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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 关于古兰经定义的简要总结，请参阅 Yousef Wahb，“古兰经学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“古兰经变体读法的起源”，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.org/re ... e-Qur’an；Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“奥斯曼抄本：理解古兰经是如何被保存的”，Yaqeen，2022年6月，https://yaqeeninstitute.org/re ... erved；Yousef Wahb，“古兰经可以用不同的方式诵读吗？Qiraat（诵读法）的意义与智慧”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat；

• Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, 和 Otto Pretzl，《古兰经史》（荷兰莱顿：Brill出版社，2013年），第36页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第211页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第214页。

• Michael C. A. Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，载于《作为书面语言的阿拉伯语的发展》，编辑 M. C. A. Macdonald（牛津：Archaeopress出版社，2012年），第21页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第209页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第36页。

• Carl Brockelmann，《阿拉伯文学史》，编辑 ʿAbdulḥalīm al-Najjār 和 Ramadān ʿAbdultawwāb，第5版，共6卷。 （开罗：Dār al-Maʿārif出版社，1977年），1:137–144，尤其是 139。

• Régis Blachére，《古兰经：降示、编纂、翻译及其影响》，译者 Ridā Saʿādah，第1版（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-Lubnānī出版社，1974年），第28–29页。

• John Burton，《古兰经的汇编》（剑桥：剑桥大学出版社，1977年），第118页。

• Burton，《古兰经的汇编》，第117页。

• Claude Gilliot，“固定文本的创建”，载于《剑桥古兰经指南》，编辑 Jane Dammen McAuliffe，（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第46页。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，229。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，225。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），3–13。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的生平以抵御其诋毁者》（巴黎：法国大学出版社，1983年）。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，第1版（开罗：马德布利·萨吉尔出版社，出版日期不详）。 然而，该书的阿拉伯语译本在将法语术语转换为阿拉伯语时缺乏准确性，且在多次引用巴达维所引用的原始阿拉伯语资料时显得不足。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，107–124。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，123–24。

• 阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》，编者：瓦赫比·加吉（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1995年），1:244。 正如编者加吉所指出的，同样的圣训也由艾哈迈德、阿布·雅拉和塔巴拉尼传述。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》，编者：穆罕默德·纳贾尔（开罗：阿兹哈尔学院图书馆，1966年），200。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》。

• 据说奥斯曼曾派遣一名诵读者（qārī）随每一部抄本前往，以教导各地区的穆斯林。 这一说法在一些当代著作中很常见，例如：穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史及其书写与判例的奇特之处》，第2版（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1953年），80；穆罕默德·贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），194。 关于这一说法的最早记载由贾巴里（卒于732/1328年）引用，且没有传述链（isnād）；其内容为：“奥斯曼指示扎伊德·伊本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·伊本·赛伊卜携带麦加抄本，穆吉拉·伊本·阿比·希哈卜携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，以及阿米尔·伊本·阿卜杜·盖伊斯携带巴士拉抄本。”

• 《古兰经》27:6。

• 《古兰经》28:86。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精粹》，编者：艾哈迈德·伊本·阿里，共4卷。 （开罗：圣训出版社，2006年），1:142–66。

• 《古兰经》75:19。

• 《穆斯林圣训实录》，第448段。

• 《古兰经》87:6–7。

• 法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，第1版，共32卷。 （出版地不详：思想出版社，1981年），31:142。

• 《布哈里圣训实录》，第5083段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》，编者：穆希布丁·哈提卜等，第1版，共13卷。 （开罗：萨拉菲图书馆，1960年），9:86。

• 伊本·哈杰尔提到了关于规定即时记忆的两种观点；一些人认为必须是即时的，另一些人则认为这不是强制性的。

• 阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:86。

• 《古兰经》5:67。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:142。

• 《布哈里圣训实录》，第4997–98段，“古兰经的优越性”篇（kitāb faḍāʾil al-Qurʾān），“吉卜利勒曾与先知 ﷺ 复习古兰经”章（bāb kāna Jibrīl yaʿriḍ al-Qurʾan ʿalā al-Nabī）。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·巴克尔·卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，编者：古兰经研究中心，第1版，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:49。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:5。

• 穆罕默德·扎希德·考萨里，《考萨里文集》（开罗：陶菲基亚图书馆，出版日期不详），26。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:291。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，2:8；卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，1:51。

• 《古兰经》25:32。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：高萨尼出版社，2019年），48。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》。

• 例如，《古兰经》5:27 和 7:175。

• 《古兰经》6:151。

• 《古兰经》13:30。

• 《古兰经》17:106。

• 《古兰经》27:92。

• 《古兰经》10:71、26:69 和 29:45。

• 《古兰经》2:151。

• 瓦赫布，《古兰经学导论》。

• “展示”（ʿArd），从语言学上讲，是指将某事阐明清楚，以便他人知晓。

• 贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》，18–19。

• 《穆斯林圣训实录》，第590段。

• 《布哈里圣训实录》，第1166段。

• 证言（Tashahhud，意为作证或见证）， 也称为“致敬”（al-ta ḥ iyy ā t，意为问候或致敬）， 是在礼拜中间或最后坐姿时诵读的祈祷词。

• 《穆斯林圣训实录》，第403段。

• 《马利克圣训集》，第203段。

• 《古兰经》4:95；《艾布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 《达里米圣训集》，第2445段；《提尔米济圣训集》，第3309段。 在强调短传述链（isnād ʿālī）的重要性并提供统一传述模式（musalsal）的例子时，伊本·贾扎里提到，他以一种统一的方式通过仅十个人传述了这段圣训（传述链中的每一位传述者在传述该圣训后都诵读了整章古兰经）。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·穆罕默德·达巴编辑，共2卷。 （贝鲁特：知识书局，2006年），第1卷，第194–95页。

• 《布哈里圣训实录》，第4897段。

• 《布哈里圣训实录》，第1830段。

• 《穆斯林圣训实录》，第400段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第73–75页。

• 《哈基姆圣训集》，第7241段。

• 阿布·伯克尔·巴基拉尼，《古兰经的护卫》（al-Intiṣār lil-Qurʾān），穆罕默德·伊萨姆·库达编辑，第1版，共2卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社；安曼：法特赫出版社，2001年），第144页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第144–5页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第145页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 穆罕默德·伊本·萨阿德·祖赫里，《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kubrā），阿里·奥马尔编辑，共11卷。 （开罗：汉吉书店，2001年），第8卷，第125页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 《布哈里圣训实录》，第4542段。

• 穆罕默德·伊本·优素福·萨利希，《人类最优秀者的传记：正道与指引之路》（Subul al-hudā wal-rashād fī sīrat khayr al-ʿibād），法希姆·沙尔图特等编辑，共12卷。 （开罗：伊斯兰事务最高委员会，1992年），第5卷，第98页。 萨利希将该报告归于布哈里（在其《历史》一书中）、艾哈迈德、拜哈基、艾布·达伍德、奈萨仪及其他人。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑，第1版（贝鲁特：使命基金会，2006年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4281段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 《奈萨仪圣训集》，第5064段。

• 《布哈里圣训实录》，第5049段。

• 《布哈里圣训实录》，第4960段。

• 伊本·希沙姆，《先知传》（al-Sīrah al-Nabawiyyah），穆斯塔法·萨卡等编辑，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第2卷，第236–37页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（Ḥilyat al-awliyā wa ṭabaqāt al-asfiyā），第1版，共12卷。 （贝鲁特：思想出版社；开罗：汉吉书店，1996年），第1卷，第342页。

• 《布哈里圣训实录》，第759段。

• 学者们对于这些篇章为何被称为“al-mufaṣṣal”（字面意为“详述的”）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 （续上）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 然而，学界一致认为它们是《古兰经》的最后部分，以第114章《世人》（al-Nās）结束。 “al-mufaṣṣal”分为三类：长篇（ṭiwāl）、中篇（awsaṭ）和短篇（qiṣār）。 苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān），1:201。

• 《布哈里圣训实录》，第5043段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第814段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:194–95及198。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1100段；《奈萨仪圣训集》，第1411段。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，2006年），10:93–94。

• 巴基拉尼，《援助》（al-Intiṣār），142。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22766段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22665段。

• 萨利希，《正道指南》（Subul al-hudā wal-rashād），6:589–99。

• 萨利希，《正道指南》，6:505。

• 阿斯法哈尼，《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），1:342。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），1:254。

• 阿卜杜勒海·基塔尼，《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），阿卜杜拉·哈利迪编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Arqam出版社，出版日期不详），1:103–4。

• 巴基拉尼，《援助》，143–144。

• 阿卜杜勒萨拉姆·哈伦，《伊本·希沙姆传记精要》（Tahdhīb sīrah Ibn Hishām），第4版（贝鲁特：Risālah出版社，1985年），103。

• 基塔尼，《行政制度》，1:104–5。

• 基塔尼，《行政制度》，1:112；巴基拉尼，《援助》，143。

• 阿伊莎·阿卜杜勒·拉赫曼·宾特·沙提，《古兰经的修辞奇迹与伊本·阿兹拉克的问题》（al-Iʿjāz al-bayānī lil-Qurʾān wa masāʾil ibn al-Azraq），第3版（开罗：Maʿārif出版社，出版日期不详），42–43。

• 萨利希，《正道指南》，6:490。

• 基塔尼，《行政制度》，104–5。

• 巴基拉尼，《援助》，146。

• 《伊本·胡扎伊麦圣训集》，第558段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2699段。

• 《布哈里圣训实录》，第4232段。

• 巴基拉尼专门用了一个章节来论述艾布·伯克尔在背诵和掌握《古兰经》方面的美德。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利》（al-Intiṣār），第181–185页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）引用祖拜尔·本·巴卡尔（al-Zubair ibn Bakkār）在其《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīna）中的记载，内容与之相似。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalanī），《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣahābah），阿迪勒·阿卜杜勒·马吉德（ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd）等编，第1版，共8卷。 （贝鲁特：知识出版社，1995年），第2卷，第370页。

• 基塔尼（Al-Kittānī），《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），第1卷，第112页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第112页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第24–25页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151–152页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第24页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第152–153页。

• 关于“圣殿居民”（ahl al-ṣuffa）特征的详细说明，请参阅伊斯法哈尼（al-Aṣfahānī）的《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），第1卷，第337–347页。

• 瑙瓦维（Al-Nawawī），《古兰经诵读者礼仪》（al-Tibyān fī а̄dāb ḥamalat al-Qur’ān），穆罕默德·哈贾尔（Muḥammad al-Ḥajjār）编，第4版（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1996年），第101页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第186页。

• 艾哈迈德·本·萨利姆·纳法拉维（Aḥmad ibn Sālim al-Nafrāwī），《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Faw ā kih al-daw ā n ī ʿal ā ris ā lat ibn Ab ī Zayd al-Qayraw ā n ī），阿卜杜勒·瓦里斯·阿里（ʿAbdulwārith ʿAlī）编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：知识出版社，1997年），第1卷，第50–51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《诵经家与时代阶层知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）等编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：使命出版社，1988年），第1卷，第20页。

• 伊斯法哈尼，《圣徒装饰》，第1卷，第256–258页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 沙姆斯丁·扎哈比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ），巴沙尔·阿瓦德（Bashshār ʿAwwād）等编，第7版，共25卷。 （贝鲁特：使命出版社，1990年），第1卷，第167–170页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4141段。

• 巴基拉尼，《胜利》，第147页。

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读学精要》（al-Nashr），第1卷，第6页。

• 例如，请参阅《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidh ī），第2931段和第2938段。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第591段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第27351段。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《古兰经学精要》（al-Itqān），第1卷，第224页。 苏尤蒂称，他是第一个将乌姆·瓦拉卡（Umm Waraqah）列入《古兰经》背诵者名单的人。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第149–150页。

• 关于“古兰经生僻词”（gharīb al-Qur’an）的含义，请参阅瓦赫布（Wahb）的《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur’an）。

• 穆罕默德·哈斯奈因·马赫卢夫·阿达维（Muḥammad Ḥasnayn Makhlūf al-ʿAdawī），《古兰经学阐释》（ʿUnwān al-bayān fī ʿulūm al-tibyān）（开罗：学院出版社，1925年），第28–29页。

• 阿达维，《古兰经学阐释》，第29页。

• 穆罕默德·沙班（Mohammad Shaban），《伊斯兰史：一种新解读》（剑桥：剑桥大学出版社，1975年）。 朱恩博尔（Juynboll）也持有类似观点；但他将其相关性局限于早期伊斯兰传统的特定时期。 G. H. A. 朱恩博尔，“早期伊斯兰历史中的诵经家”（The Qurrāʾ in Early Islamic History），《东方经济与社会史杂志》第16卷，第2期（1973年）。 为了推进其论点，朱恩博尔随后撰写了两部关于“诵经家”（qurrāʾ）主题的著作：“早期伊斯兰中《古兰经》诵读的地位”（The Position of Qur’an Recitaion in Early Islam），《闪米特研究杂志》第19卷（1974年），以及“战场上的《古兰经》诵读者及相关问题”（The Qur’an Reciter on the Battlefield and Concomitant Issues），《德国东方学会杂志》第125卷（1975年）。

• 关于这一假定区别的详细讨论，请参阅穆斯塔法·沙阿（Mustafa Shah）的“古典伊斯兰传统中诵经家起源的探索”（The Quest for the Origins of the Qurrāʾ in the Classical Islamic Tradition），《古兰经研究杂志》第7卷，第2期（2005年）。

• 沙阿，“诵经家起源的探索”，第20页。

• 关于许多比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）殉道者的姓名和生平，请参阅萨利希（al-Ṣāliḥī）的《正道之路》（Subul al-hud ā wal-rash ā d），第6卷，第97–100页。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 萨利希，《正道之路》，第6卷，第92页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第677段。

• 贾马尔丁·阿斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Asnawī），《罗达与拉菲伊注释要点》（al-Muhimmāt fī sharḥ al-Raw ḍ ah wal-Rāfiʿī），艾哈迈德·阿里（Aḥmad ʿAlī）编，第1版，共10卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第3卷，第81页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 关于对这些传述的综述及调和处理，请参阅基塔尼的《行政制度》，第1卷，第105–107页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第105–107页；苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第219–224页；巴基拉尼，《胜利》，第164–181页；穆罕默德·本·奥马尔·马兹里（Muḥammad ibn ʿUmar al-Māzirī），《穆斯林圣训益处指南》（al-Muʿlim bi fawā ʾ id Muslim），穆罕默德·奈法尔（Muḥammad al-Nayfar）编，第2版，共3卷。 （突尼斯：智慧之家，1987年），第3卷，第262–265页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第222页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al- Qurʾān ī），第89–90页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第176–177页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第177页。

• 伊本·穆巴拉克，《禁欲集》（al-Zuhd），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编（印度：Majlis Iḥyāʾ al-Maʿārif 出版社，1966年），第45页。

• 关于“aḥruf”（字母/读法）概念的更多详情，请参阅尤瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《古兰经能以不同方式诵读吗？读法（Qira’at）的意义与智慧》，载于《Yaqeen》，2022年4月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利之书》（al-Intiṣār），第178页。 伊本·哈杰尔在《布哈里圣训实录注解》（al-Fatḥ）中记载了此事，并称艾哈迈德在《禁欲集》（al-Zuhd）中也曾记载。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），第9卷，第51页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第179页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第673段。

• 阿卜杜勒·马利克·朱韦尼，《教法学知识的终极目标》（Nihāyat al-maṭlab fī dirāyat al-madhhab），阿卜杜勒·阿齐姆·迪布编（贝鲁特：Dār al-Minhāj 出版社，2007年），第2卷，第415–16页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传承的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第90页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》（Nuzhat al-naẓar fī tawdīḥ nukhbat al-fikr fī muṣṭalaḥ ahl al-athar），努尔·丁·伊特尔编（卡拉奇：al-Bushrā 出版社，2011年），第37页；贾拉勒·丁·苏尤蒂，《圣训学入门详解》（Tadrīb al-rāwī fī sharḥ taqrīb al-Nawāwī），纳扎尔·法里亚比编，第2版，共2卷。 （利雅得：Maktabat al-Kawthar 出版社，1995年），第1卷，第627页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页。

• 阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页；苏尤蒂，《圣训学入门详解》，第1卷，第627页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第25页。

• 马兹里（Al-Māzirī），《导师》（al-Muʿlim），第3卷，第263页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī），《诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ），第1卷，第24–42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了奥斯曼的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第189–90页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿里（ʿAlī）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第191–93页。

• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5387段。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第138段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第93页。 伊本·贾扎里统计了伊本·麦斯欧德的十二名学生，他们全都教授过《古兰经》。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第458页。

• 《哈基姆圣训集》，第421段。

• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1020段。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了欧麦尔（ʿUmar）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第186页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第188页。

• 伊本·凯西尔、阿布·阿姆鲁、哈姆扎、基萨伊、雅各布和哈拉夫。 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第33–34页。

• 这些事项包括：在易卜拉欣立足处（maqām）礼拜、为先知的妻子们设置帷幕、提醒她们安拉可能会为先知更换比她们更好的妻子、处决俘虏，以及《古兰经》第23章第14节的补全。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān），第124–26页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第124页。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：Maktabat al-Turāth 出版社，1987年），第2卷，第455页。

• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》，第2卷，第455页。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，第1卷，第437–38页。

• 纳菲、阿布·阿姆鲁和雅各布。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿布·伯克尔的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第182–85页。

• 《穆斯林圣训实录》，第673段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第221–22页。

• 瓦赫布，《古兰经能以不同方式诵读吗？》

• 瓦赫布，《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur'an）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第60页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第55页。

• 阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），肖基·代夫编（开罗：Dār al-Maʿārif 出版社，1979年），第68页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第58页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第153页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第303–5页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第155页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第461段。

• 伊本·哈杰尔·海塔米，《法学大教令集》（al-Fat ā w ā al-fiqhiyyah al-kubr ā），共4卷。 （开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī 出版社，1938年），第1卷，第37页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，第9卷，第86页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写：语言学与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawiyyah tārīkhiyyah）（安曼：Dār Ammār 出版社，2001年），第17页。 引用了ʿAlam al-Dīn al-Sakhāwī（卒于643/1245年）的《al-Wasīlah ilā kashf al-ʿAqīla》手稿，这是对al-Shāṭibī（卒于590/1194年）关于《古兰经》书写体（rasm al-muṣḥaf）教学诗作的注释。

• Ahmad al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观：古兰经的背景”，载于《牛津古兰经研究手册》，由Mustafa Shah和Muhammad A. Haleem编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），第116页。

• Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，第21页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》（安曼：Dār ʿAmmār出版社，2004年），第30–52页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第116页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第121页。

• 关于al-musnad字体的历史背景，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第29–34页。

• 关于阿拉伯字体发展的更多细节，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第117–19页。

• Al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第71–72页。 其他解释认为“ummiyyīn”指的是所有阿拉伯人，即他们的“有经人”。

• 《古兰经》75:17。

• 《古兰经》87:18。

• 《古兰经》98:2。

• 《古兰经》2:2。

• 《古兰经》2:285。

• Al-Qasṭalāni，《Laṭāʾif al-ishārāt》，第1卷，第98页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第9卷，第11页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第88–89页。

• Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，《al-Miṣbāḥ al-mudīʾ fī kuttāb al-Nabyy al-Ummyy wa rusulih ilā mulūk al-ard min ʿArabyy wa ʿajamyy》，由Muḥammad ʿAzīm al-Dīn编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：ʿAlam al-Kutub出版社，1985年）。

• Muḥammad Muṣṭafā Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第1版（大马士革：al-Maktab al-Islami出版社，1974年），第4页。

• Al-ʿIrāqī在他的诗作中专门用了一个章节来描写先知的书记员。 参见Zain al-Dīn al-ʿIrāqī，《Nazm al-durar al-saniyyah fī al-siyar al-zakiyyah》，由Muḥammad ibn ʿAlawī al-Mālikī编辑，第1版（吉达：Dar al-Minhaj出版社，2005年），第123–5页。

• 关于这些统计的简要回顾，请参阅ʿAbdulḥayy al-Kittānī的《al-Tarātīb al-idāriyyah》，由ʿAbdullāh al-Khālidī编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Arqam出版社），第1卷，第151–53页；Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第4页。

• ʿAlī al-Muḥammad al-Ḍabbāʿ，《Samīr al-ṭālibīn fī rasm wa ḍabṭ al-Kitāb al-Mubīn》，第1版（开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī出版社，1938年），第9–10页。 该书由当时埃及的大诵经家Muḥammad ibn Khalaf al-Ḥuseinī（卒于1939年）审阅和编辑，他批准了al-Ḍabbāʿ的书作为教学使用。

• ʿAbdulfattāḥ ibn ʿAbdulghanī al-Qāḍī，《古兰经史》（开罗：Maktabat al-Jindī出版社，1951年），第6页。

• Abū ʿAbdullāh al-Zinjānī，《古兰经史》（开罗：Maṭbaʿat Lajnat al-Taʾlīf wal-Tarjamah wal-Nashr出版社，1935年），第20–21页。

• 书记员名单的总表见Al-Aʿẓamī的《先知的书记员》，第113–15页。

• Al-Aʿẓamī，《古兰经文本的历史》，第68页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《Rasm al-muṣḥaf：语言历史研究》（安曼：Dār Ammār出版社，2001年），第78页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第69–93页。

• ʿAlī al-Aḥmadī al-Mayānjī，《先知的书信》，第1版，共4卷。 （库姆：Dār al-Ḥadīth al-Thaqāfiyyah出版社，1998年），第1卷，第7页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第8–50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第123–38页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第116–23页。

• Al-Kittānī，《al-Tarātīb al-idāriyyah》，第1卷，第149–208页。

• Muhammad Hamiduallah，《先知时代与正统哈里发时期的政治文献集》，第6版（贝鲁特：Dar al-Nafais出版社，1987年）。

• 《Mustadrak al-Ḥākim》，第367段。

• Muḥammad al-Azharī，《Tahdhīb al-lughah》，由Muḥammad Murʿib编辑，共15卷。 （贝鲁特：Dār Iḥyā al-Turāth al-ʿArabī出版社，2001年），第2卷，第170页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第73页。

• 《Ṣaḥīḥ Muslim》，第3004段。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第208页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第160页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》。

• Aḥmad ibn Yaḥiā al-Balādhurī，《Futūḥ al-buldān》（贝鲁特：Maktbat al-Hilāl出版社，1988年），第453页。 Al-Balādhurī列出了这十七个人的名字。

• Ibn Hishām，《al-Sīrah al-Nabawiyyah》，第1卷，第350–51页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第398页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第161页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第393页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第397页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162–64页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162页。 Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第74–76页。

• Al-Mayānjī，《先知的书信》，第104和117页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 加尼姆·阿尔-哈马德将他列为麦加的书记员之一，而贾巴尔则将其列为麦地那的书记员之一。 多项记载表明他是麦加的书记员之一。 他也有可能在麦地那时期继续担任书记员。

• 《提尔米齐圣训集》，第3086段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第76页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》，第2卷，第369–70页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》。

• 伊本·萨阿德，《传记集》，第3卷，第622页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第79页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第80页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第2216段；哈米德·伊本·赞贾维，《财富》，沙基尔·法亚德编，第1版，共3卷。 （利雅得：费萨尔国王研究中心，1986年），第309–10页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11页。

• 希哈布·丁·阿布·阿巴斯·阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》，共14卷。 （开罗：埃及图书总局，1922年），第1卷，第91页。

• 阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》；阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11–14页。

• 《布哈里圣训实录》，第3060段。

• 《布哈里圣训实录》，第3006段。

• 阿尔-马扬吉，《使者的书信》，第1卷，第108–14页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，瓦西尤拉·阿巴斯编，第1版，共2卷。 （麦加：乌姆古拉大学科学研究与伊斯兰遗产复兴中心，1983年），第1卷，第390页。

• 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），第1卷，第145页。 阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第328–29页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第1卷，第145页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第83页。

• 《布哈里圣训实录》，第4990段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第165–66页；阿尔-萨利希，《正道之径》，第12卷，第383–441页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第26125段。

• 《阿布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 该引文出自他已散佚的著作《圣训理解》，许多古兰经学著作均有引用。 巴德尔·丁·阿尔-扎尔卡希，《古兰经学精义》，穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣编，共4卷。 （开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第238页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第168页。

• 贾巴尔讨论了其传输过程，引用了多种资源并暗示了其真实性。 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第169页，引用资源2。

• 阿布·海尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜勒拉赫曼·阿尔-萨哈维，《圣训学精义注释》，阿卜杜勒卡里姆·阿尔-胡代尔等编，第1版，共5卷。 （利雅得：方法出版社，2005年），第3卷，第52页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第16–17页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第17–18页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第18页。

• 《提尔米齐圣训集》，第3954段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第87–88页。

• 《拜哈基圣训集》，第11065段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第86页。

• 伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，第1卷，第390页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 亚辛·达顿，“古兰经的形式：历史轮廓”，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙和穆罕默德·A·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第184–85页。

• 安吉莉卡·纽维斯，《古兰经与古典晚期：共同的遗产》，塞缪尔·怀尔德译。 （纽约：牛津大学出版社，2019年），第143页。 另见，格雷戈尔·舍勒，《伊斯兰文学的起源：从听觉到阅读》，肖卡特·M·图拉瓦译。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第30页。

• 马基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读含义阐释》，阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），第23页；伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆，《古兰经疑难点益处》（科威特：伊斯兰事务部，1967年），第27页；阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第12页；阿尔-苏尤蒂，《古兰经学精要》，第2卷，第387页；阿尔-卡斯塔拉尼，《迹象之精妙》，第1卷，第95页。

• 穆罕默德·伊本·哈拉夫·阿尔-侯赛尼，《古兰经降示、汇编及遵循奥斯曼抄本规则的明证摘要》（开罗：埃及印刷厂，1931年），第7页；阿尔-达巴，《求学者之友》，第10页；阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第11页；阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第39页。

• 阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第26–27页。

• 伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦历史》（贝鲁特：黎巴嫩图书出版社，1956年），第1卷，第757页及791页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第116–120页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第111–119页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 24–26.

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 36.

• Al-Kurdī, Tārīkh al-Qurʾān al-Karīm, 119.

• 关于阿拉伯文字的历史与发展，更多信息请参阅：al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf；Muhammad Ṭāhir al-Kurdī, Tārīkh al-khaṭṭ al-ʿArabī（开罗：Maktabat al-Hilal，1939年）；ʿAbdulṣabūr Shāhīn, Tārīkh al-Qurʾān，第3版（开罗：Nahdat Masr，2007年），103–15页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 172–86.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 169–70, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 177–86; Khatib and Khan, “The ʿUthmānic Codex.”

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:132–33.

• 《古兰经》2:281。

• 《古兰经》16:90；《艾哈迈德圣训集》(Musnad Aḥmad)，第17459段。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:195.

• Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī, Dalāʾil al-nubuwwa，第1版，共7卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1984年），7:147。

• 《提尔米齐圣训集》(Sunan al-Tirmidhī)，第3086段。

• 《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，第4530段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第2216段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第806段。

• Abū ʿAmr al-Dānī, al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif al-amṣār，编者：Ḥātim al-Ḍāmin（贝鲁特：Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyyah，2011年），122页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 2:272–85.

• Muḥammad ʿAbdullah Dirāz, al-Naba al-ʿaẓīm: Naẓarāt jadīdah fī al-Qurʾān，第1版（利雅得：Dār Ṭayba lil-Nashr wal-Tawzīʿ，1997年），204–64页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān.

• Al-Suyūṭī, al-Itqān. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

审阅书面《古兰经》

前述关于扎伊德记录第4:95节经文的报告也表明，即时的记录并没有影响审阅和核实工作。 据传，扎伊德曾通过一条有争议的传述链说道：“我曾为先知记录启示，他口述给我听。 当我写完后，他会告诉我：‘读一下（你写的）’，于是我就读给他听。 如果有遗漏，他会进行修正。” 圣训学者引用此报告来确立：遵循先知穆罕默德 ﷺ 的做法，对书面文本进行审阅并与原始来源进行比对是必须的。

先知穆罕默德 ﷺ 的书记员在发出信件前会先呈交草稿，考虑到《古兰经》的核心重要性，这种做法很可能也应用于《古兰经》材料。 此外，誊抄在先知穆罕默德 ﷺ 时代已为人所知。 一些圣门弟子（如伊本·阿拔斯、阿布·伯克尔·本·哈兹姆、乌尔瓦·本·祖拜尔、阿慕尔·本·阿绥、阿布·伯克尔和欧麦尔·本·哈塔卜）都保存了他们誊写的、来自先知穆罕默德 ﷺ 不同口述记录的个人副本。 在先知去世不到25年后，麦地那奥斯曼的住所附近建立了一个被称为“纸页之家”（bayt al-qarāṭīs）的秘书处。

扎伊德叙述道：“我们曾与安拉的使者 ﷺ 在一起，或围绕在他身边，在碎皮（riqāʿ）上汇编（nuʾallifu）《古兰经》。” 此报告表明，记录工作是一项集体任务，涉及包括书写、审阅以及编排经文和章节在内的汇编过程。 此外，“与……在一起”或“围绕”一词表明，在整个过程中，先知穆罕默德 ﷺ 始终在背诵者和书记员中间。 他很可能在特定的地方让记录者坐在他身边书写，以确保口述的准确性。 伊本·阿拔斯叙述道：“一个人会带一张纸页给先知穆罕默德 ﷺ，然后一个人会自愿（不求报酬）写下（《古兰经》），接着另一个人轮流写下（《古兰经》），直到穆斯哈夫完成。” 因此，书写《古兰经》是一项自愿任务，书记员从中不获取任何报酬。 书写《古兰经》的材料被保存在先知的家中、扎伊德的家中或其他地方，例如先知的清真寺。

极有可能在先知穆罕默德 ﷺ 时代，整部《古兰经》就已经被记录下来，只是分散在不同的材料上。 一份归于扎伊德的报告称：“先知穆罕默德 ﷺ 去世时，《古兰经》尚未汇编成书。 它当时记录在棕榈叶、树桩、茎秆和树枝上。” 在描述他如何在阿布·伯克尔哈里发时期开始汇编过程时，扎伊德说：“我开始寻找《古兰经》，并从（书写在）棕榈茎、薄白石块以及那些背诵经文的人那里收集它。” 缺乏实证促使许多当代学者和学术界人士得出结论，认为《古兰经》在先知生前并未完全记录下来。 因此，亚辛·达顿（Yasin Dutton）认为：

先知去世后以书面形式“收集”《古兰经》的图景，非常明显地将“人们的心中”视为《古兰经》材料的主要来源之一（与棕榈枝、石块等并列）。 事实上，考虑到这些其他材料的表面积有限，在先知去世时，很大一部分《古兰经》似乎仍存在于“人们的心中”，而非以稳固的书面形式存在，这至少是有可能的。

虽然达顿认为《古兰经》“很大一部分”并非以“稳固的”书面形式存在，这一观点似乎因原始书面材料的匮乏而得到实证支持，但《古兰经》的大部分甚至全部在先知生前已被记录下来的可能性依然存在。 事实上，本节所涵盖的一切内容——有组织的书记活动、书记的任命、通过书写鼓励教育、造物主关于保存文本的命令，以及在随后的《古兰经》文本汇编中，有据可查地依赖先知穆罕默德 ﷺ 在世时所记录的书面材料——都清楚地证实了这样一个论点：整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被记录下来了。

此外，一些当代古典时代晚期的学者得出的结论是：

最可能的理论似乎是，在宣教者去世时，当时所接收到的启示已经以书面形式固定下来，并以其同伴们经他批准而建立的副本形式存在，尽管这些形式并非由先知穆罕默德 ﷺ 本人以法典的形式进行最终编纂。

事实上，许多关于该主题的著名古典权威学者，如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib）、伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）都指出，整部《古兰经》是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来的。

在更现代的《古兰经》学者中，持“整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录，但记录在零散材料上”这一观点的有：穆罕默德·伊本·哈拉夫·胡赛尼（卒于1357/1939年）、阿卜杜勒法塔赫·卡迪（ʿAbdulfattāḥ al-Qāḍī）、阿里·达巴（ʿAlī al-Dabbāʿ）和穆罕默德·塔希尔·库尔迪（卒于1400/1980年）。 先知穆罕默德 ﷺ 没有下令将这些材料汇编成一本《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的原因是：1）同伴们主要关注的是《古兰经》的口头背诵，而非书写记录；2）在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，不断有新的《古兰经》启示降临或废止某些现有经文的可能性；3）书写的目的是为了防止遗忘或对措辞产生怀疑，而只要作为启示的人类源头——先知穆罕默德 ﷺ 在世，这种情况就不会发生。 《古兰经》书写片段的零散状态，是先知穆罕默德 ﷺ 时期的“《古兰经》汇编”与阿布·伯克尔及奥斯曼哈里发时期汇编工作之间的显著区别。

此外，“只有部分《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来”这一观点，并不否定整部文本的保存。 正如本文第一部分所详述的，口头传承的延续，以及在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久，同伴们对《古兰经》进行的严谨汇编过程，弥补了任何可能缺失的书面记录。

同伴们懂正字法吗？

文盲的普遍存在以及同伴们在书写《穆斯哈夫》时独特的记录风格，导致一些学者（如卒于808/1406年的伊本·赫勒敦）断言，直到同伴时期，阿拉伯文字尚未完全发展或标准化。 然而，同伴们与国王和王子保持定期通信，并记录他们的合同、赠予和交易，他们不太可能违反听写和拼写的规则。 如果伊斯兰教降临时只有少数人识字，那么由先知穆罕默德 ﷺ 领导的定期且多样化的书写活动，无疑标志着这个文盲群体发生了一次历史性的转变。

在讨论这一主张时，库尔迪（al-Kurdī）认为，同伴时期常见的库法体（Kufic）是从伊拉克传入汉志（Hijaz）的，最初属于希木叶尔（Himyaritic）也门文字。 然而，这一假说已被推翻。 更近期的研究虽然仍受限于历史资料的匮乏，但已揭示了库法体与纳巴泰（Nabatean）文字之间更为实质性的联系。 在汉志地区，特别是在麦加、麦地那和塔伊夫，现存有一些同伴时期的铭文，呈现出不同的书写风格。 无论其确切起源如何，库法体无疑是古老的——而且这种古老的文字不太可能没有形成自己的正字法规则，尤其是考虑到比希木叶尔文字早几千年的其他文字（如腓尼基文、亚述文和叙利亚文）都已经形成了自己的规则。

此外，一门专注于《古兰经》正字法（rasm muṣḥaf）的学科的发展——研究每一种风格、字体、字形和拼写变体——证明了同伴们所考量的复杂性。 反映不同拼写规则或语音惯例的各种记录，是根据“七种读法”（aḥruf）的特许（rukhsah）中所容纳的方言模式而有意进行的，学者们为此投入了大量的学术研究来追踪和标准化这些内容。 在处理这些差异的多种学术方法中，有一种将其归因于书记员所犯的错误——这一可能性由伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）、伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）以及可以说包括伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在内的学者提出。

《穆斯哈夫》独特的书写风格（rasm）促使其中一些学者将标准阿拉伯文字和正字法与奥斯曼法典（ʿUthmānic codex）的书写风格区分开来。 伊本·赫勒敦关于阿拉伯文字在非文明社会中未充分发展的复杂论点表明，同伴时期的书记员拥有一种既定的书写风格，这与书写《穆斯哈夫》时所采用的风格是不同的。 伊本·赫勒敦、伊本·古泰拜以及多位当代研究者所做的这种区分，忽略了一个事实，即正字法规则是在多年后才发展起来的。 将奥斯曼定本中以不同风格书写的现象强行套用单一的正字法规则，这是有缺陷的。 此外，其中一些不同的书写风格，源于圣门弟子们在记录《古兰经》中独特的语音时，致力于保留古老的字形或词汇。 最后，那些暗示奥斯曼定本存在书写错误的传统叙述，已被证明是不可靠或被误解的。

《古兰经》经文的顺序以及书写与诵读的编排

将经文放置在各自的章中是先知穆罕默德 ﷺ 的书记员们的另一项关键职责，因为很少有章节是一次性完整降示的。 除了几章短小（qiṣār）的章节外，只有少数相对较长的章节是一次性降示的，例如《牲畜章》（al-Anʿām）、《列阵章》（al-Ṣaff）和《天使章》（al-Mursalāt）。 《古兰经》大部分内容是分阶段降示的，这一事实决定了它必须按照降示的时间顺序进行编排。 根据大多数学者的观点，《古兰经》中经文的顺序是由造物主的指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 执行（tawqīfī，即天启的）。 这种天启的编排可以通过以下事实得到证明：

首先，如上所述，当先知穆罕默德 ﷺ 收到新的启示时，他会召集一些书记员，指示他们将其记录并放置在指定的章节中。 库尔图比（al-Qurṭubī）等人将一段传述归于伊本·阿拔斯，称在《古兰经》最后一段经文“你们当防备那一日，在那日，你们将被召归于安拉”（وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ）降示后，吉卜利里（天使加百列）要求先知穆罕默德 ﷺ 将其作为《黄牛章》的第281节经文。 奥斯曼·伊本·阿比·阿绥也传述道，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“吉卜利里刚刚来到我这里，要求我将这段经文放在这一章的这个位置：‘安拉的确命令公正、行善、施舍给亲属，并禁止淫乱、作恶和暴虐。’ ‘他劝诫你们，以便你们觉悟。’”（يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ） 先知穆罕默德 ﷺ 对吉卜利里关于经文和章节组织指示的遵循，表明它们是经过造物主安排的。

圣门弟子们也遵循了先知穆罕默德 ﷺ 的编排，因为他们“绝不会采用与从先知那里听到的不同的编排方式”。 在评论宰德（Zayd）的话“我们曾与安拉的使者 ﷺ 一起编纂（nuʾallifu）《古兰经》片段”时，拜哈基（卒于458/1066年）认为“nuʾallifu”一词可能意为“将零散的经文编纂进各自的章节中”。 奥斯曼提到，当收到分阶段降示的长章节时，先知穆罕默德 ﷺ 会召集他的书记员并说：“把这些经文放在提到某某内容的章节里。” 圣门弟子们对增删经文的谨慎态度，体现在他们保留了那些教法裁决已被废止的经文。 当有人问及为何尽管关于妇女守制一年的裁决已被废止，但第2:240节经文仍被保留时，奥斯曼回答说：“我不会改变它原本的位置。”

第二，多段圣训描述了一组经文，或鼓励以特定的顺序背诵或诵读它们，例如《山洞章》的“开篇经文”，或《黄牛章》的“结尾经文”。 第三，圣门弟子们在礼拜和教学中对《古兰经》的常规公开诵读，采纳并确认了经文的顺序。 上述第八种方法，即在礼拜中诵读，提供了先知穆罕默德 ﷺ 诵读经文顺序的几个章节示例，这些顺序被圣门弟子们学习并保存了下来。 因此，据传马利克·伊本·阿纳斯（卒于179/795年）曾说：“《古兰经》的编纂是基于圣门弟子们对先知 [ ﷺ ] 诵读的口头接收。”

第四，关于《古兰经》特定编排和结构的学术文献，研究了其连续经文与章节之间独特的关联性。 此类研究的一个例子是《古兰经》关联科学（ʿilm al-munāsabah）这一注释学分支。 虽然一些学者撰写了专门著作来探讨这一学科，但也有一些注释家在他们的注释（tafsīr）中应用了这一方法，例如拉齐（al-Rāzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和比卡伊（al-Biqāʿī，卒于885/1480年），后者在其著作标题《经文与章节关联之珍珠排列》（Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-suwar）中体现了这种方法。 此类方法的一个较新的例子是伊本·阿舒尔（卒于1973年）的注释。 《古兰经》关联科学阐明了经文的编排是有意为之的；因此，考虑到分阶段降示的经文长度各异，对记录下来的《古兰经》进行审阅是必要的。 已故学者穆罕默德·迪拉兹（卒于1958年）对《古兰经》中最长的章节《黄牛章》进行了案例研究，展示了尽管该章在九年的降示过程中涉及了广泛的主题，但其仍具有结构上的统一性和主题上的连贯性。

最后，《古兰经》各章的名称也被许多学者认为是天启的（tawqīfī）。 有几则记载提到了先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们所称呼的许多苏拉（章）名称。 苏尤蒂说：“所有章节的名称都是通过圣训和传述由造物主所确定的。” “若非担心篇幅冗长，我本会一一列出。” 因此，“苏拉”的定义反映了先知穆罕默德 ﷺ 将若干经文归纳为具有特定名称的一个章节。 然而，这并不矛盾于某些章节被同伴们及后代赋予了多个名称或描述的事实。 苏拉除了造物主指定的名称外，是否还能拥有其他名称，这是学者们之间存在分歧的问题。

结论

古兰经的口头传述是先知穆罕默德 ﷺ 采用的主要文本保存方式，这遵循了造物主关于“诵读”的命令，并回应了启示最初接收者所处的环境。 除了立即向同伴们诵读启示外，先知穆罕默德 ﷺ 还会向不信道者诵读，以展示伊斯兰教的奇迹信息。 先知穆罕默德 ﷺ 会在清真寺、旅途中，以及针对那些皈依伊斯兰教的人、他遇到的聚会、祈祷和布道中进行教导。 先知穆罕默德 ﷺ 还指示他的同伴们在不同的地理环境和背景下，互相传授古兰经，并教导新穆斯林。 古兰经由旅行者传授和诵读，并在各种礼拜场所进行集中学习，从穆斯林聚居区一直延伸到游牧的贝都因人部落。 如今，全球数以百万计的穆斯林，无论年龄、种族或语言背景如何，都已将整部古兰经背诵于心。 纵观历史直至今日，穆斯林始终致力于保持其文本的口头文化，并以最严谨的核实和发音方式维持其口头传达。

