的主要主题。 《希伯来圣经》（塔纳赫）以创世记述开篇，并迅速转向对人类创造的关注。 在其第一卷书《创世记》进行到五分之一时，叙述重点转向了亚伯拉罕，随后是他的后裔，特别是他孙子雅各（以色列）的后代。 这本书实际上是一部以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。 甚至连造物主也被描绘成比关注任何人或任何事物都更关注以色列人。 这个族群被呈现为造物主拣选的子民，是他计划与行动的中心。
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》与耶稣传达的信息有何关联并无统一看法，但它被公认为造物主的话语。 基督教继承了《圣经》中造物主拣选子民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重构，将教会呈现为新的受拣选子民。
《古兰经》证实以色列后裔确实曾被安拉拣选并优于其他民族，但它对这一点的解释与犹太教的表述及后来基督教的改编有所不同。 穆斯林学者一致认为，《古兰经》并未将以色列人的受拣选地位视为凌驾于所有民族之上的永恒特权。 然而，当谈到这种拣选的确切含义时，学者们往往以笼统的术语进行论述，引用不同经文中提到的各种神圣恩典。 这些笼统且宽泛的陈述并未清晰解释“受拣选”的具体概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。 对《古兰经》中各种拣选形式的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。 将这些本已混淆的《古兰经》术语翻译成其他语言，又增加了一层误解，使得对含义的歪曲变得更加难以察觉。
本文将尝试证明，区分《古兰经》中不同的术语，能够阐明以色列后裔受拣选及其相关概念的确切含义。 其结果是一个简单、连贯且令人信服的解释，它纠正了犹太教和基督教对造物主拣选以色列人含义的误解。
《圣经》中以色列人受拣选概念的不连贯性
《希伯来圣经》提到了造物主与人类之间订立的几项盟约。 其中第一项是他通过诺亚与所有生灵订立的盟约，承诺不再用洪水毁灭整个地球及其上的生命。 他以彩虹作为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，造物主向亚伯拉罕承诺，要使其后裔成为他的选民。 这项盟约首次被提及是在造物主指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南时，他告诉亚伯拉罕会将那片土地赐予他的后代。 从那时起，造物主对亚伯拉罕的承诺被反复提及，正如造物主对九十九岁的亚伯拉罕所说的这段话：
我必使你极其繁衍；我必使你成为多国，君王必从你而出。 我要与你及你世世代代的后裔建立我的盟约，作为永恒的盟约，作你和你后裔的造物主。 我要将你现在寄居之地，即全迦南地，赐给你和你的后裔，作为永久的产业；我也必作他们的造物主……至于你，你和你世世代代的后裔都当遵守我的盟约。 这就是你们当遵守的、我与你及你后裔之间的盟约：你们所有的男子都要受割礼。
《圣经》后来明确指出，造物主所拣选的子民，仅限于亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各（后来被称为以色列）所传的后裔。
《圣经》以排他性的语言描述了造物主拣选以色列人及其与他们关系的独特性，这实际上使他看起来更像是他选民的造物主，而非其他受造物的造物主。 以下是《圣经》第二卷书《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇讲述了以色列人虽然人数众多，却沦为埃及人的奴隶。 在《出埃及记》中，“……的造物主”这一表达出现了二十七次，全部是指以色列人：
- 希伯来人的造物主：6次 - 以色列的造物主：4次 - 亚伯拉罕的造物主、以撒的造物主和雅各的造物主：3 x 3 = 9次 - 亚伯拉罕、以撒和雅各的造物主：1次 - 你们祖先的造物主：3次 - 他们祖先的造物主：1次 - 你父亲的造物主：1次 - 我父亲的造物主：2次。书中从未出现过将造物主称为埃及人或其他任何人的造物主的情况。 同样，《出埃及记》记载造物主使用了“我的子民”这一表达，不少于二十七次，专门指代以色列人。 因此，仅在《出埃及记》中，“……的造物主”和“我的人民”这类短语的不同形式就出现了多达五十四次。 这种部落式的造物主形象，与将他呈现为万物唯一主宰的观念存在显著冲突。
西方学者也一致认为，以色列人曾一度相信每个部落民族都有属于自己的神。 这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。 早期的以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的造物主，而是视其为众神中最强大的一位。 然而，他的力量仅限于以色列的土地。” 据说以色列人也曾崇拜过不止一位神。
然而，《古兰经》对《圣经》中多神论和一神论语言并存的现象有着不同的解释。 先知们所传授的以色列人宗教始终是一神论的，即只承认一位造物主，并号召以色列人及世人崇拜他。 《圣经》中出现的多神论段落与易卜拉欣（亚伯拉罕）及后来的先知们所教导的内容无关，它们反映了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的思想、歪曲以及历史插曲。 例如，《古兰经》记载，出埃及后的以色列人曾要求穆萨（摩西）为他们制造一尊偶像来崇拜，就像其他民族崇拜偶像那样；后来，当穆萨去领取法版时，他们又用饰品铸造了一头牛犊并进行崇拜。 这些插曲虽然是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导毫无关系。
