转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 引用资源：伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）强调了文本批评某些原则的局限性，然后评论道：“因此，这种分析的结果是，在某种程度上，文本评估不能受任何固定规则的约束。 这是一种名副其实的艺术，一种可以发展的能力，以基于广泛经验的直觉为指导。 这是定义问题并为读法的原创性寻找论据的艺术。” 他随后解释说，文本批评家的主要任务是找到语境上最合适的读法，然后指出“这个过程是极其主观的。 常识是主要的指导，尽管抽象规则通常也有帮助。 在现代，学者们往往不愿承认文本评估的主观性，因此经常会有意识或无意识地尝试通过频繁应用抽象规则来创造一种人工客观性的水平。” 伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov），《希伯来圣经的文本批评》（明尼苏达州：Fortress出版社，2001年），第309–310页。

• 引用资源：伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir），《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）（出版地不详：Dar al-Fikr出版社，1995年），第39卷，第243页；伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第1卷，第211页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第178页。 虽然人们可能会争辩说，我们不知道所有地区抄本的转录过程是否都涉及听写，但我们现有的叙述无疑表明这是常态，而且我们没有任何证据表明情况并非如此。 此外，关于第4:162节的阿班·伊本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）的叙述指出，抄写员询问该写什么，然后只是遵循了给他的指示。 萨拉比（al-Thaʿlabī）的《古兰经注》（tafsīr）的编辑们写道：“从阿班叙述的语境中可以清楚地看出，他并没有说抄写员犯了错误，而是说抄写员只是写下了被告知的内容，这证明了所依赖的是‘talaqqī’（直接学习）和‘riwāyah’（口头传述）。” 参考萨拉比（al-Thaʿlabī）的《揭示与阐明》（al-Kashf wal-Bayān）中的编辑脚注，Ṣalāh Baʿuthmān、Ḥasan al-Ghazālī、Zayd Mahārish和Amīn Bāshah编辑（吉达：Dar al-Tafsīr出版社，2015年），第11卷，第79–80页。 另见伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第240页。

• 引用资源：根据西德基（Sidky）在传统文献中多次证明的变体列表，叙利亚抄本中有15个孤立的文本变体。 根据达尼（al-Dānī）提供并由库克（Cook）分析的列表，有16个变体，这对上述论点没有影响。

• 引用资源：四部福音书包含约65,000个单词，而《古兰经》包含约77,000个单词。 精确的单词计数取决于一个人如何计算拼写（rasm）中的虚词以及连写和分写的单词。

• 引用资源：赫尔曼·C·霍斯基尔（Herman C. Hoskier），《B抄本及其盟友》（Codex B and its Allies）（伦敦：Bernard Quaritch出版社，1914年），B。

• 引用资源：极少量的变体需要一个密集的审查过程，这会导致更正。 然而，如果有更正，那么它们必须在下一份手稿被抄写之前完成，否则会破坏谱系。 例如，M是从S抄写的，B是从M抄写的。但在B从M抄写之前，M被更正了。 因此，B将表现出S中存在但M中没有共享的一些变体，从而破坏了谱系。 这种密集的即时审查过程多次忽略至少一些完全相同的地区变体，这强烈暗示它们之所以被忽略，只是因为它们符合现有的读法传统。

• 引用资源：见阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第583–584页。 达尼认为，这只能由奥斯曼的委员会基于先知穆罕默德 ﷺ 的真实传述来完成。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3104段。

• 引用资源：关于塔米姆（Tamīmī）方言在《古兰经》中的同化，见扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经学之明证》（al-Burhān），第1卷，第285页。

• 引用资源：同形异义（Homoeoteleuton）是指两行以相似结尾的经文出现，这可能导致跳行错误（parablepsis），即抄写员的眼睛跳过了一行。 以相同单词结尾的句子可能导致单字重复错误（haplography），即一个句子或经文被遗漏。 当抄写员的眼睛两次捕捉到同一个单词或短语时，由此产生的错误被恰当地称为重复抄写（dittography）。 见布鲁斯·梅茨格（Bruce Metzger）和巴特·埃尔曼（Bart Ehrman），《新约文本：其传播、腐败与恢复》（纽约：牛津大学出版社，2005年），第253–254页。 萨德吉（Sadeghi）和古尔达齐（Gourdazi）指出了萨那（Ṣanʿāʾ）重写本底层文本在第9:85节中出现的一个跳行错误实例。 萨德吉和古尔达齐，“萨那1号与《古兰经》的起源”，第23页。

• 引用资源：在第18:36节中，那个拥有两个花园的人说，如果他死了，安拉会给他比他的花园更好的东西。 麦地那和叙利亚的抄本使用双数代词（منهما——即，比“它们两个”更好），而库法和巴士拉的抄本使用单数代词（منها——即，比“它”更好）。 前一节经文以单数形式提到花园（“他进入了他的花园”，18:35），而两节经文之前以双数形式提到了花园。 因此，这两种读法都与前文中的不同点完美对应。 参见阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年），《读法含义》（利雅得：文学院研究中心，1991年），2:109–10。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，3131–32。 请注意，马基对乌德富伊的引用略有改写，与《自足》中的原文相比，似乎是从几处不同的评论中汇集而成的。

• 《古兰经》2:259。

• 《古兰经》30:30。

• 《古兰经》86:17。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，102。

• 在胡宰法关于伊拉克人和叙利亚人之间读法冲突的传述中，他提到前者是按照伊本·麦斯欧德的读法诵读，而后者是按照乌拜·伊本·凯尔布的读法诵读。 参见伊本·沙巴，《麦地那史》，3:993及塔巴里，《塔巴里经注》，1:55。

• 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:312。

• 梅茨格与埃尔曼，《新约文本》，257；伊曼纽尔·托夫，《希伯来圣经的文本批评》，307。

• 请注意，我们仅收录了明确的匹配项，未包含那些相似度不足以构成平行同化，或多处段落间的相似性排除了任何明确方向性假设的情况。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，231–36。 另见伊本·沙巴，《麦地那史》，1013。 请注意，扎贾吉声称阿布·阿姆尔·巴斯里将20:63读作宾格的理由是存在书写错误，并引用了这一传述。 扎贾吉，《扎贾吉古兰经含义与语法之书》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），3:362；另见阿兹哈里，《读法含义》，3:149。 然而，20:63的两种读法都符合已知的方言，且传述真实。 通行的读法（主格）符合巴努·哈里斯·本·卡布、哈斯阿姆、扎比德、基纳纳及其他部落的方言，这些部落在主格、宾格和属格时都使用带有“ا”的相同双数形式。 参阅瓦希迪，《中道经注》，3:211；伊本·哈拉瓦伊，《论证》，242。 库尔图比指出，阿布·阿姆尔的读法符合语法（iʿrāb），但与《古兰经》抄本（muṣḥaf）不同。 库尔图比，《总汇》，14:89。 一些当代学者认为，奥斯曼定本的拼写（rasm）可以被解读为兼容两者。 参见哈尔比，《读法疑难指引》，337；阿布·沙赫巴，《导论》，380；穆勒希姆，《古兰经抄本拼写所不能容纳的》，427。 然而，基于对古兰经正字法的了解，这更准确地应被视为“可原谅的偏差”（al-mukhālafah al-mughtafarah）（见上文第61条引用资源）。

• 这些传述的报告者（阿卜杜勒·阿拉、卡塔达、叶海亚·本·亚穆尔、伊克里马）中，没有一人直接见过奥斯曼或听过他的讲述。 参见贾迈勒·阿布·哈桑，“关于奥斯曼在古兰经语言错误方面的传述研究”，《扎尔卡研究与学术杂志》第7卷，第1期（2005年6月30日）：43–86。 另见库尔迪，《古兰经史》，77–80。

• 出自一部现已失传的著作，题为《反驳违背奥斯曼抄本者》，引自苏尤蒂，《完善》，391。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，7:4663。

• 达尼，《说服》，605–6。

• 伊本·泰米叶写道：“这一传述是毫无根据的（bāṭil），且因多种原因而不真实。 首先，圣门弟子们会争先恐后地禁止哪怕最小的罪恶，那么他们怎么可能在《古兰经》中确认错误，而消除这些错误对他们来说又毫无负担呢？ 其次，阿拉伯人过去非常鄙视语言错误，并认为它们极其可憎，那么他们为何不厌恶在《古兰经》抄本中保留这些错误呢？ 第三，认为阿拉伯人会在说话时纠正这些错误的说法是不成立的，因为高贵的《古兰经》抄本是由阿拉伯人和非阿拉伯人共同诵读的。 第四，在真实的圣训中已确立，扎伊德·伊本·萨比特曾想按照安萨尔人的方言用“ه”（hā）字母书写“al-Tābūt”，但他被阻止了，此事被提交给奥斯曼，奥斯曼要求他们按照古莱什人的方言用“ت”（tā）字母书写。” 这段引文由伊本·希沙姆·安萨里（卒于伊斯兰教历761年）引自伊本·泰米叶，在伊本·泰米叶现存的任何著作中均未发现。 参见伊本·希沙姆，《阿拉伯语知识之金屑注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），33–34。

• 欧麦尔说：“乌拜是我们中诵读最好的人，但我们还是舍弃了他方言中的一些内容（laḥn）。” 《布哈里圣训实录》，第5005段。

• 贾瓦德·阿里，《伊斯兰教前阿拉伯史详述》（贝鲁特：萨奇出版社，2001年），17:14。

• 引自阿布·阿姆尔·达尼，《古兰经抄本标点之书》（大马士革：古老遗产复兴局出版，1960年），185。

• 达尼，《说服》，607。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）提供了相同的解释，《各地古兰经抄本拼写》，66。 另请注意另一则传述，据称奥斯曼曾说，如果口述者来自胡宰勒部落，而抄写员来自塔基夫部落，这些例子就不会发生，这可能是因为他们没有使用相同的拼写惯例，而是依赖于更具音位特征的正字法。 参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，237。

• 曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《伊斯兰研究杂志》第29卷，第1期（伊斯兰教历1438年/2017年）：151–84；努尔·马卡维，《古兰经中抄写员错误的指控：展示与反驳》（开罗：爱资哈尔大学，2015年）；阿卜杜拉·拉马丹·穆萨，《从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今《古兰经》传述的可靠性》（开罗：努拉尼亚遗产与科学研究出版社，2016年）。

• 所讨论经文中的短语是：“难道信道的人们还不知道（yayʾas ييأس），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？” 伊本·阿拔斯过去诵读此经文如下：“难道信道的人们还没有弄清楚（yatabayyan يتبين），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？”

• 由伊本·贾里尔·塔巴里传述；阿卜德·伊本·胡迈德引自伊本·哈贾尔的《法特赫·巴里》，10:255；阿布·伯克尔·安巴里引自苏尤蒂。 另见艾哈迈德·欧姆拉尼，《麦加经注学派百科全书》（开罗：和平出版社，2011年），9:907，第4014段。

• 穆萨，《古兰经传述的可靠性》，154。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:123。

• 阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德的问题集：伊斯哈格·伊本·易卜拉欣传述》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，伊斯兰教历1400年），101。 参阅伊迪提到的其他可能性，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，157。

• 扎马赫沙里，《探索》（贝鲁特：知识出版社，2009年），13:541。 另见努尔·马卡维提供的拒绝该传述的理由列表，《指控》，33–35。

• 伊本·哈贾尔将那些拒绝此传述的人（如扎马赫沙里）描述为不熟悉圣训传述者评估学科（ʿilm al-rijāl）。 他指出：“然而，拒绝那些在被证实后传述的内容，并非专家（ahl al-taḥṣīl）的特征。 因此，让人去考察其解释，以寻找合适的理解。” 伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:256。 阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜同意他的评估，《词典》，4:427。 参阅伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，158。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦总集》，12:264（原版页码12:493）。

• 例如，伊本·阿拔斯关于高利贷（ribā al-faḍl）和临时婚姻（zawaj al-mutʿah）的观点，他后来撤回了这些观点。 参见穆罕默德·萨米·赛义德·阿卜杜勒·拉赫曼，《伊本·阿拔斯在法学裁决中与圣门弟子大众的独特见解》（阿治曼：富尔干图书馆，2000年），291–309。

• 参见例如，伊本·阿提亚，《简明经注》，1041；伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:255。 参阅欧姆拉尼，《百科全书》，4:426；阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜，《词典》，4:422。

• 伊本·阿提亚，《简明经注》，1040；伊本·阿迪勒，《经注科学之核心》（贝鲁特：DKI，1998年），11:307。 请注意，卡西姆是阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的曾孙。

• 阿卜杜拉·拉马丹·穆萨为另一则传述提供了类似的解释，《古兰经传述的可靠性》，182。 然而，他不认为这适用于此传述，因为伊克里马是在伊本·阿拔斯身处巴士拉（伊斯兰教历35–40年）时向他学习的，这至少在奥斯曼抄本工程十年之后。 参见《古兰经传述的可靠性》，155–56。 然而，反过来，人们可以考虑一些人需要多长时间才能习惯他们不熟悉的读法，这基于阿马什关于他那个时代库法地区伊本·麦斯欧德读法盛行的传述。

• 拉希德·阿卜杜勒·穆尼姆·拉贾尔，《伊本·阿拔斯经注，即阿里·本·阿比·塔尔哈传自伊本·阿拔斯的古兰经经注》（贝鲁特：文化书籍基金会，1991年），300。

• 伊本·阿拔斯将错误归咎于抄写员的其他传述，见于他对24:27（他读作tastaʾdhinu而非tastaʾnisu）和21:48（他读时在ḍiyāʾ前没有waw）的评论。 参见赛义德·本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历227年），《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（利雅得：Al-Alūkah出版社，2012年），6:295，6:411。 另见穆萨，他拒绝了这些传述的真实性，《古兰经传述的可靠性》，173–81。 另一则来自伊本·阿拔斯的传述反对17:23中的“qaḍā”一词，称其应为“waṣā”，但抄写员不小心将waw与ṣād连在一起，使得这个没有点的词看起来像“qaḍā”。 参见赛义德·本·曼苏尔，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，6:105。 然而，这一传述并不真实。 参阅穆萨，《古兰经传述的可靠性》，162–69；伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，164–65。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:103；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，242；阿布·阿姆尔·达尼，《说服》，610–13。

• 关于反对其真实性的论点，参见穆萨，《古兰经传述的可靠性》，109–14；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，125；曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿伊莎·宾特·西迪克（愿安拉喜悦他们父女）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《提比扬古兰经研究杂志》，第34期（伊斯兰教历1440年/2019年）：30–42。 伊迪更倾向于伊本·哈贾尔的方法，即为这类陈述寻找合适的解释，而不是试图否定它们。

• 例如，阿布·阿姆尔·达尼认为，阿伊莎的意思是这并非他们最熟悉的方言，也不是他们首选的读法，因此她使用“错误”一词并非字面意思。 他还指出，一些学者（我们可以将其识别为伊本·阿什塔）认为她的陈述是指抄写员在选择包含哪种读法时犯了错，而不是读法本身有误。 达尼，《说服》，610–11。 后一种解释的问题已被伊迪恰当地指出，“关于阿伊莎的传述”，43。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《知识之海》（贝鲁特：DKI，1993年），1:404。 另一方面，伊本·库泰巴·代努里（卒于伊斯兰教历276年）似乎认为奥斯曼抄本中存在此类书写错误与存在于任何其他抄本中一样，并无问题，但他忽略了穆斯林会努力纠正任何错误。 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解读》（开罗：遗产图书馆，1973年），56–57。 另见穆罕默德·巴克尔·伊斯梅尔，《古兰经科学研究》（开罗：灯塔出版社，1991年），132；伊迪，“关于阿伊莎的传述”，45。

• 扎贾吉，《古兰经含义与语法》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），2:131。

• 扎马赫沙里，《探索》，6:271。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 伊迪，“关于阿伊莎的传述”，52。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，6。

• 埃莉诺·塞拉德，“萨那重写本：抄本的物质化”，《近东研究杂志》第80卷，第1期（2021年）：1–30。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，8。