确保古兰经的保存是先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们终生的事业。 遵循造物主的指示并展望穆斯林群体的未来，他组织了一批精选的同伴进行书写工作，为保存过程做出贡献，并激励了他们后来建立的以知识为基础的文明。 先知穆罕默德 ﷺ 的书记员和古兰经的书写页，是阿布·伯克尔哈里发时期汇编古兰经以及奥斯曼哈里发时期统一抄录的主要来源。 我们今天拥有的古兰经，全书114章，以多种印刷和数字形式易于获取，正是由于我们穆斯林群体第一代人的口头和书面努力，才得以完整且真实地保存下来。 本文旨在强调这一努力的深度、广度和雄心的一小部分。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

第二代诵经家（第一世纪及第二世纪初）

宰海比（al-Dhahabī）列举了三位圣门弟子和九位再传弟子（tābiʿūn），他们曾向先知穆罕默德 ﷺ 的其他圣门弟子诵读《古兰经》。其筛选标准为：1）他们每人都曾向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读过《古兰经》（仅限宰海比所列的那七位圣门弟子）；2）这12位第二代诵经家都是十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链中的关键环节。 贾巴尔（Jabal）遵循宰海比的标准，又补充了另外14位圣门弟子。 宰海比的名单包括：

——艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah，卒于公元57-8年/676-7年），他于公元7年/628年晚期皈依伊斯兰教，但他曾是“圣席”（ṣuffah）的住客，将全部时间都奉献给了先知穆罕默德 ﷺ。 他以传述圣训而闻名，据传他曾直接向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》。 艾布·胡莱勒曾向乌拜·本·凯尔卜（Ubayy ibn Kaʿb）诵读，并教导了阿卜杜拉赫曼·阿拉吉（ʿAbdulraḥmān al-ʿAraj），后者是纳菲（Nāfiʿ，卒于公元169年/785年，十位正统诵经家之一）的老师之一。 艾布·胡莱勒曾教导艾布·贾法尔（Abū Jaʿfar，卒于公元130年/747年），据传后者也曾教导过艾布·阿慕尔（Abū ʿAmr，卒于公元154年/770年）。 这两位都属于十位诵经家之列。 ——阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās，卒于公元68年/555年），他是圣门弟子中最著名的经注学家，曾向乌拜和宰德（Zayd）诵读。 伊本·阿拔斯曾教导赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr）、苏莱曼·本·卡塔·巴士里（Sulaymān ibn Qattah al-Baṣrī）、伊克里马·本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī）和艾布·贾法尔。 在十位诵经家中，伊本·阿拔斯出现在艾布·贾法尔、纳菲、伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于公元120年/737年）和艾布·阿慕尔的诵读法传述链中。 ——阿卜杜拉·本·赛伊卜（ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib，卒于公元70年/557年前）是一位非常年轻的圣门弟子，他师从乌拜和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）。 他曾教导穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr）和伊本·凯西尔。 本·赛伊卜出现在伊本·凯西尔和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——穆吉拉·本·艾比·希哈卜·马赫祖米（Al-Mughīrah ibn Abī Shihāb al-Makhzūmī，卒于公元91年/709年），一位曾向奥斯曼（ʿUthmān）诵读并教导过伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的再传弟子。 ——希坦·本·阿卜杜拉·拉卡希（Ḥiṭṭān ibn ʿAbdullāh al-Raqāshī，卒于公元70年/557年后），一位曾向艾布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashaʿrī）诵读并教导过哈桑·巴士里（al-Ḥasan al-Baṣrī）的再传弟子，后者是他与艾布·阿慕尔诵读法之间的纽带。 ——艾斯瓦德·本·耶齐德·纳哈伊（Al-Aswad ibn Yazīd al-Nakhaʿī，卒于公元75年/562年），一位曾向伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）诵读，并教导过叶海亚·阿萨迪（Yaḥyā al-Asadī）和易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人的再传弟子。 艾斯瓦德出现在哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）的传述链中。 ——阿尔卡马·本·盖斯·纳哈伊（ʿAlqamah ibn Qays al-Nakhaʿī，卒于公元62年/681年），一位出生于先知穆罕默德 ﷺ 在世期间的再传弟子，他师从伊本·麦斯欧德，后者曾对他说：“如果先知 ﷺ 见过你，他一定会为你感到高兴。” 阿尔卡马曾教导易卜拉欣·纳哈伊、乌拜德·本·纳德拉（ʿUbayd ibn Naḍlah）和叶海亚·本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 阿尔卡马出现在哈姆扎（卒于公元156年/722年）、基萨伊（卒于公元189年/804年）和哈拉夫（Khalaf，卒于公元229年/843年）的传述链中。 ——艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于公元70年/557年后），一位再传弟子，也是一位圣门弟子的儿子，他曾向最杰出的圣门弟子诵经家诵读，包括奥斯曼、阿里（ʿAlī）、伊本·麦斯欧德、乌拜和宰德（他曾向宰德诵读过13遍《古兰经》）。 他的学生包括哈桑和侯赛因（先知的孙子）、阿西姆（ʿĀṣim，十位诵经家之一）、阿塔·本·赛伊卜（ʿAtāʾ ibn al-Sāʾib）和艾布·伊斯哈格·苏拜伊（Abū Isḥāq al-Subayʿī）。 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）说：“第一位向库法人传授符合奥斯曼定本的公认诵读法的人，是艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米。” 苏莱米在库法执教40年，直至90岁去世。 苏莱米出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 ——阿卜杜拉·本·阿亚什·马赫祖米（ʿAbdullāh ibn ʿAyyāsh al-Makhzūmī，卒于公元70年/557年后），一位曾向乌拜诵读，并教导过艾布·贾法尔、沙伊巴·本·纳萨赫（Shaybah ibn Naṣṣaḥ）、阿卜杜拉赫曼·胡尔穆兹（ʿAbdulraḥmān ibn Hurmuz）、穆斯林·本·朱恩杜布（Muslim ibn Jundub）和耶齐德·本·鲁曼（Yazīd ibn Rumān）的再传弟子——他们都是纳菲的老师。 本·阿亚什出现在艾布·贾法尔、纳菲和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——艾布·拉贾·乌塔里迪（Abū al-Rajāʾ al-ʿUṭāridī，卒于公元105年/723年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知，并于127岁或130岁去世的再传弟子。 乌塔里迪曾向艾布·穆萨·阿什阿里和伊本·阿拔斯诵读，并教导了艾布·阿什哈布·乌塔里迪（Abū al-Ashhab al-ʿUṭāridī），后者又教导了雅各布（Yaʿqūb，十位诵经家之一）。 ——艾布·阿斯瓦德·祈祷里（Abū al-Aswad al-Duʾalī，卒于公元69年/689年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知的再传弟子。 祈祷里曾向奥斯曼、阿里诵读，并教导了他的儿子艾布·哈尔卜（Abū Ḥarb）、叶海亚·本·亚穆尔（Yaḥyā ibn Yaʿmur）和纳斯尔·本·阿西姆（Naṣr ibn ʿĀṣim）。 祈祷里出现在艾布·阿慕尔和哈姆扎的传述链中。 ——艾布·阿里亚·里亚希（Abū al-ʿĀliyah al-Riyāḥī，卒于公元90-6年/708-14年），一位在艾布·伯克尔（Abū Bakr）哈里发时期皈依伊斯兰教的再传弟子。 里亚希曾向欧麦尔、乌拜、宰德和伊本·阿拔斯诵读。 伊本·艾比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）说：“在圣门弟子之后，没有人比他（里亚希）更精通《古兰经》了。” 里亚希出现在艾布·阿慕尔、哈姆扎、基萨伊、雅各布（卒于公元205年/820年）和哈拉夫的传述链中。 遵循宰海比同样的标准（向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读，并作为十种诵读法传述链中的环节），贾巴尔又增加了14位再传弟子。 他试图根据他们的年龄段（早期与年轻）以及与先知穆罕默德 ﷺ 本人是否存在争议性的陪伴关系，来对他们与圣门弟子的陪伴程度（ṣuḥbah）进行分级。 以下是贾巴尔（Jabal）按时间顺序排列的名单：

— 马斯鲁克·伊本·阿杰达（Masrūq ibn al-Ajdaʿ，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布（Ibn Waththāb）。 马斯鲁克出现在哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和哈拉夫（Khalaf）的传述链（isnād）中。 — 阿姆鲁·伊本·舒拉赫比勒·哈姆达尼（ʿAmr ibn Shuraḥbīl al-Ḥamdānī，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）。 阿姆鲁出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜达·伊本·阿姆鲁·萨勒马尼（ʿUbaydah ibn ʿAmr al-Salmānī，卒于公元691年/伊斯兰教历72年），他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时归信伊斯兰教，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人。 萨勒马尼出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 阿西姆·伊本·达姆拉·萨库尼（ʿĀṣim ibn Ḍamrah al-Sakūnī，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），他曾向阿里（ʿAlī）诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊。 阿西姆出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜德·伊本·纳德拉·胡扎伊（ʿUbayd ibn Naḍlah al-Khuzāʿī，卒于公元694年/伊斯兰教历75年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过叶海亚·伊本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 他是当时库法的诵经家（muqrī），据宰海比（al-Dhahabī）记载，他与先知穆罕默德 ﷺ 的陪伴关系存在争议（意即他有可能见过先知穆罕默德 ﷺ）。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 扎伊德·伊本·瓦赫布（Zayd ibn Wahb，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），他曾前往寻找先知穆罕默德 ﷺ，但在先知去世前未能赶到。 扎伊德曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过苏莱曼·阿马什（Sulaymān al-ʿAmash）。 扎伊德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌姆·达尔达·胡贾伊玛·宾特·胡亚伊（Umm al-Dardāʾ Hujaymah bint Ḥuyayy，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），她曾向其丈夫阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）诵读，并教导过阿提亚·伊本·盖斯（ʿAṭiyyah ibn Qays）、尤努斯·伊本·胡拜拉（Yūnus ibn Hubayrah）和易卜拉欣·伊本·阿比·阿布拉（Ibrāhīm ibn Abī ʿAblah，他曾向她诵读过七遍《古兰经》）。 阿提亚·伊本·盖斯是她最杰出的学生之一——他在伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）之后成为了大马士革的首席诵经家（qārī），据传人们会根据他的诵读来校对自己的《古兰经》抄本。 — 齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh，卒于公元701年/伊斯兰教历82年），他曾向伊本·马斯欧德、奥斯曼（ʿUthmān）和阿里诵读，并教导过阿西姆（ʿĀṣim）及其他许多人。 他去世时享年120岁。 齐尔出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅各布（Yaʿqūb）和哈拉夫的传述链中。 — 阿卜杜拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbdulraḥmān ibn Abī Laylā，卒于公元702年/伊斯兰教历83年），他曾向阿里诵读，并教导过自己的儿子伊萨（ʿĪsā）。 伊本·阿比·莱拉出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 萨阿德·伊本·伊亚斯（Saʿd ibn Iyās，卒于公元714年/伊斯兰教历96年），他生活在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿西姆和叶海亚·伊本·瓦萨布。 萨阿德出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊克里马·伊本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī，卒于公元733年/伊斯兰教历115年），他曾向伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）的学生诵读，据称也曾向伊本·阿巴斯本人以及阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（ʿAbdullāh ibn ʿUmar）诵读。 他教导过阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和汉扎拉·伊本·阿比·苏夫扬（Ḥanẓalah ibn Abī Sufyān）。 马赫祖米出现在阿布·阿姆鲁和雅各布的诵读传述链中。 — 乌拜德·伊本·盖斯·库拉比（ʿUbayd ibn Qays al-Kulābī），一位生卒年不详的再传弟子（tābiʿī），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年），十位诵经家（qurrāʾ）之一，他曾向多位圣门弟子诵读，包括阿布·达尔达、穆阿兹（Muʿādh）、法达拉（Faḍālah）、瓦西拉（Wāthilah）、穆阿威叶（Muʿāwiyyah），据称还有奥斯曼。 — 穆罕默德·伊本·穆斯林·祖赫里（Muḥammad ibn Muslim al-Zuhrī，卒于公元741年/伊斯兰教历124年），他曾向阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik）诵读，并教导过纳菲（Nāfiʿ，十位诵经家之一）。 祖赫里出现在纳菲和阿布·阿姆鲁的传述链中。 ## 不断壮大的《古兰经》社群：对《古兰经》的共同责任

在先知穆罕默德 ﷺ 之后，《古兰经》的知识与背诵在穆斯林中持续传播。 许多圣门弟子背诵了《古兰经》，在欧麦尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）统治期间，《古兰经》教师和诵经者的数量成倍增加，他曾为背诵者拨付政府资金。 礼拜是保存《古兰经》的重要方式，这反映在早期穆斯林与礼拜的紧密联系，以及他们致力于通过造物主的言辞来完善与造物主之间亲密交流的奉献精神中。 有趣的是，据记载，一些圣门弟子和再传弟子（tābiʿūn）曾在一拜（rakʿah）中诵读完整部《古兰经》，还有一些人在斋月期间会诵读完整部《古兰经》60次。 在传统中，存在许多关于《古兰经》诵读完成（khatm）首选惯例的报告和讨论。

《古兰经》在社会中传播增加的主要原因之一，是欧麦尔对斋月夜间副功拜（tarāwīḥ）的规范化。 欧麦尔任命了三位诵经家——乌拜·伊本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）、穆阿兹·伊本·哈里斯（Muʿādh ibn al-Ḥārith）和塔米姆·达里（Tamīm al-Dārī）——并根据他们诵读的节奏安排了领拜轮次。 其中一段描述他们诵读的传述提到，他们过去常诵读超过100节经文的章节（miʾīn），圣门弟子们为了坚持礼拜的时长，不得不拄着拐杖。 有时礼拜会持续到黎明（fajr）时分。

欧麦尔维持了这一习俗的组织与支持，并要求他统治下的各穆斯林地区在希吉拉历14年采纳该习俗。 欧麦尔推行的泰拉威礼拜（tarāwīḥ）在奥斯曼和阿里时期得以延续并普及，当时对《古兰经》的诵读与背诵持续快速传播。 重要的是，那个时代没有任何文献声称《古兰经》在顺序或诵读方式上曾被篡改、增补或歪曲。 泰拉威礼拜至今仍是背诵和传承《古兰经》的一种方式。

对于后代而言，背诵《古兰经》被视为一种集体主命（farḍ kifāyah）。 由于先知穆罕默德 ﷺ 在多段圣训中告诫人们不要忘记所背诵的《古兰经》内容，一些法学家认为这种遗忘属于大罪（kabīrah）。 为了支持这一观点，他们引用了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的教民的罪行被展示给我看。 我没有看到比一个人被授予《古兰经》的一章或一节经文后又将其遗忘更大的罪行了。” 尽管这段圣训的真实性存在争议，但许多法学家将其理解为确立了遗忘《古兰经》的禁令。 然而，他们对于“遗忘”的定义（例如：完全丧失记忆、无法从《古兰经》抄本中阅读、忽视其命令与禁令）、遗忘的合理借口（例如：非故意地疏于复习、忙于其他重要的学习或工作以获取必要的合法生计、精神问题）、基于年龄的责任（区分幼年背诵与成年背诵）、主观记忆力和保持能力，以及基于遗忘动机和原因的罪行程度（大罪或小罪）等方面存在广泛分歧。

例如，伊本·哈杰尔·海塔米（卒于974/1566年）将遗忘（nisyān）分为两类：非故意的遗忘和故意的疏忽（isqāṭ）。 他在关于此问题的详细教法判例（fatwā）结尾处说道：

从我所陈述的内容可以理解，遗忘的（确切）点在于从记忆能力（al-quwwah al-ḥāfidhah）中移除（所背诵的内容），以至于人们不再像以前那样将其铭记于心…… 能够从《古兰经》抄本中阅读并不能免除遗忘的罪过，因为我们在教法上被要求必须背诵于心。 因此，（法学）伊玛目们明确指出，背诵《古兰经》是穆斯林大众的集体主命。 此外，大多数圣门弟子并不（知道如何）书写，但他们将它（《古兰经》）铭记于心……正如他们（早期学者）所言，我所解释的意义上的遗忘（即故意的疏忽）即使（只是）一节经文，也是大罪。 即使一个人忘记了一个字母，以至于需要努力和重复（才能记起），他们也是有罪的。 如果还没有达到那种程度，且一旦被提醒就能记起，那么他们就没有疏忽。

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在处理同一问题时，转述了伊本·西林（卒于110/729年）的话：“他们（虔诚的先辈）过去常常鄙视那些忘记《古兰经》的人，并严厉地谈论他。”

第二部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期《古兰经》的书面传承

先知穆罕默德 ﷺ 时期阿拉伯社会的文盲状况是众所周知的。 鲜为人知的是，尽管这种文盲现象普遍存在，但阿拉伯人中确实存在书写：“要警惕那些说阿拉伯人不是使用文字和笔的民族的观点。”

据艾哈迈德·贾拉德称：“阿拉伯半岛丰富的书面记录表明，书写在定居者和游牧民族中都很普遍……然而，它在两类群体中的功能却大不相同。” 尽管如此，在先知穆罕默德 ﷺ 时期之前及期间，只有伊斯兰教信息开始传播的希贾兹地区的特定类型的阿拉伯文学被记录为书面形式。 除了用于信件、备忘录、条约和法律材料等实际用途的书写外，在伊斯兰教早期，“宗教材料（最终《古兰经》除外）、诗歌和文学散文、家谱以及历史传统都是通过口头传播的”。 诗歌、散文、演说和讲故事是保存阿拉伯半岛这一地区遗产的主要手段。

书写在阿拉伯北部和南部更为常见。 古代南阿拉伯拥有数以千计的公共铭文，“堪称一个有文字的社会”，但这并不一定反映出“普通民众中普遍的识字率”。 与书写不太普遍的希贾兹相比，即使是受人尊崇的诗歌艺术，“在南阿拉伯也不常被书写下来”。 至于阿拉伯文字的发展，在南方，也门人过去使用穆斯纳德（al-Musnad）字体书写，而在北方，纳巴泰人采用了一种源自黎凡特地区流行的阿拉米语的书写风格。 希贾兹的阿拉伯人在伊斯兰教出现前几个世纪就学会了这种书写风格。 它最终发展成了希贾兹字体，即书写《古兰经》所用的同一种字体。

《古兰经》在62:2和7:157-8中明确承认大多数阿拉伯人是文盲，并将他们（ummiyyīn）以及先知穆罕默德 ﷺ（ummiyy）描述为“未受过教育的人”。 根据大多数经注学者的观点，“ummiyyīn”一词指的是那些不会读写的人。 先知穆罕默德 ﷺ 不会读写，他那个时代的许多阿拉伯人也是如此。 尽管如此，请思考以下经文：

“收集它并使你有能力诵读它，这是我们的责任。”

“这确实在先前的经典中。”

“一位来自安拉的使者，诵读着纯洁的篇章 [经典]。” ​​

这些《古兰经》经文表明，不仅要通过口头，还要通过书面形式来保存《古兰经》的重要性。 事实上，在论证有义务采取一切可能手段来保存《古兰经》时，一些学者还引用了“这就是天经”和“他[安拉]的经典”作为证据，表明安拉启示的话语应当通过“将其书写在纸页上”来保存。

因此，毫不奇怪，《古兰经》的文本保存是先知穆罕默德 ﷺ 本人确立的一项职责。 他命令人们将其记录下来，并任命、组织和监督了他的启示记录员。 先知去世后，这项职责转化为一项由他的同伴们履行的“法尔德基法亚”（farḍ kifāyah，即集体义务）。 尽管当时阿拉伯社会普遍存在文盲，但这种有组织的记录工作得以开展，并且如下文所示，在实现安拉关于保存《古兰经》的承诺中发挥了关键作用。

关于《古兰经》书写与先知穆罕默德 ﷺ 记录员的文献

在关于《古兰经》文本记录的各种报告中，通常使用两个术语：收集（jam ʿ）和编纂（ta ʾ l ī f）。 布哈里（卒于256/870年）在他的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中为每个术语专门设立了一个章节：“《古兰经》收集章”（bāb jam ʿ al-Qurʾān）和“《古兰经》编纂章”（bāb ta ʾ l ī f al-Qurʾān）。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在对《圣训实录》的注释中指出，jam ʿ al-Qurʾān 是指以特定方式收集其书页，而 ta ʾ l ī f al-Qurʾān 则是指安排苏拉（章）的经文或苏拉的顺序。 当书页装订在一起时，它们被称为抄本，就《古兰经》而言，这被称为“穆斯哈夫”（muṣḥaf）。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，羊皮纸（一种由未鞣制的山羊或绵羊皮制成的坚硬平整材料）非常稀缺。 因此，他命令他的同伴们将《古兰经》写在其他可用的材料上，如棕榈叶、茎和树桩，以及肩胛骨、粘土、动物皮和某些种类的岩石。

要确定先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，需要查阅大量专门讨论该主题的文献，以及传记（sīrah）、阶层传（ṭabaqāt）、圣容（shamāʾil，先知的特征）和历史著作。 记录先知穆罕默德 ﷺ 记录员姓名和生平的书籍最早可追溯到公元3/9世纪，例如阿姆鲁·伊本·沙巴（ʿAmr ibn Shabbah，卒于262/877年）所著的《记录员之书》（Kitāb al-Kuttāb），该书现已失传。 后续著作包括穆罕默德·伊本·哈迪达·安萨里（Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，卒于783/1381年）所著的《先知记录员之明灯》（al-Miṣbāḥ al-Mudiyy fī Kuttāb al-Nabyy），这是迄今为止对该主题最详尽的研究。 安萨里有两个主要关注点：先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，以及他 ﷺ 派遣给当时国王和统治者的使者和信件。 在以四大哈里发作为名单的开头后，安萨里按字母顺序排列了其余的记录员。 尽管如此，我们的传统中尚不存在专门针对先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》记录员的独立著作——一些当代穆斯林学者正试图填补这一空白。

由于文献通常将记录员定义为曾经为先知穆罕默德 ﷺ 书写任何内容的人——不仅是《古兰经》，还包括信件、法律文件、土地契约和翻译——学者们对《古兰经》记录员的人数存在分歧。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）观察到，他所审阅的几乎每一位学者都在其前人编制的名单中增加了更多的名字。 然而，阿姆鲁·伊本·沙巴是一个例外，他列出了23名记录员，尽管他晚于雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于292/905年后），而雅库比在他的《历史》（Tārīkh）中仅列出了13名记录员。

以下学者补充了阿扎米的名单，并根据他们选择的标准提供了不同的记录员人数：马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/965年）在他的《警示与视察》（al-Tanb ī h wal-Ishrāf）中列出了16名记录员；伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1071年）在《博学集》（al-Ist īʿ āb）中列出了25名；伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于571/1167年）在《大马士革史》（T ā r ī kh Dimashq）中列出了23名；古尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1273年）在他的《经注》（Tafs ī r）中列出了26名；安萨里在《先知记录员之明灯》（al-Mi ṣ b āḥ al-Mud iyy）中列出了44名；伊拉克人（al-ʿIrāqī，卒于806/1403年）在他关于传记的教学诗《千行诗》（al-Alfiyyah）中列出了42名；西布特·伊本·阿贾米（Sibṭ ibn al-ʿAjamī，卒于841/1438年）在他对卡迪·伊亚德（Qāḍī Iyāḍ）的《治愈》（al-Shifā）的注释中列出了43名；叶海亚·阿米里·哈拉迪（Yaḥiā al-ʿĀmiriyy al-Ḥaraḍayy，卒于893/1487年）在《集会之乐》（Bahjat al-Ma ḥ āfil）中列出了25名；沙布拉马利西（al-Shabrāmallisī，卒于1087/1676年）在他对《准则》（al-Manhāj）的法律注释中列出了40名。

基于对如此庞大学术成果的调查，以及大量的文学写作（inshāʾ）和政治论著，大多数当代著作将记录员的人数定为四十多人。 阿里·达巴（逝于1380/1961年）在《求道者之友》（Samīr al-Ṭālibīn）一书中指出，先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43或44人，其中14人专门负责记录《古兰经》。 阿卜杜勒法塔赫·卡迪（逝于1403/1982年）在其《高贵的穆斯哈夫史》（Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf）中写道：“在《古兰经》启示完成之前，先知穆罕默德 ﷺ 拥有40位书记员。” 什叶派学者阿布·阿卜杜拉·赞贾尼（逝于1359/1941年）在其《古兰经史》（Tārīkh al-Qurʾan）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 拥有43位书记员，并列举了其中29位已知专门负责记录《古兰经》的人员。

近期，阿扎米在其著作《先知的书记员》（Kuttāb al-Nabyy）中列举了48位先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，并对他们的生平进行了论述。 然而，阿扎米在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 共有65位书记员，但未明确说明他们是负责记录《古兰经》还是履行其他职责。 穆罕默德·贾巴尔在其《古兰经文本传述文献》（Wathaqat Naql al-Naṣṣ al-Qurʾanī）一书的某个章节中，试图通过推论来区分先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》书记员与非《古兰经》书记员，共整理出29位圣门弟子。 加尼姆·哈马德在《穆斯哈夫书写规范》（Rasm al-Mushaf）中认定先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43人。 在他较新的著作《古兰经文本的本源》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī）中，他在探讨先知穆罕默德 ﷺ 在世期间《古兰经》书写的各个阶段时，简要论述了其中7位书记员。

另一位什叶派学者阿里·艾哈迈迪·马扬吉（逝于2000年）所著的四卷本《使者的书信》（Makātīb al-Rasūl）对这一讨论做出了重要贡献。 他将先知穆罕默德 ﷺ 口述的文字分为两类：一类是专门口述给阿里·本·阿比·塔利卜的，涵盖了其先知知识的不同方面；另一类是先知穆罕默德 ﷺ 的传教信函、致使节的信件、条约、封地文书及其他文件。 在后一部分中，他确定了255份口述文字，其确切措辞已不复存在；另有229份文字得以留存。 他认为，这些文字的实际数量超过了上述两个类别中统计的总数。 为了支持这一论点，他提供了一份名单，列出了263位被先知穆罕默德 ﷺ 任命为行政职务的圣门弟子；然而，马扬吉也承认，并非所有关于这一人数的传述都是可靠的。

尽管马扬吉在其著作中引用了大量权威资料，但由于他过分强调阿里·本·阿比·塔利卜在先知穆罕默德 ﷺ 生平及伊斯兰传统保存中的作用，他在统计《古兰经》书记员人数时显得过于严苛。 虽然他在专门章节中区分了《古兰经》书记员，但他仅将其限定为6位圣门弟子，且并非所有这6人都确定是《古兰经》书记员。 出于一种试图证明不同传述之间存在差异的奇怪执念，马扬吉排除了阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、穆吉拉、阿慕尔·本·阿绥、哈立德·本·瓦利德和穆阿威叶的名字。 他排除其中一些人的论据将在下文讨论。

最后，关于早期伊斯兰时代的政治理论和行政法的著作，列举了那些被任命为政府或行政职务的圣门弟子，其中包括书记员。 在关于先知穆罕默德 ﷺ 生平的当代详尽参考资料中，阿卜杜勒海·基塔尼关于先知政府制度的两卷本著作《行政制度》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）尤为重要。 第一卷的第三部分专门探讨了与先知穆罕默德 ﷺ 所组织的文书工作相关的各种主题，包括他口述文字的不同类型、他的书记员、他的口述风格、他称呼通讯对象的方式、他官方信函和声明的结构、他的翻译员、他的发言人和诗人，以及他对书记员关于所用材料、签名、日期、盖章和邮寄方式的指示。 此外，穆罕默德·哈米杜拉（逝于1422/2002年）收集的先知穆罕默德 ﷺ 及其后四位哈里发时期所写的“政治文件”，是研究早期文献和先知穆罕默德 ﷺ 书记员的重要参考资料。

以下关于《古兰经》书记员的章节将采用贾巴尔基于先知穆罕默德 ﷺ 生平麦加时期和麦地那时期的二分法分类。

麦加时期的《古兰经》书写

《古兰经》在麦加时期的启示持续了13年。 由于麦加时期比麦地那时期更长，因此麦加时期见证了更多《古兰经》篇章的启示。 在45个长篇或中篇章（从《黄牛章》到《沙丘章》）中，有35个是在麦加启示的。 如此大量的启示可能需要通过文本记录来保护，以防潜在的遗失或错误。 先知穆罕默德 ﷺ 很早就关注到以书面形式保存启示以及消除穆斯林文盲的重要性。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“用书写来记录知识。” 阿扎里（逝于370/981年）强调了书面记录的重要性，他说：“书写比人心更准确。” 在一个文盲社会中书写《古兰经》，证明了这种记录并非偶然，也并非仅仅反映了当时的普遍文化习俗。 相反，这是一种神圣的启示，也是为了新宗教及其经典未来的深思熟虑的计划。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“除了《古兰经》之外，不要记录我的任何言论，凡是记录了除《古兰经》以外内容的人，都应将其擦掉。” 这段圣训表明，当时一些圣门弟子已经在记录，或者想要记录先知穆罕默德 ﷺ 所说的一切。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 希望他们专注于《古兰经》的记录，甚至要求他们擦掉除此以外他所说的任何记录。 后来，他允许圣门弟子记录他的圣训。 先知穆罕默德 ﷺ 必定是在圣门弟子开始记录他所传达的内容时，即在麦加时期，就发布了这项禁止记录非《古兰经》内容的禁令。 他（最初）对非《古兰经》记录的禁止，在人类语言和神圣语言之间建立了一种区分，从而保护了后者免受歪曲。 这种书写上的区分，为《古兰经》无与伦比的修辞风格所提供的保护，又增加了一层保障。

显然，麦加社会中普遍存在的文盲现象，并不能否定当时书写和书写者的存在。 伊斯兰教兴起时，古莱什部落中已有17位书记员。 正如圣传（sīrah）中所记载的，古莱什人曾在一张纸上记录了他们对先知穆罕默德 ﷺ 和麦加穆斯林的官方抵制。 早期麦加穆斯林中有许多圣门弟子是书写者，包括阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼、阿里、赛义德·本·扎伊德及其妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜，以及哈巴布·本·阿拉特。 上述关于欧麦尔皈依伊斯兰教的故事提到，赛义德、他的妻子法蒂玛和哈巴布当时正在阅读一张写有《塔哈章》经文，可能还有《卷缩章》经文的纸张。 当时很可能还有其他写有《古兰经》经文的纸张。

麦加时期的先知书记员

现存文献中几乎没有明确指出谁是麦加时期的启示书记员。 此外，伊斯兰教麦加时期严酷的环境，可能掩盖了当时关于《古兰经》记录的许多细节。 然而，圣传著作通常会列出那些记录先知穆罕默德 ﷺ 所口述一切内容的书记员，包括《古兰经》、书信、往来文件以及其他行为和记录。 如果满足以下三个条件，就可以确定他们中谁是麦加时期的书记员：先知的书记员（只要该书记员的记录不限于《古兰经》以外的内容）、早期穆斯林，以及麦加居民。 应用这三个条件后，名单中脱颖而出的有四个人：

—舒拉赫比勒·本·哈萨纳（卒于公元639年/伊斯兰教历18年），据说是“第一位为先知 ﷺ 书写的（圣门弟子）”。 他作为第一位先知书记员的身份表明，他在迁徙到阿比西尼亚之前就开始书写了，这反过来暗示他记录的是《古兰经》，因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿比西尼亚时期之前并没有通过书信与任何人往来。 —哈立德·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年），据说是继阿布·伯克尔之后第二位皈依伊斯兰教的人。 哈立德是第一个写下“奉至仁至慈的安拉之名”（Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm）的人。 —汉扎拉·本·拉比·塔米米（卒于公元672年/伊斯兰教历52年），在扎伊德·本·萨比特获得该称号之前，他被称为“书记员”（al-kātib）。 —阿卜杜拉·本·萨阿德（卒于公元656-657年/伊斯兰教历36-37年）。 根据阿斯卡拉尼的说法，他是古莱什部落中第一个在麦加为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示的人。 阿卜杜拉·本·萨阿德因在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背弃伊斯兰教的争议而闻名。 他最终撤销了叛教，重新成为穆斯林，并参加了多次征战，最后以穆斯林身份去世。 其他早期皈依伊斯兰教并为先知穆罕默德 ﷺ 执行一般书记职责的圣门弟子包括：

—阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜。尽管有多部传记证实阿布·伯克尔和欧麦尔是先知的书记员，但马扬吉（Al-Mayānjī）对此表示怀疑。 马扬吉还声称阿布·伯克尔不识字，他引用的唯一证据是伊本·阿卜德·拉比（卒于公元940年/伊斯兰教历328年）没有将他列入伊斯兰教兴起时识字的17人名单中。 阿布·伯克尔未被列入伊本·阿卜德·拉比的名单，不足以作为马扬吉主张的证据，尤其是据记载，阿布·伯克尔曾奉先知穆罕默德 ﷺ 之命书写过一份和平条约。 关于该条约书记员身份的相互矛盾的报告，被伊本·凯西尔（卒于公元1373年/伊斯兰教历774年）调和为：阿布·伯克尔与另一位圣门弟子阿米尔·本·乌格巴共同完成了书写过程。

—奥斯曼，当叛乱分子袭击他并用剑砍伤他的手时，他说：“指安拉发誓，这是第一只抄写《穆法萨勒》（mufaṣṣal）的手。” —阿里·本·阿比·塔利卜、塔勒哈·本·乌拜杜拉（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、祖拜尔·本·阿瓦姆（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、阿尔卡姆·本·阿比·阿尔卡姆（卒于公元675年/伊斯兰教历55年）、哈提卜·本·阿姆鲁·本·阿卜德·伍德（卒年不详）、阿米尔·本·富海拉（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·阿萨德（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、穆艾基布·杜西（卒于公元660年/伊斯兰教历40年）、阿班·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年）。 他是哈立德的兄弟（上文已提及）。 《古兰经》是在启示的同时被记录下来的。 多位圣门弟子传述，先知穆罕默德 ﷺ 在收到新的启示时，会召集书记员，指示他们将其写下并放置在指定的章节中。

尽管在古典或现代的《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作中并不常见，但麦加的一些《古兰经》抄写页确实被送往麦地那，以支持《古兰经》的持续传播。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼引述伊本·伊斯哈格（卒于公元150年/767年）的话称，拉菲·伊本·马利克·祖拉基是“第一个将《优素福章》带到麦地那的人”。 诚然，这份报告并未明确说明该章是口头还是书面从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的。 然而，阿斯卡拉尼引述了祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256年/870年）的另一段传述，称先知穆罕默德 ﷺ 在阿卡巴盟誓期间与拉菲会面时，将过去十年间降示给他的启示交给了拉菲。 拉菲随后将这些内容从先知穆罕默德 ﷺ 那里带回麦地那，召集族人并开始教授他们从先知 ﷺ 那里带来的内容。 拉菲几乎不可能一次性口头学习如此多的《古兰经》内容，这确实表明这些内容是以书面形式存在的。

值得注意的是，拉菲是一位受过教育的人，被称为社会中的“完美之人”（al-kamalah）之一。 根据伊本·萨阿德（卒于公元230年/845年）的记载，前伊斯兰时代的“完美之人”（kāmil）是指那些会写字且精通游泳和射箭的人。 目前没有证据表明拉菲的这些抄写页最终下落如何。 它们可能就在扎伊德·伊本·萨比特和其他书记员与先知 ﷺ 核对记录时所使用的抄写页之中。 这些抄写页（源自不同的羊皮纸材料）可能被存放在一个易于携带的容器中，拉菲在反伊斯兰敌对的危险环境下，成功将十年的启示带到麦地那，这便是证明。

麦地那时期的《古兰经》书写

先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙到麦地那后，继续致力于维护《古兰经》的书面记录。 在麦加时期，除了《古兰经》之外，没有其他书写需求。 然而，迁徙到麦地那后，由于新社会复杂的需要，情况发生了巨大变化。 因此，在巴德尔战役获胜后，先知穆罕默德 ﷺ 对缺乏经济能力的俘虏提出了另一种赎金方式：教麦地那的孩子们写字。 每位俘虏负责教十个孩子。 因此，在伊斯兰教传播后，阿拉伯人中的文盲率有所下降。 随之而来的是书记员人数的增加，他们的书写职责也多样化了，不仅限于抄写《古兰经》，还包括记录先知的其他言论和决策。

与普遍认为登记册（diwān）是在先知穆罕默德 ﷺ 去世后才建立的观点相反，简单的登记册形式在他生前及其命令下就已经发展起来了。 “diwān”一词在早期用法中，指的是书记员坐的地方、日志或登记册。 根据卡勒卡尚迪（卒于公元821年/1418年）在其关于公文写作的行政百科全书《晨曦》（Ṣubḥ al-Aʿshā）中的记载，伊斯兰教的第一个秘书处建立于先知穆罕默德 ﷺ 时期，这体现在他的信件和通信中。 尽管军队和税收登记册的正式建立归功于他的继任者，最广为人知的是哈里发欧麦尔·伊本·哈塔卜，但这类登记册的原型在先知穆罕默德 ﷺ 的有生之年就已经出现了。

从几段圣训中可以推断出此类登记册的存在。 胡宰法传述：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘列出那些宣布自己是穆斯林的人的名字。’ 于是，我们列出了1500人。” 这种“列出”意味着一种书面记录的做法。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 说：“男人与女人独处是不被允许的，除非有至亲（maḥram）陪同，否则女士不得旅行。”一名男子回应道：“安拉的使者啊！ 我已经报名（uktutibtu）参加某某战役的军队，而我的妻子正要去朝觐（hajj）。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去陪你的妻子完成朝觐吧。” 布哈里在记录这段圣训的章节标题中使用了“被登记入册者”（uktutiba）一词，意为以书面形式登记。 此外，据传多位圣门弟子曾为先知穆罕默德 ﷺ 登记过他们的天课和捐款（amwāl al-ṣadaqāt）。

阿尔-马扬吉（Al-Mayānjī）基于多种资料来源，确定了先知穆罕默德 ﷺ 建立的八个行政部门（diwān）：1）负责抄录《古兰经》的部门；2）负责记录圣训的部门；3）负责条约、誓约、和平协议及封地的部门；4）负责索赔、诉讼及财务纠纷的部门；5）军队部门；6）负责天课（zakāh）、战利品、慈善捐赠及其受赠者的部门；7）负责与国王、部落、代表及使节通信的秘书处；8）代表团接待部门。

麦地那时期的先知书记员

奥斯曼（ʿUthmān）、乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）和扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）是麦地那时期最重要的书记员，他们对《古兰经》文本的标准化过程及最终定稿产生了深远影响。 乌拜是麦地那第一位为先知穆罕默德 ﷺ 书写《古兰经》的人。 如果乌拜不在场，扎伊德·本·萨比特就会被指派负责书写。 正如前文所述，奥斯曼曾亲自作证，称自己的手是“第一双抄录《穆法萨勒》（mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）的手”。 扎伊德曾是向巴德尔战役俘虏学习的辅士（anṣāri）儿童之一，后来成为先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后《古兰经》抄录与汇编工作中最重要的人物。 麦地那人称他为“启示书记员”（kātib al-waḥy）。

扎伊德·本·萨比特居住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，这使他能够更方便地履行抄录《古兰经》的职责，正如他所说：“我是他（先知）的邻居。 当启示降临时，他会叫我过去记录下来。” 扎伊德进一步描述了他在各种情况下陪伴先知穆罕默德 ﷺ 的情景：“如果他（先知）提到后世，他会与我们谈论； 如果他提到今生，他会与我们谈论；如果他提到食物，他也会与我们谈论。” 在麦地那，通过扎伊德的工作，《古兰经》的抄录变得更加专业化。由于他住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，他会在家中备好书写工具（如书页、木板、墨水瓶），以便随时响应先知 ﷺ 的召唤。 当《古兰经》第4章99节启示降临时，先知说：“把扎伊德叫来，让他带上木板、墨水瓶和肩胛骨 [或肩胛骨和墨水瓶]。” 扎伊德领导了艾布·伯克尔哈里发时期汇编《古兰经》的委员会，也领导了奥斯曼哈里发时期抄录《古兰经》的委员会。

除了这三位圣门弟子外，麦地那还有其他为先知穆罕默德 ﷺ 书写的人，尽管具体书写内容未作详细说明，他们包括：

- 阿卜杜拉·本·拉瓦哈（卒于伊斯兰教历8年/公元629年） - 萨比特·本·盖斯（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 阿卜杜拉·本·阿卜杜拉·本·乌拜·本·萨鲁尔（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 哈立德·本·瓦利德（卒于伊斯兰教历21年/公元642年） - 阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（卒于伊斯兰教历35年/公元624年之前）。 他是阿尔卡姆的儿子。 - 胡宰法·本·耶曼（卒于伊斯兰教历36年/公元656年） - 胡亚提布·本·阿卜杜勒·乌扎·古莱希（卒于伊斯兰教历54年/公元673年） - 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰教历59年/公元678年） - 穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（卒于伊斯兰教历60年/公元680年） - 布赖代·本·胡赛布·阿斯拉米（卒于伊斯兰教历63年/公元682年） ## 启示的即时记录

如前所述，即时抄录新降示的《古兰经》是先知穆罕默德 ﷺ 在麦加和麦地那与书记员共同遵循的惯例。 阿伊莎说：“我曾看到先知穆罕默德 ﷺ 将大腿靠在奥斯曼身上，当时启示正降临在他身上，我正在为先知 ﷺ 擦拭额头上的汗水。 先知 ﷺ 当时正在说：‘写吧，奥斯曼。’ ” 扎伊德·本·萨比特描述了先知即时传达《古兰经》第4章95节并命令记录下来的过程，他说：

我当时就在安拉的使者 ﷺ 身边，神圣的宁静感笼罩着他，使者的 ﷺ 大腿压在了我的大腿上。 我从未感到有什么东西比安拉使者 ﷺ 的大腿更沉重。 随后他恢复了平静，说道：“写下来。” 我在肩胛骨上写道：{信士中，安坐家中者，与为主道而奋斗者，是不相等的}。 当失明的伊本·乌姆·马克图姆听到战士的品级时，他站起来说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 那些无法参战的信士该怎么办呢？”