西方学者还将“选民”概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的古代各个民族，都声称自己是被其崇拜的造物主所选中的。 二十世纪初，鲍伊斯·史密斯（Powis Smith）提出，这种“造物主-民族”的选民关系旨在赋予被选中的民族凌驾于其他民族之上的权威。 但随着灾难不断降临以色列，他们无法再维持这种世界霸权的迷思。 于是，以色列的先知们发展了普遍的“造物主-民族”选民观，将以色列定位为世界的精神导师和救世主，而非世界统治者。 史密斯反直觉地认为，《旧约》经历的漫长编辑过程，确保了其选民教义在伦理和精神上优于古代类似的教义。 最近，鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期的以色列人开始信仰一神论，并相信他们的神是唯一的造物主时，他们曾经与部落性造物主之间那种被拣选的关系，就转变成了被普世的造物主所拣选。 他们不再是仅仅被自己的造物主所拣选的民族，而是成为了被唯一的造物主所拣选的子民。 《古兰经》对《圣经》中关于一神论和多神论段落的调和给出了自己的解释，正如我们稍后将看到的，它对以色列人被拣选的描述完全不同。
《圣经》将以色列人的被拣选作为其历史和神学的核心，这带来了两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选提供有意义的解释，也没有给出合理的论证。 以下是一个典型的段落，其中确认了被拣选的地位，但没有给出任何解释或理由：
因为你是归于你的造物主的圣洁子民；你的造物主从地上的万民中拣选了你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。
《圣经》对于以色列人成为造物主的选民究竟意味着什么，表述并不明确。 颁布摩西律法不能作为解释，因为这种拣选在律法颁布前几个世纪就已经存在了。 事实上，获赐《托拉》被视为成为造物主选民的结果。 向以色列人提供《托拉》本身就是造物主对被拣选者的一种神圣之爱。 那么，赐予圣地这一独特的行为又作何解释呢？ 如果这只是封建地主给一群仆人分发土地，那或许能算作一种有意义的解释；但若认为这能部分解释造物主对一群人类永恒的拣选，那是荒谬的。
然而，《圣经》对现世土地的关注，与其对死后生命的忽视是一致的。 圣地本身因其世俗的利益（如农产品）而受到反复赞美。 甚至连虔诚和正义也被呈现为在现世获益的必要条件。
《圣经》甚至更不愿为这种拣选提供理由，这使得这一神圣行为显得武断。 以下是一段通过摩西向以色列人传达的经文，它捕捉到了这种沉默：
当你的造物主在你面前将他们赶出时，你心里不要说：‘是因为我的正义，造物主才领我进来占领这地’；其实，是因为这些民族的邪恶，造物主才在你面前将他们赶走。 你们进去占领他们的土地，并非因为你们的公义或内心的正直；而是因为这些民族的邪恶，造物主才在你们面前驱逐他们，以实现造物主向你们的祖先——亚伯拉罕、以撒和雅各——起誓所作的应许。 因此，你们要知道，造物主将这片美好的土地赐给你们去占领，并非因为你们的公义；因为你们是一个顽固的民族。 要记住，不要忘记你们在旷野中是如何激怒造物主的；从你们离开埃及地的那天起，直到你们来到这个地方，你们一直都在反抗造物主。
《圣经》提到迦南各族的邪恶是将其从土地上驱逐的原因。 然而，《圣经》反复且明确地提醒以色列人，他们并不配得造物主用他们来取代迦南人的决定。 这段经文似乎旨在解释将土地赐予以色列人的原因，最终却强调这并无正当理由，反而谴责了以色列人。
通常，圣经学者认为亚伯拉罕之约（即他的后裔最初被选为选民时）是无条件的，而西奈之约（即摩西律法颁布时）则被认为是附带条件的。 《圣经》规定，该契约取决于以色列人对造物主的顺服，并使用了“诫命”、“律例”、“法令”和“典章”等术语：
如果你留意这些典章，并勤勉地遵守，造物主就会信守他向你祖先起誓的契约忠诚。
然而矛盾的是，无论以色列人在造物主眼中多么邪恶，他们所做的一切都无法使他们失去“选民”的身份。 这就是为什么造物主对以色列人的承诺也被描述为永恒的。 以色列人可能会犯罪并受到造物主的惩罚，但他们永远不会失去作为他选民的地位。 我们可以梳理出以色列人在历史上繁荣与惩罚交替的时间线，但并不存在与之对应的“选民”与“非选民”的时间线。 例如，在南北王国灭亡、居民被掳流亡之后，耶利米预言造物主将结束苦难，并让流亡者回归家园：
造物主，以色列的造物主如此说：把你对你说过的一切话都写在书上。 造物主说，日子将到，我必使我的子民以色列和犹大被掳的人归回，我必领他们回到我赐给他们祖先的土地，他们必得着那地为业。
值得注意的是，“以色列的造物主”依然称呼那些受了惩罚、失去了圣地的子民为“他的子民”。 无论胜利还是失败，无论受赏还是受罚，以色列人始终是造物主所拣选的子民。 无论其他民族多么优秀，他们始终未被拣选。 正如我们稍后将看到的，基督教改变了这一《圣经》教义。
《圣经》中关于拣选以及应许之地的概念并不明确。 相关文本前后矛盾，因此无法理清这一概念。 但其比较性的主张很明确：以色列人是“万民中最蒙福的”。 他们比其他民族更优越，也更受造物主喜爱。 他们是造物主特权的子民。 然而，《圣经》未能解释或证明造物主为何唯独拣选了以色列人。
这种混乱且自相矛盾的“拣选”观念，其根源在于它的民族属性。 造物主因亚伯拉罕、以撒和雅各的义而爱他们，这是可以理解的；但他却莫名其妙地拣选了这三个人所有的后裔作为他的子民，“因为他爱你的祖先，就拣选了他们的后裔”，尽管他完全清楚他们纵观历史一直是个悖逆的民族。 这种拣选被描述为一种“盟约”，确实对以色列人提出了要求，但实际上，由于它是无条件且永恒的，这更多是造物主单方面的承诺。 《圣经》的作者们无法否认以色列人的历史是一部持续悖逆和屡遭民族灾难的历史，这些灾难与他们反抗造物主有关，但他们也不愿妥协其以民族为中心的信息。 《圣经》明确指出，以色列人被拣选并非因为他们的义或任何特定的美德，而是因为他们的民族身份。 其必然结果就是一种前后矛盾且自相矛盾的拣选观。 这是《圣经》中的一个矛盾，而《古兰经》对此做出了阐释与修正。
西方学术界对以色列拣选论的研究
本节简要回顾了西方学术界如何处理这一核心的《圣经》概念。 我将提及早期犹太教，但稍后会讨论基督教对这一观念的采纳与改编。