• 塞拉德，“萨那重写本”，3。

• 关于底层文本的另一种理论，由阿斯玛·希拉利提出，即底层文本是学生为训练目的而写的副本。 参见阿斯玛·希拉利，《萨那重写本：前几个世纪《古兰经》的传述》（牛津：牛津大学出版社，2017年）。 萨米·阿梅里结合了这两种理论：“重写本的底层文本是一个追溯到某位圣门弟子的抄本的训练副本。” 萨米·阿梅里，《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：光明思想出版社，2013年），166。 他随后指出证据支持其文本变体要么属于圣门弟子抄本中的非标准读法，要么是训练中的抄写员所犯的错误示例。

• 塞拉德，“萨那重写本”，27；萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，25。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，117。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，119。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，121。

• 萨米·阿梅里指出：“重写本证实了关于圣门弟子抄本所传述内容的可靠性。” 阿梅里，《寻找造物主的话语》，170。 萨德吉与古达尔齐指出：“萨那1号构成了非奥斯曼文本类型真实性的直接文献证据，这些文本通常被称为‘圣门弟子抄本’。” 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，19。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，3，19。

• 参见塔亚尔，《传述经注百科全书》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2017年），22:470–71。

• 在印刷机时代，书面文本的保存被视为理所当然。 此外，随着数字技术的出现，单一文本可以在瞬间被复制、传输和下载数千次。 今天，广泛传播的文本消失似乎在物理上是不可能的。 有趣的是，这正是伊斯兰末世论所预示的。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德说：“某样东西会在某天夜里到来，带走《古兰经》，连一节经文都不会留下，无论是在《古兰经》抄本中，还是在任何人的心中，它都将被带走。” 《达里米圣训集》，第3209段；《塔巴拉尼圣训集》，第8698段。 既然如此，古兰经的消失将是一件与其保存过程同样不可思议的事件，但同时，这也意味着失去了一次了解造物主神圣话语的宝贵机会，令人深感恐惧。 因此，人们不应将古兰经的存在视为理所当然，而应努力去学习、诵读并践行其中的教诲。 另见伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第3卷，第198页。

• 拉齐，《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1420年），第19卷，第123页。

• 阿布·沙马，《简明指南》，第112页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 许多学者声称阿布·伯克尔的汇编本包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf，即七种诵读方式），而奥斯曼的汇编本则没有。 例如，见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，334；库尔迪，《古兰经史》，48, 64；贾法里（al-Jaʿfarī），《汇编》（Jamʿ），56。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于2017年）在他的博士论文中推测，由于阿布·伯克尔的汇编本并不像奥斯曼版《古兰经》那样旨在减少诵读方式，因此在理论上，它甚至可能在单词上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种诵读方式。 阿卜杜勒·海·法拉马维，《古兰经抄本的拼写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihī），108。 加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了这一建议，以及关于阿布·伯克尔的汇编本包含七种“阿赫鲁夫”的说法，因为缺乏证据来证实这些推测。 《古兰经抄本的拼写》（Rasm al-muṣḥaf），145。 另见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad）的讨论，《七种诵读方式许可对古兰经文本记录的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī）（伦敦：阿尔-富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），316–17。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本没有为同一段落包含多种“阿赫鲁夫”，它仍有可能包含了一些按照一种“哈尔夫”书写的段落，以及按照另一种“哈尔夫”书写的其他段落，因为固定一种诵读方式并非汇编的明确目标。

• 《布哈里圣训实录》，第7425段。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；巴基拉尼（al-Bāqillānī），《胜利的要点》（Nukat al-intiṣār）（亚历山大：知识出版社，1971年），333。 另见萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美》（Jamāl al-qurrāʾ），307，关于另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。

• 《布哈里圣训实录》，第4679段。

• 《布哈里圣训实录》，第4049段。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，118–19。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马（Khuzaymah）与第9:128节有关），1:149（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节有关）。 另见阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām），《古兰经的优越性、特征与礼仪》（Faḍāʾil al-Qurʾān wa maʿālimuhu wa adābuhu），编辑：艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦希德·哈亚提（拉巴特：摩洛哥宗教事务部，1995年），2:93, 96。

• 巴基拉尼，《胜利的要点》，331。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另见巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵经者之柱》（ʿUmdat al-qārī），20:19。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另见伊本·阿希尔，《〈穆宛塔〉注解》，418。

• 阿扎米写道：“这两个名字由于非常相似，导致了一些学者之间的困惑。 请注意，这两个人是不同的：胡扎伊马（Khuzaima）和阿布·胡扎伊马（Abu Khuzaima）。 现在，如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在阿布·伯克尔统治期间使用“手稿”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下所做的工作，他使用了“抄本”（muṣḥaf）或“抄本复数”（maṣāḥif）一词。 （注：muṣḥaf的复数）。 因此，我们可以有把握地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立的抄本上所做的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据阿布·伯克尔的汇编本为奥斯曼制作了一个副本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《艾哈扎布章》（Sūra al-Aḥzāb）的第23节，因为所有的经文都应该就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用复数“我们”，表明这是集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” 阿扎米，《古兰经文本史》，92。

• 贾法里，《汇编》，44–45。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，伊斯兰历1416年），86。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，340。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体诵读》（Variant Readings of the Quran），45。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，185, 201–204。

• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编辑，《古兰经学导论：〈建筑之书〉导论与伊本·阿提亚导论》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān）（开罗：汗吉书店，1954年），20–22。关于作者的身份，见阿隆·齐索（Aron Zysow），“两篇未被识别的卡拉米文本”，《美国东方学会杂志》第108卷，第4期（1988年）：577–87，https://doi.org/10.2307/603146。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，119。

• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫森·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），“萨那1号手稿与古兰经的起源”，《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：23。 他们写道：“有一些关于奥斯曼团队在一名叫胡扎伊马、阿布·胡扎伊马或伊本·胡扎伊马的人那里找到了第9章最后两节经文的传统说法。 C-1 [（萨那手稿底层文本）] 在预期的位置有这些经文。 由于它们也出现在奥斯曼版《古兰经》中，且没有报道称任何圣门弟子的抄本中缺少这些经文，因此这些经文一定属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读这一报道。”

• 《布哈里圣训实录》，第2807段。

• 见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段，以及《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqi），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《教法判例指南》（I’lam al-muwaqi’in），3:368。

• 辛迪（al-Sindhī），《奈萨仪圣训集及其注释》（Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishihī ḥāshiya al-sindhī）（贝鲁特：思想出版社，2005年），第1080页，第4651段。

• 事实上，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有证据表明阿布·伯克尔的汇编本不是按照章节顺序排列的。 《古兰经抄本的拼写》，123。

• 库尔迪，《古兰经史》，87；塔哈·阿比丁·塔哈（Ṭaha ʿĀbidīn Ṭaha），“古兰经章节的排列：学者观点的分析研究”，《古兰经研究期刊》第9期（2010年）：32，https://jqrs.qurancomplex.gov.sa/?p=416。

• 纳哈斯（al-Nahhas），《废止与被废止经文》（al-Nāsikh wal-mansūkh），2:400。 一些学者，包括基尔马尼（al-Kirmānī）和提比（al-Ṭībī）指出，《古兰经》的排列顺序与它在“受保护的记录板”（al-Lawḥ al-Maḥfūdh）中的顺序相同。 见法赫德·鲁米（Fahd al-Rūmī），《古兰经学研究》（Dirāsāt fī ʿulūm al-Qurʾān），119。

• 穆罕默德·阿里·哈桑（Muhammad Ali Hasan），《古兰经学灯塔：经注原理与来源导论》（al-Manār fi ʿulūm al-Qur’ān maʿa madkhal fī uṣūl al-tafsīr wa maṣādirih）（贝鲁特：使命基金会，2000年），168。

• 引用自扎尔卡尼（al-Zarkashī），《古兰经学精要》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），1:260。

• 巴格维（al-Baghawī），《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），4:522。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1393段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1345段；《艾布·达伍德圣训集》（Musnad Abū Dāwūd），第1108段。 叶海亚·伊本·马因（Yahya ibn Maʿīn）认可了其传述链。

• 法赫德·鲁米，《古兰经学研究》，120。 还有许多叙述提到了《古兰经》的章节，其顺序与奥斯曼版《古兰经》中熟悉的章节顺序一致。 泰亚尔（al-Ṭayyār），《古兰经学精选》（al-Muḥarrar fī ʿulūm al-Qurʾān），199。

• 伊本·朱扎伊（Ibn Juzayy），《启示科学简明指南》（al-Tashīl li ʿulūm al-tanzīl）（贝鲁特：阿尔卡姆出版社，伊斯兰历1416年），1:13。

• 请注意，他将“独立判断”（ijtihādī）的观点归于多数派，这与那些将“天启”（tawqīfī）观点归于多数派的人形成了对比。

• 卡迪·伊亚德（Qāḍī ʿIyāḍ），《穆斯林圣训集注解》（Ikmāl al-muʿallim）（埃及：瓦法出版社，1998年），3:137。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，41。

• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明精选经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），27。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔支持这一观点。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，234。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学讲座》（Muḥaḍarāt fī ʿulūm al-Qurʾān），73；泰亚尔，《古兰经学精选》，203。

• 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl），《布哈里圣训实录注解》（Riyadh: Maktaba Rushd, 2003），10:239。

• 亚齐德·法里西（Yazīd al-Fārisī）传述，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）说他曾问奥斯曼：“为什么你把属于‘玛萨尼’（mathānī，即中等长度章节）的《战利品章》（al-Anfāl）放在了属于‘米因’（miʾīn，即百节左右章节）的《忏悔章》（al-Barāʾah）旁边，且没有在它们之间书写‘太斯米’（basmalah，即以安拉之名开头），并将它们放在了七个长章（ṭuwal）之中？ 你这样做的理由是什么？”

奥斯曼说：“在先知时期，会有包含许多节经文的章节被启示，所以每当有经文启示时，他就会召集一位书记员并指示他们：‘把这些经文放在提到某某内容的章节里。’ 当只有一节经文被启示时，他会说：‘把这节经文放在提到某某内容的章节里。’ 《战利品章》是麦地那最早启示的章节之一，而《忏悔章》是《古兰经》最后启示的部分之一，它们的故事相似，所以我认为它是它的一部分 [即它们属于同一个章节]。 然后安拉的使者 ﷺ 在此问题澄清之前就去世了，所以这就是我将它们放在一起，且没有在它们之间书写‘太斯米’，并将它们放在长章之中的原因。” 《提尔米济圣训集》，第3086段；《艾哈迈德圣训集》，第399和499段。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，47。

• 他被艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）宣布为可靠。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak）指出他既是什叶派又是“卡达里派”（Qadarī），叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（Yahya ibn Saʿīd al-Qaṭṭān）指出，据报道，奥夫（ʿAwf）称伊本·马斯欧德为骗子。 因此，他的宗派主义倾向是不容忽视的。 见扎哈比（al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar aʿlām al-nubalā）。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里、阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（Abd al-Rahman ibn Mahdi）和伊本·希班（Ibn Hibban）认为他与亚齐德·伊本·胡尔穆兹（Yazīd ibn Hurmuz）是同一个人，而叶海亚·伊本·马因、叶海亚·伊本·赛义德·卡坦和阿布·哈提姆（Abu Ḥatim）则认为他们是两个不同的人。 如果他是亚齐德·伊本·胡尔穆兹，那么他是一个不可靠的传述者；如果他是另一个人，那么他就是一个未知的传述者。 见塔哈，“古兰经章节的排列”，61；另见萨利姆·希拉利在伊本·阿比·达伍德《古兰经抄本之书》脚注中的评论，221–22。

• “卡达里派”（qadarīyyah）是一个否认神圣前定和命运，转而强调绝对人类自由意志的神学流派。 “穆尔太齐赖派”（Muʿtzilah）是一个以采纳这一立场而闻名的神学学派。

• 什叶派是最大的非逊尼派教派，最初因反对阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的统治而从逊尼派中分裂出来。

• 圣训学者允许在不涉及异端创新的事项上采纳其他教派的传述，以消除教派偏见的可能性。 阿布·伊斯哈格·朱扎贾尼（卒于伊斯兰教历259年）在《人物状况》（贝鲁特： الرسالة出版社，无日期），第32页中对此进行了阐述。

• 布哈里，《弱传述者小集》（塔伊夫：伊本·阿巴斯图书馆，2005年），第142页。 参见塔哈，《古兰经章次排列》，第57–58页。

• 朱代伊，《基础导论》，第124–27页。

• 哈基姆，《圣训辑录》，第3673段。 另见泰亚尔，《古兰经学精要》，第201–202页；以及编辑（萨利姆·希拉里）在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第230页中的评论，该评论支持古尔图比和库什里关于该章启示方式的观点。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与古兰经的起源”，第26页。

• 库尔迪，《古兰经史》，第96页。 库尔迪本人肯定了这两种观点的有效性，并未偏袒其中任何一方。

• 伊本·沙巴，《麦地那史》，第1016–17页。

• 优素福·伊利亚维，“关于古兰经结构严密性的问题”，《阿拉伯科学杂志》，第285页。 对此，有人可能会反驳说，缺乏反对意见仅仅源于希望拥有统一文本的愿望；然而，完全没有任何辩论的事实使得这一论点缺乏说服力。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，第110页。

• 参见穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的连贯性：伊斯拉希在〈古兰经沉思〉中关于结构概念的研究》（出版地不详：美国信托出版社，1986年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第77页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第354页。

• 伊本·巴塔尔，《布哈里圣训实录注释》（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第226页。

• 在关于他参与汇编的叙述中，马利克·伊本·阿比·阿米尔（伊玛目马利克的祖父）陈述道，奥斯曼写信给各省人民：“我已经完成了某某任务，并擦除了我手中持有的内容，所以你们也擦除你们手中的内容。” 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第205–6页。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，第97页；以及贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第229页。 贾巴尔还引用了关于在麦地那先知穆罕默德 ﷺ 清真寺的讲坛附近收集并掩埋抄本的传述。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第231页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第244页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 阿布·乌拜德，《信仰之书》，第2卷，第98页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第204、212页；麦基，《阐明》，第61页；另见朱代伊，《基础导论》，第121–22页。 据报道，他在哈夫萨的葬礼（janāzah）结束后不久，即他们刚刚埋葬她之后，提出了这一请求。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第212页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 纳赛尔，《古兰经变体读法的传述：传述连续性问题与异读的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第229页。 扎卡里亚·巴赫什在《关于古兰经与读法的误解：对沙迪·纳赛尔观点的批判性分析》（硕士论文，国际开放大学，2021年7月），第39–45页中讨论了这一主张的不正确性。

• 伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》中有一段传述称，一群来自埃及的抗议者带着一连串抱怨来到麦地那，其中包括奥斯曼擦除了古兰经抄本，对此他回答说：“你们可以用你们希望的任何一种字母（ḥarf）诵读。” 萨利姆·希拉里和穆希布·丁·瓦伊兹在各自的文本版本中指出，这段传述是断裂的，且这一特定陈述似乎与统一穆斯林使用单一文本的目标相矛盾。 然而，如果这一陈述是正确的，另一种可能的解释是，奥斯曼允许穆斯林以任何字母（ḥarf）诵读，只要它不与奥斯曼定本的文本相矛盾。 关于希拉里的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第239页；关于穆希布·丁的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（贝鲁特：伊斯兰遗产出版社，2002年），第244–45页。

• 非奥斯曼定本古兰经抄本的一个可能“痕迹”是下文讨论的萨那重写本的底层文本。

• 讨论所涉及的一些政治因素以及哈贾吉在消除与奥斯曼定本不符的抄本中的作用，超出了本文的范围。 然而，正如尼古拉·西奈所指出的，哈贾吉的作用充其量是区域性的，因此奥斯曼定本在帝国范围内的接受，最终源于广泛的、非强制性的草根认可，即在官方措施的同时“自下而上”地达成。 参见尼古拉·西奈，“古兰经的辅音骨架何时定型？ 第一部分”，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第2期（2014年）：第285页。

• 阿扎米，《历史》，第97页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第207页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第208页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第170页。 阿卜杜拉·朱代伊将其归类为真实传述，《基础导论》，第120页。

• 塔哈维，《困难传述注释》（优选之作），第8卷，第159页。

• 参见例如塔桑，《对尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德关于奥斯曼汇编之立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年）；贾法里，《关于伊本·麦斯欧德对奥斯曼古兰经抄本异议的分析与批判性研究》（科威特：扎希里亚出版发行公司，2022年）。关于批判性分析和概述，参见阿马尔·哈提卜，“对伊本·麦斯欧德收回其对奥斯曼汇编的立场并同意大众观点的评价性阅读”，古兰经研究中心，2022年2月16日，https://tafsir.net/article/540 ... jma-h。