当他问完问题时，神圣的宁静感再次笼罩了先知，他的大腿又压在了我的大腿上，我第二次感受到了那种重量，正如第一次一样。 当他恢复平静后，他说：{除受伤害者外}。 扎伊德说：“这是至尊安拉单独降示的，我将其补记了上去。”

启示的即时记录证明，所有被口述和书写的内容，都是吉卜利里（Jibrīl）所传达的《古兰经》确切文本，没有任何个人臆测或依赖记忆的空间。

此外，记录的即时性排除了抄录文本是由于允许个人方言发音偏好的“特许”（rukh ṣ ah）而产生的可能性。 更重要的是，在先知穆罕默德 ﷺ 的直接监督下，由最杰出的书记员和最亲近的圣门弟子在启示末期完成的文本抄录，是艾布·伯克尔汇编《古兰经》的主要来源。 哈里斯·穆哈西比（卒于公元243/857年）曾做出早期见证，即

记录《古兰经》并非（在先知时代之后）才发明的。 相反，阿布·伯克尔（仅）下令将（已书写的内容）从一处誊抄到另一处。 那些是在先知穆罕默德 ﷺ 家中发现的、记录了《古兰经》的纸页。 一位收集者将它们汇编并用线装订起来，以免遗失。

阿布·伯克尔的汇编过程增加了另一层核实，将口头传述与书面纸页结合起来。 因此，通过书面文本的持续标准化过程，消除了口头诵读中任何可能存在的差异。 阿布·伯克尔汇编的《古兰经》是最终誊写奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）的主要来源。 这种誊写的一致性表明，奥斯曼穆斯哈夫多个副本之间的差异，仅限于先知穆罕默德 ﷺ 根据吉卜利里（天使加百列）传达的内容所直接转述的部分。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

16 - 早期的《古兰经》学校模式

先知穆罕默德 ﷺ 通过言传身教，鼓励集体学习《古兰经》。 正如阿卜杜拉·本·欧麦尔所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 过去常召集同伴们诵读《古兰经》并向他学习：“我们过去常在先知 ﷺ 面前诵读（需要）叩头的经文（诵读叩头），于是他会叩头，我们也跟着一起叩头，直到我们没有空间移动。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾口头鼓励个人集体学习《古兰经》，他说：“凡是一群人聚集在造物主的房屋中，诵读《古兰经》并共同研习，宁静就会降临在他们身上，慈悯会笼罩他们，天使会环绕他们，造物主会在他身边的众生面前提及他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了一群也门同伴的声音，他说：“我知道阿什阿里人（Ashʿarīs）在夜间进入时的声音，我也知道他们因为夜间诵读《古兰经》的声音而安顿在哪里，即使我没有亲眼看到他们白天在哪里安顿以及何时安顿。”

甚至在麦加的穆斯林能够公开聚会学习《古兰经》之前，就有多个地方设有定期的集体诵读和教学活动。 阿尔卡姆之家（Dār al-Arqam）是第一个，它作为秘密聚会场所，供人们向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，持续了三年。 阿布·伯克尔还在他家院子里建立了一座小清真寺，他在那里礼拜并大声诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教（daʿwah）的方式，并因精神上的狂喜而哭泣流泪。 许多麦加的不信者，包括妇女和儿童，过去常聚集在他家周围听他诵读。 他的女儿、先知的妻子阿伊莎，在她那篇关于她父亲美德的著名雄辩演讲中记录了这一点。

在穆斯林人数增加到40人，且欧麦尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰教后，先知穆罕默德 ﷺ 从秘密宣教转变为公开邀请人们皈依伊斯兰教。 麦地那第一座举办《古兰经》诵读活动的清真寺，是由拉菲·本·马利克·祖拉基在先知 ﷺ 迁徙之前建立的。 拉菲是最初六位麦地那辅士（al-Anṣār）穆斯林之一，也是著名的在阿卡巴向先知穆罕默德 ﷺ 宣誓效忠伊斯兰教的12位麦地那人之一。 拉菲在向先知穆罕默德 ﷺ 学习了经文（ayāt）并带走了一些写有经文的纸页后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校，这一点稍后会讨论。

在记录穆萨布·本·乌迈尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆在先知 ﷺ 迁徙前后在麦地那组织的教学活动时，一些学者提到了马赫拉马·本·纳夫勒的房子。 这里被称为诵读者之家（Dār al-Qurrāʾ），在伊本·乌姆·马克图姆迁往麦地那时，这里曾接待过他。 阿尔-基塔尼在为建立古兰经学校提供早期历史证据时，参考了这些记载。

“苏法”（al-ṣuffah）是最重要的古兰经教育场所之一，许多圣门弟子曾在此学习古兰经诵读并背诵了许多苏拉（章节）。 由于它靠近先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺，苏法人们诵读古兰经的声音总是回荡在那里。 苏法为许多买不起房的圣门弟子提供了住所。 这些圣门弟子的主要工作是学习和教授古兰经，以及其实践典范——先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 苏法“不仅是一个福利收容所，也是一所背诵古兰经和教授其教义的学校。” 先知穆罕默德 ﷺ 经常派遣他们（苏法的人）前往不同的部落，教导他们古兰经和宗教法学（fiqh）。

根据阿尔-巴基拉尼的说法，苏法人们（ahl al-ṣuffah）的环境和特点使他们必须在居住期间背诵所有已降示的古兰经文。 苏法人们的特殊品质之一是，他们对古兰经的承诺和对伊斯兰的支持从未动摇。 他们的崇拜以及对自身理应获得安拉在古兰经中赞美的确信，使他们的信仰不断增强。 阿尔-纳瓦维（卒于公元676/1277年）指出，基于明确的证据以及历代学者的实践，集体诵读古兰经是值得提倡的。

先知穆罕默德 ﷺ 去世后，圣门弟子们延续了古兰经教育的传统，他们的学生人数多达数千人。 伊本·欧麦尔讲述了他父亲的事迹：“我曾看到信士的长官（amīr al-muʾminīn）欧麦尔·本·哈塔卜坐在讲坛（minbar）上，迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）环绕着他；他像老师教导孩子一样教导他们宗教和古兰经。” 我们今天在多元穆斯林文化中所知的儿童古兰经课程和学校（即 maktab 或 kuttāb），都是欧麦尔对古兰经教育所做众多贡献的成果。 阿尔-纳法拉维（卒于公元1126年）说：

第一个将儿童聚集在学校（maktab）里的人是欧麦尔·本·哈塔卜。 他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·阿尔-胡扎伊致力于教导他们（古兰经），并从国库（bayt al-māl）中为他分配了薪水。 这些孩子中既有聪明的，也有迟钝的。 欧麦尔命令阿米尔在写字板（lawḥ）上为迟钝的孩子书写，而只对聪明的孩子进行口头教授，不进行书写。 欧麦尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝的知识，例如他们的家谱、民族和部落归属。 孩子们请求欧麦尔减少他们的学校时间，于是他命令老师只在晨礼（fajr）之后到上午，以及晌礼（ẓuhr）到晡礼（ʿaṣr）之间进行教学，之后孩子们就可以休息了。

当欧麦尔在征服沙姆地区离开一个月后回到麦地那时，人们非常想念他，于是他们出城迎接他；孩子们甚至从距离麦地那近40公里的地方赶来迎接他。 他们在周四见到了欧麦尔，与他共度了一晚，并在周五一起回到了麦地那。 由于他们旅途劳累，欧麦尔准许他们周四和周五休息。 这个周末“成为了一种直到审判日都有效的圣行（sunnah）。 欧麦尔为任何践行这一习俗（圣行）的人祈祷，愿他们获得一切美好；并祈祷任何废除它的人在供给上受到限制。”

许多其他圣门弟子本身就是古兰经教学专家。 阿布·达尔达是大马士革清真寺的首席古兰经教师，拥有超过1600名学生。 他习惯将班级分成十人一组，并为每组指派一名助理导师（ʿarrīf）。 阿布·穆萨·阿尔-阿沙里被任命为巴士拉的特使，他在那里也教授古兰经。 尽管担任此类公职非常困难，但阿布·穆萨以其每日的古兰经教学、班级组织以及对巴士拉清真寺助教的直接监督而闻名。 他曾召集过他学生中最先进的诵读者，人数多达300人。 然而，圣门弟子们并没有忽视将背诵与古兰经教义实践相结合的重要性。 伊本·马苏德在库法度过了22年，向众多学生教授古兰经和法学。 一场针对倭马亚王朝的著名革命是由一个被称为“诵读者军队”（army of qurrāʾ）的团体领导的，该团体由伊本·马苏德的4000名学生及其学生组成。

多元化的古兰经社区

古兰经的背诵和诵读并不局限于社会中的特定阶层。 男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残疾人以及被奴役的人，都在学习和背诵古兰经。 本文篇幅有限，无法涵盖来自这些背景的许多作为诵读者和背诵者的圣门弟子的生平。 尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后，成为古兰经领域的权威。

当欧麦尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛的家中，质问她为何皈依伊斯兰教时，他发现她和丈夫正在向获释奴隶（mawlā）哈巴布·本·阿拉特学习《塔哈》章。 《塔哈》章诵读带来的震撼影响，以及他妹妹对信仰的虔诚，最终促使欧麦尔皈依了伊斯兰教。

另一位前奴隶萨利姆·本·马阿基勒，曾侍奉过阿布·胡扎法·本·乌特巴。 阿布·胡扎法的妻子图拜塔最终释放了他。 阿布·胡扎法收养了他（在废除收养非亲生子女制度之前），萨利姆因此被称为阿布·胡扎法的获释奴隶（mawlā）。 萨利姆是一位精通古兰经的诵读者（qārī），他曾教导包括他前主人在内的多位圣门弟子诵读古兰经。 作为在先知穆罕默德 ﷺ 之前迁徙到麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆因其古兰经造诣最高，常带领他们进行礼拜。 在萨利姆身后礼拜的人中，就有欧麦尔·本·哈塔卜这样的人物。

阿伊莎（愿安拉喜悦她）在讲述针对她的诬告事件时，曾这样描述自己：“当时我还是个年轻女孩，对古兰经了解不多。” 这句话暗示她当时对古兰经的了解有限是因为年纪尚小，而成年女性通常对古兰经有相当程度的掌握。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们，如阿伊莎、哈芙莎和温姆·萨拉玛，不仅背诵了大量古兰经，还亲眼见证了启示在她们家中降临。 她们目睹了先知穆罕默德 ﷺ 如何从吉卜利勒（天使加百列）那里接受古兰经，以及他如何教导民众，她们也效仿先知，向男女信众传授古兰经。 除了被列入圣门弟子中的诵经家（qurrāʾ）名单外，先知的一些妻子，特别是阿伊莎和温姆·萨拉玛，也是古兰经读法（qirāʾāt）的传述者。 几位圣训编纂者通过阿伊莎和温姆·萨拉玛传述了先知所诵读的一些读法。

古兰经女性背诵者之一是温姆·瓦拉卡·宾特·阿卜杜拉·本·哈里斯·安萨里，先知穆罕默德 ﷺ 曾称她为殉道者（shahīdah）。 先知常去探望她，并邀请圣门弟子同行，说道：“我们去探望那位殉道者吧。” 先知批准她在家中安排专人（muʾadhdhin）为她进行礼拜召唤（adhān）。 先知穆罕默德 ﷺ 的预言应验了，她在欧麦尔执政期间被她的仆人杀害。

胡贾玛·宾特·胡亚伊，即著名的温姆·达尔达，也是阿布·达尔达的妻子，是著名的古兰经背诵者之一。 她致力于学习和传授古兰经，据传她曾说：“我喜欢按照它被启示时的原样来诵读。”

阿斯玛·宾特·亚齐德·本·萨坎（或称温姆·阿米尔·阿什马利亚）是一位著名的诵读者，她曾让书记员为她抄写部分古兰经。 她在阿布·伯克尔时期参与了古兰经的汇编工作，并与汇编委员会负责人扎伊德·本·萨比特分享了她的背诵内容，此外还有一份由乌拜·本·卡布抄写的个人副本。 据传她曾说：“在先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到我们这里之前，我已学会诵读21个章节（sūrahs）。”

在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，他经常指示圣门弟子教导孩子们古兰经，许多孩子因此背诵了相当多的篇幅。 例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯在13岁时就背诵了全部的“穆法萨勒”（古兰经末尾的短章部分）。 先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那后，人们将扎伊德·本·萨比特带到他面前，对先知说：“这个小男孩已经背诵了安拉降示给您的17个章节。” 先知穆罕默德 ﷺ 印象深刻，并指示他：“扎伊德啊，去学习犹太人的书写风格（或语言）。” “凭安拉起誓，我不信任他们处理我的经典（古兰经）。” 在15天内，年仅11岁的扎伊德就学会了他们的语言，并开始为先知穆罕默德 ﷺ 翻译他们的信件，并代写回复。 扎伊德在口头和书面保存古兰经方面的作用是卓越的，下文将对此进行讨论。

先知穆罕默德 ﷺ 教导儿童古兰经的圣行（sunnah）被他的圣门弟子及其后继者认真采纳，他们遵循先知精确的诵读风格，即我们今天通过“泰吉威德”（tajwīd）科学所了解的方式。

第一代穆斯林（ummah）在诵读或教导儿童古兰经时，无一不是采用正确的诵读（murattalan）和清晰的吐字（mujawwdan）方式。 一个孩子在从经学院（maktab）毕业前，必须完全掌握古兰经的诵读技巧；他们唯一欠缺的只是掌握今天被称为“泰吉威德”科学的规则和术语。 此外，他们（第一代穆斯林）还在经学院教导孩子们古兰经中的生僻词汇（gharīb al-Qur’an）、部分道德准则、包含这些内容的阿拉伯诗歌、古兰经中提到的信仰与教法原则摘要，以及描述先知品德的圣训。

因此，孩子从经文学校（maktab）毕业时，已具备了足够的语言、圣训、诗歌、信仰和教法知识。 如果这就是他所获得的全部宗教教育，那么对于处理所有必要的世俗和宗教事务而言，也已经足够了。

圣门弟子中的《古兰经》背诵者

在早期穆斯林社会中，《古兰经》在各阶层广泛传播，但这并未削弱其口头传授的准确性。 事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和最精准的发音被大众诵读和传授。 如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力，远超伊斯兰教兴起前的诗歌。 除了无数记载圣门弟子致力于背诵、研习和昼夜诵读《古兰经》的故事外，圣传（sīrah）还记录了数十位被授予“诵经师”（qurrāʾ）或“背诵者”（ḥuffāẓ）称号的人的名字及其生平。

“诵经师”（qurrāʾ）这一称号通常被授予那些在获得该称号时已背诵了当时所降示《古兰经》的人。 后来，该称号仅指代那些背诵了全本《古兰经》的人。 该术语在诵读学（qirāʾāt）和教法学（fiqh）等学科中也获得了不同的定义。 与该术语在词法学和《古兰经》文献中作为“诵读者”的经典内涵相反，一种现代观点认为，“诵经师”（qurrāʾ）一词与“村民”（ahl al-qurā）被混淆了，而前者利用这种混淆来获取政治和社会声望。 许多穆斯林不太可能犯下如此低级的错误。 此外，即使这种强加的区别在历史和词法上是成立的，它“也并不能严格削弱一个伴随存在的读者阶层的历史真实性”。 如下所示，“诵经师”这一称号早在希吉拉（迁徙）后的第四年就已出现。

在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及去世后，诵经师们始终冲锋在历次战役的最前线，这引发了人们对《古兰经》传承者可能流失的担忧。 公元625年（希吉拉4年），在吴侯德战役中70名圣门弟子殉难几个月后，又有约80名圣门弟子（已知均为诵经师）在“拉吉”（al-Rajīʿ，距阿斯凡八英里处的一口水井名）和“马乌奈井”（Biʾr Maʿūnah，希贾兹地区的一口水井，具体位置不明）两次远征中被诱杀。 这80名圣门弟子是应一些非穆斯林部落的请求，由先知穆罕默德 ﷺ 派遣去教导他们族人《古兰经》和伊斯兰教基础知识的。

“拉吉”事件是一场悲剧，源于阿达尔（ʿAḍal）和卡拉（Qārrah）部落的阴谋，他们杀害了先知派出的十名使者中的八人，并将另外两人交给古莱什人，后者为了向穆斯林复仇而杀害了他们。 在收到关于“拉吉”小组的消息之前，先知曾派遣70名圣门弟子前往阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir）处，后者曾请求派遣一组诵经师来教导他的族人。 马利克拒绝了先知穆罕默德 ﷺ 皈依伊斯兰教的邀请，但表示有兴趣与他的族人一起进一步了解伊斯兰教。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 不愿派遣大量圣门弟子前往当时敌对势力众多的纳季德地区，但他还是尊重了马利克承诺的保护（jiwār）。 卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·图法伊勒（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）召集了一些盟友，在整个小组驻扎在马乌奈井附近时将其杀害。 其中69人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。 据传，安拉曾降示过一段经文，表达了对这些圣门弟子的喜悦，但该经文后来被废止了。 这些圣门弟子在生前和死后所经历的许多超自然奇迹（karāmāt），在圣传文献中有广泛记载。

马乌奈井的诵经师们以两种特质闻名：他们对《古兰经》的知识以及对社会服务的奉献。 阿纳斯·本·马利克说：“我们过去称他们为诵经师。” “他们白天砍柴，整夜祈祷。” 他们白天的职业是伐木；他们收集并储存木柴，放在先知穆罕默德 ﷺ 的妻室房间旁以及圣寺的棚屋（ṣuffah）里，供有需要的穆斯林使用。 据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体祈祷。 一段传述证实：“他们的家人总以为他们一直待在清真寺里，而棚屋里的人总以为他们和家人在一起。” 他们的离世让先知穆罕默德 ﷺ 深感悲痛。 阿纳斯说：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 对一支小部队的损失感到如此悲痛，就像我看到他为马乌奈井那70名被称为诵经师的人（被杀）而悲痛那样；他整整一个月都在为杀害他们的人祈祷诅咒。”

阿纳斯提到的先知的祈祷诅咒，是在集体礼拜（即“昆努特” qunūt）中进行的。 这种做法与其它类型的“昆努特”（qunūt）不同，先知穆罕默德 ﷺ 通过这种方式确立了法学中所称的“灾难昆努特”（qunūt al-nawāzil），穆斯林至今在遭遇灾难时仍会进行此祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 的“昆努特”反映了他对“古兰经诵读者”（qurrāʾ）离世的深切悲痛，但这并非因为他对他们的离去感到不满。 相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于公元772/1370年）所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 进行“昆努特”是为了“阻止那些杀手的叛乱，并为穆斯林遭遇的灾难寻求补偿，即祈求安拉为他们选出继任者，因为他们是一群勇敢的‘古兰经诵读者’”。

根据圣门弟子与《古兰经》或其特定部分的联系来识别或认可他们，是一种普遍现象，这体现了《古兰经》在社群生活中的核心地位。 例如，一些圣门弟子被称为“黄牛章（Sūrah al-Baqarah）的人”，据巴基拉尼（al-Bāqillānī）解释，这是一种隐喻，指代那些背诵了整部《古兰经》的人。 巴基拉尼解释说，由于《黄牛章》是篇幅最长且最难背诵的章节，圣门弟子很少从这一章开始背诵。 相反，他们通常从“穆法萨勒”（al-mufaṣṣal，指《古兰经》末尾的短章）开始，只有在背诵了《古兰经》大部分已降示的内容后，才会去背诵《黄牛章》。 这是早期迁士、长期追随先知穆罕默德 ﷺ 的人，以及后来或在年轻时皈依伊斯兰教的人的习惯。

随着时间的推移，人们对在战争中失去“古兰经诵读者”的担忧与日俱增。 从拉吉（al-Rajīʿ）和比尔马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件，到侯奈因（Ḥunayn）等重大战役，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久的叶玛麦（al-Yamāmah）战役中，有40名“古兰经诵读者”殉难，通过口头和书面形式保存《古兰经》的需求已成为一项至关重要的社群义务。 然而，叶玛麦战役后幸存的“古兰经诵读者”人数很可能超过了已知的120名殉难者总数。 这一点可以从欧麦尔（ʿUmar）的担忧中推断出来，他担心“如果‘古兰经诵读者’在其他战役中继续大量阵亡，那么《古兰经》的很大一部分将会遗失”。 欧麦尔在向艾布·伯克尔（Abū Bakr）建议书面汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，并强调当时已经发生了“大规模的杀戮”。 这些审议最终促成了汇编和誊写《古兰经》的多阶段过程。 欧麦尔（以及其他圣门弟子）对失去“古兰经诵读者”的担忧，并不代表他们对安拉保护《古兰经》的应许缺乏信念。 他们只是在遵循先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，利用一切可能的手段来保存经文，并认识到天启的应许将通过他们的人力努力得以实现。

先知穆罕默德 ﷺ 时期的背诵者（ḥuffāẓ）人数

毫无疑问，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，有许多《古兰经》的背诵者和承载者。 教授《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣门弟子被劝阻接受教授经文的报酬，这导致各法学派别在教授《古兰经》获取报酬的合法性问题上产生了分歧。 如上所述，各种圣训报告、先知传记（sīrah）以及圣门弟子的生平传记，为《古兰经》的广泛口头传述（tawātur）提供了明确证据。

少数看似矛盾的圣训列举了四、五或六名圣门弟子中的背诵者。 一些学者通过将这些报告解读为以下情况来调和数字上的差异：1）对某些圣门弟子群体的个人偏好或比较；2）强调对《古兰经》掌握的特定水平。 其他学者认为这些报告：3）由于编号或历史事件的不准确，其传述系统（isnād）或含义不可靠；4）与大量其他表明许多圣门弟子背诵了《古兰经》的报告相矛盾；或5）在持续启示和大众教育的情况下，要涵盖背诵者的确切人数在实践上存在困难。

综合巴基拉尼在《胜利》（al-Intiṣār）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）在《完善》（al-Itqān）以及卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）在《微妙的暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt）中汇编的几份报告，可以确定有21位圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》。 如果加上穆贾米（Mujammiʿ，据称他背诵了除两三章之外的所有内容）和阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid，他与先知的圣门弟子身份存在争议），人数则达到23人。 这个数字不包括在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成背诵的圣门弟子。 据苏尤蒂记载，卡西姆·伊本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām）的名单中还包括了另外13位在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成《古兰经》背诵的圣门弟子。

尽管圣门弟子有数万人之多，为什么记录在案的背诵者（ḥuffāẓ）却寥寥无几？ 对整部《古兰经》进行“校对”（ʿarḍ）需要长期与先知穆罕默德 ﷺ 保持密切接触，特别是考虑到《古兰经》是在23年间陆续降示的。 此外，启示的渐进性可能使许多圣门弟子不敢宣称自己背诵了全部经文，因为他们不确定接下来会启示什么，或者之前背诵的内容是否会被废止，更不用说为他人的背诵作证了。 在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：

如果情况必然如此，那么背诵了全部启示内容的人数在当时并未广为人知。 他们当时是不可能知道的。 因此，很有可能在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已有不少圣门弟子背诵了全部《古兰经》，只是他们没有宣扬，别人也不曾提及。 原因在于，只有在先知穆罕默德 ﷺ 去世、启示停止、人们知晓《古兰经》最后启示的部分，并且确定某一苏拉（章）已完整、结构化并按经文顺序排列在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）中之后，背诵的情况才可能广为人知。

也有可能许多圣门弟子背诵了全部《古兰经》，但为了避免那种会抵消造物主赏赐的炫耀行为，他们隐瞒了这一事实。 多份传述显示，圣门弟子对于公开宣称自己背诵了《古兰经》持谨慎态度。 据传哈桑·巴士拉（卒于伊斯兰教历101年/公元728年）曾说：“我们见过这样的人，他们背诵了全部《古兰经》，连邻居都不知道。” “我们也见过这样的人，他们没有任何可以私下完成的善功会被公开宣扬。” 那些公开自己背诵情况的人，或许是出于他们认为对穆斯林社群有益的原因。

圣门弟子通常也会避免称某人为《古兰经》背诵者，以防此人可能无意中遗漏了某节经文或某个词汇。 事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有通过向先知穆罕默德 ﷺ 直接学习，从而背诵全部《古兰经》、其被废止的经文、诵读方式及字母（aḥruf）的人。 圣门弟子也不会仅仅因为某人记住了《古兰经》就将其视为背诵者。 相反，背诵者还必须了解《古兰经》的法律裁决并恪守这些准则。 曾有一人对阿布·达尔达说：“我这个儿子已经汇集（即背诵）了《古兰经》。” 阿布·达尔达说：“安拉啊，我祈求您的宽恕！” “真正汇集（即背诵）《古兰经》的人，是那些聆听它并遵行它的人。” 因此，当欧麦尔·本·哈塔卜听到欧格巴·本·阿米尔诵读《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）时，他感叹仿佛自己从未听过这章经文，这并不令人惊讶。 欧麦尔不可能不知道这章经文，尤其是因为它在朝觐期间被公开诵读，且因其包含的诫命和劝谕而被广泛传授。 因此，他的评论证实了仅仅记住经文并不能定义一个人是否为“古兰经之人”。

在法学界对先知穆罕默德 ﷺ 关于谁最有资格领拜的陈述的解读中，也体现了同样的高标准：“最精通安拉之书诵读的人应当领拜。” 那么，古兰经诵读最优秀的人是指精通诵读的专家（qārī），还是精通教法（fiqh）的人？ 在解释沙斐仪学派关于优先让精通教法者领拜的立场时，朱韦尼（卒于公元478/1085年）说道：

圣训的字面意思暗示应优先考虑古兰经诵读最优秀的人。 然而，沙斐仪以最准确的方式解读并解释了这段圣训，他说在圣门弟子中，公认古兰经诵读最优秀的人就是教法最精通的人。 据记载，他们过去习惯每次学习五节古兰经，在掌握其中包含的教法并付诸实践之前，不会继续学习新的经文。 因此，当时的诵经家（qurrāʾ）同时也是法学家。

因此，出于对造物主之书的敬畏，以及对何为真正背诵的严格高标准，圣门弟子们避免自称或称他人为古兰经的背诵者或收集者。 虽然这使得确定圣门弟子中背诵者（ḥuffāẓ）的确切人数变得困难，但也证实了他们人数众多。

现有数据阐明了关于古兰经文本口头传承的以下几点：

- 除了大规模传授外，整部文本在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已由他传授给了一群圣门弟子。 - 大量的背诵者保证了传承的准确性，且在先知穆罕默德 ﷺ 在场的情况下，存在复核或纠正的渠道。 - 背诵者（ḥuffāẓ）的人数足以确立“传述连续性”（tawātur）——即确定无疑的知识（ʿilm yaqīnī），根据主流观点，传述连续性并不要求特定的传述人数。 相反，传述连续性是由一个群体一致报告某事而确立的；其成员的一致传述使得该报告虚假的可能性极低。 那些规定了特定传述人数的学者，对于具体人数的看法差异很大，从四人到一百多人不等。 无论具体人数是多少，大家一致认为，传述链的每一个环节都必须具备广泛的传述。 如果一份报告在哪怕只有一个环节中缺乏群体传述，它就不是“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即连续传述的）报告。 因此，整个《古兰经》通过足够数量的圣门弟子，形成了公认的“塔瓦图尔”（tawātur，即连续传述）。 《古兰经》的广泛传播以及第一代穆斯林对它的坚定宗教承诺表明，圣门弟子中可能存在更多的“胡法兹”（ḥuffāẓ，即背诵者）。 - 在将“塔瓦图尔”的具体细节应用于《古兰经》的第一批接受者时，不应忽视大众传述的作用。 成千上万的其他圣门弟子背诵了《古兰经》的不同部分，共同保存了整部经文的完整记录。 已故学者阿尔-考萨里（al-Kawtharī，卒于1952年）曾说：> 圣门弟子的一个习惯是分段教授《古兰经》。 他们会教一个人某些章节，教另一个人其他章节，以便他们每个人都能承担起自己（特定的）背诵份额，从而尽可能多地增加背诵者的人数。 因此，有些人背诵了整部《古兰经》，而另一些人只背诵了精选的章节，这些章节也被许多其他人所背诵。 这样，《古兰经》的其余部分就分布在不同的群体（人）之中了。 （此外，在）那些并非背诵者的人中……如果诵读者在（诵读时）犯了错，他们中的任何一个人总能察觉出来。 这是因为他们对《古兰经》进行了大量的诵读，并持续地聆听。

这种集体传述构成了“塔瓦图尔”的另一个层面，代表了一种对《古兰经》传递过程的大众监督，从而保证了它免受篡改或歪曲。

总而言之，即使如某些人所言，只有少数圣门弟子背诵了《古兰经》，也不要求每一位传述者都必须背诵并传述经文的每一个部分。 相反，对于长篇文本要达到“塔瓦图尔”的地位，只要大量的传述者集体传述各自的部分就足够了。 阿尔-马兹里（Al-Māzirī，卒于536/1141年）将这一论点类比为前伊斯兰时期伊姆鲁·盖斯（Imruʾ al-Qays）著名诗篇的传述，即“停下吧，你们两位同伴，让我们哭泣”（qifā nabki）。 如果100个不同的人每人背诵这首诗的一句，这首诗仍然会被认为是“穆塔瓦提尔”的。 《古兰经》那无与伦比的结构足以激励圣门弟子，无论出于何种宗教动机，去背诵它。

第一代“塔巴卡”（Ṭabaqah，即代际）诵经家（第1世纪）

从圣门弟子时代到后来的几个世纪，不同代际（ṭabaqāt）的诵经家被记录在多部传记著作中，展示了传递和教授《古兰经》的不间断链条。 这些著作包括阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于444/1053年）的《诵经家代际》（Ṭabaqāt al-qurrāʾ）、扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）的《按代际和时代划分的著名诵经家知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），以及伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于833/1429年）的《诵经家代际终极指南》（Ghāyat al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）。 由于达尼的书今天已无印刷版，扎哈比的《著名诵经家知识》被认为是该领域最著名的著作之一。 伊本·贾扎里在他的著作引言中指出，该书涵盖了扎哈比的作品，幸运的是，也涵盖了达尼的作品。 此外，扎哈比的《著名诵经家知识》引起了塔吉丁·伊本·马克图姆（Tāj al-Dīn ibn Maktūm，卒于749/1348年）等学者的关注，他补充了20多位人物传记；纳吉姆丁·欧麦尔·本·穆罕默德·哈希米（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Muḥammad al-Hāshimī，卒于885/1480年）则将其按字母顺序重新排列。

在《著名诵经家知识》中，扎哈比将从先知穆罕默德 ﷺ 时代到8/14世纪的诵经家分为18代，总计734位诵经家。 扎哈比列举了七位直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里接受《古兰经》的圣门弟子作为第一代，并将其12名学生作为第二代。 本文将仅关注第一代和第二代“塔巴卡”。

扎哈比在第一代中列出的七位圣门弟子是：

- 奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，卒于35/656年），先知穆罕默德 ﷺ 的启示记录员之一，最终汇编的《古兰经》定本（奥斯曼定本，muṣḥaf ʿUthmān）即以他的名字命名。 奥斯曼以坚持诵读《古兰经》而闻名。 据传，他曾在夜间礼拜的一拜中诵读了整部《古兰经》。 - 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，卒于40/661年），先知穆罕默德 ﷺ 的记录员之一。 他赞扬了奥斯曼对《古兰经》的汇编，并且是伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在《古兰经》注释学（tafsīr）方面的老师。 阿里曾教导过“塔比温”（tābiʿūn，即追随者）中最著名的诵经家之一阿布·阿卜杜拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于74/693年），后者证实阿里是《古兰经》诵读方面最权威的专家。 先知穆罕默德 ﷺ 去世后，阿里忙于汇编《古兰经》并按启示顺序进行编排，据说这就是他推迟向阿布·伯克尔（Abū Bakr）的哈里发任命效忠的原因。 - 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb，卒于35/656年），被先知穆罕默德 ﷺ 描述为本“乌玛”（ummah，即穆斯林社群）中最权威的诵经家。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说，安拉命令他向乌拜（Ubayy）诵读《古兰经》。 乌拜是奥斯曼（ʿUthmān）委员会的成员之一，该委员会最终确定了《古兰经》的体例与编排顺序。 — 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（Abdullāh ibn Masʿūd，卒于公元652年/伊斯兰教历32年），先知穆罕默德 ﷺ 曾评价他道：“我认可伊本·乌姆·阿卜德（Ibn Umm ʿAbd，即麦斯欧德的昵称）为我的教民所认可的一切。” 先知 ﷺ 还说：“谁想以《古兰经》降示时的原貌来诵读，就让他按照伊本·乌姆·阿卜德的诵读方式来诵读。”在先知的同伴中，麦斯欧德被认为是《古兰经》大众化教学贡献最大的人。 — 扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit，卒于公元665年/伊斯兰教历45年），他是先知的主要书记员之一，也是阿布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）两任委员会的负责人。 在塔布克战役中，先知 ﷺ 将他部落巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）的旗帜交给他，并对他说：“《古兰经》[永远]是引领者。” — 阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī，卒于公元664-672年/伊斯兰教历44-52年）。 先知 ﷺ 称赞他声音优美，说道：“此人被赐予了达伍德（Dāwūd，愿他平安）家族乐器（mizmār）中的一种乐器（mizmār）。” — 阿布·达尔达·安萨里（Abū al-Dardāʾ al-Anṣārī，卒于公元652年/伊斯兰教历32年）在大马士革清真寺建立了《古兰经》教学圈，并主导了《古兰经》在叙利亚地区的传播。 穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）在宰海比（al-Dhahabī）的第一代名单基础上，补充了另外六位同伴。这些人满足了向先知 ﷺ 进行“诵读核对”（ʿarḍ）或“传授”（iqrāʾ）的条件，不仅教授学生，还处于十种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链（isnād）中。 根据对各类传记作品的推断，这六位同伴分别是：

— 奥马尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元644年/伊斯兰教历23年），他明确表示先知 ﷺ 曾亲自教他《古兰经》。 多项记载证明奥马尔背诵了整部《古兰经》。 多条传述记录了他曾在礼拜中诵读《古兰经》的多个长篇章。 麦斯欧德证实了他的背诵能力，并称：“他是我们当中最好的《古兰经》诵读者。” 奥马尔处于六种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中，这证实了他直接从先知 ﷺ 那里接受了传授，并作为《古兰经》教师做出了贡献。 此外，奥马尔以其观点曾五次得到启示印证而闻名。 一些《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作专门设立了一个分支学科，探讨《古兰经》中那些印证了同伴们观点的部分。 奥马尔与《古兰经》之间独特联系的一个标志，在于苏尤蒂（al-Suyūṭī）的陈述：这一分支学科建立在《古兰经》与奥马尔观点一致的基础上，学者们曾为此专门撰写过独立著作。 — 瓦西拉·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ，卒于公元704年/伊斯兰教历85年），据其学生、正统诵读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年）传述，他曾向先知 ﷺ 诵读。 — 穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal，卒于公元639年/伊斯兰教历18年），先知 ﷺ 曾指示人们向四位同伴学习《古兰经》，他是其中之一。 他与阿布·达尔达一起被派往黎凡特地区教授人们《古兰经》。 伊本·阿米尔曾向他们两人诵读。 — 法达拉·本·乌拜德（Faḍālah ibn ʿUbayd，卒于公元672年/伊斯兰教历53年），据传他曾向先知 ﷺ 诵读。 据记载，伊本·阿米尔在法达拉诵读后，还持有法达拉的个人手抄本。 — 阿卜杜拉·本·奥马尔·本·哈塔卜（Abdullāh ibn ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），据伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）记载，他传述了不同的诵读法，这证实了他曾向先知 ﷺ 诵读。 伊本·奥马尔处于三种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中。 — 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik，卒于公元712年/伊斯兰教历91年）与先知 ﷺ 非常亲近，曾担任他的仆人十年之久。 伊本·贾扎里在传记中写道：“他通过聆听从先知 ﷺ 那里传授了《古兰经》。” 虽然聆听似乎被认为低于“诵读核对”（ʿarḍ）的等级，但在这种情况下，它被视为“诵读核对”的替代方式，尤其是考虑到阿纳斯长期的陪伴，他很可能也曾向先知进行过“诵读核对”。 贾巴尔又补充了三位以精通《古兰经》而闻名且很可能教过他人的同伴：阿布·伯克尔、乌巴达·本·萨米特（卒于公元655年/伊斯兰教历34年）和乌格巴·本·阿米尔（卒于公元678年/伊斯兰教历58年）。 事实上，阿布·伯克尔曾多次带领穆斯林礼拜，且经常诵读只有熟练背诵者才能在礼拜中完成的长篇章。 先知 ﷺ 曾指示：“最精通安拉经典诵读的人应带领礼拜。”在先知患病期间，他任命阿布·伯克尔带领由迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）组成的主要会众进行礼拜。 作为先知同伴中最优秀的一位，阿布·伯克尔无疑是他们中最杰出的诵读者（qurrāʾ）之一。 上述同伴（宰海比提到的七位和贾巴尔补充的六位）的传记展示了他们在《古兰经》知识方面的共同特征。 具体而言，他们都：

— 直接向先知 ﷺ 诵读，正如可靠传述中明确或隐含提到的那样。 — 以口头而非书面的方式接受《古兰经》。 — 背诵了整部《古兰经》。 — 教授了一代同伴和后继者。 — 处于十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）的顶端。 因此，运用“传述”（tawātur）理论，“《古兰经》的传述链（isnād）自先知穆罕默德 ﷺ 时代起，从未中断，也从未沦为孤证（āḥād）。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

引言

与其他所有经典相比，《古兰经》在穆斯林的内心和书面抄本（穆斯哈夫，muṣḥaf）中都得到了最完美的保存——这是安拉承诺保护神圣启示免受篡改的体现：

“我确已降示《古兰经》，我必为它的守护者。”（《古兰经》15:9）

安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰经”（Qur’an）和“天经”（kitāb）。 “古兰经”一词在词源上与“诵读”相关，反映了神圣话语是如何通过舌头诵读出来的；而“天经”则反映了它如何被书写记录下来。 安拉亲自为他的话语赋予这些名称，表明它必须通过口头和书面两种方式进行保存。 这些方法对于《古兰经》作为安拉话语的技术定义至关重要，即它是从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述下来，并与书面（奥斯曼）抄本相一致的。

关于《古兰经》书面汇编的学术研究，通常集中在先知 ﷺ 去世后的时期。 人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，该汇编确立了判定何为《古兰经》内容的标准。 然而，本文重点探讨的是《古兰经》在其首位接受者和传达者——先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，是如何通过口头和书面形式保存下来的。 下文是关于《古兰经》文本及其诵读方式（qirāʾāt）保存研究系列文章的续篇。

本文将考察先知 ﷺ 及其同伴在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何在当时普遍不识字的文化背景下，从他传教之初就组织了文本的记录工作。 因此，本文分为两个主要部分：(1) 先知 ﷺ 时代《古兰经》的口头传播，以及 (2) 书面传播。 虽然本文参考了大量关于《古兰经》历史的现代英文文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的著作，但主要还是运用了伊斯兰文献原始资料中的传统论证。

本文第一部分关于《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行了向这个穆民群体（ummah）完整传达安拉信息的义务；(II) 先知在社区中传播《古兰经》的十六种方法；(III) “诵读者”（qurrāʾ）一词的早期使用以及先知同伴中“背诵者”（ḥuffāẓ）的数量；(IV) 第一代（ṭabaqah）专家级“诵读者”，他们直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》，并传授给他人，是正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）中的环节；以及 (V) 第二代专家级“诵读者”，他们师从第一代，也是正统诵读法传述链中的环节。

本文第二部分关于《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知书记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》书记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》书记员；(IV) 《古兰经》启示时的即时记录；(V) 《古兰经》书面抄本的校对；(VI) 同伴们对正字法的熟悉与掌握；(VII) 经文的排序以及书面与诵读版《古兰经》的编排。

关键背景：《古兰经》的早期保存与西方学术界

东方学学者及后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要批评。 第一点是，先知 ﷺ 的同伴中只有少数人能够背诵全文，并假设先知 ﷺ 在向他人传达之前从未遗忘过《古兰经》的任何部分。 西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于1930年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于1919年）声称：“在他（先知）受命之初，几乎没有什么追随者，他可能在外界得知之前就遗忘了一些启示。” 尽管诺尔德克和施瓦利承认一些被称为《古兰经》“收集者”或“背诵者”的同伴“背诵了相当多的章节，并能准确复述”，但他们仍得出结论称：“这些‘收集者’个人是否真的背诵了全部启示，还是只背诵了相当大的一部分，这仍然是不确定的。”

这类主张——即第一代穆斯林中背诵《古兰经》的人太少，不足以保证其完整保存——通常源于：1) 对描述《古兰经》“收集者”的传统术语进行语言学解释；2) 在验证历史报告时采用不同的方法论；3) 关于背诵者人数、对“字母”（aḥruf）的宽容、被废止的经文，以及先知 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间最后校对《古兰经》的叙述中看似矛盾的记载。 然而，背诵和口头保存《古兰经》的动力远超背诵前伊斯兰时期诗歌的动力，而后者本身就已经以极其精确的方式被保存了下来。 本文第一部分将追溯这些动力及其相关的传播实践，探讨那些将《古兰经》全文熟记于心的同伴们对《古兰经》的口头接收情况。

第二个批评观点认为，口头传承在阿拉伯文化中占据核心地位（因此导致了普遍的文盲现象和有限的文字记录），加之伊斯兰早期留存的《古兰经》手稿匮乏，这削弱了我们对于《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文的确定性。 尽管诺尔德克（Nöldeke）和施瓦利（Schwally）承认先知穆罕默德 ﷺ 曾试图“建立一份新的启示文件并将其书面固定下来”，但他们断言，关于“具体程序以及资料的保存与编排”缺乏可靠的数据。 因此，他们得出结论称：“穆罕默德是否从一开始就将神圣经典的所有启示都记录下来，这一点令人怀疑。”