正如我之前所展示的那样，各派别的犹太学者、基督教学者和世俗学者都承认，圣经中关于以色列被拣选的叙述，即便不是前后矛盾，至少也是极具挑战性的。 暂时撇开次要问题不谈，造物主——万物的领主——偏爱某一个族群而胜过所有其他民族和人类群体的基本主张，本质上就是有问题的。 圣经坚持认为以色列人获得这种地位并非凭借功绩，而是纯粹出于恩典（sola gratia），这一本就难以理解的概念，反而变得更加违背直觉。 许多犹太学者和基督教学者将造物主对以色列人的拣选解释为造物主的爱。 正如卡明斯基（Kaminsky）所描述的那样，这种爱是“神秘的”，因为它“无法解释”。 桑德斯（Sanders）指出，造物主对以色列人的爱是坦纳（Tannaitic）文献中一个恒久的主题，但他同时也强调，这并不能算作一个充分的解释。 同样，诺瓦克（Novak）也指出，声称造物主因为爱/选择了以色列人所以才爱/选择了他们，这是一种同义反复。 这种无功绩的拣选被解释为无条件的爱。 关于造物主为何爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的被拣选依然是一个谜。 人们援引神圣的爱来解释以色列的被拣选，结果却发现这不过是造物主的另一种特殊恩惠，反而更需要解释，正如那句名言：“君王所爱之人，胜过爱君王之人。” 另一种类似的解释尝试将以色列人的被拣选视为造物主对其先祖所作应许的实现。
一位犹太学者曾建议，在研究这个谜题时，我们应该“避免给出解释过度的答案”。 讽刺的是，这种以神秘为由的解释在各类书籍和论文中非常普遍，这些著作动用人类推理的全部力量，去构建复杂、防御性且理性的圣经神学论证，其中就包括以色列人被拣选的概念。
这或许能满足那些认同古代以色列人（犹太人）的群体，以及那些相信自己是新以色列（基督徒）的群体，因为这种神学教义对他们而言是有利的。 对于我们其他人，包括那些不相信圣经神学绝对无误或不认为其完全受神启示的犹太人和基督徒来说，这种通过强调造物主决定的随意性来确认以色列独特性的“爱-拣选”循环论证，是完全无法令人满意的。 造物主并非不理性，他不会制造不可理解之事，也不会奖励不可理解的行为。 将对神圣之爱的奥秘的解释外包出去，只会掩盖而非解决以色列被选民这一概念中存在的严重问题。 一种无法解释且无法辩驳的民族拣选，是对神圣正义以及造物主对所有民族平等主权的冒犯，正如大卫·克莱恩在这些批判性观察中所阐述的那样：
毫无疑问，《摩西五经》将造物主描绘为希伯来人的造物主——也就是说，他作为希伯来人的造物主，其方式与他作为埃及人或赫梯人的造物主（即使他在某种意义上确实是这些民族的造物主）是不同的。 如果你恰好是以色列人，且与赫梯人没有任何往来，那这倒没什么问题。 你只需要知道一点就够了，那就是雅威是你们的造物主。 但如果你恰好是赫梯人，甚至是二十世纪《摩西五经》的读者，在书中遇到一位以这种方式仅仅束缚于一个民族的神灵，你会觉得舒服吗？这个民族声称他是他们独特的造物主，而他也宣称他选择了他们作为他自己独特的子民。 这种安排有什么意义？它提供了什么理论依据？尤其是考虑到《摩西五经》本身将造物主视为整个世界的创造者。 最重要的是，就我们目前对《摩西五经》中造物主的考量而言，这种排他性对于此处所呈现的神灵的品格说明了什么？ 《摩西五经》本身并不认为这有什么问题，也不觉得有什么需要辩解或证明的；如果说有什么的话，它反而强调了选择以色列作为造物主的子民是没有任何理由的。 但它并没有意识到，仅仅存在一个被选民族——而让其余人类处于未被选择的状态——这一观念本身就是有问题的。 这种由来已久的语言，以及我们因长期接触这一观念而产生的理所当然感，不应掩盖这种民族主义意识形态的例子对现代良知（无论是否受宗教影响）所带来的冲击感。 我们也不应通过某种温和的调和，或将这位造物主与基督教信仰中的普世造物主等同起来，来模糊《摩西五经》中这位造物主独特形象的轮廓；更不应将他视野的狭隘视为宗教进步的必要阶段，从而对《摩西五经》中的造物主表现出一种居高临下的态度。
这种常识性审视的反对者通常认为，这种做法是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观强加于圣经神学之上。 正如一位犹太学者所言，以这种方式批判“拣选”概念的问题在于，“《圣经》文本可能与当今盛行的自由、民主、多元文化的伦理观不相容。” 另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是亚伯拉罕、以撒和雅各的故事，也无法证明造物主对他们的拣选不仅仅是一种反复无常的行为。 他认为，那种认为造物主的拣选必须公平的假设，似乎是“将现代人的关切强加于文本之中”。 斯宾诺莎（卒于公元1677年）和康德（卒于公元1804年）等先驱理性主义者被指责边缘化了“拣选”概念，因为他们指出该概念与启蒙运动的普世主义思想，特别是与一神论存在矛盾。
如果犹太教不是一种鲜活的宗教，且《圣经》今天未被视为神圣的经典，那么将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的“拣选”概念，本可被指责为不合时宜的时代错误。 然而，现代学术界对这一《圣经》概念的激烈辩护，并非是在讨论一种早已消亡的古代宗教的背景下进行的。 事实上，斯宾诺莎并未否认以色列人是被造物主所拣选的，但他主张对这种拣选进行特定的解读，并认为这种拣选状态已经终结。
将质疑以色列人被拣选的合理性归咎于启蒙运动，是一种误导性的辩护。 拉比文献表明，早期的犹太学者也曾为这一概念难以捉摸的含义及其合理性而苦恼。 他们试图证明“造物主选择犹太人并非不可理喻”。 他们提出了三种答案：1）造物主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列人接受了；2）造物主选择以色列人是因为在先祖、出埃及的一代人身上发现了某种功德，或是基于未来服从的条件；3）除了造物主自己的意愿外，没有其他理由。 最后一种观点是他们在无法给出理性解释时，被迫采取的权宜之计。