• 《伊本·马哲圣训集》，第138段。

• 《布哈里圣训实录》，第4999段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第172页。

• 另见阿布·沙赫巴，《导论》，第286页；塔基·奥斯曼，《古兰经科学方法》（卡拉奇：伊斯兰出版公司，2000年），第156页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。 祖赫里报告说，许多资深圣门弟子不喜欢伊本·麦斯欧德所说的话。

• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于伊斯兰教历671年），《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），第1卷，第88页。

• 古尔图比，《古兰经律例总汇》，第1卷，第88页。

• 有趣的是，没有关于伊本·麦斯欧德批评阿布·伯克尔任命扎伊德的报道。 这支持了这样一种观点，即伊本·麦斯欧德反对的第二个原因（强迫他接受奥斯曼的读法并要求销毁他的抄本）实际上是他反对的更强有力的原因。

• 阿布·阿巴斯·古尔图比（卒于伊斯兰教历656年），《穆斯林圣训集难点解析》（贝鲁特：伊本·凯西尔出版社，1996年），第6卷，第374页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 《古兰经》3:161。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 沙提比，《坚持正道》（贝鲁特：DKI出版社，2016年），第360页。

• 《穆斯林圣训实录》，第2462段。 在另一段传述中，伊本·麦斯欧德说：“在我从安拉的使者口中学习了七十多章古兰经之后，你们怎么能命令我按照扎伊德的读法（qirāʾāh）诵读，而当时扎伊德还留着两条辫子，在其他男孩中玩耍？” 《奈萨仪圣训集》，第5063–64段。 另一段传述说，“当时扎伊德是一个留着两条辫子的犹太人”（伊本·沙巴，《麦地那史》，第3卷，第1008页）；然而，这是不正确的，因为扎伊德是作为穆斯林长大的。 参见萨夫万·阿德南·达伍迪，《扎伊德·伊本·萨比特：启示记录者与古兰经汇编者》（大马士革：笔尖出版社，1999年），第26页；以及希拉里在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第185页中的评论。 迈克尔·莱克认为这种描述是指犹太男孩习惯的鬓角（希伯来语：payot），并认为扎伊德在父亲在布阿斯战役中去世后，是在一所犹太学校学习读写长大的；然而，莱克引用了许多不可靠和带有教派偏见的来源。 迈克尔·莱克，“扎伊德·本·萨比特，‘留着两条鬓角的犹太人’：前伊斯兰时期麦地那（雅斯里布）的犹太教与识字率”，《近东研究杂志》第56卷，第4期（1997年）：第259–73页。

• 穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后一次校对的传述”，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第189–94页。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（大马士革：思想出版社，无日期），第33卷，第140页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第68页。 然而请注意，后来伊本·凯西尔指出，伊本·阿比·达伍德引用的特定传述不足以作为伊本·麦斯欧德改变立场的证据。 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第83页。

• 伊本·穆贾希德，《七种读法之书》，第67页。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第623页；以及拉蒙·哈维，“古兰经变体的法律认识论：库法法学和哈乃斐学派中伊本·麦斯欧德的读法”，《古兰经研究杂志》第19卷，第1期（2017年）：第72–101页，第20页，尾注8。

• 《布哈里圣训实录》，第3761段。

• 《穆斯林圣训实录》，第824a段；《提尔米济圣训集》，第2939段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第188页。 人们还可以注意到，阿布·达尔达是辅士（Anṣār），因此他没有与阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德相同的经历。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 在哈贾吉时代，三人被命令搜寻并销毁任何与奥斯曼定本不同的古兰经抄本：阿西姆·贾哈达里、纳吉亚·本·鲁姆和阿里·伊本·阿斯马。 他们要赔偿所有者六十迪拉姆。 参见伊本·库泰巴，《古兰经难点解析》（贝鲁特：DKI出版社，无日期），第37页。 似乎逃脱了这一命运的抄本之一是哈里斯·本·苏韦德·泰米（阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的同伴之一）的抄本，该抄本在哈贾吉时代被掩埋，后来法拉（卒于伊斯兰教历207年）依靠它对伊本·麦斯欧德的读法做出了几项观察。法拉，《古兰经含义》，第3卷，第68页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 与按城市标识的其他定本不同，叙利亚定本通常仅按地区标识为沙姆（Shām）定本。 然而，有一些报告，例如阿布·哈蒂姆的报告，将城市标识为霍姆斯（Ḥims），米格达德·伊本·阿斯瓦德曾驻扎在那里。 参见奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼古兰经抄本计划”，第57页。 海瑟姆·西德基通过引用来自霍姆斯读法传统的证据以及佐证性的抄本证据和赛义夫·伊本·奥马尔·塔米米（卒于伊斯兰教历108年）记录的支持性叙述来支持这一点。 参见西德基，“关于古兰经抄本的区域性”，第171–74页。

• 达尼，《说服》，第162–63页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第1卷，第369页；伊本·贾扎里，《传播》（出版地不详：大商业印刷厂，无日期），第1卷，第7页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第245页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：希吉尔出版社，2003年），第10卷，第394页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 伊本·贾扎里，《传播》，第1卷，第7页。

• 该术语用于指代上美索不达米亚地区，即底格里斯河和幼发拉底河之间最北端的地区，包括叙利亚北部、伊拉克北部和土耳其。

• 雅库比，《雅库比史》（纳杰夫：海达里亚图书馆出版物，1964年），第2卷，第160页。 这九个地点包括四个商定的地点（库法、巴士拉、沙姆和麦地那），以及五个额外的地点（麦加、也门、巴林、埃及和贾兹拉）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第222–23页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第370页。 根据编辑的说法，贾巴里引用的阿布·阿里·法里西（卒于伊斯兰教历377年）可能是指他，但加尼姆·卡杜里·哈马德认为它是指阿布·阿里·阿赫瓦兹（卒于伊斯兰教历446年）。 加尼姆·卡杜里·哈马德，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米及其在诵读和古兰经教学方面的努力（会议论文，约旦安曼，伊斯兰教历1427年），第36页。 另见马尔加尼，《担保来源指南》（科威特：读法中心，2011年），第44–45页。

• 马里恩·范·普滕，“‘造物主的恩典’作为奥斯曼原型书写的证据：共享正字法特性的重要性”，《东方与非洲研究学院公报》第82卷（2019年）：第271–88页。

• 范·普滕，“造物主的恩典”，第274–75页。 他进一步写道，“对于许多不同的古兰经抄本中关于niʿmat的两种可能拼写的一致性，只有一个可能的解释：一定存在一个单一的书写原型，所有奥斯曼文本类型的古兰经抄本都是从它衍生出来的”（第279页）。

• 达尼，《说服》，第165页。 达尼评论说，在这个问题上没有分歧，下文将进一步讨论。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》（出版地不详：纳瓦迪尔出版社，2011年），第466页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第24页；以及《古兰经书写科学简明教程》，第47页。 他观察到，阿卜杜勒·阿齐兹·达巴格（卒于伊斯兰教历1132年）似乎是第一批主张书写（rasm）是神授（tawqīfī）的人之一。 参见阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪，《古兰经汇编》，第393–94页。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》，第467页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史》，第98–100页；苏卜希·萨利赫，《古兰经学研究》（贝鲁特：知识出版社，1977年），第277页；朱代伊，《基础导论》，第151页；泰亚尔，《精要》，第223页；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经书写科学简明教程》，第49页。

• 巴基拉尼，《援助》，第548–49页。

• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：遗产出版社，1945年），第1卷，第379–80页；萨利赫，《研究》，第280页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第32页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第693–94页；以及《古兰经学：来源与表现之间》，第20–21页。 参见达尼，《说服》，第571页。

• 达尼，《说服》，第571–602页；库克，“区域定本的谱系”，第91页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注释》（贝鲁特：DKI出版社，伊斯兰教历1419年），第1卷，第15页。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第2卷，第158页。

• 达尼还提到了9:100中额外的一个“من”的麦加变体。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第162页。

• 重要的是要注意，在某些特定情况下，诵读者会根据非其所在地区的定本进行诵读。 例如，哈夫斯在诵读43:71和36:35时带有一个额外的“ه”，尽管它在库法定本中被省略了。 这涉及“ikhtiyār”（选择）的实践，即从一个人从老师那里学到的多种读法中，选择一种首选的读法。 此外，有人问巴士拉的诵读者阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr），为什么他在第43:68节中诵读“عبادي”（我的仆人）时带有一个“ي”字母，而巴士拉的古兰经抄本中并没有这个字母，他回答说，在这方面他遵循了麦地那的古兰经抄本（maṣāḥif）。 达尼（Al-Dānī）引用了这一点以及其他许多例子，旨在强调那些仅仅查看各地区诵读者的读法，并推测这些读法与他们地区抄本中发现的变体相同的人所犯的错误。 达尼，第602–604页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第282页；麦基（Makkī），《通往终极之引导》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah），第4卷，第3133页。

• 引用资源：事实上，在一个基于口头文化而非书面文化的社会中，认为《古兰经》的诵读者和抄写员是诉诸于现有的口头先例，而不是为了遵循所谓的抄写错误而放弃口头传统，这要合理得多。

• 引用资源：伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs），《各地区读法含义之精选》（Kitāb al-mukhtār fī maʿānī qirāʾāt ahl al-amṣār）（利雅得：Rushd书店，2010年），第71–72页。

• 引用资源：杰弗里（Jeffery），《古兰经学导论二篇》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān），第121–122页。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体读法》（Variant Readings of the Quran），第87页。

• 引用资源：许多学者已经注意到与地区抄本的一些变体相关的修辞（balāghah）微妙之处。 例如，在第91:15节中，该经文可以意为“而他（造物主）并不畏惧毁灭罪恶的赛莫德民族的后果”，也可以意为“而他并不畏惧后果”，指的是那个杀死了萨利赫（Ṣāliḥ）骆驼的人。 麦地那/叙利亚的读法符合前者，而库法/巴士拉的读法符合后者。 见法拉（Al-Farrā），《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān），第3卷，第270页。

• 引用资源：达尼（Al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第605页。 另见贾法里（al-Jaʿfarī），《古兰经的汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第50页。

• 引用资源：萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示古兰经拼写之途径》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿāqīlah）（利雅得：Rushd书店，2003年），第113页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第259页。

• 引用资源：马赫达维（Al-Mahdawī），《各地区古兰经抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）（达曼：Ibn al-Jawzī出版社，2010年），第102–103页。 支持所有地区变体均为神启的另一个陈述来自萨德尔丁·穆罕默德·希拉齐（Ṣadr al-Dīn Muhammad al-Shīrāzī，卒于伊斯兰历776年），他在其著作《揭示各地区古兰经抄本拼写之奥秘》（Kashf al-asrār fī rasm maṣāḥif al-amṣār）中写道：“这些字母都是被确认的，并且都是从奥斯曼（ʿUthmān）所写的范本中转录到抄本里的，然后被分发到所有地区，它们全都是至高安拉的言辞。” 希拉齐（Al-Shīrāzī），《揭示奥秘》（Kashf al-asrār）（开罗：Dār ʿIbad al-Raḥmān出版社，2011年），第105页。 参见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad），《七种读法许可的影响》（Athar rukhsat al-aAḥruf），第326页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqānī），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第258页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqani），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第259页。 另见努尔丁·伊特尔（Nūr al-Dīn ʿIṭr），《古兰经学》（Kitāb ʿulūm al-Qurʾān）（大马士革：Sabbah印刷厂，1993年），第175页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm Sindhī），《尊贵的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm），第389页。

• 引用资源：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经抄本拼写》（Rasm al-muṣḥaf），第705页。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第99页。

• 引用资源：西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策尔（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill出版社，2013年），第399页；迈克尔·库克（Michael Cook），“古兰经地区抄本的谱系”，《希腊阿拉伯研究》（Graeco Arabica）第9–10期（2004年）：第89–104页。

• 引用资源：另见海瑟姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）第5期（2020年）：第175页。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的报告指出，纳斯尔·本·阿西姆·莱西（Naṣr b ʿĀṣim al-Laythi，卒于伊斯兰历89年）增加了两个“alif”字母，使得相关的经文读作“سيقولون الله”而不是“سيقولون لله”。 这将是一个使抄本与巴士拉现有读法保持一致的例子，因为这种读法在阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾa，卒于伊斯兰历82年）、赛义德·伊本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr，卒于伊斯兰历95年）、阿布·穆塔瓦基勒·阿里·伊本·达乌德（Abū al-Mutawakkil ʿAlī ibn Dāwūd，卒于伊斯兰历102年）、叶海亚·伊本·瓦塔布（Yaḥyā ibn Wathāb，卒于伊斯兰历103年）、哈桑·巴士里（Ḥasan al-Baṣrī，卒于伊斯兰历110年）、阿布·阿姆尔·巴士里（Abū ʿAmr al-Baṣrī，卒于伊斯兰历154年）、阿布·穆罕默德·阿塔里（Abū al-Ashhab al-ʿAṭṭārī，卒于伊斯兰历162年）、阿布·穆罕默德·亚齐迪（Abū Muḥammad al-Yazīdī，卒于伊斯兰历202年）和雅各布·哈德拉米（Yaʿqūb al-Ḥaḍramī，卒于伊斯兰历205年）的读法（qirāʾāt）中都有传述。 见阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt）（大马士革：Saʿd al-Dīn出版社，2002年），第6卷，第200–201页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《读法传播》（al-Nashr），第2卷，第329页；伊本·哈拉瓦伊（Ibn Khalawayh），《论证》（al-Ḥujjah），第258页；安巴里（al-Anbārī），《书法规范》（Marsūm al-khaṭṭ），Imtiyaz Ali编辑（新德里：印度伊斯兰研究学院，1982年），第22页。

• 引用资源：这使得人们可以排除例如萨尔瓦·哈里西（Salwa al-Ḥārithī，塔伊夫大学）所提出的假设，即地区变体的原因是奥斯曼地区的抄本被该地区的诵读者修改以适应现有的读法。 如果情况确实如此，抄本就不可能产生谱系，相反，每个地区都会表现出一些孤立的变体。 萨尔瓦·宾特·艾哈迈德·穆罕默德·哈里西（Salwa bint Aḥmad Muḥammad al-Ḥārithī），“各地区古兰经抄本读法之分歧：事实与伊玛目言论之定论”，《达曼胡尔女子伊斯兰与阿拉伯研究学院学报》第2卷，第4期（2019年）：第351、369页。

• 引用资源：库克（Cook）写道：“第三，四部抄本所报告的变体中最引人注目的特征是，没有任何严重的迹象表明它们的文本之间存在污染（交叉影响）。 这必须被视为反对任何认为变体是捏造的建议的证据。 因为要编造一套没有污染迹象的变体，早期的穆斯林学者需要对文本传播的机制——谱系和污染的逻辑——有某种操作性的理解。 我们知道他们的继任者，即我们资料来源的作者们，并不具备这种理解；事实上，直到最近几个世纪，在任何学术文化中都找不到这种理解。 因此我们可以推断，我们所面对的是来自原型的真实传述。” 库克，“地区抄本的谱系”，第103–104页。

• 引用资源：抄写员不仅仅是在抄写他面前的东西，这一点在文学资料中通过上述叙述得到了证明，这些叙述证实了指定一人负责诵读（例如，赛义德·伊本·阿斯），指定一人负责书写（例如，扎伊德·伊本·萨比特）。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī）分析了现存的五份通常归于奥斯曼的古兰经手稿。 这一章在他的著作原版中没有出现，但出现在2020年死后出版的扩充版第11章中。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经抄本的地区来源”，《伊斯兰》（Der Islam）第98卷，第2期（2021年）：第359–393页。

• 引用资源：穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万（Mohammad Said Mitwally Ibrahim Alrahawan），“将一些早期希贾兹和库法古兰经残片

与其祖本奥斯曼抄本相关联”，《布尔汉：古兰经与圣训研究杂志》（al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies）第5卷，第2期（2021年）：第1–47页。

• 引用资源：西德基（Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，第166、183–184页。

• 引用资源：亚辛·达顿（Yasin Dutton），“根据伊本·阿米尔读法的早期古兰经抄本”，《古兰经研究杂志》（Journal of Qur'anic Studies）第2期（2001年）：第71–89页。