西方学者如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于1956年）在其著名的《阿拉伯书写传统史》（History of the Arabic Written Tradition）一书中，论证了《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期被记录成文的可能性。 然而，试图贬低这些记载的真实性或质疑其准确性的论调却不断出现。 雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于1973年）声称，《古兰经》经文是在先知迁徙至麦地那之后才被记录的，且书写仅限于根据圣门弟子的个人偏好和书写材料的可用性所确定的“重要段落”。 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于2005年）将圣门弟子关于《古兰经》转录的报告归结为混乱，并匆忙得出结论称：“穆罕默德未能收集和编辑这些文本；并暗示了随后可能出现或实际存在的残缺不全。”

否认《古兰经》至少部分内容在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文，这是站不住脚的。 尽管如此，正如本文稍后所示，关于整部经文是否在他生前被记录成文的争论，在一些穆斯林学者和大多数非穆斯林学者之间依然存在。 在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣门弟子总是提到几种材料，例如写有经文的棕榈叶柄和薄白石片。 缺乏经验证据或明确迹象表明这些材料共同涵盖了全部文本，并不能否定这种可能性。 这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使该领域权威的穆斯林人物，如马基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于437/1045年）、伊兹丁·本·阿卜杜勒-萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于660/1262年）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于923/1517年），以及许多现代穆斯林学者，主张整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期就已经被记录成文。

诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了后世学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。 这些学者包括采用闪米特语研究方法的戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于1933年）；专注于诵读学（qirā ʾ āt）的奥托·普雷茨尔（Otto Pretzl，卒于1941年）；创立修正主义研究方法的约翰·万斯伯勒（John Wansbrough，卒于2002年）；以及质疑文本演变与法律之间关系的约翰·伯顿。 这些学者的累积成果至今仍主导着西方学术界和教育课程。 他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自诺尔德克的《古兰经史》（Geschichte des Qorans）及其施瓦利修订版出版以来，“关于《古兰经》文本历史尚未提出任何新的建议。”

对《古兰经》口头和书面历史的全面批评，不仅限于先知穆罕默德 ﷺ 的时代，还延伸到了其继任者进行编纂的所有阶段。 奇怪的是，学术界有一种明显的坚持，即把传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、前后不一且自相矛盾的。 这种学术研究继续采用一种指责的基调，正如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）在下文中的评论所表现的那样：

……因为关于《古兰经》传播和编纂（无论是口头传达还是书面传播）的详细叙述中存在诸多波折，关于“奥斯曼定本”（ʿUthmānic codex）的含义，古代穆斯林的叙述并没有提供真正的清晰解释。 其次，即使穆斯林相信我们现在拥有的《古兰经》就是“奥斯曼定本”，我们对穆斯林相关叙事的分析也无法让我们得出同样的确定性。

伯顿在一种反复出现的指控中，即早期穆斯林自身就很混乱，最终得出结论称，《古兰经》的收集过程是“一个漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。

在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）一书中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先梳理了现代《古兰经》真实性批评者中存在的误导性论点或先入为主观念的清晰模式。 另一部关于东方和西方对《古兰经》批评的重要当代著作，其研究范围远超史学批评，是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于2002年）的《捍卫先知穆罕默德的生平以反驳其诋毁者》（Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs）。 这部法语著作后来被翻译成了阿拉伯语。 在全书13个章节中，巴达维系统地驳斥了9世纪至20世纪间提出的各种针对《古兰经》的批评。 与本文研究范围最相关的是，巴达维在第10章专门讨论了《古兰经》的编年顺序问题。 巴达维（Badawī）通过对比传统的伊斯兰麦加和麦地那篇章（苏拉）编排方式与19和20世纪东方学者的五种后期尝试，得出结论：古兰经在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间就已经以书面形式完成了编排。

除了对古典时代晚期和古文字学的持续研究外，学术界似乎一直忽视了伊斯兰传统学术在这些问题上的研究，且对其解读的分析也不够充分。 东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的方法论之间的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估古兰经传述的确定性价值方面。 此外，过去和现在的穆斯林传统主义者常被指责带有精神偏见，并对古兰经作为造物主之言的保存持有神学承诺——这些指责抹杀了众多穆斯林学者在该课题上所做出的严谨贡献。

虽然本文的主要目的并非参与此类个别批评，但在梳理古兰经口头和书面传述的历史并分析其方法时，许多相关问题将得到回应。

第一部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期古兰经的口头传述

口头传述一直是保存古兰经文本的主要方式，这得益于许多先知圣训以及早期穆斯林世代的记载，这些记载承诺了古兰经传承者将获得最终的奖赏。 例如，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果古兰经被（书写）在皮上，那么它（皮）即使被扔进火里，也不会被烧毁。” 卡西姆·伊本·萨拉姆（Al-Qāsim ibn Sallām，卒于224/838年）在评论这段圣训时说，“皮”比喻的是包容古兰经的信士之心。 因此，阿斯马伊（Al-Aṣmaʿī，卒于216/831年）和其他学者推断，背诵古兰经可以保护一个人免受火狱之灾。 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）记载，先知的同伴阿布·阿马马（Abū Amāmah）曾说：“背诵古兰经，或诵读古兰经，不要被这些抄本（maṣāḥif）所迷惑。” “确实，安拉不会用火狱去折磨一颗包容古兰经的心。” 伊本·古泰拜补充道：“身体就像皮一样，是古兰经的载体。” 即使在奥斯曼·伊本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）将古兰经汇编成册之后，各地的同伴诵读者们仍继续按照他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的方式，并遵循新官方化的奥斯曼抄本，向穆斯林传授古兰经。

各种学科——包括先知传记（sīrah）、圣训学和古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）——通过对先知23年启示生涯的广泛考察，分析了启示（waḥy）的概念及其方法、背景和环境。 先知穆罕默德 ﷺ 接收（talaqqī）古兰经的方式是直接聆听吉卜利里（Jibrīl）的诵读，或直接在心中接收启示（waḥy）。 古兰经中使用了talaqqī的衍生词，例如：“你（穆罕默德）确已从至睿、全知者那里接受了古兰经。”以及“你未曾期望这部经典被传授给你，但这只是来自你主的慈悯。” “所以，你绝不要做不信道者的助手。” 古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）专门设立了课题和分支学科来研究启示（waḥy）和接收（talaqqī）的不同方法。 在展示先知穆罕默德 ﷺ 向同伴传授古兰经的多种方法之前，有必要先描述他作为人类，在承担传达安拉使命这一神圣责任时的能力。

先知传达神圣使命的责任

当第一段启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他意识到自己肩负着保存安拉信息——古兰经——的艰巨使命。 尽管安拉承诺会保存它，但先知穆罕默德 ﷺ 仍渴望记住并传达古兰经的每一个字母，并时刻担心自己是否有能力将其背诵下来。 安拉在古兰经本身（75:16-19）中提到了先知穆罕默德 ﷺ 的这种担忧，并让他放心，古兰经的文本——甚至其含义——都会得到保存。 在讲述这一情况时，伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）指出，当启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他会承受巨大的压力，并因担心遗忘而不断动着嘴唇。

安拉说：“你不要为了急于背诵而动你的舌头。” “收集它并使你有能力诵读它，这是我们的事。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 他会将其汇集在你的心中，然后你就能诵读它。 “当我们诵读它时，你当追随其诵读。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 所以你要聆听它并保持安静。 因此，当吉卜利里来到他身边时，安拉的使者 ﷺ 会聆听；当吉卜利里离开后，他就会按照吉卜利里教导他的方式进行诵读。

由于人类天生健忘，因此需要神圣的干预：“我们将使你诵读，你将不会忘记，除非安拉所意欲的。” 拉齐（al-Rāzī，卒于605/1210年）在评论这节经文时说，它从两个方面确立了古兰经的神迹。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 在不识字且未经过长期研读的情况下，能够背诵如此长的文本，这本身就是一个奇迹。 其次，提到这节经文的苏拉（章）属于麦加篇章，但它却预言了后来实现的未来之事。

但是，先知穆罕默德 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的内容？ 作为人类，先知穆罕默德 ﷺ 确实可能出现遗忘，但这仅限于某种特定情况，且不会影响他对《古兰经》的记忆。 据传，先知穆罕默德 ﷺ 在夜间听到一个人诵读《古兰经》时说：“愿安拉慈悯他，他提醒了我某章某节经文，而这些经文我曾被导致遗忘。” 阿布·伯克尔·伊斯玛仪（卒于伊斯兰教历370年/公元981年）说：

先知穆罕默德 ﷺ 对《古兰经》部分内容的遗忘分为两种类型。 第一种是忘记了某事，但很快又想起来了。 这种类型与他的人性有关，正如他所言：“我确实是一个像你们一样的人类。 我也会像你们一样遗忘。” 第二种类型是安拉从他的心中抹去那部分内容，以废除其诵读。 这正是经文“我将让你诵读，你不会忘记，除非安拉所意欲的”中例外的含义。

至于第一种类型，它是偶然性的，很快就会消失，这符合“我确已降示《古兰经》，我必是它的守护者”这一经文的显明含义。 至于第二种类型，它包含在安拉的经文之中：“凡我所废除的或使人遗忘的经文，我必以更好的或类似的来代替。”

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在引用伊斯玛仪的观点后，根据遗忘对象的性质，对先知穆罕默德 ﷺ 的遗忘进行了另一种分类。 如果遗忘的内容与他传达安拉使命的职责无关，那么这种遗忘在逻辑上是完全可能的。 如果遗忘的内容与传达使命有关，那么遗忘可能会发生，但必须满足两个条件：1）他在传达之后才忘记；2）他随后能够想起，无论是通过自己想起还是通过他人的提醒。 至于在传达特定启示之前的时间段，先知穆罕默德 ﷺ 是不可能忘记的。

《古兰经》在多个场合明确指责了先知穆罕默德 ﷺ 本人，最显著的是关于确保他完整传达使命的经文：“传达从你的主所降示给你的使命，如果你不这样做，你就没有传达他的使命。” 建立对先知使命的神学理解、先知必备的品质（如诚实、正直、传达使命和智慧）以及启示的本质，是理解和认同《古兰经》文本无可置疑的保存性的前提。 如果穆罕默德 ﷺ 是造物主真正的使者，那么他必然受到造物主的信任和支持，以传达完整的使命。 《古兰经》是真实的，这不仅因为它与早期的预言相吻合，还因为传达它的人具有极高的诚信。

尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 是否背诵并向同伴传达了完整的《古兰经》，这在经验上是可以验证的吗？ 根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初在“盖德尔之夜”（laylat al-qadr）被整体降示（al-nuzūl al-jumlī）到最近的天空，之后在23年的伊斯兰教历岁月中分阶段降示给先知（al-nuzūl al-tafṣīlī）。 尽管造物主承诺保护先知的记忆，但先知穆罕默德 ﷺ 并没有仅仅依赖于《古兰经》被奇迹般地植入他心中。 相反，他过去常常不断地诵读它，并在每个斋月与吉卜利里（天使加百列）复习启示。 年度复习会议很可能是为了复习当年降示的内容，以刷新先知对《古兰经》的记忆并剔除被废止的经文。 此外，在他生命的最后一年，先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里复习了《古兰经》，很可能是完整地复习了两次。 对这些复习过程的描述表明，这是一种互动式的环境，一人诵读时另一人倾听，然后交替进行。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 可能每年复习两次，而在他生命的最后一年复习了四次。 先知穆罕默德 ﷺ 向吉卜利里诵读，是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传授——的根本权威。

分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知穆罕默德 ﷺ 的记忆负担。 当不信道者批评《古兰经》为何没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我以此坚定你的心。 我已将其分段降示。” 对于“以便我以此坚定你的心”这句话，有两种可能的注释解释：一是（i）以持续的方式不断坚定你的心；和/或（ii）确保你能够背诵它，从而使你的心保持平静。 由于记忆依赖于人类的努力，而人类容易遗忘，因此先知穆罕默德 ﷺ 的记忆力是造物主赐予的特殊礼物，它独立于努力之外，且不受偶然遗忘的影响。 作为启示的主要接收者，除了通过唯一受托接收并传达启示的人之外，人类不可能以其他方式留存《古兰经》。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 受到安拉的命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。

在《古兰经》中，安拉多次命令先知穆罕默德 ﷺ 向他人“诵读”经文：

“你当向他们诵读，”

你说：“你们来吧，我来诵读你们的主所禁止你们的事项，”

“我派遣你到一个民族中，在此之前已有其他民族逝去，以便你向他们诵读我启示给你的经文，”

“这是一部《古兰经》，我将其分段，以便你能在漫长的时期内向人们诵读它，”

你说：“我只被命令崇拜这座城市的主，他使此地成为圣地，万物皆归属于他。 我被命令成为穆斯林之一。 并（被命令）诵读《古兰经》。”

其他经文则在未明确提及对象的情况下命令先知穆罕默德 ﷺ 进行诵读：“你当诵读启示给你的经文。” 除了这些命令外，还有多处经文以陈述而非祈使的语气，将诵读《古兰经》的职责归于先知穆罕默德 ﷺ：“正如我派遣你们中间的一位使者，他向你们诵读我的经文。”

通过诵读来传达《古兰经》包含了一些背景前提。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 不识字，他最初的大多数受众也不识字。 因此，通过准确的发音和背诵来进行口头传达，成为了主要的传播方式。 其次，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方书记员。 然而，即使在《古兰经》大部分已被记录下来之后，他依然坚持以口头传达作为主要方式。

先知传授《古兰经》的方法

先知通过两种方式传授《古兰经》：1) iqrāʾ（传授诵读）：他向圣门弟子诵读，弟子随后以同样的方式回诵该部分；2) ʿarḍ（核对诵读）：弟子向先知穆罕默德 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的内容，以核实、复习并纠正他们的诵读。 从历史上看，ʿarḍ 一直是传播《古兰经》的主要方法。 尽管这是一种与其他学科（如圣训传播）共用的方法，但《古兰经》的 ʿarḍ 需要独特的条件：

- 必须凭记忆进行。 与不要求背诵的圣训 ʿarḍ 不同，《古兰经》的 ʿarḍ 必须凭记忆进行，因为其第一位导师先知穆罕默德 ﷺ 不识字，仅通过口头交流进行传授。 我们不知道有任何圣门弟子曾对着《古兰经》抄本向先知穆罕默德 ﷺ 诵读。 即使这种情况发生过，书面抄本也仅用于确保经文口头表达的准确性。 - 必须向另一个人（例如导师）诵读。 例如，仅凭独自阅读并不符合 ʿarḍ 的定义，即使从该词的字面意义来看也是如此。 - 必须遵循一般和特定的准确性规则（ḍabṭ）。 一般 ḍabṭ 指的是对所诵读段落的精确发音。 特定 ḍabṭ 指的是根据特定的诵读风格进行发音。 前者关注经文的传达，而后者专注于特定演绎的表达，从而提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 圣门弟子们会通过比较先知穆罕默德 ﷺ 传授某种崇拜方式与传授《古兰经》的方式，来强调该崇拜行为的重要性。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 教导他的圣门弟子诵读祈祷词（duʿāʾ）以抵御火狱及现世和后世的考验时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉（章）一样”，正如他教导他们求引导的祈祷（istikhārah）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 教导他们如何诵读“作证词”（tashahhud）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 数十位圣门弟子传述了“作证词”，他们不断地将其传授给人们，虽有细微差别，但都同样有效。 据传，欧麦尔·本·哈塔卜曾在讲坛（minbar）上将其传授给人们。 因此，法学家们广泛讨论了“作证词”的确切措辞，研究了每一个词和短语。 早期穆斯林群体对传播和保存《古兰经》的严谨态度丝毫不逊色。

先知传记（sīrah）和圣训文献展示了先知穆罕默德 ﷺ 如何运用 iqrāʾ 和 ʿarḍ 这两种方法，抓住一切机会向圣门弟子传授《古兰经》。 在当代著作《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）归纳了 14 种不同的先知传授《古兰经》的风格，涵盖了各种不同的环境和情境。 以下部分整合了贾巴尔的列表，并补充了来自多项跨学科研究的数据。

1 - 启示降临时向圣门弟子诵读

多段圣训记载了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》启示过程中，即刻将其传达给圣门弟子的情景。 作为亲眼目睹启示降临在先知穆罕默德 ﷺ 身上的圣门弟子，扎伊德·本·萨比特描述了先知即刻诵读并下令记录下这节经文的情景：“信士中，安坐者与为主道而奋斗者，是不相等的。” 其他圣训记录了先知在《排阵章》（al-Ṣaff）、《聚礼章》（al-Jumuʿah）、《天使章》（al-Mursalāt）和《多福章》（al-Kawthar）降示给圣门弟子群体时，亲自诵读这些章节的情景。

阿卜杜拉·本·萨拉姆传述道：“我们一群安拉使者的圣门弟子坐在一起交谈，我们说：‘如果我们知道哪种善功最受安拉喜爱，我们一定会去做。’ 于是，至高的安拉降示了：‘凡在天地间的，都赞颂安拉超绝万物，他是万能的，是至睿的。’ ‘信道的人们啊！你们为什么说你们所不做的事呢？’ [《排阵章》] 讲述完这个故事后，传述者伊本·萨拉姆诵读了整章经文并说：‘先知穆罕默德 ﷺ 为我们诵读了[整章]经文，直到诵读完毕。’

艾布·胡莱勒描述了他在《聚礼章》降示并由先知穆罕默德 ﷺ 向一群圣门弟子诵读后，立即向先知请教其中部分含义的情景。 关于《天使章》的降示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德报告说：“当我们[一群先知的圣门弟子]在米纳的一个山洞里陪伴先知穆罕默德 ﷺ 时，《天使章》降示了，他诵读了该章，我从他口中直接听到了他所诵读的内容。” 有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在圣门弟子中打了个盹，醒来后突然微笑着抬起头。 当被问及微笑的原因时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“刚才这一章经文降示给了我”，并向他们诵读了《多福章》。通过这些方式，圣门弟子们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接诵读接收经文，并在经文降示时即刻与神圣的信息互动。

2 - 向受邀皈依伊斯兰教的人诵读

先知穆罕默德 ﷺ 用来开启人们心灵（如艾布·伯克尔）的宣教方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。 《古兰经》无与伦比的雄辩深深打动了阿拉伯人，他们对雄辩术的精通使他们折服于其前所未有的风格和超然的本质。 作为最早皈依伊斯兰教的人之一，艾布·伯克尔邀请了五位同僚去见先知穆罕默德 ﷺ 并聆听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆、阿卜杜拉赫曼·本·奥夫、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯和塔勒哈·本·乌拜杜拉。 有趣的是，这五个人不仅都成为了穆斯林，而且都是被许诺进入天堂（jannah）的十人之一。 先知穆罕默德 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉拉、扎克万·本·阿卜杜·盖斯、图法伊勒·本·阿姆鲁·杜西、艾布·扎尔·加法里、胡韦利德·本·阿米尔以及在第一次阿卡巴誓约前在麦加会见他的六位麦地那辅士（anṣār）时，也诵读了《古兰经》。

3 - 教导那些皈依伊斯兰教的人

当拉菲·本·里法阿和穆阿兹·本·阿夫拉来到麦加皈依伊斯兰教时，先知穆罕默德 ﷺ 教导了他们《优素福章》和《血块章》。 另一个例子是，一群约20名阿比西尼亚男子在听说先知穆罕默德 ﷺ 后来到麦加学习伊斯兰教。 在与先知穆罕默德 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰教并在麦加停留了三天。 在此期间，他们学习了许多已降示的《古兰经》经文，并最终将其带回了自己的国家。

先知穆罕默德 ﷺ 还向他在迁徙至麦地那途中遇到的人传授《古兰经》，例如布赖代·本·胡赛卜。 先知穆罕默德 ﷺ 在他皈依后立即教了他《麦尔彦章》的一部分。 后来，布赖代来到麦地那见先知穆罕默德 ﷺ，先知问他：“布赖代啊，你掌握了多少《古兰经》？” 他说：“安拉的使者啊，那天晚上我在加米（al-Ghamīm）与您会面时，您教了我一章中提到麦尔彦（故事）的部分。” 先知穆罕默德 ﷺ 请乌拜·本·凯阿布教他该章的其余部分。 然后，先知穆罕默德 ﷺ 对布赖代说：“布赖代啊，把《山洞章》和它（《麦尔彦章》）一起学了吧，因为它是审判日那天其诵读者的光芒。” 布赖代不仅是他族人的《古兰经》教师，还被先知[ﷺ]任命为他们的天课征收官，这反映了先知优先任用《古兰经》学者的实践。 另一个例子是奥斯曼·本·阿斯，他随塞基夫部落的一群人来见先知穆罕默德 ﷺ 时皈依了伊斯兰教。 奥斯曼热切地寻求一切可能的机会向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，先知很欣赏他的奉献精神，尽管他是族人中最年轻的人之一，还是任命他为族人的领袖。

据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙杰派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯前往麦地那，打听先知穆罕默德 ﷺ 及其使命。 在亲眼目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 随后教导他《开端章》和《血块章》，并要求他也邀请他的叔叔皈依伊斯兰教。 巴基拉尼（卒于公元403/1013年）观察到，先知穆罕默德 ﷺ 的一个惯例是立即引导每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事务置于此项工作之上。

4 - 在清真寺聚集的人群中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 经常在大型人群面前公开诵读《古兰经》，特别是在清真寺的礼拜者面前。 例如，阿伊莎传述道：“当关于（利息）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里向人们诵读了它们。” 先知穆罕默德 ﷺ 还在他的清真寺里专门搭建了一个帐篷，供来访的塔伊夫代表团聆听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。

5 - 在旅途中诵读新降示的《古兰经》

旅行为先知穆罕默德 ﷺ 提供了多种诵读《古兰经》的机会。 例如，据伊本·马苏德传述，在从侯代比亚返回麦地那的途中，先知穆罕默德 ﷺ 接受了《胜利章》开篇经文的降示。 先知穆罕默德 ﷺ 立即通过诵读降示的经文“我确已赐予你一个明显的胜利”与同伴们分享了这一喜讯。 在另一段传述中，穆贾米·伊本·贾里亚叙述说，先知穆罕默德 ﷺ 等待人们聚集在一个名为库拉·加米姆的休息站，向他们诵读了这段经文。 阿卜杜拉·伊本·穆法尔的第三段传述描述了先知对某些字母的吐字（tajwīd）及其悦耳的声音：“我在征服麦加那天看到安拉的使者 ﷺ 骑在母骆驼上，以一种充满活力、颤动的语调诵读《胜利章》”，意思是他在诵读时延长了经文结尾的鼻音，如 mubīnā（明显的）、mustaqīmā（正道的）和 ʿazīzā（尊贵的）。 关于这个故事的最后两段传述描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何以表演性的风格清晰且大声地向人们诵读的。

6 - 一对一教学

多位同伴明确提到，先知穆罕默德 ﷺ 曾单独教导过他们。 例如，伊本·马苏德说：“我曾向先知诵读了70多章《古兰经》。”先知穆罕默德 ﷺ 有一次还问他：“你为我诵读《古兰经》吧。” 伊本·马苏德说：“《古兰经》是降示给您的，我还能为您诵读吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我喜欢听别人诵读。” 先知穆罕默德 ﷺ 与同伴进行一对一教学的另一个例子是，他告诉乌拜·伊本·卡布：“安拉命令我为你诵读《古兰经》。” 乌拜问道：“安拉向您提到我的名字了吗？” 当先知穆罕默德 ﷺ 给出了肯定的回答时，乌拜的眼中流下了泪水。

7 - 在聚会中诵读

有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在骑着坐骑去探望一位生病的同伴途中，经过了伪信者首领阿卜杜拉·伊本·乌拜，他当时正与一群人坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问候，并坐了一会儿，诵读《古兰经》并进行祈祷（duʿāʾ）。 阿纳斯·伊本·马利克传述的一则报道体现了先知对教授《古兰经》的奉献精神：他在教导“棚屋人”（ahl al-ṣuffah）时，为了抑制饥饿，在肚子上绑了一块石头。这是一群住在先知穆罕默德 ﷺ 清真寺门廊（ṣuffah）里的同伴，因为那是他们唯一的住所。

8 - 在礼拜中诵读

作为社区的常任伊玛目，先知穆罕默德 ﷺ 每天至少在六拜（主命拜）中大声诵读《古兰经》，每周在周五聚礼（jumuʿah）中额外诵读两拜，此外还有偶尔进行的礼拜，如开斋节/宰牲节礼拜、日食和月食礼拜（kusūf 和 khusūf）、求雨礼拜（istisqāʾ）以及推荐的夜间礼拜（qiyām）。 正如伊斯兰教法（fiqh）中所知，作为伊玛目大声诵读的基本最低要求是让身后的人能够听到。

同伴们致力于与先知穆罕默德 ﷺ 一起参加集体礼拜（jamāʿah），除非遇到严重的紧急情况，否则绝不缺席。 在许多报道中，他们记录了自己在礼拜中聆听先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的情景。 即使是在偶尔进行的默诵礼拜（sirriyyah）中，

先知穆罕默德 ﷺ 在晌礼中，通常在前两拜诵读《开端章》以及另外两章《古兰经》：第一拜诵读较长的一章，第二拜诵读较短的一章，有时经文是可以听见的。 在晡礼中，先知穆罕默德 ﷺ 通常在前两拜诵读《开端章》和另外两章，并且通常会延长第一拜。

圣训集专门设有章节讨论先知穆罕默德 ﷺ 在礼拜中的诵读，指出了他在特定礼拜中经常诵读的章节。 例如，在斥责一个吹嘘自己很快诵读了《古兰经》长篇内容的人时，伊本·马苏德评论道：“我们听过先知穆罕默德 ﷺ 的诵读。” 我清楚地记得先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读的那些章节，它们是来自“穆法萨勒”（从第49章《寝室章》到《古兰经》结尾的第114章）的十八个章节，以及两个以“哈-米姆”开头的章节。 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父证实了先知穆罕默德 ﷺ 诵读古兰经的规律性，以及他接收到古兰经多个章节的情况。他说道：“凡是‘穆法萨勒’（mufaṣṣal，指古兰经后半部分较短的章节）中长短不一的苏拉，我无一不曾听见先知 ﷺ 在带领人们进行主命拜时诵读过。” 据记载，除了所有的“穆法萨勒”章节外，先知穆罕默德 ﷺ 在领拜时还诵读过其他多个章节，包括：《黄牛章》（al-Baqarah）、《仪姆兰的家属章》（Āl ʿImrān）、《妇女章》（al-Nisāʾ）、《筵席章》（al-Māʾidah）、《牲畜章》（al-Anʿām）、《高处章》（al-Aʿrāf）、《忏悔章》（al-Tawbah）、《信士章》（al-Muʾminūn）、《罗马人章》（al-Rūm）、《叩头章》（al-Sajdah）以及《戛弗章》（Qāf）。

9 - 在讲道中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 的讲道为反复诵读经文以及传播新降示的启示提供了一个平台。 乌姆·希沙姆·宾特·哈里斯·本·努尔曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）说，她是因为经常参加先知 ﷺ 的周五讲道（khuṭbah），听他反复诵读，才背下了《戛弗章》。 当安拉降示《光明章》（al-Nūr）中宣布阿伊莎（ʿĀʾishah）清白、洗清虚假指控的经文时，先知穆罕默德 ﷺ 发表了一次演讲，并在演讲中诵读了这些经文。

10 - 派遣使者前往穆斯林聚会处诵读新降示的古兰经

希吉拉（迁徙）后的第9年，在塔布克战役之后，先知穆罕默德 ﷺ 想要进行朝觐（ḥajj），但考虑到当时多神教徒赤身裸体环游克尔白（Kaʿba）的习俗仍在继续，他对此感到不安。 就在那时，《忏悔章》（al-Tawbah）的前半部分降示了。 先知穆罕默德 ﷺ 将该章的前40节经文交给阿布·伯克尔（Abū Bakr），并任命他为朝觐活动的领队，让阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读这些经文。 阿里向他所能接触到的每一群人反复诵读这些经文。 他骑着坐骑前往举行朝觐仪式的各个区域，并不断诵读，直到他所描述的那样，嗓子都哑了。

11 - 同伴们教导新穆斯林

先知穆罕默德 ﷺ 指示他的同伴们向个人和群体传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 始终坚持这一做法

无论是在他的城市（麦加）、他迁徙后的居所（麦地那），还是在他征服并使伊斯兰教盛行的其他地区。 他没有让任何地方的群体或这个穆斯林共同体（ummah）在没有专门的古兰经教师的情况下生活，正如他没有让他们在没有教导伊斯兰教基本原则和主命的人的情况下生活一样，因为这些知识是他们绝不能无知或怠慢学习的。

正如乌巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所传述的那样：“先知穆罕默德 ﷺ 有时会很忙，所以当有迁徙者来找他（皈依伊斯兰教）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一人去教他古兰经。” 乌巴达被指派负责一个人，他将此人接到家中并供其饮食。 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）被指派负责阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays），后者从巴林来到这里，向先知穆罕默德 ﷺ 学习古兰经和教法（fiqh）。 先知穆罕默德 ﷺ 指派乌拜·本·卡布负责加米德（Ghāmid）部落前来皈依伊斯兰教的群体，并指派另一位同伴负责考兰（Khawlān）部落的群体。

12 - 同伴们互相教导

这种方法在许多关于同伴生平的记载中都很明显，其中一些已在上述方式中提到。 阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾来到一群在“苏法”（al-ṣuffah，指清真寺内供贫困穆斯林居住的区域）的穆斯林面前，当时正有一个人在为他们诵读古兰经，先知 ﷺ 为他们做了祈祷（duʿāʾ）。 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）也讲述了类似的情况，当时他们正在互相传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们感到满意，并说道：“一切赞颂全归安拉。” “安拉的经典是唯一的，它包含了红色和黑色（意指古兰经涵盖了所有知识与真理）。” “诵读古兰经吧！” “在那个时代到来之前诵读吧，那时人们会像矫正箭杆一样矫正它（指诵读），但他们的诵读只会停留在喉咙处，他们以此在今世寻求回报，而不期待后世的报酬。” 在多次被报道的场合中（有些传述链（isnād）存在争议），先知穆罕默德 ﷺ 也指示他的同伴们教导邻居古兰经。

迁徙到阿比西尼亚的同伴们经常在一起诵读、复习和研习古兰经。 古兰经深刻地融入了他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。 当第3章第64节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 将其传达给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并要求他在与基督徒的辩论中，将这节经文与其他经文一起使用。

13 - 派遣使者前往村庄和地区传授古兰经

在麦加举行第一次阿卡巴盟誓（al-ʿAqabah）后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆萨布·本·乌迈尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，他后来被称为古兰经教师（muqrī），并命令他向当地人传授古兰经。 在麦地那接待他的阿萨德·本·祖拉拉（Asʿad ibn Zurārah）的协调下，穆萨布经常走访麦地那的各个家庭，邀请他们皈依伊斯兰教，并教导他们古兰经。 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那，协助穆萨布完成使命。 因此，在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那之前的两年里，古兰经就已经征服了麦地那。 同样地，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派遣阿姆鲁·本·哈兹姆与巴努·哈里斯部落一同前往纳季兰，并派遣了一位同伴前往希姆亚尔的哈里斯·本·阿卜杜·库拉勒那里，为他和他的兄弟努艾姆诵读《明证章》（Sūrah al-Bayyanah）。 麦加征服后，先知穆罕默德 ﷺ 还命令穆阿兹·本·贾巴尔留在当地，教导人们《古兰经》。

先知穆罕默德 ﷺ 经常指示他的使者和代表，在传授伊斯兰教基础知识及其律法的同时，也要教导《古兰经》。 阿卜杜勒海·基塔尼（卒于伊斯兰历1382年/公元1962年）在他的著作《行政条例》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）中，专门用了一个章节来介绍“那些被先知派遣到不同地区教导人们《古兰经》并让他们理解宗教的人”。

14 - 命令军事将领留在新征服地区，教导新穆斯林《古兰经》

在迁徙（希吉拉）的第10年，先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈立德·本·瓦利德前往纳季兰的巴努·哈里斯·本·卡布部落，命令他邀请他们皈依伊斯兰教；如果他们成为穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰教和《古兰经》。 这次任务取得了成功，先知穆罕默德 ﷺ 要求他带领他们中的一群人回到麦地那，与他 ﷺ 会面。 在与他们会面后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣阿姆鲁·本·哈兹姆随他们一同回到纳季兰，继续教导他们。

15 - 往返麦地那的旅行者教导贝都因穆斯林

由于先知穆罕默德 ﷺ 不断地诵读和教导《古兰经》，其背诵在麦地那及其他城市的人口中传播开来，并扩展到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人。 许多前来皈依伊斯兰教并向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》的代表团，在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉马的故事中所记载的那样。 阿姆鲁（他与先知 ﷺ 的实际同伴关系尚存争议）仅仅通过向这些路过的旅行者学习，就成为了他族人中最有资格的伊玛目。 他说：

旅行者们在从先知 ﷺ 那里（会面后）返回的路上会经过我们这里。 我们过去常请求他们教我们《古兰经》。 他们告诉我们，先知 ﷺ 说：“让背诵《古兰经》最多的人带领你们礼拜。” 于是，我开始带领他们（我的族人），尽管我是他们中最年轻的之一，但我却是背诵《古兰经》最多的人。

这个故事揭示了人们过去是如何竞相背诵《古兰经》的，以及阿姆鲁如何将自己与族人进行比较——尽管他们远离穆斯林社区的中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：《古兰经》保存指南：从圣门弟子、书面记录到第一部定本
摘要：本文讲述艾布·伯克尔时期如何汇编第一部《古兰经》手抄本。作者说明，这一过程依靠背诵、书面记录、圣门弟子见证和严谨核验，体现经典保存的可靠性。



图：第一部法典：阿布·伯克尔编纂的《古兰经》

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于概述，请参阅 Muhammad Mustafa al-Azami 所著《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第77–86页。 参见 Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer 和 Otto Pretzl 所著《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第223–34页。

• 例如，请参阅 Hythem Sidky 的文章“论古兰经手抄本的区域性”，载于《国际古兰经研究协会期刊》第5卷（2020年）：第133–210页；Ala Vahidnia 的文章“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经手抄本的区域来源”，载于《伊斯兰》杂志第98卷，第2期（2021年）：第359–93页。

• 例如，请参阅 Gregor Schoeler 在《语境中的古兰经》（荷兰莱顿：布里尔出版社，2009年）一书中提出的论点，第779–94页，784–85页。

• Ibn Saʿd，《大传记集》（开罗：Khanji图书馆，2001年），第5卷：第311页。 请注意，该文本的其他版本并不完整，且未提及艾布·伯克尔的汇编工作。

• Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī，《知识与历史》（巴格达：Irshad图书馆，1974年），第1卷：第410页。

• Al-Yaʿqūbī，《雅库比历史》，由 ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑（贝鲁特：Al-Aʿlamī 出版社，2010年），第2卷：第22页。

• Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal，《瓦西特历史》，由 Kurkīs ʿAwwād 编辑（贝鲁特：Al-Kutub世界出版社，伊斯兰历1406年/1986年），第251页。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，由 Abū Usāma Salīm al-Hilālī 编辑（科威特：Gharās出版发行公司，2006年），第139–54页。

• Harald Motzki，“关于古兰经形成的替代性叙述”，载于《剑桥古兰经指南》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第62页。

• Harald Motzki，“古兰经的收集：鉴于近期方法论发展对西方观点的重新审视”，载于《伊斯兰》杂志第78卷（2001年）：第1–34页。 “传述链与正文分析法”（Isnād-cum-matn）是一种分析方法，通过收集特定圣训在每一位传述者口中的所有不同版本，以确定其传述历史。

• Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），第129–74页。

• 请参阅 Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第153–69页；Abū ʿAmr al-Dānī，《关于了解各地古兰经手抄本绘制方法的定论》（利雅得：Tadmurrīya出版社，2010年），第134页；Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī，《关于诵读含义的阐明》，由 ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑（开罗：Nahdat Misr出版社，1977年），第157–61页。

• 例如，请参阅 Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān，《归于圣门弟子的手抄本及对围绕其争议的回应》（利雅得：Tadmuriyya出版社，2016年），第88–89页。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越性之书》，《古兰经汇编章》，第4986段。

• 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道这些抄本但并不认同它们。 然而，第一种可能性似乎不太可能，因为没有理由将这些抄本保密。 第二种可能性看起来也不太可能，因为人们会预期这会引发一些争论。 这些情景纯属推测；然而，圣训描述所暗示的最可能的情况是，第一部完整的抄本确实是艾布·伯克尔的。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第140页。 第140–43页有类似的传述。

• 请参阅 Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第140页。 编辑 Salīm al-Hilālī 同意 Ibn Ḥajar 和 Ibn Kathīr 的评估。 该报告由 Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī（卒于伊斯兰历127年/公元745年）从 ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī（卒于伊斯兰历81年/公元700年）传自 ʿAlī。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第141页。

• 记载于 Ibn Ashtah（卒于伊斯兰历360年/公元971年）现已失传的著作《手抄本之书》中，引自 al-Suyūṭī 的《古兰经学精要》（贝鲁特：Risāla基金会，2008年），第131页。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第161–62页。 请参阅编辑关于该传述真实性存疑的注释。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第162页。 请参阅编辑关于该传述真实性存疑的注释。

• 记载于 Ibn Ashtah 的《手抄本之书》中，引自 al-Suyūṭī 的《古兰经学精要》，第130页。 请注意，al-Suyūṭī 暗示这可能意味着 Sālim 是在艾布·伯克尔领导下汇编《古兰经》的人之一，但如果 Sālim 在雅马马战役中阵亡，而该战役正是促成艾布·伯克尔时期汇编工作的事件，那么这种说法就不可能正确。 请参阅 ʿAlī al-Jaʿfarī，《艾布·伯克尔·西迪克时期的古兰经汇编》（科威特：Ẓāhiriyya出版社，2022年），第23页。

• 贾法里（Al-Jaʿfarī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第17–28页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经编纂章节，第4996段。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经编纂章节，第4993段。

• 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ出版社，1987年），第273页。 参见阿克拉姆·达利米（Akram Dalīmī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第174页。

• 参见例如：穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing出版社，2020年）。

• 艾哈迈德·本· 罕百里（Ḥanbal），《圣门弟子优越性》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla出版社，1983年），第1卷，第390页。

• 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第114段。

• 拜哈基（Al-Bayhaqī），《先知迹象》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān出版社，1988年），第7卷，第147页。

• 舍勒（Schoeler），《古兰经的编纂》（Codification of the Qurʾan），第782页。

• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第77页。

• 哈里发·伊本·海亚特·本· 阿布·胡拜拉（Abū Hubayra），《哈里发·本·海亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·奥马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah出版社，1985年），第111页。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·胡韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya出版社，1416年希吉拉历/1995年），第58页。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr），《开端与终结》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本· 阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub出版社，2003年），第9卷，第496页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“辅士美德篇”，关于穆阿兹·本· 贾巴尔（Muʿādh b. Jabal）美德章节，第3806段。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“宣礼篇”，关于奴隶与主人的领拜章节，第692段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经汇编章节，第4986段。

• 这是许多穆斯林学者所持的观点，也可以从扎伊德（Zayd）关于阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期编纂过程的报告中推断出来。他为每一节经文寻求见证，要求见证人证明该经文是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时记录下来的，这表明所有经文当时都已被记录。优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）也指出：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、安拉关于保护文本的命令，以及在后续古兰经文本汇编中对先知时期所记录书面材料的可靠引用——这些都清楚地证实了整个古兰经在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被记录下来的论点。”参见优素福·瓦赫布（Yousef Wahb），《古兰经在先知时期是如何被保护的：口头与书面传播机制》，Yaqeen，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ssion。

• 巴格维（Al-Baghawī），《圣训详解》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī出版社，1983年），第4卷，第521页。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），第58页。

• 瓦希迪（Al-Wāḥidī），《简明经注》（al-Tafsīr al-basīṭ）（利雅得：伊玛目大学，1430年希吉拉历/2009年），第12卷，第547页。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《古兰经的捍卫》（al-Intiṣār li-l-Qur’an）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm出版社，2001年），第1卷，第400页。

• 诺尔德克（Noldeke）等人，第229–30页；以及理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an）（爱丁堡：大学出版社，1953年），第39页；参见理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），《贝尔的古兰经导论》（Bell’s Introduction to the Qur’ān）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2022年），第41页。

• 利昂·卡塔尼（Leone Catani），《伊斯兰年鉴》（Annali dell’Islam）（米兰：Hoepli出版社，1907年），第2卷，第713、739–54页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“征战篇”，关于拉吉（al-Raji’）、里尔（al-Ri’l）、扎克万（al-Dhakwan）和比尔马乌纳（Bi’r Ma’una）战役章节，第4090段。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训详解》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dar al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第167页。

• 哈里发·本· 海亚特（Khayyāṭ），《哈里发·本·海亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），第107、121页。 关于日期，另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（Aṣālat al-naṣṣ al-Qurʾānī waḥyan wa rasman wa lughatan wa qirāʾatan）（伊斯坦布尔：Dār al-Ghawthānī出版社，2019年），第99页；以及阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第31页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经书写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyya tārīkhīyya）（巴格达：国家委员会，1982年），第112页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经汇编章节，第4986段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训详解》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第169页。

• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī）（卒于671年希吉拉历/1272年），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasāt al-Risāla出版社，2006年），第1卷，第88页。

• 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·西迪克时期的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq），第35–36页；阿扎米（al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第79页。

• 《布哈里圣训实录》（Saḥīḥ al-Bukhārī），“圣门弟子美德篇”，关于先知穆罕默德 ﷺ 特征章节，第3554段；另见“古兰经优越性篇”，关于吉卜利勒（Jibrīl）向先知穆罕默德 ﷺ 诵读古兰经章节，第4998段。

• 巴格维（Al-Baghawī），《圣训详解》（Sharḥ al-sunna）（贝鲁特：Al-Maktab al-Islāmī出版社，1983年），第4卷，第525–26页。