另一方面，12世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德几乎完全忽略了以色列人的被拣选性。 这一概念并未出现在他的《十三信条》和《摩西律法汇编》（《律法基础之法》）中，在他的其他著作中也可能仅出现过一次。 他否认以色列人拥有任何使其区别于其他民族的内在、本质特征，并主张他们之所以成为圣洁的民族，是因为他们接受了《托拉》的教导。 然而，正如前文所述，律法书是跟随了选民身份，而非先于选民身份或导致了选民身份。 迈蒙尼德可能认为《圣经》中对以色列选民身份的描述是不理性的且无法辩护的，因此他只是顺带提及了这一《圣经》的基础主题，并试图对其进行合理化解释。 他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人选民身份教导的回应，因此其背景可能是犹太教与伊斯兰教之间的辩论。
此外，造物主对以色列人的拣选并非纯粹的、不可理喻的神圣事务，就像他为何创造宇宙，或为何在特定时间点创造宇宙一样。 这甚至不仅仅是造物主与那一个民族之间的问题，因为拣选以色列人意味着“未拣选”所有其他民族。 即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，这种拣选对未被拣选者并非没有影响。
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被拣选者造成损害。 不受约束的选民身份可能会将犹太人描绘成“优等民族”（herrenvolk），而外邦人与他们之间唯一可能的联系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。 正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“一种强制性统治的实践纲领”。 洛尔（Lohr）同意像克莱恩斯（Clines）这样的批评者的观点，即“一个有偏爱的造物主是危险的”。 卡明斯基（Kaminsky）承认对迦南人的处置是种族灭绝，但他拒绝接受“古代以色列对待迦南人的方式是其对待其他外来者范式”的假设。 虽然关于以色列选民身份的信仰不一定会导致强制性统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况的发生是多么容易。 只需提及以色列目前对加沙的战争，以及以色列官员在谈及巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝言论，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡提及《圣经》中对亚玛力人的屠杀。
改善选民神学问题的一种方法是淡化未被拣选者所隐含的低人一等感。 卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议《圣经》区分了两类未被拣选者：“非选民”和“反选民”。 那些因未被拣选而遭受最严重后果的人，例如迦南人，被贴上了“反选民”的标签。 他们“通常被视为处于造物主怜悯的范围之外，注定要被毁灭”。 另一方面，非选民“在神圣的经济秩序中占有一席之地，尽管他们的地位与作为造物主选民的以色列人不同。” 卡明斯基（Kaminsky）进一步令人宽慰地指出：“在大部分《希伯来圣经》（以及大部分拉比思想）中，非选民身份绝不等同于被诅咒。” 洛尔（Lohr）认为，在解读《申命记》时，区分“非选民”与“反选民”是非常有用的。 然而，他将非选民国家的重要性局限于“以祝福而非蔑视的态度对待造物主的选民”。 他们“似乎能够在身处造物主子民之外的同时，对造物主做出恰当的回应”。
另一个困扰学者们的问题是，以色列的被选是否具有条件性。 桑希尔（Thornhill）认为，许多学者，包括犹太第二圣殿时期的作者，都认为圣约既包含条件性因素，也包含无条件因素，这“与《旧约》本身产生了共鸣”。 桑德斯（Sanders）对此表示不同意，诺瓦克（Novak）也持相同观点，并指出坦纳姆（Tannaitic）文献支持相反的观点：
尽管造物主会惩罚不服从行为，且蓄意拒绝造物主的命令权意味着拒绝圣约，但拉比们并不认为造物主与以色列的圣约是以服从为条件的，即造物主不会因为以色列的罪而撤销圣约的承诺。 从这个意义上说，圣约是无条件的，尽管它显然隐含了服从的义务。
卡明斯基认为，流亡带来的冲击反映在《圣经》中流亡后的文本里，这些文本强调了有条件的圣约神学。 因此，以色列被选的条件性与无条件性问题，是《圣经》内部固有的冲突，反映了其文本的历史发展过程。 例如，斯宾诺莎（Spinoza）利用《圣经》来证明“造物主并没有永远选择希伯来人”。
由于圣约是无条件的，拉比们相信，即使面对不服从，造物主也永远不会取消它。 卡明斯基指出：“《希伯来圣经》和《新约》中绝大多数相关文本都肯定，造物主对以色列的承诺是不可打破的，并将永远持续下去。” 具体而言，以色列人的被选在《希伯来圣经》中是不可撤销的。 尽管圣约看起来屡次濒临瓦解，但它总是被更新；它从未终结。
这一简要概述表明，犹太教和基督教神学家投入了巨大努力，以解决《圣经》中关于以色列被选概念的内在矛盾，以及它与正义等基本价值观之间的冲突。 一位自称是基督徒和外邦人的学者，在他关于这一主题的著作结尾处提出了一个诚恳的问题：
施瓦茨（Schwartz）、克莱恩斯（Clines）等人的批评——即一个有偏爱的造物主是危险的——很可能是成立的。 但除此之外还有什么选择呢？ 我并不完全确定，但《圣经》暗示以色列的造物主是一位愿意承担风险并深度参与人类事务的造物主。
《圣经》的历史和神学版本并非没有替代方案。 《古兰经》就提供了一种。
《古兰经》中的易卜拉欣盟约
《古兰经》确实证实了以色列人是被安拉所拣选的，但与《圣经》不同的是，它对这种拣选给出了清晰且连贯的解释。 事实上，《古兰经》对《圣经》叙事的修正始于安拉对易卜拉欣的应许，这相当于《圣经》中的易卜拉欣盟约：
“当时，易卜拉欣的主用若干诫命试验他，他就完成了那些诫命。主说：‘我必定任命你为世人的领袖。’”（《古兰经》2:124） 他（易卜拉欣）说：“我的后裔中也有吗？” 他（安拉）说：“我的盟约不包括不义的人。”
