奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
苏拉（章节）的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。
第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。
基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。
为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？
当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。
当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。
由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”
奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。
阿扎米总结道：
因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。
同伴们对奥斯曼法典的态度
奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：
本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。
先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：
此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。
至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：
沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。
伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”
从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。
由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。
区域性法典及其差异
奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。
A. 区域性抄本的数量及其分发地
官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。
请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。
B. 区域性抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：
因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。
如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。
C. 区域性抄本之间的差异程度
尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。
对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”
这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。
D. 为什么区域性抄本会有所不同？
如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:
《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：
作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：
萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
苏拉（章节）的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。
第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。
基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。
为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？
当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并下令将所有其他古兰经材料，无论是写在残片手稿上还是完整的副本，全部焚烧。
当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。
由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”
奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。
阿扎米总结道：
一致同意处理掉（或修订）所有早期抄本，使得奥斯曼的字体和拼写成为了新的标准；从那时起，每一位学习《古兰经》的穆斯林都必须遵循奥斯曼文本。 如果一个人的先前所学与该文本不符，他便不再被允许以那种有分歧的方式进行诵读或教学。 那么这样的人该怎么办呢？ 参加官方诵读者的学习圈是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教学和诵读的资格。 奥斯曼在这方面取得的无与伦比的成功，有力地证明了他的行为呼应了整个社群的心声。
因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。
同伴们对奥斯曼法典的态度
奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：
先知的书记员扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为奥斯曼书写了法典，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此表示同意，因此这成为了共识（ijmāʿ）。 而通过共识传达的内容是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们的，使我们能够学习其教义，并了解礼拜次数等事项。
本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。
先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：
阿卜杜拉·本·麦斯欧德提出的异议源于愤怒状态，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的愤怒消退，他对奥斯曼和安拉使者 ﷺ 的同伴们的卓越决定感到满意，并赞同他们的共识，放弃了对他们的反对。
此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。
至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：
除了阿卜杜拉·本·麦斯欧德外，没有人在此事上有分歧。他拒绝放弃他所拥有的、与奥斯曼法典不同的读法。 他说：“伊拉克的人们啊！ 库法的人们啊！ 隐藏你们手中的穆斯哈夫，不要拿出来。 因为安拉确实说过：‘谁隐匿什么，谁在复生日就带着他所隐匿的来。’ 所以，带着穆斯哈夫去见安拉吧。” 所以要仔细思考伊本·麦斯欧德的话，因为他并没有反对编纂奥斯曼法典，而是对另一件事有分歧。
沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。
伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”
从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。
由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。
区域性法典及其差异
奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。
A. 区域性抄本的数量及其分发地
官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。
请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。
B. 区域性抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：
这些正字法上的特殊习惯使我们能够证明，《古兰经》手稿可以追溯到一个单一的书面原型，所有这些文件都是从该原型中抄写出来的。 如果两份手稿不是源自同一原型的副本，我们不会期望在完全相同的位置反复出现相同的拼写。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿的相同位置上反复出现。 这种一致性只能是精确书面传承的结果。
因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。
如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。
C. 区域性抄本之间的差异程度
尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。
对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”
这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。
D. 为什么区域性抄本会有所不同？
如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:
这两种诵读方式都是正确的，正如一些无知者所臆测的那样，这种[变体]并非圣门弟子（愿安拉喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是有意写下这两种方式的，因为安拉以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写上了“waw”，而在另一些抄本中将其省略，以此作为[这两种诵读方式的]提示。 这种解释适用于抄本中字母增加或省略的每一种情况。
《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：
抄本之间这些变体被正确、确定、审慎且有意地书写，旨在为穆斯林保存先知 ﷺ 在不同时间以两种不同方式诵读的两种诵读方式，且文本中那些增加、减少或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或疏忽的抄写员的遗漏，其证据在于这些诵读方式都是健全且雄辩的，并且每一个变体都得到了来自真理的决定性证据的佐证[以证明其语言上的可接受性]。
作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：
如果有人询问导致穆斯哈夫书写中包含额外字母的变体的原因，我说：在我们看来，其原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成穆斯哈夫时，他根据古莱什部落的方言，按照一种书写体进行书写，出于对穆斯林大众的考虑和对宗教信众的谨慎，剔除了任何不真实或未确立的内容。 他很清楚，这些不同的诵读方式[即奥斯曼抄本之间的变体]来自安拉，是作为此类启示的，并且是作为此类从先知 ﷺ 那里听到的。 他知道，除非将同一个词重复两次，否则不可能将它们收集在一部抄本中，显然，以那种方式书写会导致书写文本的混乱和改变。 因此，他将它们分配在不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便穆斯林大众能够按照安拉启示的方式、按照从安拉的使者 ﷺ 那里听到的方式来保存它们，这就是它们在抄本之间书写不同的原因。
萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：
……这些差异对每节经文的含义无关紧要，且完全没有改变语义。 但它们不能归咎于疏忽。 扎伊德·本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是可靠且地位平等的，因此将它们保留在不同的抄本中。 将两者并列包含只会造成混乱；或者，将其中一个放在页边则意味着可靠性较低。 通过将它们放在不同的抄本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两个地位平等的抄本之间出现差异时，编辑者应在正文中引用其中一个，而将偏差归入引用资源中。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二个抄本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多个抄本，他避免了暗示某种读法优于另一种，从而给予每个变体应有的地位。
总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。