• 关于“最后审阅”的详细讨论，请参阅以下研究：Usāma al-Ḥayānī，《古兰经的最后审阅及相关圣训的汇编与研究》，《阿米尔·阿卜杜勒·卡迪尔大学学报》，第10期；Muhammad Bāzmūl，《关于最后审阅的圣训》，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究学报》第62卷（1435年舍尔邦月）：83；Nāsir b. Saʿūd al-Qithamī，《最后审阅：其含义与影响》，《伊玛目·沙提比古兰经研究学院学报》第15卷（2013年）：1–69。

• Al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（利雅得：Dār al-ʿĀsima出版社，2009年），2:407。

• 伊本·泰米叶，《大教法判例集》（贝鲁特：Dār al-Kutb aI-ʿIlmiyya出版社，1987年），4:418。

• 伊玛目·艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》，第3422段。 Al-Ṭaḥāwī 和 al-Māturīdī 也提到了这一点。

• Muḥammad b. ʿAbd al-Rahmān al-Ṭāsān，《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德对奥斯曼汇编本立场的考证》（利雅得：沙特国王大学古兰经及其科学教席，1435年伊斯兰教历/2014年），58–67。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，古兰经汇编章节，第4986段。

• 引自 al-Suyūṭī，《古兰经学精粹》，131。

• 参见 al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqāfiyya出版社，1999年），302–3。

• 参见 al-Azami，《古兰经文本史》，80；Muḥammad Ḥasan Jabal，《从先知穆罕默德 ﷺ 到其民族的古兰经文本传述的可靠性》（坦塔：Dar al-Ṣaḥāba li-l-Turāth出版社，无日期），182；al-Judayʿ，《古兰经科学基础导论》（贝鲁特：Muʾassasat al-Rayān出版社，2001年），97；Muṣṭafā al-Bughā 和 Muḥyī al-Dīn Mistū，《古兰经科学明证》（大马士革：Dār al-Kalim al-Tayyib出版社，1998年），84；Muḥammad Ṭāhir al-Kurdī，《古兰经史》（吉达：al-Fatḥ出版社，1946年），49；ʿAlī al-Jaʿfarī，《古兰经的汇编》，40。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，认主独一之书，关于“他的宝座在水上，他是伟大宝座的主”章节，第7425段。

• Abū Shāma，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；al-Bāqillānī，《支持古兰经传述的论点》，由 Muḥammad Zaghlūl Sallām 编辑（亚历山大：Munsha ʾ at al-Maʿārif出版社，1971年），333。 另请参见 al-Sakhāwī，《诵读者之美》，307，其中有另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第4679段。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第4049段。

• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》，118–19。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第2807段。

• Ibn Abū Dāwūd，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在艾布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第9:128节经文有关），1:149（提到在艾布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节经文有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节经文有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节经文有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节经文有关）。 另请参见 Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，《古兰经的优越性、特征及其礼仪》，由 Aḥmad ʿAbd al-Wāḥid al-Khayyāṭī 编辑（拉巴特：宗教基金与伊斯兰事务部，1995年），2:93, 96。

• Al-Bāqillānī，《支持古兰经传述的论点》，331。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另请参见 Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之基石》，20:19。

• Abū Shāma，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另请参见 Ibn ʿĀshir，《关于诵读规则的恩赐》，由 ʿAbd al-Karīm Bū Ghazāla 编辑（埃及：Dār Ibn al-Ḥafṣī出版社，2016年），417–18。

• Al-Azami 写道：“这两个名字因非常相似，导致一些学者产生了混淆。 请注意，这是两个人：胡扎伊马和阿布·胡扎伊马。 如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在艾布·伯克尔统治时期使用“苏胡夫”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下进行的工作则使用了“穆斯哈夫”（muṣḥaf）或“马萨希夫”（maṣāḥif，即“穆斯哈夫”的复数）一词。 （接上文） 因此，我们可以肯定地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立副本上的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据艾布·伯克尔的副本为奥斯曼制作一个复本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的第23段经文，因为所有的经文理应就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用了第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用了复数“我们”，这表明了集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” Al-Azami，《古兰经文本史》，92。

• ʿAlī al-Jaʿfarī，《奥斯曼时期的古兰经汇编》（科威特：Dar al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），44–45。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（开罗：Maktabah Ibn Taymiyya出版社，1416年伊斯兰教历/1996年），86。

• 布尔汉·易卜拉欣·贾巴里（Burhān Ibrāhīm al-Jaʿbarī），《Jamīlat arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlat atrāb al-qaṣāʾid》，穆罕默德·伊利亚斯·安瓦尔（Muḥammad Ilyās Anwar）编（安曼：Arwiqa出版社，2017年），第340页。 另见艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam），《古兰经的变体读法》（伦敦：IIIT，2006年），第45页。

• 贾巴尔（Jabal），《Wathāqat naql》，第185页，第201–204页。

• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编，《Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān: Wa-humā muqaddimāt Kitāb al-mabānī wa muqaddimāt Ibn ʿAtiyya》（开罗：Maktabat al-Khānjī出版社，1954年），第20–22页。关于作者身份，请参阅阿隆·齐索（Aron Zysow）的《两篇未被认可的卡拉米文本》（Two Unrecognized Karrāmī Texts），载于《美国东方学会杂志》（Journal of the American Oriental Society）第108卷，第4期（1988年）：第577–87页，https://doi.org/10.2307/603146。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《Rasm al-muṣḥaf》，第119页。

• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），《萨那1号手稿与古兰经的起源》（Saṇʿāʾ 1 and the Origins of the Qur’ān），载于《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：第23页。 他们写道：“有一些传统记载称，奥斯曼的团队在一名叫胡扎伊马（Khuzayma），或阿布·胡扎伊马（Abū Khuzayma），或伊本·胡扎伊马（Ibn Khuzayma）的人那里找到了《古兰经》第9章的最后两节经文。” C-1（萨那手稿底层文本）在预期的位置包含了这些经文。 由于这些经文也存在于奥斯曼版《古兰经》中，且没有记载表明任何圣门弟子的手抄本缺失这些经文，因此这些经文必然属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读该报告。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第2807段。

• 参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；奈萨仪（Al-Nasāʾī），《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；伊玛目艾哈迈德（Imām Aḥmad），《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段；以及哈基姆（al-Ḥākim），《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；拜哈基（al-Bayhaqī），《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqī），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大圣训集》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《I’lam al-muwaqi’in》（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第3卷，第368页。

• 奈萨仪（Al-Nasāʾī），《Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishih ḥāshiyat al-Sindī》（贝鲁特：Dar al-Fikr出版社，2005年），第1080页，第4651段。

• 另见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪（ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī），《Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf》（开罗：Maktabat Jindī出版社，1951年），第27页；朱代（al-Judayʿ），《Muqaddimāt aṣāsīya》，第100–101页。

• 达尼（Al-Dānī），《al-Muqniʿ》，第137页。

• 马基（Makkī），《al-Ibāna》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm al-Sindī），《Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm fī ʿahd al-khulafāʾ al-rāshidīn》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《Aṣālah al-naṣṣ》，第105页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》，第133页。

• 库尔迪（Al-Kurdī），《Tārīkh al-Qurʾān》，第49页。

• 参见阿布·沙赫巴（Abū Shahba），《al-Madkhal》，第273页。

• 该圣训内容如下：扎伊德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）传述：我们曾与先知穆罕默德 ﷺ 一起从碎片中整理《古兰经》，当时先知穆罕默德 ﷺ 说：“愿安拉赐福叙利亚。” 我们问：“这是为什么呢？” 他说：“因为至仁主的众天使正为他们展开双翼。”

• 哈基姆·奈萨布里（Al-Ḥākim al-Naysābūrī），《圣训辑录》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（Muṣṭafā ʿAbd al-Qadir ʿAṭṭā）编（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第2卷，第249页。

• 阿卜杜勒·哈克·本（ʿAbd al-Ḥaqq b.） 加利布·伊本·阿提亚（Ghālib Ibn ʿAṭiyya），《简明注释》（al-Muḥarrar al-wajīz），阿卜杜勒·萨拉姆·阿卜杜勒·沙菲·穆罕默德（ʿAbd al-Salām ʿAbd al-Shāfī Muḥammad）编（贝鲁特：科学书籍出版社，1422年希吉拉历/2001年），第1卷，第49页。

• 文中使用的词是“muṣḥaf”（穆斯哈夫），这似乎有误，因为它不是复数形式，参见塔桑（al-Ṭāsān）著，《古兰经抄本》（al-Masāḥif al-manṣuba），第29页。

• 阿布·沙马（Abū Shāma），《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz），易卜拉欣·沙姆斯·丁（Ibrāhim Shams al-Dīn）编（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第76页。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第177–178页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad），《古兰经书写体》（Rasm al-muṣḥaf），第123页。

• 艾哈迈德·阿卜杜勒·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm），《艾布·伯克尔与奥斯曼汇编古兰经之差异》（Al-Farq bayna jamʿ Abī Bakr wa ʿUthmān），第15页。

• 塔桑（Al-Ṭāsān），《古兰经抄本》（al-Masāḥif），第514页。

• 关于“七种读法”（aḥruf）含义的更详细讨论，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）的文章《古兰经变体读法的起源》（The Origins of the Variant Readings of the Qur’an），载于《Yaqeen》，2019年8月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... e-Qur’an。

• 达尼（Al-Dānī），《满足之书》（al-Muqniʿ），第613页。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训研究》（al-Istidhkār）（贝鲁特：科学书籍出版社，2000年），第2卷，第485页。

• 巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵读者之基石》（ʿUmdat al-Qārī）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，出版日期不详），第18卷，第281页。

• 沙提比（Al-Shāṭibī），《诗歌之友》（ʿAqīlat atrāb al-qaṣāʾid），艾曼·苏韦德（Ayman Suwayyid）编（吉达：光明图书馆，2001年），第3页。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示诗歌之法》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿaqīla）（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第63页。

• 贾巴里（Al-Jaʿbarī），《观察点之美》（Jamīlat arbāb al-marāṣid），第334页。

• 例如，参见库尔迪（al-Kurdī）著，《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），第48、64页；贾法里（al-Jaʿfarī）著，《奥斯曼时期的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān fī ʿahd ʿUthmān），第56页；阿布·沙赫巴（Abū Shahba）著，《导论》（al-Madkhal），第273页；艾哈迈德·阿卜杜勒·卡里姆（Aḥmed al-ʿAbd al-Karīm）著，《艾布·伯克尔与奥斯曼（愿安拉喜悦他们）汇编古兰经之差异：描述性研究》（al-Farq bayna jamʿ Abī Bakr wa ʿUthmān raḍiya Allāh ʿanhumā li-l-Qurʾān al-karīm: dirāsa waṣfiyya），载于《伊拉克大学学报》（Majallat al-Jāmiʿa al-ʿIrāqiyya），第2卷，第50期（日期不详）：第11–20页。

• 阿卜杜勒·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī），《古兰经的书写与标点》（Rasm al-muṣḥaf wa nuqṭuh u），第108页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经书写体》（Rasm al-muṣḥaf），第145页。 另请参阅 Sālim Qaddūrī al-Ḥamad 所著《Athar rukhṣat al-aḥruf al-sabʿa fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第316–17页中的讨论。

• Al-ʿUbayd 所著《Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm》，第506–7页。

• Ibn ʿĀshir 所著《Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān》，第415页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段。

• Al-Jaʿbarī 所著《Jamīlat arbāb al-marāṣid》，第353页。

• 请注意，Abū Shāmah al-Maqdisī 在其著作《al-Murshid al-wajīz》第76页中也提到了这种可能性。

• 译自 al-Azami 所著《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第90页。 值得注意的是，al-Azami 在翻译和意译时采取了一些自由处理，感兴趣的读者可查阅 Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》第210页的原文。 该传述链被编者 Salīm al-Hilālī 判定为真实（authentic），Ibn Kathīr 也作出了同样的判定。 请注意，Muhammad Ḥasan Jabal 追随 al-Bayhaqi 的观点，认为该传述不能作为证据，理由是 Muṣʿab 并未直接从 ʿUthmān 那里听到，且汇编过程在 Abu Bakr 时期就已经完成了。 参见 Jabal 所著《Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī》，第197–99页。

• 译自 al-Azami 所著《古兰经文本史》，第90页。 与前述传述一样，al-Azami 在意译时采取了一些自由处理；参见 Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第206页。 通往 Malik bin Abī ʿĀmir 的传述链被编者 Salīm al-Hilālī 判定为真实。

• Abū ʿUbayd 所著《Faḍāʾil al-Qurʾān》，第2卷第102页。

• Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第213页。

• 一些学者还指出，这些传述并未提到在 Abū Bakr 时期有一个委员会协助 Zayd，而在 ʿUthmān 时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即读法/方言）书写《古兰经》，他确实得到了一个委员会的协助。 参见 al-Kurdī 所著《Tārīkh al-Qur’an》，第61–62页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī 所著《Tafṣir al-Ṭabarī》，第1卷第56页。 请注意，该记载的部分内容包含了混淆 Abū Bakr 时期和 ʿUthmān 时期汇编工作的插入语；然而，证据的关键点在于记载末尾的细节，即提到了使用 Abū Bakr 的汇编本对 ʿUthmān 的《古兰经》定本进行了最终核对。 另请参阅 Khaṭīb al-Baghdādī 所著《al-Fasl li-l-wasl al-mudraj fi al-naql》（利雅得：Dār al-Hijra，1997年），第1卷第399页。

• Al-Azami 所著《古兰经文本史》，第93页。

• Al-Jaʿbarī 所著《Jamīla t arbāb》，第344页。 另请参阅 Al-Kurdī 所著《Tārīkh al-Qurʾān》，第44页；M. Mohar Ali 所著《The Qur’an and the Orientalists》（伊普斯威奇：Jamʿiyat ʾIḥyaaʾ Minhaaj al-Sunnah，2004年），第237页；ʿAlī al-Jaʿfarī 所著《Jamʿ al-Qurʾān》，第50页。

• Abu ʿUbayd 所著《Kitāb al-imān》，第2卷第98页；Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第204、212页；Makkī al-Qaysī 所著《al-Ibānah》，第61页；另请参阅 al-Judayʿ 所著《Muqaddimāt al-asāsīya》，第121–22页。 据报道，他在 Ḥafṣa 的葬礼后不久，即他们刚刚安葬完她之后，就提出了这一请求。

• Ibn Abī Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第212页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：《古兰经》保存指南：从圣门弟子、书面记录到第一部定本
摘要：本文讲述艾布·伯克尔时期如何汇编第一部《古兰经》手抄本。作者说明，这一过程依靠背诵、书面记录、圣门弟子见证和严谨核验，体现经典保存的可靠性。



图：第一部法典：阿布·伯克尔编纂的《古兰经》

该汇编本随后的使用及其最终命运

如果我们回到关于奥斯曼汇编本的叙述，可以注意到多项迹象表明，这一过程不仅包括转录和听写，还包含了多个阶段的审查与核实。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼（愿主喜悦之）要求在转录新抄本的过程中使用阿布·伯克尔的汇编本。 回想一下，阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的手稿经过了极其严谨的核实过程，不仅依赖于那些背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，他们曾在先知穆罕默德 ﷺ 在世时将其记录下来，且记录方式与圣门弟子背诵的方式相吻合。 随着阿布·伯克尔的去世，该汇编本传到了欧麦尔·本· 哈塔卜（愿主喜悦之）手中，在他去世后，又传到了他的女儿哈芙莎·宾特·欧麦尔（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历45年/公元665年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。

奥斯曼派人给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿送来，以便我们将其内容抄写成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其送给了奥斯曼。 随后，奥斯曼指示扎伊德·本· 塔比特、阿卜杜拉·本· 祖拜尔、赛义德·本· 阿绥和阿卜杜勒·拉赫曼·本· 哈里斯·本· 希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。

根据这段叙述，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编本仅仅是通过抄写阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，可以勾勒出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编本是在独立于阿布·伯克尔汇编本的情况下组装完成的，后者仅在奥斯曼的委员会完成“穆斯哈夫”的转录后的核实过程中被使用。 阿扎米为支持这一叙述所引用的第一段叙述来自穆萨布·本· 萨阿德：

奥斯曼发表讲道说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡是持有任何由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自口述的经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了他们记录在羊皮纸、骨头和叶片上的经文，任何为这堆材料做出贡献的人，首先都会受到奥斯曼的质询：“你这些经文（即这些口述记录）是直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里学来的吗？” 所有贡献者都在宣誓下回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了扎伊德·本· 塔比特。

阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本· 阿比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本· 阿纳斯的祖父），他陈述道：

我当时就在那些负责听写“穆斯哈夫”（从书面来源）的人员之中，如果对某节经文产生争议，他们会问：“这（羊皮纸的）记录者在哪里？ 先知穆罕默德 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？” 于是他们会暂停书写，将那部分留白，并派人去寻找相关人员以澄清其记录内容。

这些叙述表明，奥斯曼的“穆斯哈夫”是自主准备的，除了与阿布·伯克尔的汇编本进行核对外，还通过了一个独立的过程进行收集。 另一个突显这一点的叙述是哈尼·阿尔-巴尔巴里的报告，称乌拜·本· 卡阿布（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历30年/公元649年）在奥斯曼汇编期间对某些词汇进行了额外的核实。

人们可以通过指出奥斯曼对委员会的指示——即如果他们在某节经文上产生分歧该如何处理——来进一步加强阿扎米的论点，因为只有在他们进行独立汇编过程的情况下，这些指示才有意义。 如果他们只是简单地抄写阿布·伯克尔的汇编本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，奥斯曼抄本的记录者之一卡西尔·本· 阿夫拉赫（卒于伊斯兰教历63年/公元683年）也提供了证词。 他陈述说，如果记录者在编写奥斯曼抄本的过程中对某事产生分歧，他们会推迟书写。 该报告的传述者穆罕默德·本· 西林（卒于伊斯兰教历110年/公元729年）推测，这是因为他们会先考察谁最接近最后一次核对的时间（即他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习经文的时间），以便按照那种读法进行书写。 这为“奥斯曼抄本并非阿布·伯克尔汇编本的简单转录”这一观点提供了更多支撑。

此外，有叙述表明扎伊德（愿安拉喜悦他）负责抄写，而赛义德负责口述，这也暗示了这一过程不仅仅是简单的复制。 最后，我们有一份记载，尽管它存在一些薄弱之处，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈芙莎的抄本，随后将其与奥斯曼定本进行了核对和比对，并确认两者一致。 至于那些称奥斯曼先向哈芙莎索要手稿的报告，其措辞仅提供了简略的描述。 或许，哈芙莎的抄本在最初就被索要了，但主要是在制作定本的最后阶段作为核实来源使用的。

随之而来的问题是，既然奥斯曼可以直接复制阿布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行如此详尽的过程呢？ 阿扎米给出了以下理由：

人们可能会好奇，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比对，为什么哈里发奥斯曼还要费力去汇编一份独立的抄本呢？ 最可能的理由是象征性的。 十年前，成千上万的圣门弟子参与了在雅马马及其他地方进行的讨伐叛教者的战争，他们无法参与《古兰经》书页（Ṣuḥuf）的汇编工作。 通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼的独立抄本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这一重大事业的机会。

在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的穆斯哈夫（古兰经抄本）之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最早时期起就非常稳定，并非（如某些人所声称的那样）直到三世纪才变得流动和多变；第二，两次统治期间的汇编方法都严谨且准确。

如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众在诵读上的差异，这需要消除七种诵读法（aḥruf）中的一些变体。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体诵读和不同方言之间进行仲裁从未被列为该过程的目标或组成部分。 这与之前提到的关于阿布·伯克尔的汇编可能包含了七种诵读法中更多诵读组合的可能性有关。 因此，重复汇编过程并除了记忆之外还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的诵读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教授和诵读的。

贾巴里指出，汇编本从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎从他那里继承。

阿布·伯克尔的汇编本一直由哈芙莎保管，并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆索要。 （统治时期：65-66年/684-685年） 他当时是麦地那的总督，后来成为了倭马亚王朝的哈里发。 哈芙莎拒绝了。 然而，当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺说：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在了[奥斯曼的]穆斯哈夫中。 我担心随着时间的流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生怀疑，或者会说：‘它里面包含了一些没有被写下来的东西。’ ”

结论

在探寻《古兰经》文本保存时间线的过程中，由第一任哈里发阿布·伯克尔·西迪克（愿安拉喜悦他，统治时期：11-13年/632-634年）领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦他，统治时期：23-35年/644-656年）汇编的定本相比，它们的研究程度明显不足。 （接上文） （接上文） 本文通过对穆斯林文献来源和学术解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和意义。 文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔是如何、何时以及为何开展这一项目的。 此次汇编旨在将《古兰经》全文记录在案，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者去世而散佚。 在阿布·伯克尔的领导下，通过结合书面材料、记忆和直接见证的严谨核实过程，完成了一份官方统一的汇编。 这张图片展示了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》手抄本时所付出的深思熟虑与细致入微的努力，从而履行了为后世保存安拉话语的职责。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：《古兰经》保存指南：从圣门弟子、书面记录到第一部定本
摘要：本文讲述艾布·伯克尔时期如何汇编第一部《古兰经》手抄本。作者说明，这一过程依靠背诵、书面记录、圣门弟子见证和严谨核验，体现经典保存的可靠性。



图：第一部法典：阿布·伯克尔编纂的《古兰经》

引言

《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？ 伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。 在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，书记员们已将《古兰经》记录在各种材料上。 根据正统圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·西迪克（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历13年/公元634年，在位 伊斯兰教历11-13年/公元632-634年）编纂了最早的《古兰经》完整官方版本。 尽管如此，由于种种原因，阿布·伯克尔的编纂工作仍未得到充分研究，因为学术界将更多的注意力放在了第三任哈里发奥斯曼·本· 阿凡（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历35年/公元656年，在位 伊斯兰教历23-35年/公元644-656年）所汇编的法典上。 然而，阿布·伯克尔的编纂是《古兰经》保存史上的一件大事。 它将先知在世时记录《古兰经》的所有书面残篇汇集在一起，从而产生了一部单一的、官方的、统一的汇编。 本文分析了圣训文献和历史资料中关于此次编纂的性质、导致编纂的原因和背景、编纂过程，以及学术界对此存在的一些分歧。 通过考察这些叙述，我们可以清晰地看到《古兰经》在保存过程中所体现出的精确性和严谨性。

研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的编纂相比，关于第三任穆斯林哈里发奥斯曼所编纂的法典，现有的信息要多得多。 在伊斯兰传统中，关于奥斯曼法典，记录了法典之间大约四十处差异，这些差异可以与现存的《古兰经》手稿实物证据精确对应。 至于阿布·伯克尔的编纂，当时只有一部法典，且没有关于异读的报告。 目前没有任何数据可用于分析与阿布·伯克尔编纂相关的手稿。 因此，对阿布·伯克尔的编纂感兴趣的历史学家的工作，很大程度上仅限于分析圣训、古兰经学和伊斯兰历史著作中记录的叙述，以及穆斯林学者的讨论。 尽管如此，阿布·伯克尔编纂的历史真实性也可以通过这些文献资料之外的考量来论证。

鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教学中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（在位 伊斯兰教历11-13年/公元632-634年）和欧麦尔·本· 哈塔卜（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历24年/公元644年，在位 伊斯兰教历13-24年/公元634-644年）统治期间，不拥有任何官方书面版本的《古兰经》是极不可能的。 鉴于在欧麦尔统治时期，斋月的集体夜间礼拜变得有组织且经常进行，拥有一部权威的《古兰经》书面副本可以被视为一项先决条件。 此外，奥斯曼法典能够以极小的差异高效制作并迅速在穆斯林世界传播，如果圣门弟子们在阿布·伯克尔统治时期就已经承担过编纂法典的过程，那么这种高效性就更容易解释了。 奥斯曼法典以阿布·伯克尔的法典为基础或经过其核对，这也增强了其权威性，这是其被广泛接受的众多因素之一。 综上所述，这些历史因素为伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔编纂的历史真实性的记载提供了可信度，下文将详细说明。

除了正统圣训文献外，我们还可以利用许多其他历史资料来提及阿布·伯克尔的编纂。 这些资料包括阿布·乌拜德·卡西姆·本· 萨拉姆（卒于伊斯兰教历224年/公元838年）、伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年/公元845年）、法萨维（卒于伊斯兰教历277年/公元890年）、雅库比（卒于伊斯兰教历284年/公元897年）、巴赫沙尔（卒于伊斯兰教历292年/公元905年）和伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年/公元928年），以及后世的众多权威学者。 虽然个别的历史报告必须谨慎对待，但那些在不同资料中得到印证的要素可以更有把握地采信。 这些资料共同提供了细节，证实并充实了主要圣训文献中的记载。 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，大多数西方学者因为对这些记载的细节持怀疑态度，而不接受阿布·伯克尔编纂的历史真实性。 然而，经过仔细审视，许多此类反对意见似乎并无根据。 相反，将伊斯兰资料与穆斯林学者的阐述结合起来进行细读，可以重构出一个连贯的叙述，从而解决那些所谓的矛盾。 这些反对意见将在编纂前的背景部分进行讨论。 此外，莫茨基（Motzki）通过对传述链和正文的综合分析（isnād-cum-matn analysis）表明，伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于公元742年/伊斯兰教历124年）所传述的关于阿布·伯克尔（Abū Bakr）编纂古兰经的详细记载，可靠地追溯到了伊斯兰教的第一个世纪。 他得出结论，西方学术界认为阿布·伯克尔的编纂是后世伪造的说法因此是站不住脚的，可以予以驳回。 此外，对相关圣训报告的审查表明，除了伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）— 乌拜德·本·萨巴格（ʿUbayd b. Sabbāq）— 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）这一著名记载外， 关于阿布·伯克尔编纂古兰经的叙述，还通过其他独立的传述链进行了传播， 其中包括伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī al-Zinād）— 希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām b. ʿUrwah）— 乌尔瓦·本·祖拜尔（ʿUrwah b. al-Zubayr）以及苏迪（al-Suddī）— 阿卜杜·海尔（ʿAbd Khayr）— 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿主喜悦之）等人的传述。 （接上文） （接上文） 下文将对这些记载和报告的内容进行分析。 鉴于描述阿布·伯克尔编纂古兰经的报告存在相互印证且独立的可靠传述链，加之能够调和这些报告之间看似存在的差异，阿布·伯克尔编纂古兰经的历史真实性是可以确信无疑的。

表明它是第一部古兰经抄本的报告

许多资料汇集了关于在阿布·伯克尔（愿主喜悦之）监督下首次编纂古兰经的叙述。 然而，也有一些叙述表明，其他圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，也拥有个人的古兰经抄本。 因此，这需要一些解释。

扎伊德·本·萨比特（愿主喜悦之，卒于公元665年/伊斯兰教历45年）在《布哈里圣训实录》中记载的著名叙述，描述了他参与阿布·伯克尔编纂工作的过程，这表明阿布·伯克尔当时承担了一项在先知时代尚未进行过的工作。 （接上文） 在这段叙述中，当有人向他提出这个想法时，阿布·伯克尔问道：“你们怎么能做先知穆罕默德 ﷺ 没有做过的事情呢？” 如果其他圣门弟子在先知在世时已经进行了这样的编纂，那么阿布·伯克尔的问题就说不通了。

据阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之，卒于公元661年/伊斯兰教历40年，执政期公元656-661年/伊斯兰教历35-40年）传述： （接上文） “愿造物主怜悯阿布·伯克尔。 他是第一个将古兰经汇集成册的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” 伊本·凯西尔（卒于公元1373年/伊斯兰教历774年）和伊本·哈贾尔（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）等人认为该报告的真实性是可靠的。 另一份类似的报告记录了阿里的话：“在服务于完整抄本（单数：muṣḥaf）方面，获得报酬最大的人是阿布·伯克尔，因为他是第一个将其汇集成册的人。” （接上文） 早期伊斯兰学者莱伊斯·本·萨阿德（卒于公元791年/伊斯兰教历175年）也曾说：“第一个编纂古兰经的是阿布·伯克尔，而扎伊德负责誊写。 （接上文） 人们会来到扎伊德·本·萨比特那里，他不会在没有两名见证人的情况下写下任何一节经文。” （接上文）

然而，也有一些叙述称，第一个编纂古兰经的人并非阿布·伯克尔。 一份报告称，阿里·本·阿比·塔利卜在先知穆罕默德 ﷺ 去世后立即收集了古兰经。 （接上文） 另一份报告称，在公元632年/伊斯兰教历11年的雅马马战役之后，欧麦尔（愿主喜悦之）是第一个编纂古兰经的人。 还有一份报告称，阿布·胡扎伊法（愿主喜悦之）的部属（mawlā）萨利姆（愿主喜悦之，卒于公元633年/伊斯兰教历12年）是第一个编纂古兰经的人。 这些报告都没有可靠的传述链。 然而，需要注意的是，许多圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（愿主喜悦之，卒于公元652-653年/伊斯兰教历32年）、先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，卒于公元678年/伊斯兰教历58年）以及乌拜·本·凯尔卜（愿主喜悦之，卒于公元642年/伊斯兰教历21年），都拥有个人抄本，他们在其中写下了在先知穆罕默德 ﷺ 在世时所学习的部分古兰经章节（单数：sūrah）。 （接上文） （接上文） 例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里编纂古兰经的报告被视为真实，这也仅仅意味着他写了一份个人古兰经副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备与阿布·伯克尔的编纂同等的可靠性和权威性，因为阿布·伯克尔的编纂享有公决（ijmāʿ），并且是通过官方和公开的程序进行的。 此外，如果个人副本是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时写下的，那么章节的顺序可能是按时间顺序排列的，这与奥斯曼定本的顺序不同。 它们可能还包含了被废止的经文，以及关于废止和注释（tafsīr）的个人笔记。 因此，阿布·伯克尔的努力是准备第一部官方古兰经副本的里程碑式事件。

编纂前的背景情况

尽管在先知在世时，许多书记员已经写下了古兰经，但在他 ﷺ 于公元632年/伊斯兰教历11年去世时，尚未完成完整的编纂。 这一点正是由先知的首席书记员扎伊德·本·萨比特所陈述的。 赛义德·本·萨比特（愿安拉喜悦之），他在阿布·伯克尔和奥斯曼时期的汇编工作中也发挥了核心作用。 赛义德说：“先知穆罕默德 ﷺ 去世时，《古兰经》尚未汇编成册。” “它当时被书写在棕榈枝、树干、叶柄和叶片上。” 其他传述中有证据表明，在先知穆罕默德 ﷺ 的指示下，各章节内经文的编排工作确实已经进行。 赛义德说：“我们曾与先知穆罕默德 ﷺ 一起，将《古兰经》从羊皮纸上汇编起来。” 拜哈基（卒于公元458/1066年）评论道：“这似乎意味着他意指汇编已启示的经典内容，即散落在各章中的经文，并根据先知的指示将它们收集在一起。” 格雷戈尔·舍勒指出，这些传述表明《古兰经》的大部分内容在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被汇编成羊皮纸卷，而那些在先知去世前不久才启示的经文，很可能仍保留在零散的材料上。 舍勒写道：

“如果假设《古兰经》的一部分——或许是大部分——已经以相同的格式和材料书写在纸页上，而另一部分（可能较小）尚未以这种形式书写，那么关于先知去世时《古兰经》状态的传统报告并非不可信。” “这后一部分内容，或许由最近启示的经文组成，可能被书写在零散的材料上，尚未转移到统一格式的纸页中。”

穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米解释说，先知时期神圣启示的连续性，使得在先知穆罕默德 ﷺ 去世之前，无法将零散的书写片段转化为单一的卷册。 他写道：

“建立一部标准卷册可能极具挑战性；因为随后启示的任何神圣的纳斯赫（نسخ; 废止），若影响到某些经文的法律规定或措辞，都需要进行适当的纳入。” “而零散的页面格式极大地简化了新经文和新苏勒（章节）的插入，因为启示直到先知去世前不久才停止。” “但随着他的去世，瓦希（وحى; 启示）永远结束了：不再有新的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》汇编成单一的统一卷册。”

当阿布·伯克尔在先知穆罕默德 ﷺ 去世后接管了初生的穆斯林国家时，他立即面临着分裂、叛教、多重叛乱和激烈战争所带来的政治动荡。 其中最重大的战役之一是雅马马战役，穆斯林在战役中对抗自封为先知的穆赛利迈·本· 哈比卜（卒于公元11/632年），即“骗子穆赛利迈”。 早期历史学家哈里法·本· 哈亚特·阿斯富里（卒于公元240/854年）从赛义德·本· 穆赛耶布（卒于公元97/715年）处记录道，战役中殉难的穆斯林总数为500人，其中30或50人是哈马拉特·古兰（ḥamalat al-Qurʾān，字面意思为 《古兰经》的承载者），这是一个通常用于指代那些背诵了《古兰经》的人的称呼。 关于该称呼的更多信息，请参阅《先知时代《古兰经》是如何被保存的》一书中的“同伴中的《古兰经》背诵者”章节。 请注意，伊本·凯西尔则称当天约有500名《古兰经》诵读者（qurrāʾ）殉难，这很可能是将赛义德·本· 穆赛耶布提到的两个数字进行了混淆，除非伊本·凯西尔是将“诵读者”一词泛指所有殉难的穆斯林。 我们在雅马马的殉难者中发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），他是阿布·胡宰法的部族盟友（mawlā）。 萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知穆罕默德 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本· 麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本· 贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于公元18/639年）和乌拜·本· 卡阿布（愿安拉喜悦之，卒于公元29/649年）。 此外，萨利姆还曾在库巴附近为最早从麦加迁徙到麦地那的穆斯林（迁士）领拜。

根据赛义德·本· 萨比特的报告，雅马马战役中许多《古兰经》诵读者的殉难是汇编《古兰经》的直接原因，正如欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔所建议的那样。 欧麦尔说：“在雅马马之日，大量的诵读者（qurrāʾ）被杀，我担心在其他战场上会有更多的诵读者被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容可能失传（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。” “因此，我认为你应该下令汇编《古兰经》。” 这一传述与前述关于《古兰经》当时大多记录在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的重要性和紧迫性。 尽管整部《古兰经》在先知时代就已经被书写下来，但这些书写片段尚未被正式汇编成一部官方的法典。 由于大量《古兰经》诵读者殉难，欧麦尔的担忧直接关系到如何确保《古兰经》文本的保存。 圣训大师兼经注学家巴格维（卒于伊斯兰教历516年/公元1122年）评论道：“他们担心随着那些背诵者离世，部分《古兰经》会随之散佚，因此他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’（即阿布·伯克尔）那里，请求他将其汇编成册。” 他认同了他们的意见，于是下令将其汇集于一处。” 伊本·凯西尔的记载与之类似。

有人可能会问，既然安拉已承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此巨大的精力去保存它呢？ 穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现安拉保护《古兰经》这一承诺的手段。 瓦希迪（卒于伊斯兰教历468年/公元1076年）写道：

如果有人问：“既然安拉已经承诺保护《古兰经》，且人们无需担心安拉所保护的事物会丢失，那么圣门弟子们为何还要忙于将《古兰经》收集在 ṣuḥuf（羊皮纸卷）中呢？”

回答如下：他们对《古兰经》的收集是安拉保护它的手段之一。 当安拉意欲保护它时，便指派他们完成了这项使命。 伊本·安巴里说：他们这样做是为了方便人们学习《古兰经》，使其更易于获取，这样任何想要背诵和阅读的人，在看到汇编成卷的经文时都会感到轻松。 即便他们没有这样做，经文也不会散佚，因为安拉已保证了它的保存。

值得注意的是，一些学者对欧麦尔的言论有不同的解读。 巴基拉尼（卒于伊斯兰教历403年/公元1013年）提出了一种解释，认为欧麦尔所担心的并非《古兰经》文本的保存问题。 巴基拉尼写道：

这可能意味着他们（即那些殉难者）过去经常深入研读《古兰经》、诵读它，并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。 因此，所谓“《古兰经》会散佚”，是指他们所掌握的经文研读和诵读活动会减少，以及在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读经文。 这才是当时真正的意图。

巴基拉尼认为，既然当时许多资深圣门弟子尚在人世，就没有理由担心《古兰经》会散佚。 然而，如果我们仔细审视欧麦尔的言论，会发现他不仅提到了叶马麦战役，还表达了对未来战争中《古兰经》诵读者再次遭受类似伤亡的担忧。 因此，欧麦尔提出这种担忧以确保《古兰经》文本的保存，依然是完全合理的。

一些西方学者，包括西奥多·诺尔德克、理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，也对“叶马麦战役中诵读者殉难是汇编《古兰经》动机”这一观点提出了质疑。 他们引用了莱昂·卡塔尼的论点，称叶马麦战役中阵亡者大多是新穆斯林，且背诵《古兰经》的人数太少，不足以引起恐慌。 当然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔言论的解读相协调。 任何穆斯林群体的重大伤亡都可能引发担忧，即未来致力于研读《古兰经》的伊斯兰信徒会减少。 因此，投入社区力量集体汇编《古兰经》定本，无疑会重新激发人们对神圣经文的研读和诵读。

但撇开巴基拉尼的解读不谈，卡塔尼的论点是否削弱了对欧麦尔言论的传统解读，尚不明确。 我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦他）这样多产的《古兰经》导师也是战役中的殉难者之一。 在当时急需《古兰经》导师去教导大量新归信伊斯兰教的部落之际，他的离世无疑对圣门弟子造成了冲击。 其他在战役中殉难的《古兰经》导师可能只是没有被记录下名字。 先知穆罕默德 ﷺ 在世时，伊斯兰教历4年/公元625年发生的“马乌奈井”惨案就是一个先例，当时七十名麦地那辅士（anṣār）殉难。 在那次事件中殉难的圣门弟子没有留下姓名，仅被描述为《古兰经》诵读者。 此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》重要部分的人离世而成为现实，而不仅仅是指那些背诵了全经的人。 例如，伊本·哈杰尔提到：“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而非每个人都背诵了全经。”

其次，诺尔德克等人认为， 由于汇编工作涉及收集已经写下来的材料，因此无论多少诵读者离世，都不可能危及这一过程。 然而，这种说法过于简单化了。 虽然背诵《古兰经》的人去世并不会导致书面版本的《古兰经》消失，但这确实增加了书面版本对于持续背诵和传授这部神圣经典的重要性，因此有必要将其汇编成统一的文本。 毕竟，书写《古兰经》的碎片材料可能会丢失或损坏。 基于这些考量，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔汇编动机的传统叙述。

根据这一叙述，阿布·伯克尔的汇编工作可以合理地定在公元12/633年，即公元11/632年的雅马马战役之后，以及他于公元13/634年去世之前。

《古兰经》汇编的过程与方法

扎伊德·本· 萨比特（愿安拉喜悦他）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）选中，负责领导汇编《古兰经》文本的任务。 他被选中执行这项任务时年仅22岁，因为他在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙时是11岁。 阿布·伯克尔本人在说明选择扎伊德的原因时说：“你是一位聪慧的年轻人（shābun ʿāqilun），我们对你没有任何怀疑（lā nattahimuk），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” 伊本·哈杰尔评论道：

他提到了扎伊德的四种品质，详细说明了他为何是这项任务的独特人选：年轻，因此有精力应对要求；聪明，因此在处理方法上更具认知力；无可指责，因此他人可以信任他；曾担任启示记录员，因此具备必要的经验。 这些品质在其他人身上也能找到，但通常是分散的（而非集于一人之身）。

尽管阿布·伯克尔没有明确提及，但学者们经常为扎伊德的资历补充另外两种品质。 第一点是扎伊德本人已经背诵了整部《古兰经》，正如阿布·伯克尔·本· 安巴里（卒于公元328/940年）所提到的那样。 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席记录员的角色，这一点并不令人惊讶。 学者们经常提到的第二个资历是，扎伊德见证了先知 ﷺ 与天使吉卜利里（愿他平安）之间的“最后复核”（al-ʿarḍa al-akhīra）。 先知 ﷺ 每年斋月都会与吉卜利里复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉卜利里完成了两次复核。 巴格维指出：

据说扎伊德·本· 萨比特参加了最后一次复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容被保留。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“扎伊德在先知 ﷺ 去世的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这种诵读被称为扎伊德的读法（qirāʾa），因为他为先知 ﷺ 记录了它，并向他诵读，还见证了最后复核（al-ʿarḍa al-akhīra），并且他一直向人们传授这种读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写《穆斯哈夫》（古兰经抄本）——愿造物主喜悦他们所有人。”

除了苏拉米（卒于公元74/693年）的陈述外，实际上没有任何报告证实扎伊德参加了最后复核。 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）只是简单地说，扎伊德的读法是在最后复核中确认的那一种。 同样，伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）说：“最后复核即是扎伊德·本· 萨比特等人的读法（qirāʾah），这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示写入《穆斯哈夫》中的版本。”

另一方面，我们有来自伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）（卒于公元68/687年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本· 麦斯欧德（愿安拉喜悦他）参加了最后复核，他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的读法与奥斯曼定本及扎伊德的读法不同。 塔桑以多种理由驳斥了伊本·阿拔斯的报告，认为其不可靠。 然而，他认为即使假设该报告是真实传述的，那也只是伊本·阿拔斯的混淆。 尽管如此，在阿布·伯克尔和奥斯曼的汇编过程中，圣门弟子们从未提及“最后复核”的相关性。 此外，鉴于没有确凿且明确的证据证实扎伊德参加了最后复核的说法，将其作为资历提及充其量只是推测。

关于扎伊德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严格的程序，除了背诵文本外，还利用了书面材料。 他说：“我从棕榈树皮、薄白石块以及背诵它的人们那里收集了它。”

在汇编《古兰经》的过程中，扎伊德有一个著名的做法，即为每一节经文寻求两名证人的佐证。 正如前面引用的，莱伊斯·本· 萨阿德说：“第一个汇编《古兰经》的是阿布·伯克尔，而扎伊德负责记录。 人们会来到扎伊德·本· 塔比特（Thābit）表示，除非有两位见证人，否则他不会记录任何一节经文。