安拉确认，由于易卜拉欣履行了他的义务，他将任命他为世人的伊玛目（精神领袖）。 易卜拉欣请求将这种恩典延伸到他的一些后裔身上，因为他足够睿智，知道这种恩典可能会被授予某些个人，但绝不会授予整个民族。 安拉回应了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中正义的个人才能获得这种恩典。 此外，易卜拉欣并没有要求将这种恩典局限于他的一脉后裔。
关于《古兰经》中的易卜拉欣盟约，有太多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的《古兰经》微妙之处。 在《圣经》中，造物主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”和“多如天上的繁星”。 这是对作为《圣经》神学和历史核心的族群进行美化的另一种形式。 盟约的这一方面非常重要，以至于造物主相应地更改了易卜拉欣的名字：
你将成为多国之父。 你的名字不再叫亚伯兰，而要叫亚伯拉罕；因为我已立你为多国之父。
这一主张在《古兰经》中虽未被明确提及，但却得到了含蓄而有力的驳斥。 当易卜拉欣（亚伯拉罕）摧毁他族人的偶像时，他们是这样称呼他的：
他们说：“我们听见一个青年谈论这些偶像，他名叫易卜拉欣。”
值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在人名之前使用“yuqālu lahu”（被称为）这一短语的地方。 这种非常罕见的表达方式并非多余，它清楚地表明，当易卜拉欣还是一个与父亲住在一起的年轻人时，这就是他的名字。 这并非像《圣经》所声称的那样，是他晚年才获得的新名字。 这一细微的观察得到了进一步证实，因为《古兰经》确实提到了雅各的第二个名字——以色列，所以如果易卜拉欣曾有过其他名字，它理应也会提到。
有趣的是，虽然《圣经》声称造物主将亚伯兰改名为亚伯拉罕是因为他的后裔将繁多，但这种词源解释并非源自希伯来语。 《犹太百科全书》指出：“‘亚伯拉罕’这一形式在希伯来语中毫无意义，很可能只是‘亚伯兰’的一种书写变体。” 同样，《天主教百科全书》将《圣经》中的含义描述为“通俗的文字游戏，其真实含义尚不清楚”。 一些穆斯林学者引用了《圣经》中的词源，而另一些学者则将其追溯为阿拉伯语或迦勒底语的“ab raḥīm/rāḥim”（仁慈的父亲）。 一些西方学者也认为它源自阿拉伯语。 不过需要指出的是，《古兰经》中的“易卜拉欣”（Ibrāhīm）一词是双格名词（mamnūʿ min al-ṣarf），即被视为外来语，尽管这可能是因为它年代久远且当时阿拉伯人对其并不熟悉。 这些都只是推测，但可以确定的是，《圣经》中关于该名字被更改的词源解释是不正确的。
《古兰经》的连贯性与《圣经》的不连贯性
在分析《古兰经》中以色列人被“拣选”的含义时，本文采用了既定的诠释学方法：以经解经。 这一原则在阿里·本·阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）的一次讲道中曾有所暗示。 阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）。 我所见到的最早以某种形式提及此原则的注释著作是扎马赫沙里（卒于公元538年/1143年）的注释，他指出：“（经文的）最佳含义是《古兰经》自身所指出的那些含义。” 苏海布·赛义德·布塔（Sohaib Saeed Bhutta）将这一诠释学原则的最早直接引用追溯到了伊本·泰米叶（卒于公元728年/1328年）的《古兰经注释原理导论》（Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr）。 这种诠释方法之所以可行，是因为《古兰经》只有一位作者，这确保了其内在的连贯性。
反之，圣经并不存在哪怕是稍微类似的诠释原则，因为它是由许多身份不明的人在几个世纪内编写和编辑的一系列不同书籍的集合。 虽然部分编辑工作旨在实现统一，但无论如何努力，都无法使其接近一个文本单元。 正如约翰·巴顿（John Barton）所指出的，圣经并非一个整体，而是“作者与传统传播者之间对话的记录，其许多书卷中都包含对其他书卷的评论”。 引用沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）的精辟比较：
古兰经与圣经不同，它并非由多人之手、以多种体裁、用三种语言、在不同地理区域、历经数千年编写而成的异质作品，且其留存形式并非不确定且支离破碎的。 它是一部统一的经典，在短短二十多年内“启示”而成，针对的是一位其同时代人和后世历史都完全了解的人，而此人仅生活在同一国家的两个地理位置。 它用一种语言写成，即接受者和第一批受众的语言，这是一种至今仍被广泛使用的活语言。
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。 这是犹太教神学与基督教神学及其各自经典之间存在不可逾越鸿沟的原因之一。 正如巴顿正确指出的：
伊斯兰教或许是书本宗教的理想典范，相比之下，犹太教和基督教与其核心圣典之间存在相当大的距离。
由于圣经前后不一，从中提取清晰的概念往往需要忽略其部分内容。 古兰经能够自我诠释，而圣经却使自身变得晦涩难懂。 圣经中笼罩着以色列人被选民身份的这种不连贯性，以及随之而来的无法解决的张力，正是这一事实的体现。
古兰经术语
古兰经使用了五个不同的术语来描述安拉对以色列人的恩惠，包括“拣选”他们，现将其名词形式列出如下：
- ʿAhd（盟约） - Mīthāq（庄严盟约） - Ikhtiyār（拣选） - Tafḍīl（优待） - Niʿma（恩惠）。我将引用各种经文，解释这些术语在古兰经中是如何精确使用，从而让我们了解关于以色列人的更多信息。 但首先进行一个简要的概述。
词典编纂者通常认为 mīthāq 和 ʿahd 是同义词，因为这两个术语都指一方根据与一方或多方达成的协议所做出的承诺。 虽然 mīthāq 与 ʿahd 非常接近，但它带有额外确认的含义，因此可以译为“誓约”或“封印之约”。 此外，当用于指代安拉与一群人之间的 ʿahd 时，mīthāq 强调了人们在该契约条款下的义务，这就是为什么它在《古兰经》中反复出现在“安拉取了……的 mīthāq”这一公式中。 我将把 mīthāq 翻译为“庄严的契约”。