• 引用资源：弗朗索瓦·德罗什（François Déroche），《倭马亚王朝的古兰经：初步概述》（莱顿：Brill出版社，2014年），第17、30页。

• 引用资源：《古兰经》（手稿），法国国家图书馆，手稿部，阿拉伯语328，2010年10月11日，https://gallica.bnf.fr/ark:/12 ... em%23。

• 引用资源：这份手稿有一个相当戏剧性的背景故事。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）写道：“据哈米杜拉教授称，该抄本最初存放在大马士革；帖木儿在洗劫该城后看中了它，并将其移至撒马尔罕，存放在霍贾·阿赫拉尔·撒马尔罕清真寺（Khwāja Aḥrār as-Samarqandī Masjid）旁边的阿克经学院（Ak Medrese）中。 1868年，俄国人占领了撒马尔罕，并将该抄本移至圣彼得堡的帝国公共图书馆，在那里存放了近五十年。 随着第一次世界大战末期布尔什维克的推进，不愿在共产主义统治下生活的阿里·阿克巴尔·托普奇·巴希（Ali Akbar Topchi Bashi）将军决定在逃往巴黎之前保护这份珍贵的抄本。 他派遣了一支突击队夺取了皇家宫殿的控制权，并从皇家图书馆中搜寻该抄本。 随后，他匆忙赶往火车站，凭借其陆军将军的军衔，要求车站站长提供一台火车头。 他将《古兰经》放在火车头车厢里，并有军队护送，命令火车司机尽快向突厥斯坦前进。 几个小时后，共产主义军队指挥官收到了所发生事情的情报。 他们派出了另一台火车头和护卫队去追赶载有抄本的那台，但没能追上。 就这样，手稿到达了塔什干，共产主义当局选择不再要求归还它。 它一直被存放在历史博物馆，直到1989年被移交给乌兹别克斯坦穆斯林委员会。” 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa Al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第7卷，第484页。 请注意，这是上述“ikhtiyār”（选择）案例之一，库法的传述者哈夫斯（Ḥafs）以与巴士拉、叙利亚和希贾兹诵读者相同的方式诵读这一节经文。 事实上，据报道，哈夫斯曾问阿西姆（ʿĀṣim），为什么阿布·巴克尔·伊本·阿亚什（舒阿巴）在诵读上与他不同。 阿西姆解释说，他根据阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）从阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）传来的读法教导哈夫斯，而他根据齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）从阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullah Ibn Masʿūd）传来的读法教导舒阿巴。因此，注意到哈夫斯偏离库法读法而与希贾兹读法一致的情况并不出人意料。 见伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者传记之终极指南》（Ghāyah al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）（贝鲁特：DKI出版社，2006年），第1卷，第230页。

• 引用资源：迈克尔·马克思（Michael Marx）（与Tobias J. Jocham、Jens Sauer和Tolou Khademalsharieh合作），“柏林，国家图书馆：撒马尔罕抄本传真版，圣彼得堡1905年”，载于《古兰经手稿》（Manuscripta Coranica），迈克尔·马克思编辑（柏林-勃兰登堡科学院），https://corpuscoranicum.de/han ... 3D141。

• 引用资源：在一些经文中，后来进行了编辑以匹配伊拉克的抄本。 见瓦希德尼亚（Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？”，第386–387页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 早期经注学者侯赛因·本·法德勒·巴贾利（卒于伊斯兰教历282年）曾提及此事，见于纳萨菲的《经注之易》，由马希尔·阿迪布·哈布什编辑（伊斯坦布尔：达尔·卢巴布出版社，2019年），第400页。

• 《古兰经》5:44。 受托保存经典的有经人未能圆满完成任务，导致这些经典遭到了篡改。 参见伊本·阿提亚的《尊贵经典经注之简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），第546页。

• 拉齐的《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰教历1420年），第19卷，第123–24页。

• 伊本·贾扎里的《十种诵读法之传播》，由阿里·穆罕默德·达巴编辑（贝鲁特：DKI出版社，出版日期不详），第1卷，第6页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，天使吉卜利里向先知复诵古兰经之章，第4997–98段。 另请注意，正如加尼姆·卡杜里·哈马德在《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：达尔·加瓦萨尼出版社，2019年，第45–46页）中所讨论的那样，这一过程在巩固先知对《古兰经》的记忆方面发挥了重要作用。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第68页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》（埃及：阿拉伯书籍复兴出版社，1943年），第1卷，第242页。 不仅男性，女性也参与了记忆工作。 参见穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（利雅得：达尔·利瓦出版社，1987年），第266页。

• 泰亚尔的《古兰经学精华》（吉达：伊玛目沙提比学院古兰经研究与信息中心，2008年），第147页；朱代的《古兰经学基础导论》（贝鲁特：莱扬基金会，2001年），第93页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》（吉达：法特出版社，1946年），第39页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第90页。

• 例如，参见阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（第273页）中关于阿里·本·阿比·塔利卜个人汇编本的讨论。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》（科威特：加拉斯出版发行公司，2006年），第153–69页；阿布·阿姆尔·达尼的《各地抄本拼写知识之说服》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2010年），第134页；马基的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第157–61页。 关于日期，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第99页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。 欧麦尔说：“我担心诵读者们在其他战场上会遭受更惨重的伤亡，导致《古兰经》的大部分内容可能失传。” 在雅马马战役中殉难的圣门弟子之一是高贵的萨利姆（阿布·胡宰法的门客），他是先知曾指示人们向其学习《古兰经》的四位著名圣门弟子之一，在先知迁徙麦地那之前，他曾在麦地那带领迁士（从麦加迁徙的穆斯林）进行礼拜。 加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第95页。

• 《布哈里圣训实录》，第7191段。 关于阿布·伯克尔选择扎伊德的原因，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第98页。 此外，值得注意的是，绝大多数《古兰经》手稿当时都在麦地那，因为圣门弟子们担心手稿在战争中被敌人夺走，所以不会携带它们出征，正如先知对此所作的禁令所指出的那样。 《穆斯林圣训实录》，第1869b段。

• 记载于伊本·阿什塔（卒于伊斯兰教历360年）现已失传的著作《抄本之书》中，引自苏尤蒂的《古兰经学完善》（贝鲁特：瑞萨拉出版社，2008年），第131页。 另参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》第1卷第139–43页中的叙述，其中提到阿布·伯克尔是第一位汇编《古兰经》的人。

• 参见萨哈维的《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第302–3页。 伊本·哈杰尔也提到了将“记忆”和“书写”视为“两个见证”的解释。 参见他在《布哈里圣训实录注释》（利雅得：泰巴出版社，2005年）第11卷第171–73页中对该叙述的详细讨论。 大多数学者支持“两个见证人已将其从先知 ﷺ 那里记录下来”这一解释。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》第80页；穆罕默德·哈桑·贾巴尔的《从安拉的使者 ﷺ 到其民族的古兰经文本传递之可靠性》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，出版日期不详），第182页；朱代的《古兰经学基础导论》第97页；穆斯塔法·布哈和穆赫伊·丁·米斯图的《古兰经学明证》（大马士革：卡利姆·泰伊布出版社，1998年），第84页；穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》第49页。

• 苏尤蒂的《古兰经学完善》，第1卷，第164页。 另参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写：语言历史研究》（巴格达：国家委员会，1982年），第99页。

• 伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第168页。 另参见泰亚尔的《古兰经学精华》第152页；阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》第269页。

• 关于使用“苏胡夫”（书页）一词来描述此次汇编，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第97页。

• 阿扎米的《古兰经文本史》第74页；亚当·加塞克的“手稿与古兰经”，载于奥利弗·利曼编辑的《古兰经百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第385页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·阿瓦德·萨利赫的《穆斯哈夫拼写博物馆》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，2006年），第8页；阿里·本·苏莱曼·乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第509页。

• 伊本·萨阿德的《大传记》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第4卷第101页，第2卷第307–8页；伊本·贾里尔·塔巴里的《塔巴里史》（出版地不详：马阿里夫出版社，1967年），第4卷第69页；乌德富维的《古兰经学之自足》，由卢布娜·宾特·哈立德·本·穆罕默德·阿尔法吉编辑（硕士论文，乌姆·古拉大学，2016年），第264页。

• 他写道：“当时流传着从圣门弟子那里抄录的手稿，如伊本·麦斯欧德的穆斯哈夫，以及从叙利亚圣门弟子那里抄录的内容，还有乌拜的穆斯哈夫等，这些手稿在《古兰经》启示所依据的七种字母（aḥruf）范围内存在差异。” 伊本·阿提亚的《简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，伊斯兰教历1423年），第26页。

• 马基·本·阿比·塔利卜的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第62页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》，第1卷，第256页。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。 在另一段叙述中提到，胡宰法遇到人们在第2:196节经文上产生分歧，有人用词汇替换的方式诵读，即“wa atimmu al-ḥajj wa-l-ʿumrah li-l-bayt”。 参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第167页。

• 伊本·阿西尔的《历史大全》（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第3卷，第8页。

• 另参见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪的《尊贵穆斯哈夫史》（开罗：朱迪图书馆，1951年），第27页；朱代的《古兰经学基础导论》，第100–101页。

• 达尼的《说服》，第137页。

• 马基的《阐明》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪的《正统哈里发时期古兰经的汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第105页。

• 库尔迪的《古兰经史》，第49页。

• 一些学者还声称阿布·伯克尔的汇编被称为“苏胡夫”是因为它没有按顺序排列章节；然而，加尼姆·卡杜里·哈马德指出没有证据支持这种断言。 《穆斯哈夫拼写》，第123页。

• 巴格维的《圣训注释》，由舒艾布·阿纳乌特和穆罕默德·祖海尔·沙维什编辑（贝鲁特：伊斯兰图书馆，出版日期不详），第4卷，第523页。

• 伊本·沙巴的《麦地那新闻》（出版地不详：阿利扬出版社，1990年），第3卷，第212页。

• 伊本·哈杰尔指出，阿里·祖里扬·贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》（科威特：达希里亚出版社，2022年，第30页）提到了这一点。

• 塔巴里的《塔巴里史》，第4卷。

• 巴拉祖里的《征服之书》（贝鲁特：DKI出版社，2014年），第287页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第208、209页。 第82号报告提到13年，第83号报告提到15年。 请注意，先知 ﷺ 于伊斯兰教历11年去世。

• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·易卜拉欣·哈萨宁，“奥斯曼在汇编古兰经时对七种字母的处理及其与最后复诵的关系”，载于《伊斯兰科学杂志》第14卷第4期（2021年2月），第2700页；另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第88页。

• 奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼穆斯哈夫项目：对其历史确定和副本数量的新解读”，载于《古兰经：从启示到记录》（伦敦：富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第39、50–51页。

• 纳西尔·基塔米的《奥斯曼拼写及其对诵读传述的影响》（出版地不详，1916年）。

• 阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰教历73年）是先知两位杰出圣门弟子——祖拜尔·本·阿瓦姆和阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔——的儿子，以口才出众而闻名。 他后来反抗倭马亚王朝的统治，并在麦加建立了哈里发政权，统治了九年，之后被哈贾吉·本·优素福·萨卡菲杀害。

• 《布哈里圣训实录》，第3506段。

• 一群人进入扎伊德·本·萨比特面前对他说：“请给我们讲述安拉使者 ﷺ 的圣训。”他说：“我该给你们讲述什么呢？我曾是他的邻居，当启示降临他时，他会通知我，我便为他记录下来。”伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第145页；另参见提尔米济的《先知特征》，第342段，https://sunnah.com/shamail:342。

• 达尼的《说服》，第615页。

• 巴格维的《圣训注释》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），第4卷，第525–26页。

• 有一段叙述称伊本·阿巴斯表示阿卜杜拉·本·麦斯欧德参加了与先知 ﷺ 的最后复诵（《艾哈迈德圣训集》，第3422段）。 塔桑认为这与伊本·阿巴斯的另一段叙述相冲突，后者承认奥斯曼的诵读是根据最后复诵进行的。 他还认为这与萨穆拉·本·俊杜布和伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年）的陈述相冲突，这些陈述暗示奥斯曼的诵读是基于最后复诵的。 参见塔桑的《关于阿卜杜拉·本·麦斯欧德对奥斯曼汇编立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年），第59–67页。

• 关于“最后复诵”意义的更详细讨论，请参考以下研究：奥萨马·阿尔哈亚尼，“古兰经的最后复诵及其相关圣训的汇编与研究”，载于《伊斯兰科学杂志》第10期；穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后复诵的圣训”，载于《乌姆·古拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页；纳西尔·本·沙特·基塔米，“最后复诵：其含义与影响”，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院杂志》第15期（2013年）。

• 达尼的《说服》，第614页。 他指出：“这是为了确保《古兰经》中没有任何内容是按照他们方言以外的方式书写的。”

• 他在先知迁徙时年仅11岁。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第112页。

• 根据哈马德的《穆斯哈夫拼写》（第115页）中提到的他们在迁徙时或先知去世时的年龄计算得出。

• 伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（出版地不详：思想出版社，1995年），第39卷第243页；伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第211页；伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷第178页。 另参见哈萨宁的“奥斯曼的处理”（第2700页），法赫德·鲁米的《古兰经学研究》（利雅得：古兰经研究经注中心，2005年），第92页。 在另一段叙述中，乌拜·本·卡布口述，扎伊德记录，赛义德校对。 参见伊本·萨阿德的《大传记》，第5卷，第312页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第213页；伊本·萨阿德的《大传记》，第3卷第466页。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第116页；贾巴尔的《古兰经文本传递的可靠性》，第205页。

• 乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》，第516–517页；阿卜杜勒·海·法拉马维的《穆斯哈夫拼写及其发音》（麦加：麦基图书馆，2004年），第111页。

• 贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》，第32页；哈萨宁的“奥斯曼的处理”，第2702–5页。 这些作者收集了试图列举相关人员的各种叙述，他们的名单存在一些差异，前者包括阿纳斯·本·马利克·库沙伊里和阿卜杜拉·本·欧麦尔，而不是阿布·达尔达和萨阿德·本·努曼。 关于类似的名单及其细微差异，另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第117页。

• 贾法里的《汇编》，第33–34页；哈姆丹的“奥斯曼穆斯哈夫项目”，第46–47页。

• 引自扎哈比的《名人传记》（出版地不详：圣训出版社，2006年），第3卷，第242页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，第4991段。 关于七种字母的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被四本书引用。

• 《提尔米济圣训集》，第2944段。

• 对这一点的详细阐述超出了本文的范围。 然而，简要解释如下。 如果人们采纳“七种字母”是指诵读方式差异的不同类别这一观点，那么例如，其中一个类别可能是“al-naqṣ wa-l-ziyāda”（省略或增加）。 那么，如果奥斯曼文本仅包含该类别的一个示例，它是否涵盖了这一“字母”（ḥarf），还是说它必须包含与该类别相关的所有诵读才能被认为涵盖了这一“字母”？ 那些采纳这种“字母”解释的人必须证明所有这些类别都可以在奥斯曼文本中找到，但不一定非要包含所有归入这些类别的诵读。

• 这一点有待进一步讨论。 参见阿马尔·哈提卜的《初学者阿拉伯语加点历史简明图解》（自出版，2020年），第7页。 包括阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）和阿布·法德勒·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）在内的多位学者指出，文本被刻意书写为不加点或不加元音符号，以容纳其他诵读，这一观点随后被伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）所采纳。 然而，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，圣门弟子只是采用了他们那个时代的书写惯例，而辅音加点之所以缺失，是因为它是后来才发明的。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经学：来源与抄本之间》（利雅得：古兰经研究经注中心，2018年），第68–69页，以及“在古文字学视角下对穆斯哈夫拼写相关理论的审查”，载于古兰经研究发展国际会议（2013年2月16日），第44–45页。 另一方面，Al-Aʿẓamī 指出，在早期的阿拉伯古文字学中，有几个早于奥斯曼定本的例子确实带有辅音点（《历史》，第136–139页）。 人们还可以注意到，Al-Farrāʾ（卒于公元207年）报告称，在伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的《穆斯哈夫》（muṣḥaf）中，第49章第6节存在点号。 Al-Farrāʾ，《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān）（贝鲁特：ʿAlam al-Kutub，1983年），第3卷，第71页。 早期《古兰经》手稿中普遍存在的一些辅音点，也引发了一种假设：即这些点号自始至终都是《古兰经》书写的一个特征，并且根据当时惯用的书写习惯，奥斯曼定本中也存在稀疏的点号。 参见 Adam Bursi，“连接点号：变音符号、书写文化与一世纪/七世纪的《古兰经》”，《国际古兰经研究协会期刊》第3卷（2018年），第149页。