尽管扎伊德（Zayd）和其他圣门弟子都背诵了经文，但他并没有仅凭记忆来转录。 他也没有简单地从现有的书面副本中抄录《古兰经》。 相反，他遵循了一套严谨的程序，以确保每一节经文的转录都有直接的书面证据和记忆作为支撑。 阿拉姆·丁·萨哈维（Alam al-Dīn al-Sakhāwī，卒于公元643/1245年）解释说，“两位见证人”的要求是指有两人持有该经文的书面记录，并能证明他们确实是按照从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的方式，准确地记录下了这节经文。 这种解释得到了大多数穆斯林学者的支持。 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）提到的另一种解释认为，“两位见证人”是指“记忆”和“书面记录”。 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据表明，“两位见证人”的含义是指两位直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习过这些经文的人。 这一点在下文讨论的阿布·胡扎伊马（Abū Khuzayma，愿主喜悦之）的故事中得到了特别证实。 因此，《古兰经》中每一节经文的汇编过程，都有书面材料、背诵记忆和直接见证的共同印证。

关于缺失经文的故事

在阿布·伯克尔（愿主喜悦之）汇编《古兰经》期间，扎伊德·本·塔比特（愿主喜悦之）在为每一段经文寻找两位见证人时， 发现有一段经文只找到了一个见证人。 扎伊德叙述道：“阿布·伯克尔派人找我，于是我开始收集《古兰经》，直到在阿布·胡扎伊马·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于公元37/657年）那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的最后部分（第9:128–129节），而在其他人那里都没有找到。” 这段记载见于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），明确指出此事发生在第一次汇编期间，且见证人是阿布·胡扎伊马（愿主喜悦之）。 再次说明，这并不意味着阿布·胡扎伊马是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们寻找的是曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时记录下该经文的见证人。 他们之所以能准确知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。

另一段同样来自扎伊德·本·塔比特的记载， 也收录在《布哈里圣训实录》中，提到了同样的事件，但名字写的是胡扎伊马·安萨里（愿主喜悦之）：

“于是我开始定位《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们的记忆中收集它。” “我在胡扎伊马·安萨里那里发现了《忏悔章》的两节经文，我在其他人那里都没有找到。”（他引用了《古兰经》9:128–129）

名字上的这种细微差别（阿布·胡扎伊马与胡扎伊马）通常不会引起任何疑问，但我们在《布哈里圣训实录》中还有第三段记载，讲述了涉及胡扎伊马的另一节经文的相同事件。

“当我们书写神圣的《古兰经》时，我漏掉了一节《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，我曾听安拉的使者 ﷺ 诵读过它。” “于是我们寻找它，并在胡扎伊马·本·塔比特·安萨里（Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī）那里找到了它。” （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） 该经文是：“信士中有许多人，他们对安拉所订的盟约是忠实的；其中有已尽其责任的（即已为安拉之道牺牲的），有等待（牺牲）的。” （33:23）于是我们把它写在《古兰经》的相应位置。

请注意，这段记载并没有明确说明这发生在阿布·伯克尔时期还是奥斯曼（ʿUthmān）时期的汇编中。 在另一段记载中，扎伊德说“我将书面材料汇编成册”（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif），这暗示它发生在涉及多部抄本的奥斯曼工程期间。 在那段记载中，他提到了第33:23节经文和胡扎伊马·本·塔比特·安萨里（愿主喜悦之）。 （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） 在其他来源中，还有关于此事件的其他记载，对每次事件使用了不同的名字。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī）认为，这些记载可能因相互矛盾且与更可靠的证据冲突而被驳回，或者可以通过多种方式重新解读。

伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过说明第一起事件发生在阿布·伯克尔汇编期间来调和这些记载，即在阿布·胡扎伊马·本·奥斯·本·亚齐德·阿斯拉姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。 （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） 与此同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿主喜悦之）汇编期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在“双证人”胡扎伊马·本·塔比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡扎伊马是不同的人。 （注：此句与上句在原文中为连贯叙述） 阿扎米（Al-Azami）以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集见证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的汇编就在他们面前，他们没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 与此同时，贾法里（Al-Jaʿfarī）认为，在两次汇编之间超过十年的时间间隔里，某节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可想象。

另一方面，伊本·卡希尔等学者认为，这两起事件都发生在阿布·伯克尔时期。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔虽然同意伊本·哈贾尔的分析，即扎伊德所描述的事件涉及两个不同的人，但他同时也赞同伊本·卡希尔的观点，即这两起事件都发生在阿布·伯克尔编纂《古兰经》期间。

加尼姆·卡杜里·哈马德提出了额外的证据，表明遗失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时期，而且这两起事件实际上是涉及同一人的同一事件。 他引用了《基塔布·马巴尼》（Kitāb al-Mabānī）序言中的一段叙述，其中扎伊德描述了阿布·伯克尔时期的编纂工作：

“我完成了一次核对，发现遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和麦地那辅士（Anṣār），但在他们任何一人那里都没有找到（书面形式的经文）。虽然我本人知道这节经文，先知穆罕默德 ﷺ 也曾口授给我，但我还是不愿在没有他人作证的情况下将其记录下来。” “后来我从胡扎伊马·本·萨比特·安萨里那里得到了它， 先知穆罕默德 ﷺ 曾将他的作证资格等同于两名证人。” “于是我写下了这节经文，随后又进行了另一次核对。 我发现自己又遗漏了两节经文，尽管我本人知道它们 [9:127–128]。 于是我向迁士和辅士询问，在他们任何一人那里都没有找到，除了胡扎伊马·本·萨比特·安萨里， 先知穆罕默德 ﷺ 曾认可过他的作证资格。 于是我将它们写在《巴拉阿》（即《忏悔章》）的末尾。”

加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述缓解了其他资料中存在的一些困惑。 他还提到：“两个名字（即阿布·胡扎伊马和胡扎伊马）之间的相似性，以及它们在不同叙述中使用了完全相同的措辞，表明这两个名字指的都是同一位圣门弟子，即胡扎伊马·本·萨比特·安萨里。” （接上句） 对于原本看起来像是两个名字几乎相同的人在完全相同的情况下发生的惊人巧合，这是最简单、最容易的解释。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和这些叙述的方法，例如伊本·哈贾尔的方法。 最后值得一提的是，所讨论的经文在最早的手稿中均有记载，且没有报道称有任何一位圣门弟子的抄本遗漏了这些经文。

当然，胡扎伊马·本·萨比特成为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。 （接上句） 根据《布哈里圣训实录》中的记载，先知穆罕默德 ﷺ 将胡扎伊马的作证资格视为等同于两名证人，这使他获得了“双证人”（Dhū al-Shahādatayn）的称号。 这个故事始于先知穆罕默德 ﷺ 从一名贝都因人（在其他叙述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比）手中购买一匹马。 （接上句） 在商定价格并完成购买后，先知穆罕默德 ﷺ 请那名贝都因人随他一同去取款。 在路上，人们看到了这匹马，在不知其已被售出的情况下，开始与那名贝都因人讨价还价。 那名贝都因人利用了这一情况，对先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就（出更高的价）买下它，否则我就把它卖给别人。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“难道我不是已经从你这里买下它了吗？” 那名贝都因人要求先知穆罕默德 ﷺ 出示证人。 胡扎伊马·本·萨比特出面为先知作证，随后先知穆罕默德 ﷺ 问他，在并未在场的情况下，他如何能作证。 （接上句） 胡扎伊马回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的绝非虚言。” 于是，先知穆罕默德 ﷺ 将胡扎伊马的作证资格定为等同于两名证人。 这是先知对胡扎伊马信仰纯洁和品格高尚的认可，因为他急于为安拉的使者 ﷺ 的诚实作证。 据说，先知穆罕默德 ﷺ 最终还是选择将马退还给了那名贝都因人，这无疑是一种仁慈、正直和慷慨的姿态。

这一叙述强调了安拉的意旨，正是这种奇妙的巧合，使得那位曾被先知 ﷺ 如此赞誉的人，恰好就是扎伊德在寻找“遗失”经文时找到书面副本的那个人。

阿布·伯克尔与奥斯曼编纂本之间的差异

学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的定本为何与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的编纂本有所不同，给出了一些解释。 首先，开展这些工程的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的离世而散佚。 而奥斯曼的定本则是为了统一整个穆斯林民族的文本，以消除因穆斯林诵读《古兰经》的不同读法而造成的困惑。 杰出的学者兼博学家伊玛目苏尤蒂（卒于公元911/1505年）引用了关于这些差异的解释，如下所示：

伊本·提恩等人曾说：阿布·伯克尔的汇编与奥斯曼的汇编之间的区别在于，阿布·伯克尔汇编《古兰经》是出于担心随着背诵者离世，经文部分会随之散佚，因为当时经文并未汇集于一处。 因此，他将其汇集在羊皮纸上，并按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示排列了各章的经文。

另一方面，奥斯曼的汇编则是由于诵读方式的分歧日益严重，以至于人们因方言的多样性而用各自的方言进行诵读。 这导致一些人误解了其他人的读法。 为了防止事态恶化，奥斯曼将那些羊皮纸抄录成了一部统一的穆斯哈夫（经卷），排列了其中的章节，并将方言限定为古莱什方言。 他的理由是《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和负担，诵读范围曾扩大到其他方言。 他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。

由于汇编的原因不同，这些汇编的使用方式也随之不同。 在阿布·伯克尔时期，汇编本只是被妥善保存，而穆斯林继续按照他们所学的方式以及各自拥有的个人抄本诵读《古兰经》。 然而，遵循奥斯曼经卷是强制性的，且这些抄本被分发到了伊斯兰帝国的各大城市。 任何不符合奥斯曼经卷的《古兰经》书面抄本都被焚毁或更正。 这就是两次汇编之间的根本区别。

一些学者还根据术语区分了阿布·伯克尔的汇编和奥斯曼的经卷，前者被称为“苏胡夫”（ṣuḥuf），后者被称为“穆斯哈夫”（muṣḥaf）。 这些学者认为前一个术语指的是散乱的羊皮纸页，而后一个术语指的是装订在两封皮之间、书写好的羊皮纸页，即经卷。

还有观点认为，阿布·伯克尔的汇编并未按照章节顺序排列。 哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）在引用了一段表明先知穆罕默德 ﷺ 在世时就已经进行过部分汇编的圣训后，对此发表了有趣的评论。 哈基姆写道：

这段圣训提供了明确的证据，证明《古兰经》的汇编并非一次性完成的事件。 其中一部分是在安拉的使者（愿主福安之）在世时汇编的，随后一部分是在阿布·伯克尔·塞迪克时期汇编的。 第三次汇编涉及章节的排列，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡（愿安拉喜悦他们所有人）的哈里发时期。

这段简短的评论表达了一种观点，即奥斯曼的汇编涉及了章节顺序的排列，并暗示阿布·伯克尔的汇编并未进行此项工作。 伊本·阿提亚（卒于公元541/1147年）是一位权威的逊尼派经注学家，他更明确地指出阿布·伯克尔的汇编是“未按章节顺序排列的”（ghayr murattab al-suwar）。 阿布·沙马·马格迪西（卒于公元665/1268年）在解释这一点时，参考了用于描述阿布·伯克尔汇编的“苏胡夫”一词：

看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）将一章、两章或更多章节汇编在一张羊皮纸上，具体取决于章节的长度。 因此人们说他以“苏胡夫”（散页）的形式汇编了《古兰经》，类似的表达都暗示了其复数性质。 后来，奥斯曼（愿安拉喜悦他）将这些散页（ṣuḥuf）抄录成了一部穆斯哈夫，将它们合在一起，并按现在的顺序排列了章节。

伊本·哈杰尔写道：

“苏胡夫”与“穆斯哈夫”的区别在于，“苏胡夫”是阿布·伯克尔时代汇编《古兰经》时所用的独立羊皮纸页。 它们分别包含了各个章节，每一章的经文虽然各自排列完整，但章节之间并未按顺序排列。 当它们被抄录并按顺序排列后，就成了穆斯哈夫。

另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有足够的证据断定阿布·伯克尔的汇编缺乏章节顺序排列，他指出有报告提到阿布·伯克尔将《古兰经》汇编在“两封皮之间”。

关于“jamʿ”（汇集或汇编）一词在阿布·伯克尔的汇编与奥斯曼经卷中的适用性，也存在一些讨论（参见“先知时代《古兰经》是如何保存的”中的讨论）。 艾哈迈德·阿卜杜勒-卡里姆在列举阿布·伯克尔的汇编与奥斯曼经卷的区别时写道：“阿布·伯克尔的汇编最接近阿拉伯语中‘汇编’的传统含义，即把分散的东西聚集在一起，并将各部分连接起来。” 对于那些认为奥斯曼定本仅仅是阿布·伯克尔所收集的《古兰经》散页（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或汇编任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本之下的举措，因此称其为“标准化项目”或许更为恰当。 然而，奥斯曼定本也可以被视为一种“汇编的汇编”，因为阿布·伯克尔的散装羊皮纸页（ṣuḥuf）被合并成了一部装订成册的定本。 事实上，圣训学者们将有关奥斯曼项目的传述归类在“《古兰经》的汇编（jamʿ）”这一标题下，这表明他们认为这属于汇编过程的一部分，而非一个独立的过程。 此外，正如后续章节将要解释的那样，一些学者认为奥斯曼定本是一部自主汇编的文本，后来才与阿布·伯克尔的散页进行了核对；因此，从这个角度来看，将其称为“汇编”也是恰当的。

变体读法与阿布·伯克尔的汇编

伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确方式，这与关于《古兰经》是根据七种aḥruf（诵读方式，字面意思为 “字母”，单数 为ḥarf）降示的圣训有关。 前面讨论的传述并没有直接指出阿布·伯克尔的汇编是否包含不止一种读法；然而，这确实是伊斯兰学者们进行过理论探讨的话题。 例如，阿布·阿姆尔·达尼（卒于444/1053年）曾回答过一个问题，即既然阿布·伯克尔的定本（muṣḥaf）中已经汇编了《古兰经》，为什么奥斯曼（愿主喜悦之）还要再次汇编：

如果有人说：“既然你已经阐明了关于解读这两份报告的问题，那么请向我们解释促使奥斯曼（愿造物主喜悦他）将《古兰经》汇编成册（maṣāḥif）的原因，尽管正如你在之前扎伊德·本·萨比特的圣训中所述，它已经在定本（muṣḥaf）中汇编过了。” “扎伊德·本·萨比特。” 我会回答说，根据相关报告和一些学者的观点，其原因是很明确的。 原因在于，阿布·伯克尔（愿造物主喜悦他）最初是根据造物主允许穆斯林大众诵读的七种aḥruf（即诵读方式）来汇编《古兰经》的，他并没有指定某一种特定的ḥarf。 因此，到了奥斯曼时期，当伊拉克人和沙姆人之间在诵读问题上产生分歧，且胡宰法向他报告此事时，他便与麦地那的圣门弟子们决定，将人们统一在这些aḥruf中的某一种ḥarf上，并舍弃其他读法。 这将消除分歧并达成共识。

有趣的是，达尼在解释前先指出这是部分学者的观点，这表明在他那个时代，对此问题或许也存在不同看法。 然而，达尼所选择的观点似乎变得很流行，我们发现与他同时代的伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1071年）也表达了类似的观点：

至于阿布·伯克尔对《古兰经》的汇编，他是第一个将其集结在两封皮之间的人。 阿里·本· 阿比·塔利卜也在先知（愿主福安之）去世后、阿布·伯克尔哈里发任期内汇编了《古兰经》。 所有这些都是根据七种aḥruf进行的，这与奥斯曼基于单一ḥarf（即扎伊德·本·萨比特的ḥarf）的汇编不同，而这正是今天人们手中定本（muṣḥaf）所呈现的内容。

圣训注释家巴德尔丁·艾尼（卒于855/1451年）也写道：

阿布·伯克尔的目标是汇编包含所有aḥruf及降示方式的《古兰经》，这些方式基于古莱什部落及其他部落的方言。 然而，奥斯曼的目标是将古莱什方言从其他读法中独立出来。

其他就阿布·伯克尔的汇编包含七种aḥruf发表过类似言论的学者还包括沙提比（卒于590/1193年）、萨哈维（卒于643/1245年）和贾巴里（卒于732/1332年）。 许多当代学者也支持这一观点，即阿布·伯克尔的汇编包含了七种aḥruf，而奥斯曼的汇编则没有。 然而，如果字面理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的汇编必须将同一节经文或词汇多次书写，以容纳所有可能的读法。 可以说，如果这在后勤上真的可行，那也将是一个极其复杂的过程。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海伊·法拉马维（卒于2017年）在他的博士论文中提出，由于阿布·伯克尔的汇编并不像奥斯曼定本那样旨在减少读法，因此在理论上，它有可能在同一节经文的上方、下方或页边空白处包含了多种读法。 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了法拉马维的建议，同时也否定了阿布·伯克尔的汇编包含七种aḥruf的说法，因为没有任何证据表明曾进行过此类工作。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本中没有包含同一段落的多种“字母”（aḥruf），但它仍有可能包含了一些按一种“字母”记录的段落，以及按另一种“字母”记录的段落，因为固定某种读法并非该汇编本明确的目标。 这是一种合理的解释方式，用以解读学术界关于阿布·伯克尔的“穆斯哈夫”（muṣḥaf）包含七种“字母”的评论；它并非完整地包含了所有这些“字母”，而是融合了每种“字母”中的读法组合。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

诵读方式的智慧：诵读方式如何加强我与《古兰经》的联系？

根据卡斯塔拉尼伊玛目的说法，“学者们从未停止从每一位诵读者的读法中提取其他读法中未发现的意义。”这就是显现在诵读方式中的神圣智慧，它们发挥着多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 学者们确定的其中一些功能如下：

- 为来自不同部落和方言背景的穆斯林简化《古兰经》的诵读和背诵。 这种简化也可以通过允许非阿拉伯人以适合其学习能力的方式进行诵读来帮助他们。 - 适应历史上的阿拉伯人的方言多样性，以软化他们的心，使他们接受伊斯兰的信息。 - 通过以不同的字母（aḥruf）启示《古兰经》并允许穆斯林据此诵读，来尊崇先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体（ummah）。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣经典。 - 证明正如安拉所承诺的那样，穆斯林群体在保存《古兰经》所有精确发音形式方面没有失败。 没有其他群体获得过这种恩典。 - 通过多样化我们与《古兰经》的互动方式，增加获得回赐的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性是如何具有如此雄辩的特质，以至于它以某种方式产生了一个万花筒般的意义世界。 这些意义是通过同一节经文的变体而非多节经文来传达的。 - 通过促进不同的诵读模式而不产生矛盾，证明文本的超验本质。 诵读方式的变体是互补而非对立的，它们协同工作以代表一个本质形式。 - 通过阐明经文的含义，以及扩大或限制其适用范围，协助经文的法律解释。 ## 诵读方式差异及其对意义影响的示例

上述诵读方式变体背后的部分智慧——特别是第六、第七和第八点——说明了诵读方式与经注学（tafsīr）相关性的广度。 经注传统充满了关于诵读方式以及它们如何增强《古兰经》意义的讨论。 这些讨论源于关于差异意义（tawjīh）、句法词尾（iʿrāb）、方言和读法偏好（tarjīḥ）等方面的跨学科研究。 伊本·贾扎里将诵读方式的差异分为三类：

• 措辞上的差异，但意义不变。 例如，在《法蒂哈章》（1:6-7）中，单词“ṣirāṭ”（صِرَاطَ - سِرَاطَ = “道路”）的发音带有“sīn”（س）和“ṣād”（ص）。 这个例子中的差异纯粹是方言上的。

• 措辞和意义上的差异，且两种意义可以同时适用。 例如，《法蒂哈章》（1:4）中的“mālik”和“malik”（مَالكِ – مَلِكِ）；这两个词（即主人和国王）都指向安拉。

• 措辞和意义上的差异，且一次只能适用一种意义，尽管它们在视角上是和谐的，没有矛盾。 例如，在第12章第110节中，“直到使者们绝望，他们认为自己被撒谎了”，即 kudhibū (كُذِبُوا)，或者“他们确信自己被拒绝了”，即 kudhdhibū (كُذِّبُوا)。 根据前一种读法，在 dhāl (ذ) 上没有重读符号（shaddah），这只是一种假设，代词指的是那些被派遣使者的民众（他们认为使者在关于先知身份以及关于安拉惩罚的告知上对他们撒了谎）。 根据第二种读法，带有重读符号（ذّ），这是一种确定的信念，代词指的是使者们（他们确信自己被民众拒绝了）。 这两种含义为先知们的故事提供了多维度的解读。

从古兰经注释（tafsīr）的角度来看，第一类不改变经文含义的语调变化相关性较低，而影响经文含义的后两类变化则更为重要。 经注学家（mufassir）的任务是阐明不同读法（qirāʾāt）之间的差异，因为一种读法可以解释另一种读法：“它们之间的差异往往丰富了经文的含义。” 启示并非通过多节经文来传达含义，而是可以为了多义性而简洁地提供多种含义。 这种《古兰经》现象等同于阿拉伯语本土的各种修辞风格和手法，例如意义学（ʿilm al-maʿānī）中的包含（taḍmīn）、隐喻（tawriyah 或 tawjīh），以及修辞学（ʿilm al-badīʿ）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb）。 话虽如此，经注学家（mufassir）“应当阐明广为流传的读法（qirāʾāt）之间的差异，因为它们的差异往往丰富了经文的含义。”

《古兰经》可能会在另一节经文中进一步阐明某节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣 ﷺ 为天使客人准备的小牛，在第51章第26节中被描述为肥美的（سَمِينِ），而在第11章第69节中被描述为烤制的（حَنِيذِ）。 同样，先知穆萨 ﷺ 的奇迹之蛇在第7章第107节和第26章第33节中被描述为显眼的（مُبِينٌ）——意为体型巨大——而在第27章第10节和第28章第31节中被描述为 jānn (جَانٌّ)，即一种快速滑行的雄性蛇。 这些经文展示了如何在不依赖读法（qirāʾāt）的情况下，从文本中确定不同的互补含义。 以下按《古兰经》书册（muṣḥaf）顺序排列的示例，说明了《古兰经》如何通过读法（qirāʾāt）在无需额外经文的情况下阐明经文含义。

示例 #1：两个辅音的替换（ibdāl）

在《黄牛章》（2:219）中，安拉说：“他们问你关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两者中有巨大的罪恶，也有对人们的益处。 但它们的罪恶比它们的益处更大。’”

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ [كَثِيرٌ] وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا （他们问你关于酒和赌博的事。你说：‘在这两者中有巨大的[或：许多的]罪恶，也有对人们的益处，它们的罪恶比它们的益处更大。’）

十位诵读家（qurrāʾ）中有八位将其读作 kabīrun (كَبِيرٌ) = ‘巨大的’。 然而，哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）将其读作 kathīrun (كَثِيرٌ) = ‘许多的’。 这种变体类型是两个辅音的替换（ibdāl），即 (b → th)。 根据第一种读法，饮酒的罪恶（ithm/ إِثْمٌ）是‘巨大的’。 第二种读法增加了‘其中有许多罪恶’的含义。

在讨论第一种读法（kabīrun = 巨大的）时，法拉（al-Farrāʾ）指出，饮酒的巨大罪恶显而易见，因为它会导致敌意和仇恨（参考5:91），并损害人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的认知。 在讨论第二种读法（kathīrun = 许多的）时，阿布·哈扬（Abū Ḥayyān）表示，将罪恶描述为‘许多的’可以从三个方面来理解。 首先，它可能指代罪人（即饮酒导致人们犯罪，且每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指代饮酒的后果（即醉酒者偏离常轨的行为和言语）。 第三，它可能指代所有参与其制造和分销的人（基于圣训：“安拉诅咒了酒，诅咒了饮酒者、斟酒者、售酒者、买酒者、酿酒者、受酿者、运酒者以及受运者。”） 这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，且不会使任何一种解读显得错误或不真实。 归根结底，“两种解读都是安拉的言辞，因此我们不能仅凭自己的判断去偏袒其中一部分；这一切都是安拉的言辞。”

示例 #2：不同的元音

在《古兰经》山洞章（18:55）中，安拉说：“当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。”

وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤْمِنُوٓاْ إِذْ جَآءَهُمُ ٱلْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُواْ رَبَّهُمْ إِلَّآ أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ ٱلْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ ٱلْعَذَابُ قُبُلًا [قِبَلَا]（当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。）

阿西姆（ʿĀṣim）、哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）在诵读经文末尾时，将 qāf 和 bāʾ 字母上标有 ḍammah 符号，读作 qubulan (قُبُلًا) = “以多种形式”。 其余诵读家（qurrāʾ）则将 qāf 读作 kasrah，bāʾ 读作 fatḥa，即 qibalan (قِبَلًا) = “面对面”。 不同的元音使我们能够将该经文解读为：人们只有在直接面对前人的惩罚，或者经历多种形式的惩罚时，才会选择信仰并祈求宽恕。

示例 #3：两个辅音的交替（ibdāl）

在《古兰经》卷缩章（81:24）中， 安拉说：“先知穆罕默德 ﷺ 并非隐瞒幽玄（知识）的人。”

وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ [بِظَنِين]（他对于幽玄之事并非隐瞒者。）

伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）、阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr）、基萨伊（al-Kisāʾī）以及雅库布（Yaʿqūb）的两大传述者之一鲁艾斯（Ruays），将该词读作 bi-ẓanīnin，使用 ẓ 字母 (بِظَنِين) = “被指控”。 其余人则将其读作 bi-ḍanīnin，使用 ḍ 字母 (بِضَنِين) = “吝啬”。 在这节经文中，两个辅音的交替（ḍ → ẓ）产生了既独特又互补的含义。 前一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会被指控隐瞒幽玄知识，而后一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会吝啬地隐瞒幽玄知识。

古兰经诵读法（qirāʾāt）的法律应用示例

由诵读法产生的多层含义通过以下方式影响法律裁决的推导：确认共识意见、赋予某种意见优先权、调和相互冲突的意见、提供额外的具体裁决，或阐明立法者意图中的模糊含义。 此外，诵读法还引发了理论辩论，涉及通过将非正统诵读法等同于先知同伴的判决（qawl al-ṣaḥabī）作为次要法律来源，来降低其法律权威；以及将非正统诵读法中的文本增补（ziyādah ʿalā al-naṣṣ）视为被废止经文（naskh）的信号。 这些辩论与关于“真实传述”（khabar al-ṣādiq）的认识论原则以及圣训中“传述连续性”（tawātur）概念的演变相平行，界定了法律确定性的边界。

示例 #1：主动语态 → 被动语态动词形式

在《古兰经》黄牛章（2:229）中，安拉说：“如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。”

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْـًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ [يُخَافا] أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّه（如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。）

哈姆扎（Ḥamzah）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅库布（Yaʿqūb）将动词 yukhāfā (يُخَافا) 读作被动语态。 其余人则将其读作主动语态 yakhāfā (يَخافا)，意为“除非他们双方担心”。 该经文讨论了夫妻之间关于解除婚姻契约的裁决，即妻子通过经济补偿（通常是放弃其对延期聘礼 mahr 的权利）来换取解除婚姻关系（khulʿ）。 经文警告相关各方，不得为了促成离婚而强迫妻子放弃其聘礼权利。 该节经文确立了这样一种原则：如果夫妻双方存在违反安拉所定界限的风险，那么这种离婚方式是合法的。

上述两种读法中被动语态与主动语态动词形式的变化，为我们提供了洞见，即当夫妻双方若不离婚就可能违反安拉的权利时，究竟由谁来做出决定。 第一种读法 yukhāfā (يُخَافا) 的意思是“除非担心他们（夫妻双方）无法维持安拉所定的界限”，这赋予了第三方决定是否进行“海勒”（khulʿ，即女方提出的离婚）的权力。 由于该节经文并未明确指出被动语态动词的主语，因此在家庭法背景下，这通常被理解为司法机构。 第二种读法 yakhāfā (يَخافا) 的意思是“除非他们两人担心自己无法维持安拉所定的界限”，这赋予了夫妻双方自行决定该情况的权力。 伊斯兰家庭法对“海勒”程序有详尽的规定。

示例 #2：动词变位：

在《古兰经》罗马章（30:39）中，安拉说：“你们为了增加财富而放出的利息（ribā），在安拉那里并不会增加。”

وَمَآ ءَاتَيْتُم [أَتَيْتُمْ] مِّن رِّبًا لِّيَرْبُوَاْ [لِتُرْبُوا] فِىٓ أَمْوَٰلِ ٱلنَّاسِ فَلَا يَرْبُواْ عِندَ ٱللَّهِ（你们为了增加财富而放出的利息，在安拉那里并不会增加。）

这节讨论高利贷（ribā，字面意为“增加”）的经文包含两种读法（qirāʾāt）： 包含两种读法：

首先，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在读动词 ataytum (أَتَيْتُمْ) 时，在 hamzah 之后没有长元音 ā，意为“无论你参与何种形式的利息”。 其余学者则读作 ātaytum (ءاتَيْتُمْ)，在第一个 hamzah 之后有 ā，意为“无论你以利息形式给予什么”。 完成式动词（a → ā）在变位上的差异，反映了两个共享同一词根的动词在词式（wazn）上的显著变化。 虽然第二种读法 ātaytum (ءاتَيْتُمْ) 明确禁止了支付利息，但第一种读法将明确的禁令扩展到了任何形式的利息往来，包括支付和收取。 因此，这两种读法在含义上最终是趋同的。

其次，纳菲（Nāfiʿ）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅各布（Yaʿqūb）将 li-turbū (لِتُرْبُوا) 读作“以便你们通过他人的钱财来增加它”，这是指利息的消费者。 其余学者读作 li-yarbuwa (لِيَرْبُوَا)，意为“以便钱财在人们的钱财中增加”，这是指钱财本身。 决定未完成式动词代词的前缀（ya → tu）的变化，改变了动词的主语。 在第一种读法中，主语是从事利息交易的人（这使禁令与获取利息的意图相关联），而在第二种读法中，主语是利息本身（这使禁令具有普遍性，无论意图如何）。

这节经文是关于禁止利息的四节经文之一，展示了禁止利息的部分智慧。 经文将通过利息从他人钱财中寻求财富增长的行为，与赠予礼物（即使是不对等的交换）或天课（zakāh）进行了有趣的对比。 经文的其余部分写道：“但你们为了寻求安拉的喜悦而施舍的天课，这些人才是倍增者。” 这种对比解释了利息将财富从穷人转移到富人，而天课则恰恰相反，两者在理性和精神上的巨大差异。

结论

在充满各种方言（从通用到生僻）的多元社会中，我们不应理所当然地认为，任何诵读《古兰经》的方式与我们不同的人，其诵读就是错误的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾以多种方式诵读并教授《古兰经》。 所有的诵读方式都经过历代虔诚先贤的权威整理。 这种植根于传统的做法，显然使我们能够继续使用“古兰经诵读法”（qira’at），不仅能以更顺口的方式诵读神圣文本，还能更好地理解其丰富的含义和一系列在法律上逻辑自洽的诠释。

因此，各界的穆斯林都可以利用“古兰经诵读法”与我们神圣经典的文本建立（或重新建立）联系，并在其每一个字词中发现取之不尽的灵感源泉。 归根结底，“古兰经诵读法”正是《古兰经》实现其承诺的方式——它不仅是对特定时间、特定地点、特定人群的对话，更是对全人类的启示，直至号角吹响的那一天。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于“深思”（tadabbur）主题的详细论述，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad ElShinawy 所著《深思的钥匙：如何深入反思《古兰经》》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... e-Qur’an。

• Abū al-Khayr ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），由 ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ 编辑，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第24页。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第2944段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5041段。

• Al-Jassās 著，《法理基础》（al-Fusūl fī al-uṣūl），由 Jāsim al-Nashamī 编辑，第2版，共4卷。 （科威特：伊斯兰宗教基金部，1994年），第1卷，第377页。

• Ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr），第1卷，第49–50页。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan 著，《《古兰经》变体诵读的起源》，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... -the-。

• 一则由 Ubay b. Kaʿb 传述的圣训记载， 先知穆罕默德 ﷺ 当时在麦地那附近的 Banū Ghifār 饮水处（adāt）。 另一则记载称，吉卜利里（天使加百列）在麦地那库巴（Qubā）附近的 Aḥjār al-Mīra 遇见了先知穆罕默德 ﷺ。 然而，这并不意味着只有麦地那版的《古兰经》才被允许以七种方言（aḥruf）诵读。 欧麦尔与希沙姆争论的故事是关于《准则章》（Surah al-Furqan）的，该章是在麦加启示的。

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an），由 Aḥmad ibn ʿAlī 编辑，共4卷（开罗：Dār al-Hadith 出版社，2006年），第1卷，第219–26页。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第22766段。

• 一些学者指出，用“变体”一词来描述《古兰经》或其正统诵读法是不恰当的，因为《古兰经》并非只有一个固定的原始版本，其本身就是多形态的。 参见 Yasin Dutton 著，《口述、书写与“七种方言”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷第1期（2012年）：1–49页；另见 Muhammad Mustafa Al-Azami 著，《《古兰经》文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），154–55页。

• Yousef Wahb 著，《《古兰经》学导论：古兰经研究领域》，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... dies.。

• Aḥmad ibn ʿAbdulkarīm al-Ashmūnī 著，《诵读停顿与起始指南》（Manār al-hudā fī bayān al-waqf wal-ibtidā），第2版（开罗：Mustafā al-Bābī al-Halabī 出版社，1973年），7–8页。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī 著，《古兰经注疏大全》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur'an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，共26卷。 （开罗：Dār Hajar 出版社，2001年），第1卷，第40页。 该报告属于“断传”（mursal），因为 al-Riyāhī 是一位未曾见过先知穆罕默德 ﷺ 的“后学”（tābiʿī），却直接将其归于先知。

• 一些圣门弟子，主要是伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），最初拒绝采纳某些与他们个人抄本相抵触的“奥斯曼定本”（ʿUthmānic muṣḥaf）诵读版本。 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），1:179–92。 后来，伊本·麦斯欧德在回到麦地那并与奥斯曼会面后，认可了奥斯曼编纂的文本。 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:193–94（关于伊本·麦斯欧德认可奥斯曼编纂抄本的章节）。 伊马德·丁·伊本·凯西尔，《始与终》（al-Bidāyah wan-nihāyah），共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2015年），9:139–140；阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），沙基·代夫编（开罗：知识出版社，1979年），67。

• 参见例如：阿布·沙马·马格迪西，《关于尊贵经典科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaqu bi-l-kitāb al-ʿazīz），易卜拉欣·沙姆斯·丁编（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），94。

• 哈提卜与汗，《变体诵读的起源》。 另见瓦利德·梅尼斯，《十四种古兰经诵读法对神学与法律的影响》，译者： 阿布·扎伊德（布卢明顿：明尼苏达伊斯兰大学与古兰经识字出版社，2021年），26。

• 苏尤蒂，《完善》（al-Itqān），1:188–9。

• 阿布·卡西姆·胡扎利，《诵读法大全》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（沙迦：萨马基金会，2007年），1:128。

• 瓦赫布，《古兰经科学入门》。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（Aṣālat al-naṣṣ al-Qur’anī: Waḥyan wa rasman wa lughatan wa qirāʾatan），第1版（伊斯坦布尔：高萨尼古兰经研究出版社，2020年），213。

• 阿布·穆罕默德·麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》（al-Ibāna ʿan maʿānī l-qirāʾāt），阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），89。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》，239。

• 穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·曼图里，《伊玛目纳菲诵读法基础之璀璨明珠注释》（Sharḥ al-Durar al-lawāmiʿ fī aṣl maqraʾ al-Imām Nāfiʿ），西迪基·法齐编（卡萨布兰卡：纳贾赫·贾迪达印刷厂，2001年），864。

• 伊本·贾扎里，《传播》（al-Nashr），1:9。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:155。

• 麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》，86–87。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:139。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，45。

• “Mawālī”（被解放的奴隶或部落盟友）一词，尽管通常指代被解放的奴隶或部落盟友，但也曾被用来指代非阿拉伯人的后裔。 10位诵读者中，没有一人是被解放的奴隶，他们的祖先也不是。

• 为了说明非阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥的关键作用，“对1010年（伊斯兰教历400年）或之前去世的一千多名学者进行的随机抽样调查，涵盖了伊斯兰学习的五个主要分支（圣训、古兰经注、诵读法、语法和法学），发现51%的学者是阿拉伯人，49%是非阿拉伯人。” 埃马德·哈姆德，《Mawali：被解放的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献》，Yaqeen，2021年。

• 沙姆斯·丁·扎哈比，《按阶层和时代划分的伟大诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā l-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），巴沙尔·阿瓦德等编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，1988年），1:108。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，62。

• 伊本·贾扎里，《传播》，1:112。

• 诵读者伊本·凯西尔与著名的古兰经注作者伊本·凯西尔并非同一人。

• 阿布·沙马·马格迪西，《七种诵读法之安全港含义阐释》（Ibrāz al-maʿānī min Ḥirz al-Amānī fī al-Qirāʾāt al-Sabʿah），易卜拉欣·阿瓦德编（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），6。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：遗产图书馆，1987年），2:448。

• 阿布·哈桑·伊本·加尔本，《诵读法备忘录》（al-Tadhkirah fī al-qirāʾāt），赛义德·扎伊马编（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），18。

• 苏拉米和伊本·胡拜什都曾向阿里和伊本·麦斯欧德学习诵读。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《十位诵读者历史》（Tārīkh al-qurrāʾ al-ʿasharah），第1版（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，2002年），46。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，51。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，52。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:73。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:382–83。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:75–76。

• 沙姆斯·丁·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·伊本·哈利坎，《名人传与时代之子消息》（Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān），伊赫桑·阿巴斯编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），6:391。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:158。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 此传述链（isnād）树状图基于穆罕默德·贾巴尔教授在《从安拉使者到其民族的古兰经文本传述真实性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qur’anī min Rasūl Allah ilā ummatih）（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），23–28中的研究。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《基于沙提比耶和杜拉两种路径的十种诵读法之盛开花朵》（al-Budūr al-zāhirah fī al-qirāʾāt al-ʿashr min ṭarīqai al-Shātibiyah wal-Durrah）（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2010年），9–10。

• 贾拉勒·丁·马哈利，《汇集法学之解明》（al-Badr al-ṭāliʿ fī ḥall jamʿ al-jawāmiʿ），穆尔塔达·达吉斯塔尼编，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，2012年），1:172–78。

• 阿拉·丁·伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例：散落的问题》（Fatāwā al-Nawawī: al-Masāʾil al-manthūrah），穆罕默德·哈贾尔编，第6版（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），197。

• 伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例》。

• 阿什穆尼，《引导之灯》（Manār al-hudā），7。

• 麦基·伊本· 阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》。

• 萨哈维，《诵读者之美》，2:440。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:86。

• 穆罕默德·伊本·奥马尔·伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》（Radd al-muḥtār ʻalá al-durr al-mukhtār sharḥ Tanwīr al-Abṣār），阿里·穆阿瓦德与阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德编，共14卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），1:541。

• 关于艾哈迈德对纳菲、通过舒尔巴传述的阿西姆、阿布·阿姆鲁或“希贾兹诵读法”的偏好，存在不同的传述。 参见伊本·穆夫利赫，《分支》（al-Furūʿ），哈齐姆·卡迪与乌萨马·阿卜杜勒·马吉德编，共6卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），1:370。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370。

• 伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370–71。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启示》（al-Taḥrīr wal-tanwīr），共30卷。 （突尼斯：突尼斯出版公司，1884年），1:61。 关于伊本·阿舒尔在其古兰经注导言中对诵读法的论述的英文摘要，参见吉布里尔·哈达德，《比喻与不可模仿性：伊本·阿舒尔在〈阐释与启示〉十项导言中的古兰经注理论》，《古兰经研究杂志》第21卷，第1期（2019年）：69–71。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:62。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。 早期和后期的学者也报告了类似的观点，包括阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·叶海亚·萨拉布（卒于291/904年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（338/950年）、阿布·沙马（卒于665/1266年）和卡瓦希（卒于680/1194年）。 参见苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:63。

• 苏尤蒂，《完善》，4:405–14。

• 苏尤蒂，《完善》，4:315–16。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 阿里·达巴，《诵读法基础阐明》（al-Idāʾah fī bayān uṣūl al-qirāʾah）（开罗：阿卜杜勒·哈米德·艾哈迈德·哈纳菲，1938年），72。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 应当注意这些土地在不同现代时期发生的地理变化。 伊本·阿舒尔还说：“我听说阿布·阿姆鲁的诵读法在苏丹与埃及接壤的部分地区很常见。” 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:63。

• 这十项基本要素如下：（1）学科定义，（2）研究对象，（3）研究成果，（4）学习该学科的功德与价值，（5）与其他学科的关系，（6）该领域的先驱，（7）学科名称，（8）形成该学科的来源，（9）学习与教授该学科的教法裁决（ḥukm），以及（10）核心议题与问题。

• 艾哈迈德·伊本·穆斯塔法·塔斯克鲁扎德，《辩论与论证论文：研究与辩论科学论文》（Risālat al-Ādāb Fī ʿIlm al-Baḥth waʾl-Munāẓara），译者： 萨法鲁克·乔杜里，第1版（英国：尼科西亚出版社，2020年），14。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa-murshid al-ṭālibīn），阿里·本· 穆罕默德·伊姆兰编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），49。

• 这部著作最初是比卡伊历史书的一部分。 易卜拉欣·伊本·奥马尔·比卡伊，《当代人秘密之显现》（Iẓhār al-ʿaṣr li-asrār ahl al-ʿaṣr），穆罕默德·乌菲编，第1版（开罗：哈贾尔出版社，1992年），1:271。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:360–80。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:381–422。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:490–519。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:520–41。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:542–88。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:289–616。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:617–38。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 优素福·瓦赫布，《法尔德·基法亚（Farḍ Kifāyah）：伊斯兰教中的集体责任原则》，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.ca/you ... islam。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。 关于这两种不同诵读法所产生的含义的更多细节，参见阿卜杜勒·哈基姆·阿卜杜拉提夫，《诵读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第1版（大马士革：萨阿德·丁出版社，2002年），4:355-8。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 多义性是指一个词与多种含义的关联。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:56。