动词 ikhtār 除了有一次用于指代对以色列人的拣选外，还有一次用于描述安拉拣选穆萨（摩西）作为先知，另一次则用于描述他在创造和给予受造物所需之物时所拥有的绝对选择自由。 它并非仅用于安拉的行为，也用于描述穆萨（摩西）为与安拉的会面而挑选了七十个人。
在 tafḍīl 以第二形式动词出现的十七次中，它总是描述安拉将个人或群体置于他人之上的神圣行为。 其中四次是关于安拉对以色列人的优待。
虽然 tafḍīl 是一个比较术语，但 niʿma 则不然。 后者是一个通用术语，用于描述任何恩惠。
每当我引用包含这些术语的经文时，我都会提到它们的罗马化形式及其翻译。 这使得本文的论点更加清晰，也让有兴趣的人更容易进一步研究这些术语。
在接下来的章节讨论这些术语在《古兰经》中如何被分别使用之前，我想先做一个简短但重要的观察。 《古兰经》中关于安拉为崇高责任和精神等级而进行拣选的两个主要术语是 iṣṭifāʾ 和 ijtibāʾ。 例如，这些术语描述了安拉拣选特定个人担任“先知”这一崇高职位。 值得注意的是，这两个术语都没有用于以色列人。
与以色列人的契约
第一个观察是，安拉遵守他与以色列人的契约，是以他们履行契约承诺为条件的：
“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐予你们的 niʿma（恩惠），并履行我与你们的 ʿahd（契约），以便我履行你们的 ʿahd（契约），你们当敬畏我。”
与《圣经》不同，《古兰经》并未将安拉描绘为对以色列人有任何无条件的承诺。 他没有任何永恒的承诺，无论以色列人表现如何，他都必须自我约束去遵守。 例如，只有遵守造物主盟约的人，造物主才会宽恕他们并让他们进入天堂。
安拉曾与以色列后裔缔结了 mīthāq（庄严的盟约），并从他们中间选派了十二位领袖。 安拉说：“我与你们同在。 如果你们谨守拜功、缴纳天课、信仰我的使者并支持他们，且借给安拉优美的贷款，我必将勾销你们的罪行，并让你们进入下临诸河的乐园。 此后，你们中谁若不信，他确实已经偏离了正道。”
以色列人必须遵守的盟约条款可以从多处经文中汇编而成。 以下是其中一节经文：
当时，我们与以色列后裔缔结了 mīthāq（庄严的盟约），要求他们：“除安拉外，不要崇拜任何神灵；要善待父母、亲属、孤儿和贫民；要对人说好话；要谨守拜功；要缴纳天课。” 随后，除了你们中少数人外，你们都背弃了盟约，选择了逃避。
此处提到的盟约条款属于犹太教中通常所说的“律法两块法版”，第一块法版规定了人与造物主的关系，第二块法版规定了人与受造物的关系。 在伊斯兰教中，与之对应的是 ʿibādāt（功修），即穆斯林与安拉的关系；以及 muʿāmalāt（人际交往/处事），即穆斯林与一般受造物之间的关系及行为准则。
其他盟约条款包括：遵循造物主的启示，将其传达给民众而不隐瞒，彼此之间不施加暴力或侵略，以及信仰并支持安拉派遣的使者：
要坚定地接受我们赐予你们的经典，并听从教诲。 你们必须向民众阐明真理，不得隐瞒。 你们不得自相残杀，也不得将彼此驱逐出家园。 你们要信仰我的使者并支持他们。
该盟约由启示给以色列人的神圣诫命组成，因此被称为 mīthāq al-kitāb，即“经典的庄严盟约”。 在《古兰经》中，“经典”是一个普遍概念，指代安拉启示给先知们的经文。 因此，包含信仰和行为准则的经典盟约概念，在伊斯兰教中也同样存在。 事实确实如此，以下谈及先知穆罕默德 ﷺ 的追随者的经文便清楚地说明了这一点：
那么，一个深知从你的主降示给你的启示是真理的人，能与盲人相提并论吗？ 只有理智的人才会铭记。 那些履行安拉之ʿahd（盟约）且不违背mīthāq（庄严盟约）的人。
因此，盟约的概念并非以色列人所独有或特有。 与犹太教和基督教的理解不同，它的范围比以色列人的“选民”身份更为广泛。 它当然不是关于土地的承诺，即使在某个时期，特定的土地确实曾被应许并赐予他们。 《古兰经》也作了一个普遍性的陈述，即继承土地是他对义人的一种恩惠：
“在记述之后，我确已在《宰逋尔》（Zabūr）中写道：大地必由我善良的仆人继承。”
无论此处的“大地”是指大多数经注学家所认为的天堂，还是指圣地或地球，继承它都与正义有关，而非与“选民”身份有关。
那么，这种“拣选”究竟是什么？
在他人之上被拣选和偏爱。
《古兰经》明确指出，安拉在其他民族之上拣选了以色列后裔：
“Ikhtarnāhum（我们拣选了他们），凭着知识，在万民之上。”
在其他民族之上拣选以色列人，意味着给予他们某些特殊的恩惠，这一点《古兰经》也明确说明了：
“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐予你们的niʿma（恩惠），以及我曾如何anʿamtu（施恩）于你们，并如何faḍḍaltukum（偏爱）你们超过万民。”
几个世纪以来的穆斯林经注学家一致认为，以色列人被拣选所超越的ʿālamīn（万民），是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。 然而，在解释这种特定的拣选时，人们往往会引用各种笼统的恩惠。 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）对第2章第47节的诠释就是一个例子：
安拉在他们身上集结了描述部落和民族的优良品质，这是他未曾赋予他人的，即：高贵的血统、完美的品格、纯正的信仰、全面的宗教律法、自由、勇敢，以及安拉对他们一切事务的眷顾。
除了“完美的品格”、“自由”和“勇敢”等属性属于普遍性而非特定性之外，这种说法还将以色列个人的属性投射到了整个民族身上。 这种广泛解释的另一个例子来自拜达维（al-Bayḍāwī，卒于公元791/1388年）：
“安拉（至高者）赐予他们知识、信仰和善行，并使他们成为先知和公正的君王。”
这些笼统的解释清楚地表明，它们受到了《古兰经》第2章第47节中提及安拉对以色列人niʿma（恩惠）的影响。 然而正如前文所述，“恩典”（niʿma）是一个通用术语，就以色列人而言，它包含了被拣选的含义，但并不能完全定义它。