• 学者们进一步将符合文本的诵读方式分为：明确符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥaqaqah）、隐含符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥtamalah），以及与文本有微小不符的（al-mukhālafah al-yasīrah/al-mughtafarah），例如单字母的发音差异。 第一类的例子是诵读第1章第4节的“maliki”，而第二类的例子是诵读第1章第4节的“māliki”，因为文本在书写时没有字母alif（ملك）。 第三类的例子是将“al-ṣirāṭ”诵读为“al-sirāṭ”（带有字母س），正如 Qunbul 传自 Ibn Kathīr 以及 Ruways 传自 Yaʿqūb 等人所诵读的那样。 参见 Ibn al-Jazarī，《十种诵读法汇编》（al-Nashr fī al-qira’āt al-’ashar），第1卷，第12–13页。 另见 Shādī bin Aḥmad Tawfīq al-Mulḥim，“十种诵读法中《穆斯哈夫》书写形式所不能容纳的内容”（Mā lā yaḥtamiluhu rasm al-muṣḥaf min al-qirāʾāt al-ʿashar），《Tibyan 古兰经研究期刊》，第25期（伊斯兰教历1438年），第386–390页；ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥarbī，《十种诵读法中疑难问题的语言、注释及语法分析》（硕士论文，乌姆古拉大学，伊斯兰教历1417年），第26页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。

• Al-Ṭaḥāwī，《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），由 Shu'ayb al-Arna'ūṭ 编辑，共16卷（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，1994年），第8卷，第125页。他指出，一旦人们习惯了学习《古兰经》，以其他“哈尔夫”（aḥruf）进行诵读的许可便消失了，《古兰经》回归到仅以一种“哈尔夫”诵读。参阅 Ammār Khaṭīb，《塔哈维伊玛目关于七种哈尔夫含义的学说校勘》（Markaz al-Tafsīr li-Dirāsāt al-Qur’anniyyah，2021年5月22日），。

• al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah，2009年），第2卷，第405页。 “Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā”（奥斯曼想要从七种中选择一种哈尔夫，即其中最纯正的一种）。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《回顾》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah，1993年），第8卷，第45页。

• Al-Baghawī，《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），第4卷，第523页，前文已引用。

• ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī，《法理学原理证明解析》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：宗教基金与伊斯兰事务部，2013年），第2卷，第792页。

• Ibn Taymiyyah，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá）（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），第13卷，第214页。

• Ibn al-Qayyim，《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，伊斯兰教历1428年），第1卷，第47–48页；Ibn al-Qayyim，《签署者通告》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2002年），第5卷，第65页。

• 另见 Mannāʿ al-Qaṭṭān，《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah，1995年），第158页；al-Kurdī，《尊贵的古兰经》（al-Karīm），第52、64页；以及 Bashār ʿAwād Maʿrūf，“关于‘这部古兰经是以七种哈尔夫降示的’圣训的考察”，载于《从降示到编纂的尊贵古兰经》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第289–292页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。 请注意，学者们确实讨论了这些被记录的非奥斯曼变体在经注和法理裁决中可能具有的价值。

• Al-Bāqillānī，《古兰经的胜利》（al-Intiṣār lil-Qurʾān）（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，2001年），第1卷，第60、364–365页。

• Al-Dānī 写道：“[我们相信]信士的长官奥斯曼，以及所有在场的圣门弟子，在《穆斯哈夫》中确立了所有这些哈尔夫，他们告知了其真实性和正确性，并允许人们进行选择[关于不同的诵读]，正如先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。” 在这些哈尔夫中，有 Ubayy ibn Kaʿb 的哈尔夫、Abdullāh ibn Masʿūd 的哈尔夫，以及 Zayd ibn Thābit 的哈尔夫。 奥斯曼和社群只是摒弃了那些虚假的（bāṭilah）哈尔夫和诵读法，这些内容既不为人知也不被确立，而是以圣训的方式传自先知穆罕默德 ﷺ，这作为确立《古兰经》的方法是不被允许的。” Al-Dānī，《七种著名诵读法汇编》（Jāmiʿ al-bayān fī al-qirāʾāt al-sabʿah al-mashūrah）（坦塔，埃及：Dar al-Sahabah li-Turath bi-Ṭanṭā，2012年），第67页。 请注意，Al-Dānī 在其他地方提到了这样一种观点：奥斯曼将人们聚集在一种哈尔夫上，并舍弃了其余的哈尔夫；然而，他在提及此解释前加上了“根据某些学者的说法”（ʿalā qawl baʿḍ al-ʿulamāʾ），并在其后提到了只有不真实的诵读法才被舍弃的观点。 参见 Al-Dānī，《说服》（al-Muqniʿ），第613页。

• Ibn Ḥazm，《宗教、派别与教派论》（al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾī wa-l-niḥal）（开罗：Maktabah al-Khanji，无日期），第2卷，第65页。

• Al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrā wa kamāl al-iqrāʾ）（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyyah，1999年），第2卷，第573–574页。

• Al-Zarqānī，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第169页；ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf），第30–32页；Abū Nūr Aḥmad al-Zaʿbī，《奥斯曼穆斯哈夫及其与七种哈尔夫的联系》（al-Maṣāḥif al-ʿUthmāniyah wa ṣilatihā bil-aḥruf al-sabʿah）（科威特：Dar al-Bayan，2003年），第18、52页。

• Al-Ḥasānīn，“奥斯曼的作为”（Ṣanīʿ Uthmān），第2720–2722页。

• Abd al-Qayyūm al-Sindhī 将自己归入第三类（见下文）；然而，他的观点实际上与第二类一致，因为他指出，来自七种哈尔夫的所有有效（真实的、未被废止的）诵读法都包含在奥斯曼的《穆斯哈夫》中，这正是第二类所主张的。 Al-Sindhī，《诵读学篇章》（Safaḥāt fī ʿulūm al-qirāʾāṭ）（麦加：al-Maktabah al-Imdadiyah，伊斯兰教历1415年），第125页。

• 另见 Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），第113页。

• 例如，当 ʿAlqamah ibn Qays（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《黑夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（以创造了男性和女性的主起誓），随后 Abū al-Dardāʾ 作证说，他也是从先知穆罕默德 ﷺ 那里以同样的方式学习这一节经文的。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。

• Al-Jaʿfarī，《诵读学基础》（al-Asās fī ʿilm al-qiraʾāt）（安曼：Arwiqa，2015年），第166页；Rawān Nāṣir al-Anṣārī，“奥斯曼编纂与七种哈尔夫的关系”（ʿAlaqat al-jamʿ al-ʿUthmānī bil-aḥruf al-sabʿa），《爱资哈尔大学沙里亚与法律学院期刊》第32卷，第1期（2020年）：第654–681页。

• Al-Raʿīnī（卒于伊斯兰教历476年），《七种诵读法之充分》（al-Kāfī fi al-qiraʾāṭ al-sabaʿ）（贝鲁特：DKI，2000年），第15页。

• Ibn al-Jazarī，《汇编》（al-Nashr），第1卷，第31页。

• Ibn al-Jazarī，《诵读者指南》（Munjid al-muqriʾīn），第54页。

• Ibn Ḥajar，《布哈里经注》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dār al-Ṭaybah，2005年），第11卷，第195–196页。 他进一步解释说，这是奥斯曼《穆斯哈夫》之间存在文本差异的一个原因，旨在增加可以容纳的诵读法数量。 另见 Ahmad Ali Imam，《古兰经的变体诵读：对其历史和语言起源的批判性研究》，第66–67页。

• Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī，《导引解析》（Sharḥ al-hidāyah）（利雅得：Maktabah Rushd，1995年），第5页。

• 正如 Makkī ibn Abī Ṭālib 的观点所证明的那样，奥斯曼委员会根据一种哈尔夫编纂《古兰经》的观点，与某些其他哈尔夫得以保留的观点之间并不存在冲突。因为即使委员会在转录《穆斯哈夫》时主要考虑了其中一种诵读法，但这并不改变骨架文本仍然可以容纳其他诵读法的事实。 另见 Al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第152页。

• 引自 Abū Shāmah，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz）（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah，2003年），第114页。 另见 Muhammad ibn Luṭfī al-Sabbagh，《古兰经学概论》（Lamaḥāt fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Maktabah Islami，1990年），第172–173页。 请注意，在某些资料中，这一陈述被错误地归于 Abū Shāmah 本人；参阅 al-Jaʿfarī，《诵读学基础》，第167页，以及 Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh, Aḥmad Khālid Shukrī, 和 Muḥammad Khālid Manṣūr，《古兰经学导论》（Kitāb Muqaddimāt fī ʿUlūm al-Qurʾān）（安曼：Dar Amman，2001年），第41页。

• ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第147页。

• Fahd al-Rūmī，《古兰经学研究》（Dirasāt fī ʿulūm al-Qurʾān），第95页；Imam，《古兰经的变体诵读》，第66–67页。

• 参见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《诵读法含义阐明》（al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt）（开罗：Dār Nahdah Misr，1977年），第34页。 这一引文很有意义，因为它表明，虽然关于这一主题的观点通常分为三类——即认为所有哈尔夫都被保留的（如 Al-Bāqillānī），认为仅保留了一种的（如 Al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼《穆斯哈夫》是刻意书写（无元音和变音符号）以容纳不止一种哈尔夫的（Ibn al-Jazarī）——但 Makkī 属于第四类，他认为尽管《穆斯哈夫》是根据一种哈尔夫刻意书写的，但其文字仍然容纳了其他诵读法。 另见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《通往终极的导引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah）（沙迦：沙迦大学，2008年），第4卷，第2911–2912页。

• Melchert 写道：“根据 Makkī ibn Abī Ṭālib 的说法，奥斯曼可能只考虑了一种发音（lafẓ），但由于他的副本不包含点号或格位结尾的指示，不同中心的人们继续使用他们传统的诵读法，只要这些诵读法不与奥斯曼的辅音大纲相矛盾。” 按照这种说法，今天所熟悉的辅音大纲保留了七种哈尔夫中的一种，而变音符号和元音符号有时也保留了其他六种哈尔夫的要素。” Christopher Melchert，“十种诵读法之间的关系”，《古兰经研究期刊》第10卷，第2期（2008年）：第84页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经学：来源与穆斯哈夫》（ʿUlūm al-Qurʾān bayna al-maṣādir wal-maṣaḥif），第217页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第147页；Al-Firmāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第151页。

• Sālim Qaddūrī al-Hamad，《哈尔夫许可的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf），第321页。

• 例如，ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī 同意“多数派”观点，即奥斯曼《穆斯哈夫》包含了七种哈尔夫，只要它们能被区域性《穆斯哈夫》的“书写形式”（rasm）所容纳；然而，他认为没有任何有效的诵读法被遗漏，且所有被包含的内容都在“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）中得到了确立。 因此，他的观点与上述第二种观点一致。 Al-Qāḍī，《穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-mtuṣḥaf），第30页。 另见 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah，《古兰经诵读法：历史、确立、权威性及教法》（al-Qirāʾāt al-Qurʾāniyyah: Tārīkhuhā, thubūtuhā, ḥujiyyatuhā, wa aḥkāmuhā）（贝鲁特：Dar al-Gharb al-Islāmī，1999年），第150页。

• Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nayef al-Mashaqbeh，“学者们关于奥斯曼《穆斯哈夫》未包含的诵读法的观点”，《加沙伊斯兰大学伊斯兰研究期刊》第28卷，第4期（2020年）：第244–262页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī），第156页。 然而，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 本人认为《古兰经》仅以古莱什方言降示。 见下文。

• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第142–143页；以及《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah ʿalā asʾilah multaqā ahl al-tafsīr）（安曼：Dar Ammar，2005年），第15–16页。 ʿAbd al-Ṣabūr Shāhīn 指出，由于 Hishām bin Ḥakīm（曾与奥马尔在诵读上产生分歧）在麦加征服后皈依了伊斯兰教，因此以七种哈尔夫诵读的许可很可能发生在伊斯兰教历第九年。 Shāhīn，《古兰经历史》（Tārīkh al-Qurʾān）（出版地不详：Nahdet Misr，2007年），第80–81页。 关于何时给予以七种哈尔夫诵读的许可，其观点分歧的讨论，请参阅 Al-Jaʿfarī，《基础》（al-Asās），第42–46页。 他引用了三位当代古兰经学者的三种观点：（1）许可从一开始就在麦加给予，持此观点者为 Muhammad Sālim al-Muḥaysin；（2）许可在麦地那给予，持此观点者为 Shaʿbān Muḥammad Ismaʿīl（以及许多古典学者）；（3）七种哈尔夫在麦加降示，但使用它们的许可是在麦地那给予的，持此观点者为 Sayyid Rizq Ṭawīl。 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah 也指出，学者们在其他诵读法是同样被降示的，还是仅仅被允许的这一问题上存在分歧，后者由 Abū Shāmah（卒于伊斯兰教历665年）和 Shihāb al-Dīn al-Qastallānī（卒于伊斯兰教历923年）所暗示。 参见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之支撑》（Umdat al-qarī）（贝鲁特：DKI，2001年），第20卷，第20页；Abu Shāmah，《简明指南》，第89–90页；Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》，第282–287页。 例如，参见 Imam 在《古兰经的变体诵读》中讨论的《古兰经》中的例子，第99页。 另一方面，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 认为《古兰经》的所有词汇都应被视为古莱什方言，因为那些在其他方言中发现的词汇也可能为古莱什方言所共有。 因此，他支持 Ibn Qutaybah（卒于伊斯兰教历276年）的观点，即《古兰经》仅以古莱什方言降示，而以其他方言诵读则是基于先知穆罕默德 ﷺ 提供的让步。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第161–162页；《阿拉伯语研究》（Abḥāth fī al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā）（安曼：Dar ʿAmmār，2005年），第77页；《科学解答》，第11页。 另见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• 一些学者认为“用古莱什语言书写”是指拼写方面，而非方言和发音方面，例如 ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》，第32–34页；ʿAlī al-ʿUbayd，《尊贵的古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），第520页。 ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī 反驳了这一建议，指出：（1）麦加和麦地那之间的拼写惯例没有区别；（2）那三名古莱什青年是在麦地那长大并学习书写的。 《穆斯哈夫的书写与发音》，第149页。 参见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 的评论，《穆斯哈夫的书写》，第149页注56。 人们还可以补充说，奥马尔责备 ʿAbdullah ibn Masʿūd 未以古莱什方言教授《古兰经》的叙述，也清楚地表明这不仅仅是指拼写。

• Al-Jaʿfarī，《古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʾān），第46–48页。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《入门》（al-Tamhīd）（伦敦：Mu’assasat al-Furqan，2017年），第5卷，第590页。

• Khalaf ibn Hishām（卒于伊斯兰教历229年）说：“古莱什人不发‘哈姆扎’（hamzah）音，发‘哈姆扎’音不属于他们的方言。” “事实上，诵读者（qurrāʾ）发这个音只是根据古莱什以外的其他阿拉伯方言。” 参见 Abu Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年），《安拉经典中的停顿与起始解析》（Īḍāḥ al-waqf wal-ibtidāʾ fī kitāb Allāh ʿazza wa jal）（大马士革：阿拉伯语言学院，1971年），第392页。 另见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（安曼：Dar Ammar，2005年），第10页；Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第158–159页。

• 根据传自 Nāfiʿ 的 Warsh（Azraq 和 Asbahānī 的传述），以及传自 Abū ʿAmr al-Baṣrī 的 Abu Jaʿfar 和 Sūsī，它是这样发音的。

• 参见 Ibn Manẓūr，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）（贝鲁特：Dar Sader，伊斯兰教历1414年），第1卷，第22页。 库法城的诵经家阿尔-基萨伊（al-Kisāʾī）在先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺领拜时，因读出了“哈姆扎”（hamzah）音而引发了一些争议，显然当地人对此并不习惯。 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），5:189。