• 阿布·扎卡里亚·法拉，《古兰经含义》（Maʿānī l-Qur’an），穆罕默德·阿里·纳贾尔与艾哈迈德·纳贾提编，共3卷。 （贝鲁特：书籍世界出版社，1983年），1:292。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第3674段。 参见穆罕默德·伊本·优素福·阿布·哈扬·安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》（Tafsīr al-baḥr al-muḥīṭ），阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德与阿里·穆阿瓦德编，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1993年），2:157。

• 安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》，2:185。

• 法拉，《古兰经含义》，2:293。

• 巴德尔·丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīt），阿卜杜拉·阿尼编，第2版，共6卷。 （科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），1:466–70。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur'an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：使命基金会，2006年），4:74–76。

• 阿布·祖尔阿·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赞贾拉，《诵读法论证》（Ḥujjat al-qirāʾāt），赛义德·阿富汗尼编，第5版（贝鲁特：使命基金会，1997年），558–9。

• 赞贾拉，《诵读法论证》，558–9。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

引言

如果《古兰经》确实是一部永恒不变的经典，它怎么会有多种诵读方式呢？ 这些多种诵读方式（qirāʾāt）背后的含义是什么？一共有多少种？ 先知穆罕默德 ﷺ 是否使用过所有这些不同的诵读方式？ 对于非专业人士来说，了解这些知识有益吗？ 这会丰富我的《古兰经》阅读体验吗？ 本文简要介绍了诵读法（qirāʾāt）的起源与定型、差异的本质、数量与地理分布，并介绍了《古兰经》多形式诵读模式的概念及其伴随的深层含义。

诵读法并非与解决现实挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上对于调和阿拉伯语方言差异发挥了重要作用，且由于在获取《古兰经》未被充分研究的领域中具有重要性，目前正受到学术界的关注。 更重要的是，诵读法不断扩展并丰富了读者对天启的切身体验。 事实上，正如后文将阐明的，对诵读法的研究远不止于诵读演绎或注释传统，它还涉及《古兰经》的神学概念、其不可模仿性以及文本真实性等课题。 诵读法对于我们理解《古兰经》作为伊斯兰法的主要来源也具有关键贡献。

本文展示了诵读法知识如何为深入连接《古兰经》的深层含义提供契机。 第一部分定义了“七种字母”（seven aḥruf）的概念，以及它们与我们今天所知的诵读法之间的关系。 第二部分列出了十种正统诵读法，并介绍了它们的伊玛目/诵读者（qurrāʾ）及其传述者（ruwāh）。 第三部分解释了为何所有这些诵读方式都被视为《古兰经》，并探讨了哪种诵读方式最正宗的问题。 第四部分记录了诵读法在穆斯林世界历史上的传播直至今日。 第五部分强调了启示并允许不同《古兰经》诵读模式背后的智慧，并提供了诵读法如何辅助个人进行《古兰经》沉思（tadabbur）的建议。

“七种字母”的圣训与诵读法的起源

任何关于《古兰经》不同诵读方式的讨论，都以理解“字母”（aḥruf，单数：ḥarf）一词为前提，该词在语言学上意为“七个侧面”。 在一段达到“传述广泛”（tawātur）级别的高质量圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 随后我请求他[以另一种字母诵读]，并不断要求他以其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。” 吉卜利里回答说：‘噢，先知穆罕默德 ﷺ！ 《古兰经》确实是以七种字母[即七种不同的诵读方式]启示的。”

当欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Sūrah al-Furqān）时产生分歧，先知穆罕默德 ﷺ 也认可了以多种字母诵读的做法。 先知穆罕默德 ﷺ 对两种不同的诵读方式评论道：“它就是这样被启示出来的。” 他补充说：“这部《古兰经》是以七种不同的字母启示的，所以你们怎么读容易就怎么读。”

那么，这七种字母究竟是什么？ 我们的传统为我们提供了多种观点。 绝大多数观点涵盖了三个概念：七种字母即七种方言、七种诵读模式（awjuh）或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七种字母的全部内涵，但它们共同提供了一种整体性的理解，即《古兰经》文本的不同发音在何种程度上是被允许的。 无论采用哪种字母定义，学术界一致认为，七种字母导致了不同但同样有效的诵读方式。

在评论《古兰经》4:83节“难道他们没有沉思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾”时，贾萨斯（卒于370/981年）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在含义、智慧和证据价值上都是完全连贯的。” 伊本·贾扎里也指出，

先知穆罕默德 ﷺ 所确立的字母之间的差异，其现实意义和益处在于它们是互补与和谐的差异，而非矛盾或不一致。 事实上，[矛盾或不一致]绝不可能存在于安拉的言辞中。

关于字母的圣训确立了《古兰经》“本质上是一种多形式诵读”的地位，这引发了大量传统和现代学术研究，旨在梳理这种语言多元性背后的神学和经文含义。 字母概念及其相关论述的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：即《古兰经》的启示方法、编纂、《古兰经》抄本的正字法（rasm al-muṣḥaf）以及诵读法。

如前述圣训所载，先知穆罕默德 ﷺ 请求简化《古兰经》诵读，很可能是受麦地那特殊的社会文化动态所驱动，当时日益增长的穆斯林人口包含不同的部落、方言和种族背景，且文盲现象普遍。 这些动态使得穆斯林社区需要：1）《古兰经》教师，因为先知穆罕默德 ﷺ 无法亲自教导每一位新穆斯林；2）文化上的通融，因为人们不同的语言习惯和理解能力构成了掌握严谨诵读规则的障碍。

为了解决第一个需求，先知穆罕默德 ﷺ 公开指定了如阿卜杜拉·本·麦斯欧德、萨利姆·本·马基勒、穆阿兹·本·贾巴尔和乌拜·本·卡阿布等《古兰经》教师。 乌巴达·本·萨米特传述道：“先知穆罕默德 ﷺ 很忙；当有移民者来找他[皈依伊斯兰教]时，先知穆罕默德 ﷺ 会指派我们中的一人教他《古兰经》。”

为了解决第二个需求，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈祷，请求为他的穆民群体简化《古兰经》的诵读。 因此，七种字母是安拉应允先知请求的结果，这表明字母在一定程度上是一种为了简化所有穆斯林诵读《古兰经》的宽容（rukhṣah）。 这意味着以七种字母中的任何一种诵读都是被允许的，且它们都是正确的——它们不是固定原始文本的变体，而是单一但多形式文本的诵读。 尽管对字母的确切含义存在分歧，但学术界广泛同意诵读法是字母宽容的结果。 数字“七”提供了一定数量可识别的诵读模式。

吉卜利里宣称“《古兰经》是以七种字母启示的”，这标志着这些字母是神圣授权的。 这也意味着学习这些字母的主要方式是通过与先知穆罕默德 ﷺ 直接教导或认可相连的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 通过向圣门弟子诵读（iqrāʾ）或纠正他们的诵读（ʿarḍ），并偶尔认可他们对某些字母或词汇的部落发音，来教导他们符合字母的《古兰经》。 字母之间的大多数差异与方言变体有关。

毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知穆罕默德 ﷺ，他习惯于用他们的方言向每个人传达。 对于那些方言习惯如此的人，他会延长[元音至]一、二或三个元音长度。 他也会为方言习惯如此的人进行重读（tafkhīm），为方言习惯如此的人进行轻读（tarqīq），并为方言习惯如此的人进行倾斜（imālah）。

这一确认也得到了塔巴里（卒于310/923年）从继承者阿布·阿利亚·里亚希那里传述的事件的支持，即几位代表不同部落的人向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》，他们每个人“在[诵读的]语言上都有所不同”。 先知穆罕默德 ﷺ 认可了他们所有人的诵读。 巴努塔米姆部落的人是最雄辩的（aʿrab al-qawm）。”

诵读法的定型

我们今天所知的诵读法，是七种字母宽容的体现。 它们与字母并不等同。 相反，它们是系统化的诵读模式，保留了许多字母，并根据先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》教导及其圣门弟子编纂的抄本，容纳了方言的多样性。 然而，由于担心这种宽容可能被随意解读或草率应用，圣门弟子们进行了第三次也是最后一次《古兰经》编纂。 圣门弟子和继承者们建立系统标准的早期努力，为这些变体奠定了方法论基础。

鉴于本文篇幅有限，诵读法的历史可以概括为以下按时间顺序排列但相互重叠的阶段：

- 1世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2世纪：选择（ikhtiyār）：标准化诵读法的选择过程 - 3世纪：建立正统诵读的标准 - 4世纪：七种诵读法的标准化 - 5世纪：十种诵读法及其传述者 ## 1世纪（622 – 719 CE）：《古兰经》的最终编纂

《古兰经》的书面编纂过程在先知穆罕默德 ﷺ 本人（他拥有专业的书记员）以及他的继承者阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的哈里发时期不断发展。 编纂工作在奥斯曼时期最终完成，圣门弟子们一致赞同他销毁或修正所有其他《古兰经》抄本的决定。 这次最终编纂与前人的区别在于其动机：对字母流动性的担忧。 保护《古兰经》免受潜在歪曲的需求促使奥斯曼决定标准化《古兰经》抄本，并通过限制其广泛的方言范围来规范七种字母的宽容。 因此，许多《古兰经》学者认为，七种字母中的某些部分可能未被包含在奥斯曼抄本中。 通过对最终审定的了解、与先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的亲近，以及对他的言行实践的关注，圣门弟子们识别出了被废止的字母、被放弃的字母以及解释性材料，并将它们全部从编纂的奥斯曼抄本中剔除。

《古兰经》的保存依赖于口头传述与书面传述的结合。 然而，圣门弟子们并不单纯依赖他们的记忆和个人抄本（尽管这些抄本是在先知穆罕默德 ﷺ 的许可下，有时是在他的监督下书写的）。 在阿布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每一节经文被纳入抄本都需要“两个见证人”。 两个见证人的要求被理解为要么是两位圣门弟子，要么是记忆与书面记录的结合。 此外，奥斯曼抄本的骨架文字（没有元音符号或点）容纳了圣门弟子们在彼此面前诵读和教导时所使用的多种诵读方式。

1-2世纪（719 CE – 816 CE）：选择（ikhtiyār）（标准化诵读法的选择过程）

圣门弟子及其继承者的传记表明，有数百人是分布在穆斯林世界的《古兰经》教师。 一些专注的诵读者（qurrāʾ）拥有众多学生，并成为数千条《古兰经》传述链中的共同环节：“那些圣门弟子的传述权威巩固了变体诵读法的排序，并同步了归属于不同诵读者的后续系统诵读（ikhtiyār）结构。” 选择现象可以追溯到圣门弟子的学生（tābiʿūn），甚至归功于少数圣门弟子。

如果一位诵读者（qārī）系统化了一套关于发音、倾斜、同化、延长元音等的语音原则（uṣūl），以及在个别段落中某些词汇的朗读方式（farsh），那么这种选择（ikhtiyār）就会以他的名字命名。 因此，某人的诵读并不意味着以他名字命名的诵读者发明了它。 相反，这意味着他从许多圣门弟子或继承者那里传述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种可供采用和教导的模式。 选择的方法是为了实用性和一致性而演变的，因为早期的每一位诵读者都师从多位老师，但力求以统一的方式教导学生。

3世纪（816 CE – 913 CE）：建立正统诵读的标准

随着1世纪末和2世纪大量选择（ikhtiyār）的出现，大多数诵读者对任何被视为正统《古兰经》诵读的选择都坚持相同的资格要求：“与语法高度一致，与奥斯曼抄本的文字（rasm）一致，并得到大多数诵读者的认可。” 第一位明确陈述这些条件并将其应用于其诵读法汇编的学者是3世纪的阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆。 塔巴里也指出，

每一位采用某种字母的、以坚持圣行（sunnah）和追随过去沙里亚学者而闻名的伊玛目，都将其选择建立在[那三个标准]之上……任何在选择中不遵守这三个条件的人，都不会被圣行与大众（al-Sunnah wal-Jamāʿah）的人所接受或审议。

在诵读法标准化的持续过程中，伊本·贾扎里进一步系统化了任何选择被视为《古兰经》的三个条件：1）真实的传述链（isnād），2）与奥斯曼抄本的文字一致，3）与阿拉伯语法规则一致。 传述链缺乏可靠性，或不符合奥斯曼文字和阿拉伯语法，将导致诵读方式失去正统地位，使其成为异常（shādhdh）。

4世纪（913 CE – 1009 CE）：七种诵读法的标准化

尽管只有少数圣门弟子因致力于《古兰经》教学而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对教学的需求不断增加，选择（ikhtiyār）的数量持续增长。 因此，早期的诵读法著作记录了大量的正统诵读，其中伊本·萨拉姆最早的作品之一包含了25种诵读。 到了4世纪，《古兰经》学者们试图根据在仪式实践（如礼拜）以及教学领域和其他公共诵读途径中的普及程度，来标准化各种选择。

大多数选择代表了五个区域性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些区域学派代表了最正统的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》先知知识、经注（tafsīr）、圣训以及涉及内在和外在实践的法学（fiqh），以及其余宗教科学的起源地。” 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始将诵读数量限制在正义且博学的伊玛目们所流行的选择范围内。

伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）是当时最权威的古兰经诵读学（qirāʾāt）专家，也是“该学科的大师”，他首次将正统诵读法的数量限定为七种。 在解释他规范诵读法的方法论和动机时，他说道：

“麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆（Shām）民众所采用的古兰经诵读法，是他们从前人那里口耳相传而来的。” “这些地区中，每一地都有一位从继承者（Successors）那里学习的人，致力于该诵读法，且所有大众和精英都认可他的诵读，遵循他的诵读方式，并遵守他的方法论。”

伊本·穆贾希德将他的书命名为《七种诵读法》（al-Sabʿah），由于将“七种字母”（aḥruf）与“七种诵读法”（qirāʾāt）数量之间产生了错误的关联，这暗示了任何其他诵读法都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于正统诵读法数量的困惑。 然而，遵循伊本·穆贾希德的方法论，4世纪末和5世纪的学者们又增加了三种诵读法，它们源自相同的地区，并且在各自的“选择”（ikhtiyār）中，大体上属于最初七种诵读法中的几种。

5世纪（公元1009年–1106年）：十种诵读法及其传承者

这十种诵读法的标准化并不意味着以他们命名的诵读者是唯一具备这种水准的专家。 事实上，历史上还存在数百位其他杰出的诵读者（qurrāʾ）。 然而，系统化过程最终确定了十位诵读者，他们是各位圣门弟子和继承者中最先进的学生、著名的法学家和虔诚的圣徒，他们所有人都将毕生大部分精力奉献给了《古兰经》。

以下是穆斯林世界公认的十位诵读者名单，按当今诵读学学生所学的学科顺序排列。 该名单简要提供了他们的姓名、背景、古兰经学习经历、关于他们正直品行的记载，以及他们的诵读法最流行的地区。 值得注意的是，这十位诵读者中只有三位是纯正的阿拉伯血统，其余均来自非阿拉伯裔，他们作为几个阿拉伯部落的附庸（mawālī；单数 mawlā）属于部落联合机构。 伊斯兰各学科的学术界在历史上一直非常多元，古兰经传承领域也不例外。

— 纳菲（Nāfiʿ，麦地那人，波斯伊斯法罕后裔，卒于公元169/785年）是一位黑人公共监察员，以幽默感著称。 马立克伊玛目称他为古兰经诵读方面的“民众伊玛目”。 纳菲描述了他发展诵读方式的方法：“我向70位继承者（tābiʿīn）诵读了《古兰经》并进行了审视；他们中两人（或更多）一致认可的，我就采纳；只有一人传述的，我就放弃。” 据报道，他在诵读《古兰经》时，口中会散发出麝香的味道。 他否认在口中涂抹香水，并解释说这种香味是在一个梦境之后开始出现的，梦中他看到先知穆罕默德 ﷺ 在向他的口中诵读。 — 伊本·凯希尔（Ibn Kathīr，麦加人，波斯后裔，卒于公元120/737年）是一位身材高大、肤色棕褐的药剂师，也是圣训和法律学者，曾被任命为麦加的法官。 根据伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）的记载，麦加民众一致同意采用伊本·凯希尔的诵读法。 伊本·凯希尔见过并直接向其学习的先知圣门弟子包括阿卜杜拉·本·祖拜尔、阿纳斯·本·马立克和阿布·阿尤布·安萨里。 沙斐仪伊玛目采用了伊本·凯希尔的诵读法，并说：“谁若寻求（诵读的）完美，就让他按伊本·凯希尔的诵读法诵读。” 伊本·凯希尔的教学风格是通过劝诫来准备学生，以便《古兰经》对他们产生最大的影响。 — 阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr，巴士拉人，来自巴努哈尼法部落的阿拉伯原住民，卒于公元154/770年）是一位领先的圣训和阿拉伯语学者。 他在诵读者中以游历最广、师从最多样化的老师而闻名。 阿布·阿姆鲁曾与十位诵读者中的另外三位一起诵读《古兰经》：伊本·凯希尔、阿西姆和阿布·贾法尔。 苏富扬·本·乌亚伊纳传述，他梦见先知穆罕默德 ﷺ，并询问他应该按哪种诵读法诵读，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：‘阿布·阿姆鲁的诵读法。’ — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，大马士革人，阿拉伯原住民，雅赫苏布部落后裔，卒于公元118/736年）在黎凡特地区被称为“伊玛目”。 他出生于希吉拉（迁徙）后几年。 虽然他没有见过或会见先知穆罕默德 ﷺ，但他获得了十位诵读者中最高的古兰经传述链（isnād），与先知仅有一层联系。 他直接向圣门弟子学习，包括穆吉拉·本·希哈布·马赫祖米和阿布·达尔达。 伊本·阿米尔在阿布·达尔达的1600名学生中排名很高，并在他去世后接任了阿布·达尔达的教职。 因此，伊本·阿米尔在大马士革倭马亚清真寺担任伊玛目和首席诵读者，当时奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹也在他身后礼拜。 伊本·阿米尔还被任命为该市的法官，当时该市是哈里发的首都。 — 阿西姆（ʿĀṣim，库法人，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元127/745年）出生于先知在世期间，曾见过24位圣门弟子。 他是盲人，拥有最好的诵读嗓音之一。 他的诵读法受到伊本·马苏德和阿里诵读法的影响，因为他在与阿里的主要学生苏拉米会谈后，会与伊本·马苏德的主要学生齐尔·本·胡拜什（Zirr b. Ḥubaysh）进行复习。 （接上句） 阿西姆继承了阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米的教职，后者从奥斯曼时代到哈贾吉总督时期担任库法首席诵读者长达40年。 根据阿西姆的学生舒阿巴的说法，他目睹了阿西姆临终时的情景，阿西姆在昏迷和清醒之间不断重复这节经文：“然后，他们都被送回安拉——他们真正的保护者那里。” 舒阿巴说：“我知道诵读《古兰经》对他来说只是一种天生的品质。” — 哈姆扎·扎亚特（Ḥamzah al-Zayyāt，库法人，泰姆部落的附庸，卒于公元156/722年）是一位油商（因此得名 al-Zayyāt），是继阿马什和阿西姆之后库法的首席诵读者。 苏富扬·萨夫里在赞扬哈姆扎的诵读法时证明：“他没有诵读过一个字母（ḥarf）而不依赖于传述。” 据报道，他的诵读法是库法清真寺中最常见的诵读法。 与哈姆扎同时代的阿布·哈尼法伊玛目证明，他在诵读学和继承法方面都优于自己。 哈姆扎从不接受任何古兰经教学的报酬，他说这一原则基于他追求“天堂”（firdaws，天堂的最高等级）的愿望。 有一次，一名学生在酷热的一天给他送来冷水，但哈姆扎拒绝了，因为他当时正在教他《古兰经》。 — 基萨伊（Al-Kisāʾī，库法人，波斯后裔，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元189/804年）是一位领先的语法学家，在哈姆扎之后被任命为库法首席诵读者，哈姆扎是他的老师，他曾与哈姆扎进行过四次《古兰经》的“展示”（ʿarḍ）。 无数学生参加基萨伊的课程，他坐在椅子上诵读整部《古兰经》，而学生们则根据他的诵读来纠正自己的读音和发音。 基萨伊去世后，有人在梦中见到他并问：“安拉对你做了什么？” 他回答说：“他因《古兰经》而宽恕了我。” 然后，有人问：“他对哈姆扎做了什么？” 他说：“他在‘伊利因’（ʿilliyyīn，最崇高的地方）。 我们看他就像看星星一样。” — 阿布·贾法尔（Abū ʿAmr，麦地那人，马赫祖姆部落的附庸，卒于公元130/747年）是最早的诵读者之一，也是纳菲的老师。 他被称为麦地那的伊玛目和首席诵读者，曾向伊本·阿巴斯和阿布·胡莱拉学习《古兰经》。 据报道，他小时候曾拜访先知的妻子乌姆·萨拉玛，她抚摸了他的头，并为他向安拉祈祷（duʿāʾ）以获得祝福。 马立克伊玛目说：“诵读者阿布·贾法尔是一位正直的人，他为麦地那民众提供教法判例（iftāʾ）。” 纳菲传述，当阿布·贾法尔去世清洗遗体时，他的脖子和胸部看起来就像一页《古兰经》手抄本（muṣḥaf）。 纳菲回忆道：“没有目击者怀疑这是《古兰经》之光（所致）。” — 雅库布（Yaʿqūb，巴士拉人，哈德拉米部落的附庸，卒于公元205/820年）在阿布·阿姆鲁之后成为巴士拉的首席诵读者。 他是“七种字母”（aḥruf）及其差异方面的专家之一，并撰写过关于诵读学的书籍。 在他学习和传述的众多诵读者中，包括哈姆扎和基萨伊。 他礼拜时的专注程度和谦恭（khushūʿ）体现在一个报道中：他在礼拜时甚至没有注意到自己的衣服从肩上滑落又被放回原处。 — 哈拉夫（Khalaf，巴格达人，巴努阿萨德部落的阿拉伯原住民，卒于公元229/843年）是一位种子商（bazzār），但他不喜欢这个头衔，更喜欢被称为“古兰经教师”（muqriʾ）。 他是十位正统诵读者之一，也是哈姆扎的两位正统传述者之一。 作为十位诵读者之一，他常被称为“第十位哈拉夫”。 他的传述链与哈姆扎和阿西姆相连，他的诵读法与库法的其他诵读者非常相似。 他求知若渴，曾花费80,000迪拉姆来彻底弄懂一个语法问题。 如上所述，“十种正统诵读法是通过传述链系统化的，所有这些传述链都与从圣门弟子开始的一群诵读者相关联，并符合适当的传述链要求。” 在与先知穆罕默德 ﷺ 一起诵读整部《古兰经》并将其背诵下来的最著名的圣门弟子中，有奥斯曼、阿里、乌拜、扎伊德·本·萨比特、伊本·马苏德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达。 下表展示了十位诵读者与这七位圣门弟子之间的传述链联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些传述链是诵读学传承链中仅有的存在。

该名单是根据向以下圣门弟子学习的诵读者人数排序的：

— 乌拜 → 纳菲、伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆、基萨伊、阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫。 — 奥斯曼 → 伊本·阿米尔、阿西姆、哈姆扎、基萨伊和雅库布。 — 阿里 → 伊本·凯希尔、阿西姆、哈姆扎、阿布·阿姆鲁和雅库布。 — 伊本·马苏德 → 阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅库布和哈拉夫。 — 扎伊德 → 伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆和雅库布。 — 阿布·穆萨·阿沙里 → 阿布·阿姆鲁。 — 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 诵读学学者为每位诵读者指定了两名正统传述者（rāwī s），他们是其学生中最受欢迎的。 这解释了诵读法（qirāʾah）与传述（riwāyah）之间的区别。 当我们诵读《古兰经》时，我们通常参考的是传述，而不是诵读法。 例如，阿西姆的两名正统传述者是舒阿巴和哈夫斯。 因此，当我们指定一种诵读方式时，我们会说：‘按照哈夫斯从阿西姆的传述来诵读’。 同一诵读者的传述在“基础”（uṣūl）和“细节”（farsh）上可能有所不同；每位传述者都采用了其老师的一致方式。 以下是分配给每位诵读者的20名传述者名单。

— 纳菲 → 卡伦（卒于公元220/835年）和瓦尔什（卒于公元197/812年） — 伊本·凯希尔 → 巴兹（卒于公元250/864年）和昆布尔（卒于公元291/903年） — 阿布·阿姆鲁 → 杜里（卒于公元246/861年）和苏西（卒于公元261/874年） — 伊本·阿米尔 → 希沙姆（卒于公元245/860年）和伊本·扎克万（卒于公元202/818年） — 阿西姆 → 舒阿巴（卒于公元193/809年）和哈夫斯（卒于公元180/796年） — 哈姆扎 → 哈拉夫（卒于公元229/843年）和哈拉德（卒于公元220/835年） — 基萨伊 → 阿布·哈里斯（卒于公元240/854年）和杜里（卒于公元246/861年） — 阿布·贾法尔 → 伊本·瓦尔丹（卒于公元160年）和伊本·贾马兹（卒于公元170年代） — 雅库布 → 鲁韦斯（卒于公元238年）和劳赫（卒于公元254年） — 哈拉夫 → 伊斯哈格·瓦拉格（卒于公元286年）和伊德里斯·哈达德（卒于公元292年）。正如为诵读者开发了正统的双传述者系统一样，为传述者的学生也开发了另一个系统，称为“路径”（ṭarīq，复数 ṭuruq）。 （接上句） “路径”被综合为保存每一种真实诵读方式或细微发音点的渠道。 本文篇幅有限，无法涵盖诵读学学者为研究和系统化传述与“路径”而开发的独立子学科。 只需说：

归因于十位诵读者之一且其学生一致认可的每一种（诵读）变体，都被视为一种诵读法（qirāʾah）。 归因于诵读者的传述者（rāwī）的每一种变体，都被视为一种传述（riwāyah）。 归因于传述者的学生的每一种变体，无论（传述链）长度如何，都被视为一种“路径”（ṭarīq）。

它们都是《古兰经》吗？

虽然达到“连续传述”（tawātur）水平的诵读法数量一直被认为是七种，但后期的诵读学和基础学研究一致同意增加三种诵读法，因为它们的差异在很大程度上已经包含在上述七种诵读法的演绎中。 诵读学学者还认为，“真实诵读法”的所有条件（可靠传述链、符合奥斯曼定本以及符合阿拉伯语法这三个条件）同样适用于阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的三种诵读法。 这种讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及“连续传述”的定义和法律确定性（yaqīn）的界限——即什么有资格成为绝对的《古兰经》而毫无疑问。 尽管如此，多位学者认为，七种诵读法是通过不间断的“连续传述”作为正统传承下来的《古兰经》最真实的代表。 这一复杂问题在基础学和诵读学的书籍中有详尽的论述。

关于诵读法“连续传述”的普遍观点，区分了对意义没有影响的语音差异和有影响的变体。 对于对意义没有影响的语音，没有必要将数百种语音组合中的每一种独特发音都追溯到先知穆罕默德 ﷺ，以建立不间断的“连续传述”传述链。 例如，“倾斜”（imālah）、“延长”（madd，延长元音）或“轻读”（takhfīf al-hamzah，一种轻化的发音形式）的概念，都是通过“连续传述”确立并传至先知穆罕默德 ﷺ 的。 然而，关于延长时长或倾斜程度的技术差异，未必是通过“连续传述”传下来的。

应该指出的是，我们无法记录诵读者之后到先知穆罕默德 ﷺ 之间的传述链，并不意味着这样的传述链不存在。 事实上，诵读法及其传述者的流行程度（无论其正统程度如何），以及对它们每一个差异的严格记录，有力地证明了它们与早期《古兰经》诵读编纂者和系统化者之间的联系。

有趣的是，曾经有人向纳瓦维提出一个法律假设，关于一个人以离婚（ḥalafa bil-ṭalāq）起誓，称安拉以七种诵读法“说”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项教法判例，称此人的誓言不会被破坏。 如果一个人发誓说安拉没有以“异常”（shādhdh）诵读法“说”话，情况也是如此。 阿什穆尼引用了纳瓦维的教法判例（在承认其所处理的夸张假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的诵读法完善了十种正统诵读法，因为它们也是大众传述的（mutawātir），并且可以在礼拜内外诵读。

有些诵读法比其他诵读法更受青睐吗？

传统学术界之所以偏好某些诵读方式（qirāʾāt）而非其他，并非源于对《古兰经》文本保存或正统诵读方式真实性的分歧。 相反，这些讨论大多涉及诵读方式的辩证法——即追溯和验证来自语言大师的历史记载，并考察其在语音、语法和修辞分析上的差异。 例如，马基·本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）曾说：“学者们可能会偏好阿西姆（‘Āsim）和纳菲（Nāfiʿ）两人都认可的读法，因为这两位伊玛目的诵读最为可靠、真实且雄辩。” 在这两人之后，在雄辩性方面排名其次的是阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和基萨伊（al-Kisāʾī）的读法。” 萨哈维（Al-Sakhāwī）在表达了类似的观点后说道：“如果某种变体读法具备高标准的雄辩性、与《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的一致性，并得到大多数《古兰经》诵读者（al-ʿāmmah）[通常指麦地那和库法的诵读者，偶尔也指麦加和麦地那的诵读者]的认可，那么它将成为大多数人选择的读法。”

鉴于诵读方式在定义和传达《古兰经》方面的关键作用，它们必然与法学（fiqh）学科产生交集。 尽管没有任何法学派别（madhhab）正式采纳某一种特定的读法，但各学派的创始人和后继法学家确实明确地偏好某些读法胜过其他读法。 例如，据传马立克（Imam Mālik）伊玛目将纳菲的读法视为“圣行”（Sunnah）。 沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī）伊玛目将伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）的读法描述为“我们的读法”。 阿布·哈尼法（Imam Abū Ḥanīfa）伊玛目所采用的读法及其传述系统（isnād）与阿西姆（ʿĀṣim）的读法相似，尤其是其传述人哈夫斯（Ḥafṣ）的读法。 然而，后来阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）读法的广泛传播，使得一些后期的哈乃斐派学者，如伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbdīn），将其视为“我们的读法以及我们老师的读法”。 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的不同传述显示出对阿西姆、哈夫斯和阿布·阿姆鲁读法的偏好。

习俗（ʿurf）影响了法学家对某种读法优于另一种读法的偏好。 如果大众不熟悉某种读法，一些法学家可能会认为公开诵读该读法是可憎的（makrūh），以免在穆斯林中引起关于安拉之书的困惑（fitnah）。 罕百里派法学家伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）指出：“在[罕百里]学派中，以当地习俗（ʿurf）不熟悉的读法进行诵读是可憎的。” 清真寺的伊玛目们“不应引导大众走向可能损害其宗教信仰的事物[通过诵读不熟悉的读法]……尽管所有的诵读方式和传述（riwāyahs）都是真实且雄辩的。”

当然，习俗只是一个法律考量因素，并不能在所有情况下决定首选的读法。 《古兰经》的每一个字母都价值10项善功（ḥasanāt），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择一种字母更多的读法以获取更多回赐是可憎的。 例如，与其他九位诵读家（qurrāʾ）不同，伊本·凯希尔在9:100中多读了一个介词“从”（min），即“tajrī min taḥtihā al-anhār”（下临诸河的乐园）。 因此，会众可以在学习新的读法的同时，了解其神圣本质和历史渊源。

已故经注学家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于1393/1973年）在其经注序言中说：“十种正统的集体传述诵读方式，在某些方面可能存在差异，例如包含特殊的修辞或雄辩性、意义的多样性或流行程度；[然而]，所有这些都是趋同的变体。” 在引用了支持偏好某些诵读方式的学者观点后，他展示了这些偏好如何与句法、方言以及真实传述原则相关联，这些原则并不否定《古兰经》的真实性，也不否定其十种读法的正统性。 卡斯塔拉尼（Al-Qasṭalānī）也肯定了这种优越性是“赋予了那些在阿拉伯人中更雄辩、更流行或更常见的读法。” 否则，《古兰经》本质上是统一的，其统一和多样的部分，并无优劣之分。”

伊本·阿舒尔随后提出了一个根本性问题：某些诵读方式的优越性是否意味着它们的对应读法在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，不可模仿性的核心在于经文的表达方式如何符合其受众的语境。 这种语境的一致性不会受到任何形式的差异影响。 然而，某些读法可能包含其他读法所不具备的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些诵读方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 允许诵读者（qārī）阅读同义词而正统化的，这样原词保持了最高形式的修辞，而另一个词则是一种接近该水平的许可（rukhṣah）。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究课题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了不可模仿性。

诵读方式在穆斯林世界历史及当今的传播

诵读方式及其在穆斯林世界的地理分布随时间而变化。 在公元5/11世纪，当库法从哈夫斯和舒阿巴（Shuʿbah）的传述转向哈姆扎（Ḥamzah）的读法时，巴士拉则定位于雅各布（Yaʿqūb）的读法。 与此同时，沙姆地区（Shām）采用了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读法（尽管该地区后来被阿布·阿姆鲁的读法所主导）。 由于纳菲的传述人沃什（Warsh，卒于197/812年）居住在埃及并担任首席诵读者，他的传述在埃及一直流行到公元5/11世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被阿布·阿姆鲁的传述人杜里（Dūrī）的传述所主导，直到公元10/16世纪（在埃及直到12/18世纪）。 有趣的是，舒阿巴·本·哈贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于160/777年）曾预言，阿布·阿姆鲁的读法“将成为人们中最强大的通用传述系统”。 为了证明这一预言的准确性，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）证实，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何教授《古兰经》的人不是使用他[阿布·阿姆鲁]的读法。”

根据伊本·阿舒尔的说法，当今穆斯林世界最常见的读法是：纳菲的读法（以卡伦（Qalūn）的传述，在突尼斯、埃及部分地区和利比亚）；沃什的传述（在突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、整个西非和苏丹）；以及阿西姆的读法（在整个东方，包括埃及大部分地区、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗）。 现代诵读学研究尚未确定为什么阿西姆的传述人哈夫斯的读法在今天如此普遍。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读法大规模转向哈夫斯读法的历史记录非常有限。

一个常见但未经历史证实的观点将哈夫斯读法目前的统治地位归因于奥斯曼帝国对哈乃斐派法官、法学家（muftīs）和诵读者的任命。 虽然奥斯曼帝国确实强制推行了哈乃斐学派，但他们的强制推行并不一定延伸到诵读领域。 调查奥斯曼时代撰写的诵读著作显示，阿布·阿姆鲁的读法仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区衰落。 西非国家仍然坚持纳菲的读法以及马立克学派。 当然，他们没有转向哈夫斯读法，可能是因为这些地区没有完全处于奥斯曼帝国的控制之下。 然而，阿布·阿姆鲁的读法在未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区（如马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和东突厥斯坦）依然很受欢迎。

此外，没有证据表明奥斯曼帝国曾规定宗教职位候选人必须使用哈夫斯读法。 生活在奥斯曼王朝时期的伊本·贾扎里，并没有记录到任何关于他们强加哈夫斯读法政策的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着相同的法律文化和政治环境，但前身的塞尔柱王朝并没有采用哈夫斯读法。 因此，继承偏好阿西姆和阿布·阿姆鲁的哈乃斐文化，并不能充分解释一种传述方式对其他方式的统治地位。

作为一门学科的诵读学（ʿIlm al-Qirāʾāt）

在标准化过程期间及之后，诵读学作为一门学科发展起来，它与其他《古兰经》科学相关，但又保持独立。 穆斯林学者开发了一个被称为“十项基础”（al-mabādiʾ al-ʿasharah）的框架，用于定义和介绍任何学科。 “十项基础”有助于理解“该学科内部知识是如何构建的，以及其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和历代先驱”，以及与学习和教授该学科相关的法律裁决（ḥukm）。 这一框架使学生能够全面地欣赏一门学科的连贯性和范围，以及它与探究和应用的相关性。 以下是诵读学学科“十项基础”的部分总结。

诵读学作为一门学科，被定义为“关于《古兰经》词汇的精确发音方式及其归属于[每一位]传述人的变体知识”。 这一定义排除了经注学、语法学和其他语言科学在处理《古兰经》词汇时的范畴。 诵读学科的价值在于保存《古兰经》，保护其免受篡改，并加深我们对它的理解。

诵读学科的主题在比卡伊（al-Biqāʿī）的《诵读学科组成部分的规则与指示》（al-Ḍawābiṭ wal-ishārāt li-ajzāʿ ʿilm al-qirāʿāt）中被列为七种手段（wasāʾil）。 卡斯塔拉尼在他的《诵读学科的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt）中，按以下顺序对这七个主题进行了详尽的评注：

- 传述系统（Isnād）：审查保存《古兰经》的权威链条的可靠性，包括其真实性、长度、与先知穆罕默德 ﷺ 以及早期诵读者（qurrāʾ）的接近程度，以及诵读学的权威文本。 该主题还考察了口头传述的方法。 - 语言学：句法、语音和发音。 - 停顿和续读（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指意义的影响。 - 需要检查某些字母拼写风格以及经文（āyah）及其结尾（fāṣilah）位置的《古兰经》经文数量。 - 正字法及根据奥斯曼抄本对《古兰经》词汇书写形式（rasm）的检查。 - 求护词（Istiʿādhah）；介绍其在《古兰经》和圣行中的文本基础，确定其措辞并解释应如何诵读，大声（jahr）或低声（isrār）诵读的法律裁决（ḥukm），以及其停顿模式。 - 赞主词（Al-Takbīr）；解释在诵读完《古兰经》某些章节后开始下一章之前的赞主词（说“安拉至大”）的圣行，以及它们的停顿和续读模式，追溯其传述系统至早期诵读者和先知穆罕默德 ﷺ，并说明其确切措辞。 关于学习和教授诵读学科的法律裁决（ḥukm），它是保存和背诵《古兰经》的共同义务（farḍ kifāyah）的一部分。 这种共同责任意味着“如果该义务得到履行——无论需要多少有行为能力的穆斯林（mukallafīn）——所有社区成员都免除了该义务的宗教责任。 如果无人履行这些义务，那么该特定社区的所有成员都将被追究责任。” 为了履行保存《古兰经》（包括诵读方式）的义务，必须保持达到集体传述（tawātur）资格的最低背诵者和诵读者人数。

此外，经学家们还为不同水平的学术研究划分了等级。 例如，诵读导师（muqriʾ）是

口头传授诵读方式的学者。 例如，如果他背诵了《泰西尔》（al-Taysīr，达尼（al-Dānī）所著的权威诵读文本），除非他直接从连续传授给他的老师那里学习，否则他不得教授该书，因为诵读方式的部分内容只有通过直接听讲和口头传述才能掌握。

初级诵读者（qārī）学习单个读法，直到他们至少学会三种。 高级诵读者是掌握了大多数诵读方式（包括最流行读法）的人。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 引用资源：伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）强调了文本批评某些原则的局限性，然后评论道：“因此，这种分析的结果是，在某种程度上，文本评估不能受任何固定规则的约束。 这是一种名副其实的艺术，一种可以发展的能力，以基于广泛经验的直觉为指导。 这是定义问题并为读法的原创性寻找论据的艺术。” 他随后解释说，文本批评家的主要任务是找到语境上最合适的读法，然后指出“这个过程是极其主观的。 常识是主要的指导，尽管抽象规则通常也有帮助。 在现代，学者们往往不愿承认文本评估的主观性，因此经常会有意识或无意识地尝试通过频繁应用抽象规则来创造一种人工客观性的水平。” 伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov），《希伯来圣经的文本批评》（明尼苏达州：Fortress出版社，2001年），第309–310页。

• 引用资源：伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir），《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）（出版地不详：Dar al-Fikr出版社，1995年），第39卷，第243页；伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第1卷，第211页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第178页。 虽然人们可能会争辩说，我们不知道所有地区抄本的转录过程是否都涉及听写，但我们现有的叙述无疑表明这是常态，而且我们没有任何证据表明情况并非如此。 此外，关于第4:162节的阿班·伊本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）的叙述指出，抄写员询问该写什么，然后只是遵循了给他的指示。 萨拉比（al-Thaʿlabī）的《古兰经注》（tafsīr）的编辑们写道：“从阿班叙述的语境中可以清楚地看出，他并没有说抄写员犯了错误，而是说抄写员只是写下了被告知的内容，这证明了所依赖的是‘talaqqī’（直接学习）和‘riwāyah’（口头传述）。” 参考萨拉比（al-Thaʿlabī）的《揭示与阐明》（al-Kashf wal-Bayān）中的编辑脚注，Ṣalāh Baʿuthmān、Ḥasan al-Ghazālī、Zayd Mahārish和Amīn Bāshah编辑（吉达：Dar al-Tafsīr出版社，2015年），第11卷，第79–80页。 另见伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第240页。

• 引用资源：根据西德基（Sidky）在传统文献中多次证明的变体列表，叙利亚抄本中有15个孤立的文本变体。 根据达尼（al-Dānī）提供并由库克（Cook）分析的列表，有16个变体，这对上述论点没有影响。

• 引用资源：四部福音书包含约65,000个单词，而《古兰经》包含约77,000个单词。 精确的单词计数取决于一个人如何计算拼写（rasm）中的虚词以及连写和分写的单词。

• 引用资源：赫尔曼·C·霍斯基尔（Herman C. Hoskier），《B抄本及其盟友》（Codex B and its Allies）（伦敦：Bernard Quaritch出版社，1914年），B。

• 引用资源：极少量的变体需要一个密集的审查过程，这会导致更正。 然而，如果有更正，那么它们必须在下一份手稿被抄写之前完成，否则会破坏谱系。 例如，M是从S抄写的，B是从M抄写的。但在B从M抄写之前，M被更正了。 因此，B将表现出S中存在但M中没有共享的一些变体，从而破坏了谱系。 这种密集的即时审查过程多次忽略至少一些完全相同的地区变体，这强烈暗示它们之所以被忽略，只是因为它们符合现有的读法传统。