塔巴里（Al-Ṭabarī）将一种观点归于后继者（tābiʿī）阿布·阿利亚（Abū al-ʿĀliya），即以色列人被拣选并优于其他民族，是指他们被赋予了“王权、使者和经典”。 然而，将王权纳入被拣选的定义中是有问题的。 首先，自治远非任何民族的显著特征。 其次，虽然以色列人在其历史的部分时期是一个主权国家，但在其大部分历史中，他们都处于大国的直接占领之下或作为其附庸国。 麦基·本·阿布·塔利卜（Makkī b. Abū Ṭālib，卒于437/1045年） 和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1372年）避免了这一错误，因为他们将以色列人优于其他民族仅限于拥有先知和神圣经典，而库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）则仅提到了拥有先知。
这些对第2:47节经文以及其他提及王权的经文的解读，或明或暗地受到了以下经文的影响：
当时穆萨对他的族人说：“我的族人啊！ 你们当铭记安拉对你们的恩典，他曾在你们中间选拔先知，并使你们成为君王，且赐予了你们他未曾赐予任何民族的东西。”
这段经文包含了一种精妙的细微差别，揭示了以色列后裔被拣选的确切含义。 拥有先知以及拥有主权和自治权，这两者都使以色列人受益。 然而，当安拉提到赐予以色列人君王的恩典时，他将其描述为“使以色列人成为君王”；而当早先提到赐予先知的恩典时，他将其描述为“在以色列人中间选拔先知”，尽管那些先知本身也是以色列人。 这种措辞上的细微差别明确了安拉拣选以色列人并使他们优于其他民族的含义：他使他们成为了先知的东道民族。 与被描述为“以色列人”的君王不同，以色列的先知被描述为生活在“以色列人”中间，而以色列人被命令去支持他们。 《古兰经》中充满了此类令人惊叹的细微差别，揭示了各种历史和神学事实。
将《古兰经》的陈述与《圣经》中的对应内容进行比较，特别突显了《古兰经》令人印象深刻的准确性，以及其作者在措辞上的严谨。 当《古兰经》以一种静默的方式提供这种优越性，并以一种微妙的方式呈现出来供读者去发现时，这种奇迹就显得更加令人印象深刻了。 第5章第20节中奇妙的措辞就是一个例子。 在以下《圣经》亚伯拉罕之约中类似的陈述里，第一处是造物主对亚伯拉罕谈论他自己，第二处是造物主提到了他的妻子撒拉：
我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。 我必赐福给她，她也要生诸国；万民的君王必从她而出。
《圣经》的作者和编纂者提到造物主会立以色列君王，但他们对先知的角色毫无兴趣，也缺乏认知。 然而，在各国历史上拥有本国君王并非什么特别之事，而接待先知才是真正独特的。 这就是“赐予你们他从未赐予任何民族的东西”的含义，也是为什么该节经文在提到拥有君王的恩典之前，先提到了拥有先知的恩典。 当《圣经》文本最终定稿时，以色列人被选为先知接待民族这一神圣恩典的真正含义已经失传了。 考虑到《圣经》作者执着于宣扬其族群，使得《圣经》变得世俗化且以民族为中心，这种对君王制度的排他性关注也就不足为奇了。 这种对比是一个令人印象深刻的例子，展示了《古兰经》如何修正《圣经》的历史和神学。 若认为《古兰经》是由人类所著，则无法解释这种微妙的精确性。
当注意到其他证实以色列人被拣选含义的经文时，《古兰经》的一致性就更加凸显了。 我已经提到过一节关于安拉与以色列人立约的经文，其中他命令他们：“当信仰我的使者并支持他们。” 这是另一节证实接待先知是盟约核心的经文：
我们曾与以色列后裔缔结 mīthāq（庄严的盟约），并派遣使者到他们那里。
在历史上的某些时期，先知们被派遣到以色列人中，代代相传，但这只是例外，而非惯例。 因此，被选中接待先知，不仅意味着在他们到来时信仰并支持他们，还意味着在他们离世后，为后代保存他们的传统和遗产。 同样，这正是《古兰经》所言：
我们曾赐予以色列后裔经典、智慧和先知身份；我们供给他们佳美的食物；并 faḍḍalnāhum（使他们超越）众民族。
将以色列人置于其他民族之上，意味着赋予他们守护先知遗产的责任。 他们曾是唯一一神论、神圣律法和道德准则的守护者。 他们绝非称职的守护者，但他们是当时唯一承担此任的群体。 有观点指出，尽管古代近东地区可能存在其他一神论社群，但“以色列是唯一成功坚持（一神论）的社群”。这种守护角色本是为了造福全人类，而不仅仅是以色列人，但这一点几乎被《圣经》作者们掩盖了，因为他们（正如他们笔下的造物主一样）只关注自己的民族。 然而，仍有一些隐晦的暗示，描述他们肩负着伸张正义和成为万民之光的使命。 其中一段经文甚至将这种引导角色与圣约联系起来：
“我是造物主，我凭公义召了你，我必搀扶你的手，保守你；我必使你作众民的约，作万民的光。”
一些西方学者试图强调此类经文段落的重要性，认为以色列人的被拣选是为了向未被拣选的民族传达使命。 这种观点深受基督教信仰的影响，即认为教会取代了以色列人成为造物主选民，这一点将在后文讨论。 甚至有人声称，“以色列人并不总是从这种普世视角来理解他们的使命。” 这种观点也试图在第二圣殿时期的次经和伪经文献中寻找支持。 然而，也有人主张“使命”这一概念是后来从其他文化传入犹太教的。 另一位批评者合理地指出，虽然“使命”这一概念符合“现代信仰社群应有的范畴”以及“基督教神学中的使命观念”，但它无法从《希伯来圣经》中推导出来。 这种反对意见反映了《圣经》中对以色列人被拣选这一事件的主流描述。 然而，《以赛亚书》42:6及类似的《圣经》段落，与《古兰经》中对以色列人被拣选的描述完全一致，即用西方术语来说，这是为了服务而进行的集体拣选。 这并非像拣选易卜拉欣（亚伯拉罕）或易斯哈格（以撒）担任先知职位那样的个人拣选。 每一位以色列人都可以自由选择是否履行这一选民群体的责任，而这种回应决定了他们是否仍是该群体的成员。
这种旨在造福全人类的独特角色，使得以色列人尽管人数不多，且在历史上历经多次灾难，依然成为了一个坚韧的民族。 顺便提一下，犹太复国主义者和基督教复国主义者过度关注现代史上以色列世俗国家的成功与好运，并将其作为《圣经》中关于以色列人被选民身份永恒不变这一主张的证据。 这种错误的论点忽视了以色列人在数个世纪中所经历的民族不幸与灾难。