• 《提尔米济圣训集》（Jami` at-Tirmidhī），第3104段。 另见塔哈维（Ṭaḥāwī），《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），8:130。

• 一个例子是委员会选择了“wa mā khalaqa al-dhakara wa-l-unthá”（他创造了男性和女性）而非“wa-l-dhakari wa-l-unthá”（凭借男性和女性），后者是伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）和阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）对第91章第3节的诵读方式。 见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。 阿明·伊本·伊德里斯·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·法拉塔（Amīn ibn Idrīs ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Fallātah），《诵经家的选择》（al-Ikhtiyār ʿinda al-qurrāʾ）（利雅得：沙特国王大学，伊斯兰历1436年），149。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学研究》（Abḥāth fī ʿulūm al-Qurʾān）（安曼：达尔·阿马尔出版社，2006年），35–71页，关于“选择”（ikhtiyār）这一主题。

• 伊本·沙巴（Ibn Shabbah），《麦地那史》（Tārīkh al-Madīnah），2:711。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链解析》（al-Tamhīd limā fī al-muwattā min al-ma'ānī wa al-asānīd）（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，伊斯兰历1387年/1967年），8:279。 另见库尔迪（al-Kurdī），《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），59。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），11:163；加尼姆·卡杜里·哈马德，《科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah），11。

• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《简明指南》（al-Murshid al-wajīz），102。

• 关于使用“jamʿ”（汇集或编纂）一词来描述奥斯曼版《古兰经》的制作过程，或许可以作简要评论。 对于那些认为奥斯曼版《古兰经》仅仅是阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期手稿（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及汇集或编纂任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本上的工作，因此称其为“标准化项目”可能更为恰当。 正如本节所解释的，其他学者认为这是一个自主汇编的文本，随后与阿布·伯克尔的手稿进行了核对；因此，从这一观点来看，将其称为“编纂”是合适的。

• 乌拜德（Al-ʿUbayd），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），506–7。

• 伊本·阿希尔（Ibn ʿĀshir），《〈穆宛塔〉注解》（Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān），415。 他引用了布尔汉·丁·贾巴里（Burhān al-Dīn al-Jaʿbarī）的话，指出汇编本从阿布·伯克尔传给了欧麦尔（ʿUmar），因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎（Ḥafṣah）从他那里继承。 另见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》（Jamīlah arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlah atrab al-qasāʾid）（安曼：Arwiqah出版社，2017年），344；库尔迪，《古兰经史》，44；M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（The Qur’an and the Orientalists）（伊普斯威奇：圣行复兴协会，2004年），237。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，353。

• 请注意，阿布·沙马·马格迪西（Abū Shāmah al-Maqdisī，卒于伊斯兰历665年）在《简明指南》第76页中也提到了这种可能性。

• 译自阿扎米（al-Aʿẓamī）的《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），90。 人们可能会注意到，阿扎米在翻译和意译上采取了一些自由度，感兴趣的读者可以查阅伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）的《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）第210页的原文。 该传述链被编辑萨利姆·希拉利（Salīm al-Hilālī）宣布为真实可靠，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）也曾宣布其为真实可靠。 请注意，穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muhammad Ḥasan Jabal）追随拜哈基（al-Bayhaqi）的观点，认为这一叙述不能作为证据，理由是穆萨布（Muṣʿab）并非直接从奥斯曼那里听闻，且汇编过程在阿布·伯克尔时期就已经完成了。 见贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），197–99。

• 译自阿扎米的《古兰经文本史》，90。 与前述叙述一样，阿扎米在意译上采取了一些自由度，参阅伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，206。 通往马利克·本·阿比·阿米尔（Malik bin Abī ʿĀmir）的传述链被编辑萨利姆·希拉利宣布为真实可靠。

• 一些学者还指出，这些叙述并未提到在阿布·伯克尔时期有委员会协助扎伊德（Zayd），而在奥斯曼时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）书写《古兰经》，他得到了委员会的协助。 见库尔迪，《古兰经史》，61–62。

• 伊本·贾里尔（Ibn Jarīr），《泰伯里经注》（Tafṣir al-Ṭabarī），1:56。 请注意，该记载的部分内容包含了一些混淆阿布·伯克尔时期和奥斯曼时期汇编工作的插叙；然而，证据的重点在于记载末尾提到的细节，即提到奥斯曼使用阿布·伯克尔的汇编本对《古兰经》进行了最终审查。 另见哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī），《传述中的插入语解析》（al-Fasl li al-wasl al-mudraj fi al-naql）（利雅得：达尔·希吉拉出版社，1997年），1:399。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，93。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

E. 区域抄本与谱系学

对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：

书1：“房子外面有一辆灰色的车。”

书2：“房子外面有一只灰色的猫。”

书3：“房子外面有一只灰色的猫在追一只老鼠。”

在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。

为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。

图1：形成谱系的变体方块。

想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。

在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：

- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。

基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：

图2：迈克尔·库克提出的可能谱系

让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：

图3：没有可能谱系的变体方块。

然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。

谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。

例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。

图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。

位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。

图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。

通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。

F. 关于抄写错误的指控

关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。

通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。

其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。

此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。

在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。

第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？

第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。

阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：

对古兰经手稿中增减现象的理解是，它们是根据被派往各省的同伴们的诵读而书写的。 这表明，诵读者（Qurrāʾ）将他们的诵读归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是增加还是省略，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的时代诵读的。 如果不是这样，它们就不可能出现在某些抄本中而从另一些抄本中省略。 而且不可能想象它们会是抄写员的错误，因为安拉确实保护了它（即《古兰经》）。 证明这一点的是，当阿里开始他作为哈里发的统治时，他没有改变其中的任何东西，而是认可了奥斯曼的行动。 他们甚至不喜欢给古兰经手稿加注标点，生怕增加其中的内容。 那么，他们怎么可能增加字母（或变体）并让这些增加的内容得到批准…… （乌德富伊随后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记——包括章标记、节标记和辅音变音符号——时所表现出的极度谨慎。） 因此，在如此谨慎的情况下，这些字母不可能在没有明确证据（naṣṣ）或知识的情况下出现，也不可能由抄写员的错误（wahm）产生。

人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。

第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：

当委员会正在审查古兰经手稿时，我与奥斯曼在一起。 于是他派我带着一块写有（لم يتسن）、（لا تبديل للخلق）和（فأمهل الكافرين）的羊肩胛骨去找乌拜·本·卡阿布。 乌拜要了书写工具并修改了拼写，他写成了（لخلق），去掉了两个“ل”中的一个；他写成了（فمهل）；他还写成了（لم يتسنه），增加了一个“ه”。

上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。

回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。

第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。

接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。

图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。

换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。

被误解的暗示抄写错误的叙述

我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。

第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”

首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：

关于奥斯曼的那些叙述不能作为证据，因为它们是断裂的，且无法追溯到他本人。 从逻辑上讲，奥斯曼作为穆斯林乌玛的领袖、人民的统治者和他们的榜样，不可能在统一人们使用作为范本的古兰经手稿后，在发现书写中有差异或错误时，选择不去纠正它们。

伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。

此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。

关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。

请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。

例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。

阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：

一些无知者（juhhāl）声称这是抄写员在书写定本时的错误 [他随后提到了他们对上述奥斯曼和阿伊莎言论的引用]。 然而，学者们认为这非常牵强，且这些传述并未从奥斯曼或阿伊莎（愿安拉喜悦他们俩）那里得到证实，因为安拉的使者 ﷺ 的圣门弟子是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，因此他们不可能在安拉的经典中留下别人会去纠正的错误。

阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。

在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”

基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。

萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）

早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。

1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。

例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。

在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。

在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。

结论

在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。

按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。

法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。

手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

苏拉（章节）的顺序

从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。

第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。

一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。

对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。

然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。

当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。

基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。

为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？

当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。

ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并下令将所有其他古兰经材料，无论是写在残片手稿上还是完整的副本，全部焚烧。

当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。

也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。

此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。

由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”

奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。

纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。

阿扎米总结道：

一致同意处理掉（或修订）所有早期抄本，使得奥斯曼的字体和拼写成为了新的标准；从那时起，每一位学习《古兰经》的穆斯林都必须遵循奥斯曼文本。 如果一个人的先前所学与该文本不符，他便不再被允许以那种有分歧的方式进行诵读或教学。 那么这样的人该怎么办呢？ 参加官方诵读者的学习圈是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教学和诵读的资格。 奥斯曼在这方面取得的无与伦比的成功，有力地证明了他的行为呼应了整个社群的心声。

因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。

同伴们对奥斯曼法典的态度

奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：

先知的书记员扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为奥斯曼书写了法典，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此表示同意，因此这成为了共识（ijmāʿ）。 而通过共识传达的内容是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们的，使我们能够学习其教义，并了解礼拜次数等事项。

本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。

尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？

伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。

关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。

先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：

阿卜杜拉·本·麦斯欧德提出的异议源于愤怒状态，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的愤怒消退，他对奥斯曼和安拉使者 ﷺ 的同伴们的卓越决定感到满意，并赞同他们的共识，放弃了对他们的反对。

此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。

至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：

除了阿卜杜拉·本·麦斯欧德外，没有人在此事上有分歧。他拒绝放弃他所拥有的、与奥斯曼法典不同的读法。 他说：“伊拉克的人们啊！ 库法的人们啊！ 隐藏你们手中的穆斯哈夫，不要拿出来。 因为安拉确实说过：‘谁隐匿什么，谁在复生日就带着他所隐匿的来。’ 所以，带着穆斯哈夫去见安拉吧。” 所以要仔细思考伊本·麦斯欧德的话，因为他并没有反对编纂奥斯曼法典，而是对另一件事有分歧。

沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。

此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。

伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”

从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。

由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。

区域性法典及其差异

奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。

A. 区域性抄本的数量及其分发地

官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。

请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。

B. 区域性抄本之间的相似程度

抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：

这些正字法上的特殊习惯使我们能够证明，《古兰经》手稿可以追溯到一个单一的书面原型，所有这些文件都是从该原型中抄写出来的。 如果两份手稿不是源自同一原型的副本，我们不会期望在完全相同的位置反复出现相同的拼写。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿的相同位置上反复出现。 这种一致性只能是精确书面传承的结果。

因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。

请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。

如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。

C. 区域性抄本之间的差异程度

尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。

对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”

这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。

D. 为什么区域性抄本会有所不同？

如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:

这两种诵读方式都是正确的，正如一些无知者所臆测的那样，这种[变体]并非圣门弟子（愿安拉喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是有意写下这两种方式的，因为安拉以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写上了“waw”，而在另一些抄本中将其省略，以此作为[这两种诵读方式的]提示。 这种解释适用于抄本中字母增加或省略的每一种情况。

《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：

抄本之间这些变体被正确、确定、审慎且有意地书写，旨在为穆斯林保存先知 ﷺ 在不同时间以两种不同方式诵读的两种诵读方式，且文本中那些增加、减少或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或疏忽的抄写员的遗漏，其证据在于这些诵读方式都是健全且雄辩的，并且每一个变体都得到了来自真理的决定性证据的佐证[以证明其语言上的可接受性]。

作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：

如果有人询问导致穆斯哈夫书写中包含额外字母的变体的原因，我说：在我们看来，其原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成穆斯哈夫时，他根据古莱什部落的方言，按照一种书写体进行书写，出于对穆斯林大众的考虑和对宗教信众的谨慎，剔除了任何不真实或未确立的内容。 他很清楚，这些不同的诵读方式[即奥斯曼抄本之间的变体]来自安拉，是作为此类启示的，并且是作为此类从先知 ﷺ 那里听到的。 他知道，除非将同一个词重复两次，否则不可能将它们收集在一部抄本中，显然，以那种方式书写会导致书写文本的混乱和改变。 因此，他将它们分配在不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便穆斯林大众能够按照安拉启示的方式、按照从安拉的使者 ﷺ 那里听到的方式来保存它们，这就是它们在抄本之间书写不同的原因。

萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。

值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”

同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。

另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：

……这些差异对每节经文的含义无关紧要，且完全没有改变语义。 但它们不能归咎于疏忽。 扎伊德·本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是可靠且地位平等的，因此将它们保留在不同的抄本中。 将两者并列包含只会造成混乱；或者，将其中一个放在页边则意味着可靠性较低。 通过将它们放在不同的抄本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两个地位平等的抄本之间出现差异时，编辑者应在正文中引用其中一个，而将偏差归入引用资源中。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二个抄本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多个抄本，他避免了暗示某种读法优于另一种，从而给予每个变体应有的地位。

总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

引言

穆斯林学者对古兰经的保存历史进行了详尽的研究和记录。 这是一部无数信徒铭记于心、挂在嘴边的经典，全球穆斯林将其逐字背诵，并在每日的祈祷中不断诵读。 古兰经是安拉通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣语言，其保存工作由至高无上的安拉亲自保障。 安拉说：“我确已降示古兰经，我必将保护它。”（إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ） 这与安拉此前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成了鲜明对比，那些经典的保存工作曾被托付给有经人：“他们被托付保护安拉的经典。” 古兰经的永恒保存甚至被许多学者视为其奇迹属性的一个方面。

对于穆斯林而言，准确理解“古兰经的保存”意味着什么至关重要。 古兰经是通过大规模背诵和书面记录两种方式保存下来的。 古兰经的书面保存经历了多个阶段，其最后阶段是由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于伊斯兰教历35年/公元656年）下令完成的。 通过人类历史上独一无二的过程，古兰经的词句被记录在世界各地的手稿页面上，其清晰度与先知 ﷺ 的同伴们心中铭刻的经文完全一致。

本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并结合当代穆斯林学者对该课题的研究分析。 文章还将评估西方学术界在古兰经文本历史方面提出的一些论点，包括与古兰经手稿相关的研究。

本文是作者前一篇文章的续篇，前文讨论了先知同伴时期存在的古兰经变体读法。 简要回顾前文背景：在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，古兰经是在23年的时间里分批降示的。 据多位同伴传述，先知 ﷺ 本人每年斋月都会与吉卜利里（加百列）天使复习一遍古兰经，在他生命的最后一年则复习了两次。 每当安拉降示古兰经经文时，先知 ﷺ 都会向同伴们大声诵读，同伴们将其背诵下来，先知还会召集书记员将经文写下来。 据报道，共有65位同伴担任过书记员。 证据表明，在先知在世期间或其后不久，有大量同伴已经完整背诵了古兰经。 古兰经自称为“诵读”和“书本”，这暗示了其口头和文本的双重保存方式。 尽管根据最强有力的观点，古兰经在先知 ﷺ 在世时已全部被记录下来，但这些书面片段并未汇编成官方统一的版本，尽管一些同伴个人拥有自己的抄本。

在先知穆罕默德 ﷺ 于伊斯兰教历11年/公元632年去世后，在艾布·伯克尔（卒于伊斯兰教历13年）的哈里发任期内，古兰经的首次官方编纂工作于伊斯兰教历12年进行。 艾布·伯克尔是在欧麦尔·本·哈塔卜（卒于伊斯兰教历23年）的劝说下进行此项工作的，欧麦尔强调，在雅玛麦战役中大量诵经者殉难后，编纂古兰经至关重要。 扎伊德·本·萨比特受艾布·伯克尔委派承担此项任务，他“从椰枣树皮、羊皮纸、薄白石块以及人们的心中”编纂了古兰经。 伊玛目莱伊斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰教历175年）说：“最早汇编《古兰经》的是阿布·伯克尔，而负责抄写的是扎伊德。” 人们会来到扎伊德·本·萨比特面前，他绝不会在没有两名见证人的情况下记录任何一节经文。 尽管扎伊德和其他圣门弟子都背诵了经文，但他并没有仅凭记忆来抄写。 他也没有简单地从现有的书面副本中抄录《古兰经》。 相反，他遵循了一套严谨的程序，确保每一节经文的记忆和书写都有直接的证词作为支撑。 萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）解释说，“两名见证人”的要求是指两名拥有书面记录的人，他们能够证明自己所记录的经文正是从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的，且准确无误。 因此，《古兰经》中每一节经文的汇编过程，都有书面材料、背诵记忆和直接证词的共同印证。

虽然在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，书记员们已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但当时并未将其汇编成一部单一的文本。 事实上，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时这样做并不合理，因为当时经文仍在不断降示并被添加到各个篇章中，同时也有其他经文被废止，而且当时以文盲为主的穆斯林群体可以直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里进行口头传授。 直到启示完全停止后，这项工作才变得必要。 阿布·伯克尔工程的成果是将《古兰经》的书面文本汇集成册；这一过程耗时不到一年（介于伊斯兰教历12年的亚玛玛战役与伊斯兰教历13年阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》被写在羊皮纸上，这是一种由山羊、绵羊和小牛的生皮切割成页制成的材料。 将书写的羊皮纸页装订在一起被称为“手抄本”（codex），它是现代书籍的前身。 同样，阿拉伯语单词“穆斯哈夫”（muṣḥaf，复数形式为 maṣāḥif）在语言学上指两层封面之间包含书写页面的文本，后来专门用于指代《古兰经》的书面副本。 （接上文）

导致奥斯曼手抄本出现的背景情况

早期的穆斯林群体见证了伊斯兰帝国通过一系列针对当时世界超级大国——拜占庭帝国和波斯帝国——的辉煌胜利而迅速扩张。 在欧麦尔·本·哈塔卜和随后的奥斯曼·本·阿凡统治时期，伊斯兰帝国的版图从北非延伸至中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新加入的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，圣门弟子们指派了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。

许多资深的圣门弟子亲自离开麦地那，前往遥远的城市定居并担任教师，其中包括在库法的阿卜杜拉·本·麦斯欧德、在巴士拉的阿布·穆萨·阿什阿里、在巴勒斯坦的穆阿兹·本·贾巴尔、在大马士革的阿布·达尔达，以及在霍姆斯的乌巴达·本·萨米特，而扎伊德·本·萨比特和乌拜·本·卡布则留在了麦地那。 这些城市中的众多学生从这些资深圣门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 正如伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）等学者所提到的，这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们当中的圣门弟子的手抄本和诵读版本，抄写了《古兰经》的文稿。 然而，由不同圣门弟子传授的多种《古兰经》诵读方式很快成为了困惑的来源。 虽然圣门弟子们理解《古兰经》是根据七种“字母”（aḥruf）降示的，因此可以按照先知穆罕默德 ﷺ 本人所允许的一定程度的差异进行诵读，但这一概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说却很陌生。 自然而然地，争议随之产生，一些人开始拒绝并否定他人的诵读方式。 杰出的圣门弟子胡宰法·本·叶曼（卒于伊斯兰教历36年）向奥斯曼提出了这一担忧。

当沙姆地区和伊拉克地区的人们正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·叶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的长官啊！ 请在这些人像犹太人和基督徒那样在天经（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话道：“请把《古兰经》的手稿送来，以便我们将其整理成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将手稿送给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照办了。当他们抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每一个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令烧毁所有其他《古兰经》资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本。

这一记载及其他资料表明，随着来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动，那些从不同圣门弟子那里学习《古兰经》的人们，因诵读方式的差异而产生了争执。 胡宰法的这段叙述为理解为何奥斯曼定本与艾布·伯克尔时期的汇编有所不同，提供了重要的见解。

首先，开展这些项目的初衷不同。 艾布·伯克尔时期的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保不会因为背诵者去世而导致经文遗失。 而奥斯曼定本的初衷则是为了将整个穆斯林民族统一在单一文本上，以消除因穆斯林诵读不同《古兰经》变体而引起的混乱。 因此，这些汇编的使用方式也不同。 在艾布·伯克尔时期，汇编本只是被妥善保存，而穆斯林们继续按照他们所学的方式以及各自拥有的个人抄本进行诵读。 然而，遵循奥斯曼定本是强制性的，副本被分发到了伊斯兰帝国的各大城市。 任何不符合奥斯曼定本的《古兰经》书面抄本都被烧毁或更正。 这就是两次汇编之间的根本区别。

巴格维（卒于伊斯兰教历516年）在描述奥斯曼汇编时解释说，为了寻求将穆斯林统一在单一文本上，奥斯曼根据一种“哈尔夫”（诵读模式）汇编了《古兰经》，以减少分歧（这一点稍后将详细讨论）。 巴格维写道：

“先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们曾在他之后，按照先知穆罕默德 ﷺ 在安拉许可下教导他们的七种‘阿赫鲁夫’（诵读模式）来诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时期，诵读者之间出现了（关于差异的）争执，事态变得严重。来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉之名在局势恶化前统一人们。 胡宰法·本·叶曼从亚美尼亚战场来到奥斯曼那里，并就此事向他提出了建议。 于是奥斯曼召集了迁士和辅士，就按照一种诵读模式（哈尔夫）将《古兰经》汇编成册以减少分歧并统一大众的问题咨询了他们。 他们赞同他的意见，鼓励他这样做，并认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼请求哈芙莎将‘苏胡夫’（艾布·伯克尔时代汇编的书面抄本）送给他，以便转录成‘马萨希夫’（书面定本）。 她将其送给了他，于是他指示宰德·本·萨比特和三位古莱什委员会成员从中转录出定本，并将其发送到各个地区。”

同样，奥斯曼统一大众的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》中，欧麦尔·本·沙巴（卒于伊斯兰教历262年）记载，奥斯曼曾对圣门弟子和麦地那民众说：“我听说你们中有人说，我的诵读比你们的诵读更好，这几乎构成了不信。 如果你们今天产生分歧，那么你们之后的人将会产生更大的分歧。” 人们问：“您的意见是什么？” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个‘穆斯哈夫’（定本）上，这样就不会有分裂（furqah）和争执（ikhtilāf）。” 人们回答说：“您的意见非常高明。” 一些学者也据此认为，为社群汇编标准“穆斯哈夫”的想法，奥斯曼在胡宰法带来关于穆斯林边境争端的消息之前就已经考虑过了，而这些消息只是进一步凸显了奥斯曼早已预见到的需求。

从上述讨论中，我们可以清晰地看到促成奥斯曼定本汇编的背景和情况。 关于此事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是伊斯兰教历23至35年，亚美尼亚的军事行动可能发生在伊斯兰教历24至25年，胡宰法于伊斯兰教历24年被任命到那里，随后他回到麦地那并建议奥斯曼汇编“穆斯哈夫”。 这使得奥斯曼汇编的可能日期定在伊斯兰教历25年（公元645年）左右。 这一点得到了伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）的支持，他反驳了其他倾向于伊斯兰教历30年这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈杰尔引用了奥斯曼的一段话作为佐证，奥斯曼在布道中告诫人们说：“人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离开才过了十三（或十五）年，你们就在《古兰经》上产生争执了！” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈杰尔的评估。 奥马尔·哈姆丹认为，奥斯曼的汇编项目很可能是分阶段进行的：第一阶段在伊斯兰教历25年，涉及实际的汇编过程，并将“马萨希夫”专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区涉及胡宰法所报告的争端；而第二阶段发生在伊斯兰教历30年，涉及将“马萨希夫”发送到其他几个未参与亚美尼亚和阿塞拜疆战役的穆斯林土地（如麦加、巴林、也门）。 虽然分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些“马萨希夫”时，必须注意文献学（下文讨论）的考量。

奥斯曼定本的汇编过程与方法

A. 委员会成员

汇编奥斯曼定本是一项重大工程，哈里发奥斯曼为此任命了一个委员会；拥有多名成员确保了对多种诵读方式有更深入的了解。

奥斯曼召集了宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部定本（马萨希夫）。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言（lisān）书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 于是他们照办了。

根据这份报告，我们注意到委员会的核心成员包括扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三位来自古莱什部落的穆斯林。 这份报告还提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写并降示的《古兰经》意味着什么？我们该如何将其与《古兰经》以七种字母（aḥruf）降示的圣训相协调？以及奥斯曼定本是否包含了不止一种字母（ḥarf）？ 所有这些内容将在下文讨论。

扎伊德·本·萨比特是领导该委员会的自然人选，因为他是先知穆罕默德 ﷺ 最杰出的书记员。 此外，他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，并且是在艾布·伯克尔领导下负责汇编《古兰经》的人。 一些学者提到，选择扎伊德的部分原因是由于他参加了与先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）指出：

据说扎伊德·本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些经文被废止、哪些经文保留下来得到了明确。 艾布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（卒于伊斯兰历74年）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 去世的那一年，扎伊德向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知穆罕默德 ﷺ 记录了经文，并向他诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），他在去世前一直向人们传授这种诵读法。” 这就是为什么艾布·伯克尔和欧麦尔在汇编时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写《古兰经》定本（maṣāḥif）的原因——愿安拉对他们所有人都感到满意。”

正如我们在之前的文章中所指出的，关于是否有特定的圣门弟子参加了最后一次核对，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当艾布·伯克尔在选择扎伊德进行首次汇编时提到他的品质时，并没有提到最后一次核对。 只需说明扎伊德不仅在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》，而且在先知去世前一直定期记录并向他诵读经文就足够了。 鉴于他的经验、专业知识和学识，扎伊德的资历在圣门弟子中是公认的。

艾布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰历444年）解释说，委员会中拥有古莱什成员的意义在于确保书写的定本符合古莱什方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼汇编时，委员会成员当时都很年轻。 扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年）时年36岁，阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰历73年）和赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历58年）均为24岁，阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（卒于伊斯兰历43年）为23岁。 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历59年）曾与胡宰法一起从边境返回，很可能也熟悉导致穆斯林之间产生困惑的争端性质。 他还以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：

奥斯曼问：“谁是最好的书记员（man aktab al-nās）？” 人们回答：“先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，扎伊德·本·萨比特。” 他问：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab?）？” 他们回答：“赛义德·本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德记录。”

一份追溯到穆罕默德·本·西林（卒于伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼总共召集了12人。 这表明除了四名核心委员会成员外，还有八人可能是在后期加入委员会的，或者在审查核心成员汇编的手稿以及抄写《古兰经》副本方面发挥了辅助作用。 这些额外成员的名字可以从散见于不同来源的其他多项传述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·本·卡布（卒于伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·本·欧麦尔（卒于伊斯兰历73年）、阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·本·阿拔斯（卒于伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·本·阿姆尔·本·阿斯（卒于伊斯兰历63年）、艾布·达尔达（卒于伊斯兰历32年））和两位再传弟子（马利克·本·阿比·阿米尔——伊玛目马利克的祖父——和卡西尔·本·阿夫拉赫）。

需要注意的是，乌拜·本·卡布是否在列存在一些争议。 伊玛目扎哈比引用了一些传述，暗示乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的释放奴隶哈尼·巴尔巴里所传述的另一份更详细的记录的支持，该记录称奥斯曼派哈尼带着三节经文中的一些词汇去找乌拜，乌拜对这些词汇的拼写进行了修订。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听过有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼哈里发时期去世，这是我们认为最确凿的观点，这也与奥斯曼指示他汇编《古兰经》相一致。”

因此，委员会的组建确保了汇编过程是基于从先知穆罕默德 ﷺ 那里直接学习的成果，这不仅有背诵作为证明，还结合了书记经验和地道的阿拉伯语表达能力。

B. 奥斯曼定本是否包含了不同的诵读方式？

现在我们回到穆斯林学者讨论过的关于奥斯曼《古兰经》定本的最重要问题之一：它是否包含了七种字母（aḥruf）的变体诵读？ 回想一下，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，《古兰经》是以圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的不同方式诵读的。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[用另一种字母诵读]，并不断要求他用其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派往一个文盲民族，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种字母（即七种不同的诵读方式）降示的。’”

奥斯曼定本是否包含了这七种字母？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种字母的含义，这是一个在《古兰经变体诵读的起源》一文中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对于什么是字母（aḥruf）并没有统一的定义。 尽管如此，他们的大多数观点都汇聚于一个相似的概念：字母（aḥruf）意味着诵读《古兰经》的不同方式。 与同一主题相关的问题是，文本包含这些不同的变体方式意味着什么。 此外，还有一个问题是关于字母（aḥruf）作为一种许可（rukhṣah）的含义及其影响。 最后，奥斯曼定本的文本在书写时没有辅音点（naqṭ al-iʿjām），并且完全没有元音符号（naqṭ al-iʿrāb）。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于奥斯曼古兰经抄本的辅音骨架所容纳的读法，究竟只包含一种“哈尔夫”（ḥarf），还是包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf）中的部分（或全部）变体。

第一种观点认为，奥斯曼古兰经抄本仅根据一种“哈尔夫”编纂而成。 持此观点的学者包括伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰教历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于伊斯兰教历310年）、纳哈斯（卒于伊斯兰教历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年）、巴格维（卒于伊斯兰教历516年）、阿比亚里（卒于伊斯兰教历616年）、伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）、伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）以及许多其他学者。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼对委员会所说的上述话语：“如果你们在古兰经的任何一点上与扎伊德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言（lisān）写下来，因为古兰经是以他们的语言降示的。” 最初，按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容政策，旨在让不识字的阿拉伯部落更容易学习古兰经。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的土地，额外的读法成了混乱的根源，因此不再需要了。 此外，正如前面所讨论的，奥斯曼穆斯哈夫（古兰经抄本）编纂的主要动机，正是因为穆斯林对不同的读法产生了争议。 这正是胡宰法所提出的担忧。 由此可见，奥斯曼穆斯哈夫旨在将人们统一在一种读法上，以减少混乱。

第二种观点则相反：认为奥斯曼古兰经抄本包含了全部七种“阿赫鲁夫”，没有遗漏任何一种“哈尔夫”。 这一观点最著名的支持者是卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于伊斯兰教历403年），阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）、伊本·哈兹姆（卒于伊斯兰教历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）也持此观点。 其潜在逻辑非常直接——奥斯曼或任何圣门弟子怎么可能擅自决定，将安拉降示给先知穆罕默德 ﷺ 的内容从古兰经中删去呢？ 巴基拉尼认为，奥斯曼古兰经抄本仅删去了那些已被废止的读法，或是包含古兰经经文注释的读法，又或是被错误归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的读法；他认为这才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间所遇到的争议的真正根源。 现代爱资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于伊斯兰教历1367年/公元1948年）及其他学者也持此观点。 当代研究者哈萨宁在这一结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种“阿赫鲁夫”的宽容政策仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废弃了其他“阿赫鲁夫”。 同样，阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪认为，今天不同“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）的存在，本身就证明了“阿赫鲁夫”的变体依然存在。 毕竟，如果七种“阿赫鲁夫”中的变体已被完全消除，那么今天不同“基拉阿特”中的所有变体又是从何而来呢？ 此外，如果奥斯曼穆斯哈夫仅根据一种“哈尔夫”编纂，为什么它会包含细微的差异（下文将讨论）？

如果我们停下来评估这两种观点，会发现两者都有其合理之处。 第一种观点符合导致奥斯曼穆斯哈夫产生的历史背景，而第二种观点将“基拉阿特”与“阿赫鲁夫”联系起来，并解释了诵读中的变体是如何在穆斯林乌玛（社群）中保留下来的。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对说圣门弟子不可能删去已降示的读法，可靠的传述和历史证据表明，这正是他们所做的；塔巴里和塔哈维对此已做了充分解释，指出圣门弟子明白按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容，而非义务。 我们有许多来自先知圣门弟子的可靠变体读法，它们并未出现在奥斯曼穆斯哈夫中，且没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 去世后继续诵读这些读法。 如果奥斯曼穆斯哈夫包含了七种“阿赫鲁夫”的所有变体读法，那么为什么那些读法会被排除在外呢？ 这证明了第二种立场是不准确的。

在这两种立场之间存在一个明显的中间地带，这引出了第三种观点，通常被描述为多数派立场，即奥斯曼穆斯哈夫包含了一些七种“阿赫鲁夫”的变体。 至今仍在诵读的“基拉阿特”反映了从七种“阿赫鲁夫”中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）写道：

至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种“阿赫鲁夫”，这是一个重大课题……早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们所持的立场是，这些抄本涵盖了辅音骨架（rasm）所能容纳的七种“阿赫鲁夫”中的内容。

在其他地方，伊本·贾扎里写道，在穆斯林世界广泛流传的十种“基拉阿特”是七种“阿赫鲁夫”的一部分。 伊本·哈贾尔（卒于伊斯兰教历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的是其他“阿赫鲁夫”中仍能被奥斯曼抄本的骨架文本所容纳的差异——换句话说，保留下来的是“部分‘阿赫鲁夫’的差异，而非全部”。伊本·哈贾尔引用了阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确立场是，现在所诵读的是七种‘胡鲁夫’（ḥurūf）中被允许诵读的部分差异，而非全部。” 因此，“阿赫鲁夫”的残余存在于今天诵读的各种“基拉阿特”中，而那些不符合奥斯曼抄本的“阿赫鲁夫”则被废弃了。马赫达维还指出：