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为安拉赋予他们的先知这一特殊精神地位是他们的主要身份，而非他们的种族身份。 这就是为什么，例如，安拉多次称呼或提及先知穆罕默德 ﷺ 为“使者”或“先知”，却从未称其为“阿拉伯人”，尽管安拉确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语的”。 事实上，《古兰经》中唯一一次称先知穆罕默德 ﷺ 为“阿拉伯人”，是在一段《古兰经》修辞性地归咎于不信道者的虚假论点中：
“假若我使它成为非阿拉伯语的《古兰经》，他们必会说：‘怎么没有把它的经文阐述清楚呢？’”（《古兰经》41:44） “（怎么回事，）它是非阿拉伯语的，而他却是阿拉伯人？”（《古兰经》41:44）
换句话说，每位先知一旦被选为先知，先知身份就成了他的主要身份。 他的种族身份仅能说明他出身于哪个民族，但不再作为他的主要身份，即不再是真正重要的身份。
先知身份是一种精神职分，安拉通过这一职分将唯一的真理宗教——伊斯兰教，传达给全人类。 自然地，所有的先知都是“穆斯林”（字面意思：顺从安拉的人）。 “穆斯林”是另一种身份，虽然不仅限于先知，但它超越了种族、社会以及所有其他身份。 这是他们唯一的宗教和精神身份。 这就是为什么，例如，《古兰经》反复声明先知们既不是犹太人也不是基督徒：
“难道你们说易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白和各支派曾是犹太人或基督徒吗？”（《古兰经》2:140） “你说：‘你们究竟是比安拉更有知识，还是安拉更有知识呢？’”（《古兰经》2:140） “隐瞒从安拉那里得到的见证的人，有谁比他更不义呢？”（《古兰经》2:140） “安拉对于你们的行为绝非疏忽。”（《古兰经》2:140）
犹太教是一神教，但建立在以种族为中心的教义之上；而基督教具有普世性，但鉴于其三位一体的教义，并非严格意义上的一神教。 另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论与普世性。 伊斯兰教是属于众世界之主（Rabb al-ʿālamīn）的宗教。 因此，安拉派遣的先知们都是穆斯林，而非犹太教徒或基督徒。 伊斯兰教是安拉启示给人类的原始宗教，它从未改变过。 相反，犹太教和基督教是后来发展出来的，是对《古兰经》所称“伊斯兰”这一纯正原始信仰的歪曲。
杀害先知而非支持他们
《古兰经》和《圣经》都认为，以色列人在违抗安拉和犯下罪行方面与其他民族并无不同。 两部经典都声称，以色列人一再违抗安拉的命令。 这再次证实了以色列人的“被选民”身份并不意味着他们比其他民族更优越，这指的是他们作为先知承载民族的角色。 《古兰经》提到了以色列人在历史上的罪行，例如违抗摩西和崇拜金牛犊，以及在《古兰经》启示时期所犯的罪行，包括拒绝先知穆罕默德 ﷺ 的先知地位、隐瞒其经典的部分内容以及放高利贷。 但最能凸显他们屡次越界的罪行是杀害先知，因为这完全违背了安拉对他们独特的拣选目的。 这种针对安拉的滔天大罪有多严重，一个迹象就是《古兰经》中竟提到了九次之多。
这种严重的过失在《圣经》中也有记载。 书中描述了祭司耶何耶大的儿子撒迦利亚（在拉比文献中被称为“先知”）以及示玛雅的儿子先知乌利亚被杀的事件。 书中还三次顺带提到了复数形式的“先知们”被杀。 《圣经》提供了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀案降格为脚注。 这表明“被选民”的含义在《圣经》中已完全丧失，且先知在提升以色列人地位方面的作用未得到承认，因为这种特权被归结为种族属性。
然而，《新约》的作者们并不像《旧约》作者那样漠不关心。 保罗和殉道者司提反都强调了杀害先知的问题。 更重要的是，耶稣在一次严厉的批评演说中多次提到这一点：
你们这些文士和法利赛人，假冒为善的人有祸了！ 你们建造先知的坟墓，装饰义人的墓碑，还说：‘如果我们生活在祖先的时代，绝不会与他们同流合污，去杀害先知。’ 这样，你们就证明了自己确实是那些杀害先知之人的后代。 那么，去填满你们祖先所犯下的罪恶吧。 你们这些蛇类，毒蛇的种类！ 你们怎能逃脱地狱的审判呢？ 因此，我差遣先知、智者和文士到你们这里来，你们有的要杀害，有的要钉在十字架上，有的要在会堂里鞭打，并从一个城镇追赶到另一个城镇，好让大地上所流的一切义人的血都归到你们身上，从义人亚伯的血开始，直到你们在圣所和祭坛之间杀害的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。 我实在告诉你们，这一切报应都将临到这一代人身上。
耶稣接着将耶路撒冷描述为“那杀害先知并用石头打死被差遣到那里之人的城市”。
有一段《古兰经》经文将以色列人违背盟约与杀害先知联系在一起：
[我们诅咒他们]是因为他们违背了他们的 mīthāq（庄严的盟约），不信安拉的迹象，无理地杀害先知，并说：“我们的心是被包裹的。”
这种联系与《古兰经》中将以色列人的被拣选描述为“先知的承载民族”这一观点是一致的。
有趣的是，在一段《圣经》经文中也发现了类似的联系。 公元前九世纪的先知以利亚在逃命时，曾向造物主抱怨说：
以色列人背弃了你的盟约，拆毁了你的祭坛，用刀杀害了你的先知。 只剩下我一个人，他们却在寻索我的性命，想要夺去。
虽然《圣经》对于以色列人的被拣选意味着什么感到困惑且前后矛盾，但这段经文暗示了一种与《古兰经》类似的解释。
《圣经》没有意识到以色列人被拣选的历史意义，这使得它淡化了杀害先知这一行为。 另一方面，西方教条认为《古兰经》深受犹太和基督教著作的影响，且可靠性不如后者，这导致西方学者无法恰当地解释《古兰经》为何如此强调杀害先知这一主题，尽管耶稣相对简短的言论中也显著地提到了这一点。
以色列人在其整个历史中一直持续不断地反抗造物主。 但他们杀害先知的行为尤为邪恶，因为他们被选中作为支持和保护造物主使者的民族。