我们所诵读的这些“基拉阿特”确实构成了古兰经降示时所依据的七种“阿赫鲁夫”的一部分，它们之所以仍在实践中，是因为它们符合乌玛达成共识的奥斯曼穆斯哈夫。 而其余的“胡鲁夫”因与穆斯哈夫的书写脚本不同而被废弃。 这是因为我们没有义务用古兰经降示时的全部七种“胡鲁夫”来诵读，而且先知 ﷺ 允许我们根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（古兰经 73:20），诵读其中的一部分而排除其他。

这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，奥斯曼穆斯哈夫的目的是通过将穆斯林聚集在先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和凝聚力。 因此，第一组学者在很大程度上是正确的，即奥斯曼确实寻求将穆斯林聚集在一个主要基于一种“哈尔夫”的文本上。 然而，需要注意的是，仍有一些读法变体（来自七种“阿赫鲁夫”）因为符合奥斯曼文本而得以保留，并继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，最终与著名诵读者的名字联系在一起，成为了我们今天所知的同名“基拉阿特”。

对这种复杂性最精确的描述可以在马基·伊本·阿比·塔利布（卒于伊斯兰教历437年）的著作中找到：

那些与（奥斯曼）穆斯哈夫脚本不同的七种“阿赫鲁夫”读法不再被实践，这是基于对穆斯哈夫脚本的一致共识。 因此，穆斯哈夫是基于一种“哈尔夫”书写的，但其脚本由于没有标点和元音符号，可以容纳不止一种“哈尔夫”。

克里斯托弗·梅尔切特解释这一观点时说，辅音骨架在书写时考虑的是一种“哈尔夫”，但变音符号和元音符号也保留了其他六种“阿赫鲁夫”的要素。 当代古兰经学者加尼姆·卡杜里·哈马德指出，声称奥斯曼穆斯哈夫是根据一种“哈尔夫”书写但能容纳不止一种“哈尔夫”之间并不矛盾，并引用了上述马基的引文。 书面文本自然是在考虑一种读法的情况下进行口述和转录的，尽管该脚本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并没有完全消除它们。 本质上，“它统一了脚本，但没有统一发音。” 因此，将中间立场视为对第一种观点的澄清，并对其进行更准确的描述，是最好的理解方式。

关于奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）是否包含了七种读法（aḥruf），有一个微妙之处似乎被许多当代研究者忽略了。 虽然有些人将自己归入第三类（即认为奥斯曼穆斯哈夫容纳了七种读法中的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为，凡是被奥斯曼穆斯哈夫排除在外的，都不是有效的读法，要么是因为它不是可靠的读法，要么是因为它已被先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（Zayd）进行的最后核对所废止，又或者是对《古兰经》的注释。 这种认为先知最后核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是该领域学者经常提到的观点。 然而，其他学者认为这一主张缺乏确凿证据，而确凿证据是证实废止论的必要条件。 叶海亚·艾哈迈德·贾拉勒（Yaḥyā Aḥmad Jalāl）和哈拉·纳伊夫·马沙克贝（Halā Nāyif al-Mashāqbeh）主张，前一种观点基于一种未经证实的假设，即遗漏某些可靠的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的完整保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对圣门弟子存在可靠读法但未被收录进奥斯曼穆斯哈夫这一事实，与其进行关于废止的推测，不如简单地得出结论：这些仅仅是回溯到七种读法（aḥruf）许可范围内的读法，因此未被包含在奥斯曼抄本中。 这已在之前的文章《古兰经变体读法的起源》（见标题为“我们如何看待圣门弟子传述的变体？”一节）中进行了详细讨论。

因此，关于此事的准确立场是：奥斯曼穆斯哈夫（以及随之而来的广受认可的读法 qirāʾāt）包含了七种读法中的部分变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对书写骨架（rasm）进行增、删或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、元音变化以及奥斯曼脚本所能容纳的细微辅音转换相关的变体读法得以保留，读法（qirāʾāt）正是由此产生，并追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。

C. 用古莱什方言书写

奥斯曼指示委员会说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）有分歧，那就用古莱什人的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言降示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼穆斯哈夫是按照一种读法（ḥarf）书写的。 这一陈述引发了两个问题。

第一个问题：鉴于关于七种读法（aḥruf）的圣训，《古兰经》难道不是以多种方言而非仅古莱什方言降示的吗？ 关于这个问题，一些学者在奥斯曼的陈述中增加了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是按照古莱什方言、以一种读法（ḥarf）降示的，后来才被允许按照一种以上的读法进行诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什以外阿拉伯方言的词汇，这意味着它的大部分是按照古莱什方言降示的。

第二个问题：奥斯曼下令用古莱什方言书写《古兰经》时，他的意思是什么？ 贾法里（Al-Jaʿfarī）认为，在奥斯曼的委员会对词汇书写产生分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制要求他们只能按照那种方言诵读《古兰经》，从而为人们在脚本容纳不同读法的情况下，依然按照其他变体读法进行诵读留下了空间。

以伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）引用的一个简单例子为例，古莱什人（以及其他希贾兹方言）倾向于在许多词中不发喉塞音（hamzah ء）。 例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读家至今所诵读的那样）；同时，塔米姆（Tamīm）方言以使用喉塞音而闻名，这反映在库法和叙利亚诵读家的读法中。 阿拉伯语脚本 مومن以两种方式被诵读（大多数现代穆斯哈夫根据哈夫斯传阿西姆的读法，相应地添加了喉塞音符号——مؤمن）。 这两种读法都由诵读家们所师从的圣门弟子可靠地传述下来，因此，这代表了七种读法（aḥruf）中变体的一个例子，由于它符合奥斯曼穆斯哈夫的脚本，因此仍然可以诵读。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt（约柜） التابوت，它可以像扎伊德那样拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼更倾向于第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会在各种有效读法中选择一种首选读法的行为，可以作为后来著名诵读家所实践的“选择”（ikhtiyār）做法的证据和先例。

此外，奥斯曼在这方面还有其他圣门弟子的先例。 当欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）听说阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）正在库法向人们传授《古兰经》时，使用的是他母语胡扎伊尔（Hudhayl）方言，欧麦尔写信要求他用古莱什方言传授，而不是胡扎伊尔方言，因为《古兰经》是以古莱什方言降示的。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于公元463年）指出，欧麦尔的指示可以理解为一种“选择”（ikhtiyār），而不是暗示伊本·麦斯欧德的读法是不允许的。 相反，欧麦尔只是因为古莱什读法是《古兰经》降示时的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人的母语方言，而将其视为首选。 正如阿布·沙马（Abū Shāmah）所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所付出的努力在不同方言间是相当的，因此非阿拉伯人按照古莱什方言学习更为可取。

D. 制作奥斯曼抄本的方法

如果我们回到关于奥斯曼汇编的传述，我们可以注意到多处迹象表明，该过程不仅包括转录和听写，还包括几个阶段的核对和验证。 《布哈里圣训实录》中的传述清楚地表明，奥斯曼要求使用艾布·伯克尔（Abū Bakr）的汇编本作为转录新抄本过程中的参考。 回想一下，艾布·伯克尔的手稿经过了极其严谨的验证过程，不仅依赖于背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，证明他们曾在先知 ﷺ 在场时将其记录下来，且与圣门弟子的背诵方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，汇编本传到了欧麦尔·本·哈塔卜手中，在他去世后，又传到了他的女儿、先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀哈夫赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣah bint ʿUmar）手中。

奥斯曼给哈夫赛传话道：“请把《古兰经》的手稿送给我们，以便我们将其抄写成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈夫赛将其送给了奥斯曼。 随后，奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr）、赛义德·本·阿绥（Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ）和阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām）将手稿重写成完美的副本。

从这段传述中，人们可能会像许多学者那样倾向于认为，奥斯曼的汇编仅仅是通过抄写艾布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）认为，将上述记载与其他传述结合起来，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而进行的，后者仅在奥斯曼的委员会完成穆斯哈夫转录后的验证过程中才被使用。 阿扎米支持这一叙述所引用的第一条传述来自穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd）：

奥斯曼发表讲话说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡是持有先知 ﷺ 本人亲自口述的任何经文的人，都必须带给我。” 于是人们带来了他们书写在羊皮纸、骨头和叶子上的经文，任何为这堆材料做出贡献的人，首先都会受到奥斯曼的质询：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即，接受了这些口述]？” 所有贡献者都在宣誓下回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了扎伊德·本·萨比特。

阿扎米引用的第二条传述来自马利克·本·阿比·阿米尔（Mālik ibn Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：

我是那些被口述穆斯哈夫 [从书面来源] 的人之一，如果关于某节经文出现任何争议，他们会说：“[这张羊皮纸的]抄写员在哪里？ 先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？” 他们会暂停抄写，将那部分留白，并派人去寻找相关人员来澄清他的抄写内容。

这些传述表明，奥斯曼的穆斯哈夫是在艾布·伯克尔的汇编之外，通过一个独立的程序自主准备和收集的。 人们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果对经文有分歧该如何处理的指示，来进一步加强阿扎米的论点，这些指示只有在他们进行独立汇编过程时才有意义。 如果他们只是在抄写艾布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，表明扎伊德负责转录而赛义德负责口述的传述，也暗示了一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管它存在弱点，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈夫赛的副本，该副本随后被审查并与奥斯曼抄本进行了比对，确认两者一致。

出现的问题是，既然奥斯曼可以轻易地抄写艾布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行这个详尽的过程呢？ 阿扎米提供了以下理由：

人们可能会好奇，既然最终产品无论如何都要与[艾布·伯克尔的汇编]进行比对，为什么哈里发奥斯曼还要费力去汇编一个自主的副本。 最可能的理由是象征性的。 十年前，成千上万参与了亚马马（al-Yamamah）等地反叛战争的圣门弟子，没能参与《古兰经》书页（Ṣuḥuf）的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这一重大事业的机会。

在上述记载中，[艾布·伯克尔的汇编]与独立穆斯哈夫之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早的日子起就非常稳定，并非（如某些人所声称的那样）直到三世纪才变得流动和多变；其次，两个统治时期所采用的汇编方法都是严谨且准确的。

如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众（ummah）诵读上的差异，需要消除七种读法（aḥruf）中的一些变体读法。 由于艾布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从来不是该过程的目标或组成部分。 艾布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种读法（aḥruf）中其他类型的变体。 因此，重复收集过程并除了记忆之外，还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。

关于缺失经文的故事

在此，有必要澄清一组传述，这些传述在汇编过程中关于发现“缺失”经文的问题上引起了一些困惑。 在艾布·伯克尔汇编期间，扎伊德·本·萨比特在为每一段经文寻找两名见证人时，发现了一段他只找到一名见证人的经文。 扎伊德报告说：“艾布·伯克尔派人找我，我收集《古兰经》直到在阿布·胡扎伊迈·安萨里（Abū Khuzaymah Al-Anṣārī）那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（9:128–129），而在其他人那里没有找到。” 这条在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次汇编期间，且见证人是阿布·胡扎伊迈。 同样，必须澄清的是，这并不意味着阿布·胡扎伊迈是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们寻找的是曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时记录下该经文的见证人。 他们之所以确切地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。

另一条同样来自扎伊德·本·萨比特并记载于《布哈里圣训实录》中的传述，提到了同一事件，但名字是胡扎伊迈·安萨里（Khuzaymah al-Anṣarī）：

于是我开始定位《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们的记忆（那些背诵它的人）中收集它。 我在胡扎伊迈·安萨里那里找到了《忏悔章》的两节经文，我在其他人那里都没有找到 [他引用了《古兰经》9:128–129]。

名字上的这种微小差异（阿布·胡扎伊迈与胡扎伊迈）通常不会引起任何疑问，但我们还有第三条同样在《布哈里圣训实录》中的传述，关于涉及胡扎伊迈的另一节经文的相同事件。

当我们书写《古兰经》时，我漏掉了一节《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。 然后我们寻找它，并在胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里（Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī）那里找到了它。 这节经文是：“信士中有人履行了他们与安拉缔结的盟约，其中有人已牺牲了 [即，他们已在安拉的道路上阵亡]，有人还在等待”（33:23），于是我们将其写在《古兰经》的相应位置。

请注意，这条传述没有明确提到这发生在艾布·伯克尔还是奥斯曼的汇编期间。 在其他来源中，还有关于此事件的其他传述，对每起事件使用了不同的名字。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī）认为，这些传述可以被视为相互矛盾并与更可靠的证据冲突，或者可以以各种方式重新解读。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元852年）等人通过指出第一起事件发生在艾布·伯克尔汇编期间，且在阿布·胡扎伊迈那里找到的是《忏悔章》的经文，从而调和了这些传述。 同时，第二起事件发生在奥斯曼汇编期间，涉及的是《同盟军章》的经文，该经文是在“双证人”胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡扎伊迈·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯拉姆（Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram）是不同的人。 Al-Aʿẓamī 将此作为论据，认为 ʿUthmān 在每一节经文上都重复了传唤见证人的过程，否则如果 Abū Bakr 的汇编就在他们面前，他们没有理由找不到 al-Aḥzāb 中的那节经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次汇编之间超过十年的时间间隔里，记录某一节经文的羊皮纸可能丢失，这并非不可想象。

另一方面，Ibn Kathīr（卒于伊斯兰教历773年）等学者认为，这两起事件都发生在 Abū Bakr 时期。 虽然 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 所描述的事件涉及两个不同的人，但他同时也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即这两起事件都发生在 Abū Bakr 的汇编过程中。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件仅发生在 Abū Bakr 时期，而且这两起事件实际上是同一个人身上发生的同一件事。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时期的汇编工作：

“我完成了一次核对，发现我遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了 Muhājirīn 和 Anṣār，但在他们任何一人那里都没有找到它[书面形式]，尽管我知道这节经文，且先知穆罕默德 ﷺ 曾口授给我，但我还是不愿在有人作证之前将其记录下来。” “后来我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知穆罕默德 ﷺ 曾将他的见证视为两人的见证。” “于是我写下了这节经文，并进行了另一次核对。” “我发现我遗漏了两节经文，尽管我记得它们 [9:127–128]。” “于是我向 Muhājirīn 和 Anṣār 询问，除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī（先知穆罕默德 ﷺ 认可了他的见证）之外，我在他们任何人那里都没有找到这两节经文。” “于是我将它们写在 Barāʾa [ Sūrah al-Tawbah ] 的末尾。”

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一叙述缓解了其他来源中存在的一些困惑。 他还指出：“两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性，以及它们在不同叙述中使用了完全相同的措辞，表明它们指的都是同一位同伴，即 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 对于两个不同的人在几乎完全相同的名字下遭遇完全相同的情况这一惊人巧合，这是最简单、最容易的解释。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和这些叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后值得一提的是，所讨论的经文在最早的手稿中均已得到证实，且没有报告称有任何一位同伴的抄本遗漏了它们。

当然，Khuzaymah ibn Thābit 成为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。 根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证，这使他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重见证者）的称号。 这个故事始于先知穆罕默德 ﷺ 从一名贝都因人（其他叙述中指名为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买一匹马。 在商定价格并完成购买后，先知穆罕默德 ﷺ 请贝都因人随他去取款。 在路上，人们看到了这匹马，在不知情已售出的情况下，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用了这一情况，对先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就[出更高的价]买下它，否则我就把它卖掉。” 先知穆罕默德 ﷺ 问：“我不是已经从你这里买下它了吗？” 贝都因人要求先知穆罕默德 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，随后先知穆罕默德 ﷺ 问他，既然他当时不在场，怎么能作证呢。 Khuzaymah 回答说：“因为我相信您（作为先知），并且知道您所说的皆为真理。” 于是，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证。 这是先知对 Khuzaymah 信仰纯洁和品格的认可，赞许他急于为安拉的使者（ﷺ）的诚实作证。 据说先知穆罕默德 ﷺ 最终还是选择将马还给了贝都因人，这无疑是一种仁慈、正直和慷慨的姿态。

这一叙述强调了奇迹般事件背后的神圣意志，使得那位被先知穆罕默德 ﷺ 如此称赞的人，恰好就是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。 查看全部