• 引用资源：见阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第583–584页。 达尼认为，这只能由奥斯曼的委员会基于先知穆罕默德 ﷺ 的真实传述来完成。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3104段。

• 引用资源：关于塔米姆（Tamīmī）方言在《古兰经》中的同化，见扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经学之明证》（al-Burhān），第1卷，第285页。

• 引用资源：同形异义（Homoeoteleuton）是指两行以相似结尾的经文出现，这可能导致跳行错误（parablepsis），即抄写员的眼睛跳过了一行。 以相同单词结尾的句子可能导致单字重复错误（haplography），即一个句子或经文被遗漏。 当抄写员的眼睛两次捕捉到同一个单词或短语时，由此产生的错误被恰当地称为重复抄写（dittography）。 见布鲁斯·梅茨格（Bruce Metzger）和巴特·埃尔曼（Bart Ehrman），《新约文本：其传播、腐败与恢复》（纽约：牛津大学出版社，2005年），第253–254页。 萨德吉（Sadeghi）和古尔达齐（Gourdazi）指出了萨那（Ṣanʿāʾ）重写本底层文本在第9:85节中出现的一个跳行错误实例。 萨德吉和古尔达齐，“萨那1号与《古兰经》的起源”，第23页。

• 引用资源：在第18:36节中，那个拥有两个花园的人说，如果他死了，安拉会给他比他的花园更好的东西。 麦地那和叙利亚的抄本使用双数代词（منهما——即，比“它们两个”更好），而库法和巴士拉的抄本使用单数代词（منها——即，比“它”更好）。 前一节经文以单数形式提到花园（“他进入了他的花园”，18:35），而两节经文之前以双数形式提到了花园。 因此，这两种读法都与前文中的不同点完美对应。 参见阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年），《读法含义》（利雅得：文学院研究中心，1991年），2:109–10。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，3131–32。 请注意，马基对乌德富伊的引用略有改写，与《自足》中的原文相比，似乎是从几处不同的评论中汇集而成的。

• 《古兰经》2:259。

• 《古兰经》30:30。

• 《古兰经》86:17。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，102。

• 在胡宰法关于伊拉克人和叙利亚人之间读法冲突的传述中，他提到前者是按照伊本·麦斯欧德的读法诵读，而后者是按照乌拜·伊本·凯尔布的读法诵读。 参见伊本·沙巴，《麦地那史》，3:993及塔巴里，《塔巴里经注》，1:55。

• 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:312。

• 梅茨格与埃尔曼，《新约文本》，257；伊曼纽尔·托夫，《希伯来圣经的文本批评》，307。

• 请注意，我们仅收录了明确的匹配项，未包含那些相似度不足以构成平行同化，或多处段落间的相似性排除了任何明确方向性假设的情况。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，231–36。 另见伊本·沙巴，《麦地那史》，1013。 请注意，扎贾吉声称阿布·阿姆尔·巴斯里将20:63读作宾格的理由是存在书写错误，并引用了这一传述。 扎贾吉，《扎贾吉古兰经含义与语法之书》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），3:362；另见阿兹哈里，《读法含义》，3:149。 然而，20:63的两种读法都符合已知的方言，且传述真实。 通行的读法（主格）符合巴努·哈里斯·本·卡布、哈斯阿姆、扎比德、基纳纳及其他部落的方言，这些部落在主格、宾格和属格时都使用带有“ا”的相同双数形式。 参阅瓦希迪，《中道经注》，3:211；伊本·哈拉瓦伊，《论证》，242。 库尔图比指出，阿布·阿姆尔的读法符合语法（iʿrāb），但与《古兰经》抄本（muṣḥaf）不同。 库尔图比，《总汇》，14:89。 一些当代学者认为，奥斯曼定本的拼写（rasm）可以被解读为兼容两者。 参见哈尔比，《读法疑难指引》，337；阿布·沙赫巴，《导论》，380；穆勒希姆，《古兰经抄本拼写所不能容纳的》，427。 然而，基于对古兰经正字法的了解，这更准确地应被视为“可原谅的偏差”（al-mukhālafah al-mughtafarah）（见上文第61条引用资源）。

• 这些传述的报告者（阿卜杜勒·阿拉、卡塔达、叶海亚·本·亚穆尔、伊克里马）中，没有一人直接见过奥斯曼或听过他的讲述。 参见贾迈勒·阿布·哈桑，“关于奥斯曼在古兰经语言错误方面的传述研究”，《扎尔卡研究与学术杂志》第7卷，第1期（2005年6月30日）：43–86。 另见库尔迪，《古兰经史》，77–80。

• 出自一部现已失传的著作，题为《反驳违背奥斯曼抄本者》，引自苏尤蒂，《完善》，391。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，7:4663。

• 达尼，《说服》，605–6。

• 伊本·泰米叶写道：“这一传述是毫无根据的（bāṭil），且因多种原因而不真实。 首先，圣门弟子们会争先恐后地禁止哪怕最小的罪恶，那么他们怎么可能在《古兰经》中确认错误，而消除这些错误对他们来说又毫无负担呢？ 其次，阿拉伯人过去非常鄙视语言错误，并认为它们极其可憎，那么他们为何不厌恶在《古兰经》抄本中保留这些错误呢？ 第三，认为阿拉伯人会在说话时纠正这些错误的说法是不成立的，因为高贵的《古兰经》抄本是由阿拉伯人和非阿拉伯人共同诵读的。 第四，在真实的圣训中已确立，扎伊德·伊本·萨比特曾想按照安萨尔人的方言用“ه”（hā）字母书写“al-Tābūt”，但他被阻止了，此事被提交给奥斯曼，奥斯曼要求他们按照古莱什人的方言用“ت”（tā）字母书写。” 这段引文由伊本·希沙姆·安萨里（卒于伊斯兰教历761年）引自伊本·泰米叶，在伊本·泰米叶现存的任何著作中均未发现。 参见伊本·希沙姆，《阿拉伯语知识之金屑注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），33–34。

• 欧麦尔说：“乌拜是我们中诵读最好的人，但我们还是舍弃了他方言中的一些内容（laḥn）。” 《布哈里圣训实录》，第5005段。

• 贾瓦德·阿里，《伊斯兰教前阿拉伯史详述》（贝鲁特：萨奇出版社，2001年），17:14。

• 引自阿布·阿姆尔·达尼，《古兰经抄本标点之书》（大马士革：古老遗产复兴局出版，1960年），185。

• 达尼，《说服》，607。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）提供了相同的解释，《各地古兰经抄本拼写》，66。 另请注意另一则传述，据称奥斯曼曾说，如果口述者来自胡宰勒部落，而抄写员来自塔基夫部落，这些例子就不会发生，这可能是因为他们没有使用相同的拼写惯例，而是依赖于更具音位特征的正字法。 参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，237。

• 曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《伊斯兰研究杂志》第29卷，第1期（伊斯兰教历1438年/2017年）：151–84；努尔·马卡维，《古兰经中抄写员错误的指控：展示与反驳》（开罗：爱资哈尔大学，2015年）；阿卜杜拉·拉马丹·穆萨，《从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今《古兰经》传述的可靠性》（开罗：努拉尼亚遗产与科学研究出版社，2016年）。

• 所讨论经文中的短语是：“难道信道的人们还不知道（yayʾas ييأس），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？” 伊本·阿拔斯过去诵读此经文如下：“难道信道的人们还没有弄清楚（yatabayyan يتبين），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？”

• 由伊本·贾里尔·塔巴里传述；阿卜德·伊本·胡迈德引自伊本·哈贾尔的《法特赫·巴里》，10:255；阿布·伯克尔·安巴里引自苏尤蒂。 另见艾哈迈德·欧姆拉尼，《麦加经注学派百科全书》（开罗：和平出版社，2011年），9:907，第4014段。

• 穆萨，《古兰经传述的可靠性》，154。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:123。

• 阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德的问题集：伊斯哈格·伊本·易卜拉欣传述》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，伊斯兰教历1400年），101。 参阅伊迪提到的其他可能性，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，157。

• 扎马赫沙里，《探索》（贝鲁特：知识出版社，2009年），13:541。 另见努尔·马卡维提供的拒绝该传述的理由列表，《指控》，33–35。

• 伊本·哈贾尔将那些拒绝此传述的人（如扎马赫沙里）描述为不熟悉圣训传述者评估学科（ʿilm al-rijāl）。 他指出：“然而，拒绝那些在被证实后传述的内容，并非专家（ahl al-taḥṣīl）的特征。 因此，让人去考察其解释，以寻找合适的理解。” 伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:256。 阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜同意他的评估，《词典》，4:427。 参阅伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，158。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦总集》，12:264（原版页码12:493）。

• 例如，伊本·阿拔斯关于高利贷（ribā al-faḍl）和临时婚姻（zawaj al-mutʿah）的观点，他后来撤回了这些观点。 参见穆罕默德·萨米·赛义德·阿卜杜勒·拉赫曼，《伊本·阿拔斯在法学裁决中与圣门弟子大众的独特见解》（阿治曼：富尔干图书馆，2000年），291–309。

• 参见例如，伊本·阿提亚，《简明经注》，1041；伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:255。 参阅欧姆拉尼，《百科全书》，4:426；阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜，《词典》，4:422。

• 伊本·阿提亚，《简明经注》，1040；伊本·阿迪勒，《经注科学之核心》（贝鲁特：DKI，1998年），11:307。 请注意，卡西姆是阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的曾孙。

• 阿卜杜拉·拉马丹·穆萨为另一则传述提供了类似的解释，《古兰经传述的可靠性》，182。 然而，他不认为这适用于此传述，因为伊克里马是在伊本·阿拔斯身处巴士拉（伊斯兰教历35–40年）时向他学习的，这至少在奥斯曼抄本工程十年之后。 参见《古兰经传述的可靠性》，155–56。 然而，反过来，人们可以考虑一些人需要多长时间才能习惯他们不熟悉的读法，这基于阿马什关于他那个时代库法地区伊本·麦斯欧德读法盛行的传述。

• 拉希德·阿卜杜勒·穆尼姆·拉贾尔，《伊本·阿拔斯经注，即阿里·本·阿比·塔尔哈传自伊本·阿拔斯的古兰经经注》（贝鲁特：文化书籍基金会，1991年），300。

• 伊本·阿拔斯将错误归咎于抄写员的其他传述，见于他对24:27（他读作tastaʾdhinu而非tastaʾnisu）和21:48（他读时在ḍiyāʾ前没有waw）的评论。 参见赛义德·本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历227年），《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（利雅得：Al-Alūkah出版社，2012年），6:295，6:411。 另见穆萨，他拒绝了这些传述的真实性，《古兰经传述的可靠性》，173–81。 另一则来自伊本·阿拔斯的传述反对17:23中的“qaḍā”一词，称其应为“waṣā”，但抄写员不小心将waw与ṣād连在一起，使得这个没有点的词看起来像“qaḍā”。 参见赛义德·本·曼苏尔，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，6:105。 然而，这一传述并不真实。 参阅穆萨，《古兰经传述的可靠性》，162–69；伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，164–65。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:103；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，242；阿布·阿姆尔·达尼，《说服》，610–13。

• 关于反对其真实性的论点，参见穆萨，《古兰经传述的可靠性》，109–14；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，125；曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿伊莎·宾特·西迪克（愿安拉喜悦他们父女）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《提比扬古兰经研究杂志》，第34期（伊斯兰教历1440年/2019年）：30–42。 伊迪更倾向于伊本·哈贾尔的方法，即为这类陈述寻找合适的解释，而不是试图否定它们。

• 例如，阿布·阿姆尔·达尼认为，阿伊莎的意思是这并非他们最熟悉的方言，也不是他们首选的读法，因此她使用“错误”一词并非字面意思。 他还指出，一些学者（我们可以将其识别为伊本·阿什塔）认为她的陈述是指抄写员在选择包含哪种读法时犯了错，而不是读法本身有误。 达尼，《说服》，610–11。 后一种解释的问题已被伊迪恰当地指出，“关于阿伊莎的传述”，43。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《知识之海》（贝鲁特：DKI，1993年），1:404。 另一方面，伊本·库泰巴·代努里（卒于伊斯兰教历276年）似乎认为奥斯曼抄本中存在此类书写错误与存在于任何其他抄本中一样，并无问题，但他忽略了穆斯林会努力纠正任何错误。 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解读》（开罗：遗产图书馆，1973年），56–57。 另见穆罕默德·巴克尔·伊斯梅尔，《古兰经科学研究》（开罗：灯塔出版社，1991年），132；伊迪，“关于阿伊莎的传述”，45。

• 扎贾吉，《古兰经含义与语法》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），2:131。

• 扎马赫沙里，《探索》，6:271。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 伊迪，“关于阿伊莎的传述”，52。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，6。

• 埃莉诺·塞拉德，“萨那重写本：抄本的物质化”，《近东研究杂志》第80卷，第1期（2021年）：1–30。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，8。

• 塞拉德，“萨那重写本”，3。

• 关于底层文本的另一种理论，由阿斯玛·希拉利提出，即底层文本是学生为训练目的而写的副本。 参见阿斯玛·希拉利，《萨那重写本：前几个世纪《古兰经》的传述》（牛津：牛津大学出版社，2017年）。 萨米·阿梅里结合了这两种理论：“重写本的底层文本是一个追溯到某位圣门弟子的抄本的训练副本。” 萨米·阿梅里，《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：光明思想出版社，2013年），166。 他随后指出证据支持其文本变体要么属于圣门弟子抄本中的非标准读法，要么是训练中的抄写员所犯的错误示例。

• 塞拉德，“萨那重写本”，27；萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，25。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，117。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，119。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，121。

• 萨米·阿梅里指出：“重写本证实了关于圣门弟子抄本所传述内容的可靠性。” 阿梅里，《寻找造物主的话语》，170。 萨德吉与古达尔齐指出：“萨那1号构成了非奥斯曼文本类型真实性的直接文献证据，这些文本通常被称为‘圣门弟子抄本’。” 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，19。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，3，19。

• 参见塔亚尔，《传述经注百科全书》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2017年），22:470–71。

• 在印刷机时代，书面文本的保存被视为理所当然。 此外，随着数字技术的出现，单一文本可以在瞬间被复制、传输和下载数千次。 今天，广泛传播的文本消失似乎在物理上是不可能的。 有趣的是，这正是伊斯兰末世论所预示的。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德说：“某样东西会在某天夜里到来，带走《古兰经》，连一节经文都不会留下，无论是在《古兰经》抄本中，还是在任何人的心中，它都将被带走。” 《达里米圣训集》，第3209段；《塔巴拉尼圣训集》，第8698段。 既然如此，古兰经的消失将是一件与其保存过程同样不可思议的事件，但同时，这也意味着失去了一次了解造物主神圣话语的宝贵机会，令人深感恐惧。 因此，人们不应将古兰经的存在视为理所当然，而应努力去学习、诵读并践行其中的教诲。 另见伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第3卷，第198页。

• 拉齐，《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1420年），第19卷，第123页。

• 阿布·沙马，《简明指南》，第112页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 许多学者声称阿布·伯克尔的汇编本包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf，即七种诵读方式），而奥斯曼的汇编本则没有。 例如，见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，334；库尔迪，《古兰经史》，48, 64；贾法里（al-Jaʿfarī），《汇编》（Jamʿ），56。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于2017年）在他的博士论文中推测，由于阿布·伯克尔的汇编本并不像奥斯曼版《古兰经》那样旨在减少诵读方式，因此在理论上，它甚至可能在单词上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种诵读方式。 阿卜杜勒·海·法拉马维，《古兰经抄本的拼写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihī），108。 加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了这一建议，以及关于阿布·伯克尔的汇编本包含七种“阿赫鲁夫”的说法，因为缺乏证据来证实这些推测。 《古兰经抄本的拼写》（Rasm al-muṣḥaf），145。 另见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad）的讨论，《七种诵读方式许可对古兰经文本记录的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī）（伦敦：阿尔-富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），316–17。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本没有为同一段落包含多种“阿赫鲁夫”，它仍有可能包含了一些按照一种“哈尔夫”书写的段落，以及按照另一种“哈尔夫”书写的其他段落，因为固定一种诵读方式并非汇编的明确目标。

• 《布哈里圣训实录》，第7425段。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；巴基拉尼（al-Bāqillānī），《胜利的要点》（Nukat al-intiṣār）（亚历山大：知识出版社，1971年），333。 另见萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美》（Jamāl al-qurrāʾ），307，关于另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。

• 《布哈里圣训实录》，第4679段。

• 《布哈里圣训实录》，第4049段。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，118–19。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马（Khuzaymah）与第9:128节有关），1:149（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节有关）。 另见阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām），《古兰经的优越性、特征与礼仪》（Faḍāʾil al-Qurʾān wa maʿālimuhu wa adābuhu），编辑：艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦希德·哈亚提（拉巴特：摩洛哥宗教事务部，1995年），2:93, 96。

• 巴基拉尼，《胜利的要点》，331。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另见巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵经者之柱》（ʿUmdat al-qārī），20:19。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另见伊本·阿希尔，《〈穆宛塔〉注解》，418。

• 阿扎米写道：“这两个名字由于非常相似，导致了一些学者之间的困惑。 请注意，这两个人是不同的：胡扎伊马（Khuzaima）和阿布·胡扎伊马（Abu Khuzaima）。 现在，如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在阿布·伯克尔统治期间使用“手稿”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下所做的工作，他使用了“抄本”（muṣḥaf）或“抄本复数”（maṣāḥif）一词。 （注：muṣḥaf的复数）。 因此，我们可以有把握地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立的抄本上所做的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据阿布·伯克尔的汇编本为奥斯曼制作了一个副本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《艾哈扎布章》（Sūra al-Aḥzāb）的第23节，因为所有的经文都应该就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用复数“我们”，表明这是集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” 阿扎米，《古兰经文本史》，92。

• 贾法里，《汇编》，44–45。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，伊斯兰历1416年），86。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，340。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体诵读》（Variant Readings of the Quran），45。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，185, 201–204。

• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编辑，《古兰经学导论：〈建筑之书〉导论与伊本·阿提亚导论》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān）（开罗：汗吉书店，1954年），20–22。关于作者的身份，见阿隆·齐索（Aron Zysow），“两篇未被识别的卡拉米文本”，《美国东方学会杂志》第108卷，第4期（1988年）：577–87，https://doi.org/10.2307/603146。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，119。

• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫森·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），“萨那1号手稿与古兰经的起源”，《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：23。 他们写道：“有一些关于奥斯曼团队在一名叫胡扎伊马、阿布·胡扎伊马或伊本·胡扎伊马的人那里找到了第9章最后两节经文的传统说法。 C-1 [（萨那手稿底层文本）] 在预期的位置有这些经文。 由于它们也出现在奥斯曼版《古兰经》中，且没有报道称任何圣门弟子的抄本中缺少这些经文，因此这些经文一定属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读这一报道。”

• 《布哈里圣训实录》，第2807段。

• 见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段，以及《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqi），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《教法判例指南》（I’lam al-muwaqi’in），3:368。

• 辛迪（al-Sindhī），《奈萨仪圣训集及其注释》（Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishihī ḥāshiya al-sindhī）（贝鲁特：思想出版社，2005年），第1080页，第4651段。

• 事实上，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有证据表明阿布·伯克尔的汇编本不是按照章节顺序排列的。 《古兰经抄本的拼写》，123。

• 库尔迪，《古兰经史》，87；塔哈·阿比丁·塔哈（Ṭaha ʿĀbidīn Ṭaha），“古兰经章节的排列：学者观点的分析研究”，《古兰经研究期刊》第9期（2010年）：32，https://jqrs.qurancomplex.gov.sa/?p=416。

• 纳哈斯（al-Nahhas），《废止与被废止经文》（al-Nāsikh wal-mansūkh），2:400。 一些学者，包括基尔马尼（al-Kirmānī）和提比（al-Ṭībī）指出，《古兰经》的排列顺序与它在“受保护的记录板”（al-Lawḥ al-Maḥfūdh）中的顺序相同。 见法赫德·鲁米（Fahd al-Rūmī），《古兰经学研究》（Dirāsāt fī ʿulūm al-Qurʾān），119。

• 穆罕默德·阿里·哈桑（Muhammad Ali Hasan），《古兰经学灯塔：经注原理与来源导论》（al-Manār fi ʿulūm al-Qur’ān maʿa madkhal fī uṣūl al-tafsīr wa maṣādirih）（贝鲁特：使命基金会，2000年），168。

• 引用自扎尔卡尼（al-Zarkashī），《古兰经学精要》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），1:260。

• 巴格维（al-Baghawī），《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），4:522。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1393段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1345段；《艾布·达伍德圣训集》（Musnad Abū Dāwūd），第1108段。 叶海亚·伊本·马因（Yahya ibn Maʿīn）认可了其传述链。

• 法赫德·鲁米，《古兰经学研究》，120。 还有许多叙述提到了《古兰经》的章节，其顺序与奥斯曼版《古兰经》中熟悉的章节顺序一致。 泰亚尔（al-Ṭayyār），《古兰经学精选》（al-Muḥarrar fī ʿulūm al-Qurʾān），199。

• 伊本·朱扎伊（Ibn Juzayy），《启示科学简明指南》（al-Tashīl li ʿulūm al-tanzīl）（贝鲁特：阿尔卡姆出版社，伊斯兰历1416年），1:13。

• 请注意，他将“独立判断”（ijtihādī）的观点归于多数派，这与那些将“天启”（tawqīfī）观点归于多数派的人形成了对比。

• 卡迪·伊亚德（Qāḍī ʿIyāḍ），《穆斯林圣训集注解》（Ikmāl al-muʿallim）（埃及：瓦法出版社，1998年），3:137。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，41。

• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明精选经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），27。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔支持这一观点。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，234。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学讲座》（Muḥaḍarāt fī ʿulūm al-Qurʾān），73；泰亚尔，《古兰经学精选》，203。

• 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl），《布哈里圣训实录注解》（Riyadh: Maktaba Rushd, 2003），10:239。

• 亚齐德·法里西（Yazīd al-Fārisī）传述，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）说他曾问奥斯曼：“为什么你把属于‘玛萨尼’（mathānī，即中等长度章节）的《战利品章》（al-Anfāl）放在了属于‘米因’（miʾīn，即百节左右章节）的《忏悔章》（al-Barāʾah）旁边，且没有在它们之间书写‘太斯米’（basmalah，即以安拉之名开头），并将它们放在了七个长章（ṭuwal）之中？ 你这样做的理由是什么？”

奥斯曼说：“在先知时期，会有包含许多节经文的章节被启示，所以每当有经文启示时，他就会召集一位书记员并指示他们：‘把这些经文放在提到某某内容的章节里。’ 当只有一节经文被启示时，他会说：‘把这节经文放在提到某某内容的章节里。’ 《战利品章》是麦地那最早启示的章节之一，而《忏悔章》是《古兰经》最后启示的部分之一，它们的故事相似，所以我认为它是它的一部分 [即它们属于同一个章节]。 然后安拉的使者 ﷺ 在此问题澄清之前就去世了，所以这就是我将它们放在一起，且没有在它们之间书写‘太斯米’，并将它们放在长章之中的原因。” 《提尔米济圣训集》，第3086段；《艾哈迈德圣训集》，第399和499段。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，47。

• 他被艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）宣布为可靠。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak）指出他既是什叶派又是“卡达里派”（Qadarī），叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（Yahya ibn Saʿīd al-Qaṭṭān）指出，据报道，奥夫（ʿAwf）称伊本·马斯欧德为骗子。 因此，他的宗派主义倾向是不容忽视的。 见扎哈比（al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar aʿlām al-nubalā）。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里、阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（Abd al-Rahman ibn Mahdi）和伊本·希班（Ibn Hibban）认为他与亚齐德·伊本·胡尔穆兹（Yazīd ibn Hurmuz）是同一个人，而叶海亚·伊本·马因、叶海亚·伊本·赛义德·卡坦和阿布·哈提姆（Abu Ḥatim）则认为他们是两个不同的人。 如果他是亚齐德·伊本·胡尔穆兹，那么他是一个不可靠的传述者；如果他是另一个人，那么他就是一个未知的传述者。 见塔哈，“古兰经章节的排列”，61；另见萨利姆·希拉利在伊本·阿比·达伍德《古兰经抄本之书》脚注中的评论，221–22。

• “卡达里派”（qadarīyyah）是一个否认神圣前定和命运，转而强调绝对人类自由意志的神学流派。 “穆尔太齐赖派”（Muʿtzilah）是一个以采纳这一立场而闻名的神学学派。

• 什叶派是最大的非逊尼派教派，最初因反对阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的统治而从逊尼派中分裂出来。

• 圣训学者允许在不涉及异端创新的事项上采纳其他教派的传述，以消除教派偏见的可能性。 阿布·伊斯哈格·朱扎贾尼（卒于伊斯兰教历259年）在《人物状况》（贝鲁特： الرسالة出版社，无日期），第32页中对此进行了阐述。

• 布哈里，《弱传述者小集》（塔伊夫：伊本·阿巴斯图书馆，2005年），第142页。 参见塔哈，《古兰经章次排列》，第57–58页。

• 朱代伊，《基础导论》，第124–27页。

• 哈基姆，《圣训辑录》，第3673段。 另见泰亚尔，《古兰经学精要》，第201–202页；以及编辑（萨利姆·希拉里）在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第230页中的评论，该评论支持古尔图比和库什里关于该章启示方式的观点。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与古兰经的起源”，第26页。

• 库尔迪，《古兰经史》，第96页。 库尔迪本人肯定了这两种观点的有效性，并未偏袒其中任何一方。

• 伊本·沙巴，《麦地那史》，第1016–17页。

• 优素福·伊利亚维，“关于古兰经结构严密性的问题”，《阿拉伯科学杂志》，第285页。 对此，有人可能会反驳说，缺乏反对意见仅仅源于希望拥有统一文本的愿望；然而，完全没有任何辩论的事实使得这一论点缺乏说服力。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，第110页。

• 参见穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的连贯性：伊斯拉希在〈古兰经沉思〉中关于结构概念的研究》（出版地不详：美国信托出版社，1986年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第77页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第354页。

• 伊本·巴塔尔，《布哈里圣训实录注释》（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第226页。

• 在关于他参与汇编的叙述中，马利克·伊本·阿比·阿米尔（伊玛目马利克的祖父）陈述道，奥斯曼写信给各省人民：“我已经完成了某某任务，并擦除了我手中持有的内容，所以你们也擦除你们手中的内容。” 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第205–6页。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，第97页；以及贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第229页。 贾巴尔还引用了关于在麦地那先知穆罕默德 ﷺ 清真寺的讲坛附近收集并掩埋抄本的传述。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第231页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第244页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 阿布·乌拜德，《信仰之书》，第2卷，第98页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第204、212页；麦基，《阐明》，第61页；另见朱代伊，《基础导论》，第121–22页。 据报道，他在哈夫萨的葬礼（janāzah）结束后不久，即他们刚刚埋葬她之后，提出了这一请求。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第212页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 纳赛尔，《古兰经变体读法的传述：传述连续性问题与异读的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第229页。 扎卡里亚·巴赫什在《关于古兰经与读法的误解：对沙迪·纳赛尔观点的批判性分析》（硕士论文，国际开放大学，2021年7月），第39–45页中讨论了这一主张的不正确性。

• 伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》中有一段传述称，一群来自埃及的抗议者带着一连串抱怨来到麦地那，其中包括奥斯曼擦除了古兰经抄本，对此他回答说：“你们可以用你们希望的任何一种字母（ḥarf）诵读。” 萨利姆·希拉里和穆希布·丁·瓦伊兹在各自的文本版本中指出，这段传述是断裂的，且这一特定陈述似乎与统一穆斯林使用单一文本的目标相矛盾。 然而，如果这一陈述是正确的，另一种可能的解释是，奥斯曼允许穆斯林以任何字母（ḥarf）诵读，只要它不与奥斯曼定本的文本相矛盾。 关于希拉里的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第239页；关于穆希布·丁的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（贝鲁特：伊斯兰遗产出版社，2002年），第244–45页。

• 非奥斯曼定本古兰经抄本的一个可能“痕迹”是下文讨论的萨那重写本的底层文本。

• 讨论所涉及的一些政治因素以及哈贾吉在消除与奥斯曼定本不符的抄本中的作用，超出了本文的范围。 然而，正如尼古拉·西奈所指出的，哈贾吉的作用充其量是区域性的，因此奥斯曼定本在帝国范围内的接受，最终源于广泛的、非强制性的草根认可，即在官方措施的同时“自下而上”地达成。 参见尼古拉·西奈，“古兰经的辅音骨架何时定型？ 第一部分”，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第2期（2014年）：第285页。

• 阿扎米，《历史》，第97页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第207页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第208页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第170页。 阿卜杜拉·朱代伊将其归类为真实传述，《基础导论》，第120页。

• 塔哈维，《困难传述注释》（优选之作），第8卷，第159页。

• 参见例如塔桑，《对尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德关于奥斯曼汇编之立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年）；贾法里，《关于伊本·麦斯欧德对奥斯曼古兰经抄本异议的分析与批判性研究》（科威特：扎希里亚出版发行公司，2022年）。关于批判性分析和概述，参见阿马尔·哈提卜，“对伊本·麦斯欧德收回其对奥斯曼汇编的立场并同意大众观点的评价性阅读”，古兰经研究中心，2022年2月16日，https://tafsir.net/article/540 ... jma-h。

• 《伊本·马哲圣训集》，第138段。

• 《布哈里圣训实录》，第4999段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第172页。

• 另见阿布·沙赫巴，《导论》，第286页；塔基·奥斯曼，《古兰经科学方法》（卡拉奇：伊斯兰出版公司，2000年），第156页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。 祖赫里报告说，许多资深圣门弟子不喜欢伊本·麦斯欧德所说的话。

• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于伊斯兰教历671年），《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），第1卷，第88页。

• 古尔图比，《古兰经律例总汇》，第1卷，第88页。

• 有趣的是，没有关于伊本·麦斯欧德批评阿布·伯克尔任命扎伊德的报道。 这支持了这样一种观点，即伊本·麦斯欧德反对的第二个原因（强迫他接受奥斯曼的读法并要求销毁他的抄本）实际上是他反对的更强有力的原因。

• 阿布·阿巴斯·古尔图比（卒于伊斯兰教历656年），《穆斯林圣训集难点解析》（贝鲁特：伊本·凯西尔出版社，1996年），第6卷，第374页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 《古兰经》3:161。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 沙提比，《坚持正道》（贝鲁特：DKI出版社，2016年），第360页。

• 《穆斯林圣训实录》，第2462段。 在另一段传述中，伊本·麦斯欧德说：“在我从安拉的使者口中学习了七十多章古兰经之后，你们怎么能命令我按照扎伊德的读法（qirāʾāh）诵读，而当时扎伊德还留着两条辫子，在其他男孩中玩耍？” 《奈萨仪圣训集》，第5063–64段。 另一段传述说，“当时扎伊德是一个留着两条辫子的犹太人”（伊本·沙巴，《麦地那史》，第3卷，第1008页）；然而，这是不正确的，因为扎伊德是作为穆斯林长大的。 参见萨夫万·阿德南·达伍迪，《扎伊德·伊本·萨比特：启示记录者与古兰经汇编者》（大马士革：笔尖出版社，1999年），第26页；以及希拉里在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第185页中的评论。 迈克尔·莱克认为这种描述是指犹太男孩习惯的鬓角（希伯来语：payot），并认为扎伊德在父亲在布阿斯战役中去世后，是在一所犹太学校学习读写长大的；然而，莱克引用了许多不可靠和带有教派偏见的来源。 迈克尔·莱克，“扎伊德·本·萨比特，‘留着两条鬓角的犹太人’：前伊斯兰时期麦地那（雅斯里布）的犹太教与识字率”，《近东研究杂志》第56卷，第4期（1997年）：第259–73页。

• 穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后一次校对的传述”，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第189–94页。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（大马士革：思想出版社，无日期），第33卷，第140页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第68页。 然而请注意，后来伊本·凯西尔指出，伊本·阿比·达伍德引用的特定传述不足以作为伊本·麦斯欧德改变立场的证据。 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第83页。

• 伊本·穆贾希德，《七种读法之书》，第67页。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第623页；以及拉蒙·哈维，“古兰经变体的法律认识论：库法法学和哈乃斐学派中伊本·麦斯欧德的读法”，《古兰经研究杂志》第19卷，第1期（2017年）：第72–101页，第20页，尾注8。

• 《布哈里圣训实录》，第3761段。

• 《穆斯林圣训实录》，第824a段；《提尔米济圣训集》，第2939段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第188页。 人们还可以注意到，阿布·达尔达是辅士（Anṣār），因此他没有与阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德相同的经历。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 在哈贾吉时代，三人被命令搜寻并销毁任何与奥斯曼定本不同的古兰经抄本：阿西姆·贾哈达里、纳吉亚·本·鲁姆和阿里·伊本·阿斯马。 他们要赔偿所有者六十迪拉姆。 参见伊本·库泰巴，《古兰经难点解析》（贝鲁特：DKI出版社，无日期），第37页。 似乎逃脱了这一命运的抄本之一是哈里斯·本·苏韦德·泰米（阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的同伴之一）的抄本，该抄本在哈贾吉时代被掩埋，后来法拉（卒于伊斯兰教历207年）依靠它对伊本·麦斯欧德的读法做出了几项观察。法拉，《古兰经含义》，第3卷，第68页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 与按城市标识的其他定本不同，叙利亚定本通常仅按地区标识为沙姆（Shām）定本。 然而，有一些报告，例如阿布·哈蒂姆的报告，将城市标识为霍姆斯（Ḥims），米格达德·伊本·阿斯瓦德曾驻扎在那里。 参见奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼古兰经抄本计划”，第57页。 海瑟姆·西德基通过引用来自霍姆斯读法传统的证据以及佐证性的抄本证据和赛义夫·伊本·奥马尔·塔米米（卒于伊斯兰教历108年）记录的支持性叙述来支持这一点。 参见西德基，“关于古兰经抄本的区域性”，第171–74页。

• 达尼，《说服》，第162–63页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第1卷，第369页；伊本·贾扎里，《传播》（出版地不详：大商业印刷厂，无日期），第1卷，第7页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第245页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：希吉尔出版社，2003年），第10卷，第394页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 伊本·贾扎里，《传播》，第1卷，第7页。

• 该术语用于指代上美索不达米亚地区，即底格里斯河和幼发拉底河之间最北端的地区，包括叙利亚北部、伊拉克北部和土耳其。

• 雅库比，《雅库比史》（纳杰夫：海达里亚图书馆出版物，1964年），第2卷，第160页。 这九个地点包括四个商定的地点（库法、巴士拉、沙姆和麦地那），以及五个额外的地点（麦加、也门、巴林、埃及和贾兹拉）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第222–23页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第370页。 根据编辑的说法，贾巴里引用的阿布·阿里·法里西（卒于伊斯兰教历377年）可能是指他，但加尼姆·卡杜里·哈马德认为它是指阿布·阿里·阿赫瓦兹（卒于伊斯兰教历446年）。 加尼姆·卡杜里·哈马德，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米及其在诵读和古兰经教学方面的努力（会议论文，约旦安曼，伊斯兰教历1427年），第36页。 另见马尔加尼，《担保来源指南》（科威特：读法中心，2011年），第44–45页。

• 马里恩·范·普滕，“‘造物主的恩典’作为奥斯曼原型书写的证据：共享正字法特性的重要性”，《东方与非洲研究学院公报》第82卷（2019年）：第271–88页。

• 范·普滕，“造物主的恩典”，第274–75页。 他进一步写道，“对于许多不同的古兰经抄本中关于niʿmat的两种可能拼写的一致性，只有一个可能的解释：一定存在一个单一的书写原型，所有奥斯曼文本类型的古兰经抄本都是从它衍生出来的”（第279页）。

• 达尼，《说服》，第165页。 达尼评论说，在这个问题上没有分歧，下文将进一步讨论。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》（出版地不详：纳瓦迪尔出版社，2011年），第466页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第24页；以及《古兰经书写科学简明教程》，第47页。 他观察到，阿卜杜勒·阿齐兹·达巴格（卒于伊斯兰教历1132年）似乎是第一批主张书写（rasm）是神授（tawqīfī）的人之一。 参见阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪，《古兰经汇编》，第393–94页。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》，第467页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史》，第98–100页；苏卜希·萨利赫，《古兰经学研究》（贝鲁特：知识出版社，1977年），第277页；朱代伊，《基础导论》，第151页；泰亚尔，《精要》，第223页；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经书写科学简明教程》，第49页。

• 巴基拉尼，《援助》，第548–49页。

• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：遗产出版社，1945年），第1卷，第379–80页；萨利赫，《研究》，第280页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第32页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第693–94页；以及《古兰经学：来源与表现之间》，第20–21页。 参见达尼，《说服》，第571页。

• 达尼，《说服》，第571–602页；库克，“区域定本的谱系”，第91页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注释》（贝鲁特：DKI出版社，伊斯兰教历1419年），第1卷，第15页。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第2卷，第158页。

• 达尼还提到了9:100中额外的一个“من”的麦加变体。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第162页。

• 重要的是要注意，在某些特定情况下，诵读者会根据非其所在地区的定本进行诵读。 例如，哈夫斯在诵读43:71和36:35时带有一个额外的“ه”，尽管它在库法定本中被省略了。 这涉及“ikhtiyār”（选择）的实践，即从一个人从老师那里学到的多种读法中，选择一种首选的读法。 此外，有人问巴士拉的诵读者阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr），为什么他在第43:68节中诵读“عبادي”（我的仆人）时带有一个“ي”字母，而巴士拉的古兰经抄本中并没有这个字母，他回答说，在这方面他遵循了麦地那的古兰经抄本（maṣāḥif）。 达尼（Al-Dānī）引用了这一点以及其他许多例子，旨在强调那些仅仅查看各地区诵读者的读法，并推测这些读法与他们地区抄本中发现的变体相同的人所犯的错误。 达尼，第602–604页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第282页；麦基（Makkī），《通往终极之引导》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah），第4卷，第3133页。

• 引用资源：事实上，在一个基于口头文化而非书面文化的社会中，认为《古兰经》的诵读者和抄写员是诉诸于现有的口头先例，而不是为了遵循所谓的抄写错误而放弃口头传统，这要合理得多。

• 引用资源：伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs），《各地区读法含义之精选》（Kitāb al-mukhtār fī maʿānī qirāʾāt ahl al-amṣār）（利雅得：Rushd书店，2010年），第71–72页。

• 引用资源：杰弗里（Jeffery），《古兰经学导论二篇》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān），第121–122页。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体读法》（Variant Readings of the Quran），第87页。

• 引用资源：许多学者已经注意到与地区抄本的一些变体相关的修辞（balāghah）微妙之处。 例如，在第91:15节中，该经文可以意为“而他（造物主）并不畏惧毁灭罪恶的赛莫德民族的后果”，也可以意为“而他并不畏惧后果”，指的是那个杀死了萨利赫（Ṣāliḥ）骆驼的人。 麦地那/叙利亚的读法符合前者，而库法/巴士拉的读法符合后者。 见法拉（Al-Farrā），《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān），第3卷，第270页。

• 引用资源：达尼（Al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第605页。 另见贾法里（al-Jaʿfarī），《古兰经的汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第50页。

• 引用资源：萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示古兰经拼写之途径》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿāqīlah）（利雅得：Rushd书店，2003年），第113页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第259页。

• 引用资源：马赫达维（Al-Mahdawī），《各地区古兰经抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）（达曼：Ibn al-Jawzī出版社，2010年），第102–103页。 支持所有地区变体均为神启的另一个陈述来自萨德尔丁·穆罕默德·希拉齐（Ṣadr al-Dīn Muhammad al-Shīrāzī，卒于伊斯兰历776年），他在其著作《揭示各地区古兰经抄本拼写之奥秘》（Kashf al-asrār fī rasm maṣāḥif al-amṣār）中写道：“这些字母都是被确认的，并且都是从奥斯曼（ʿUthmān）所写的范本中转录到抄本里的，然后被分发到所有地区，它们全都是至高安拉的言辞。” 希拉齐（Al-Shīrāzī），《揭示奥秘》（Kashf al-asrār）（开罗：Dār ʿIbad al-Raḥmān出版社，2011年），第105页。 参见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad），《七种读法许可的影响》（Athar rukhsat al-aAḥruf），第326页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqānī），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第258页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqani），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第259页。 另见努尔丁·伊特尔（Nūr al-Dīn ʿIṭr），《古兰经学》（Kitāb ʿulūm al-Qurʾān）（大马士革：Sabbah印刷厂，1993年），第175页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm Sindhī），《尊贵的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm），第389页。

• 引用资源：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经抄本拼写》（Rasm al-muṣḥaf），第705页。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第99页。

• 引用资源：西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策尔（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill出版社，2013年），第399页；迈克尔·库克（Michael Cook），“古兰经地区抄本的谱系”，《希腊阿拉伯研究》（Graeco Arabica）第9–10期（2004年）：第89–104页。

• 引用资源：另见海瑟姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）第5期（2020年）：第175页。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的报告指出，纳斯尔·本·阿西姆·莱西（Naṣr b ʿĀṣim al-Laythi，卒于伊斯兰历89年）增加了两个“alif”字母，使得相关的经文读作“سيقولون الله”而不是“سيقولون لله”。 这将是一个使抄本与巴士拉现有读法保持一致的例子，因为这种读法在阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾa，卒于伊斯兰历82年）、赛义德·伊本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr，卒于伊斯兰历95年）、阿布·穆塔瓦基勒·阿里·伊本·达乌德（Abū al-Mutawakkil ʿAlī ibn Dāwūd，卒于伊斯兰历102年）、叶海亚·伊本·瓦塔布（Yaḥyā ibn Wathāb，卒于伊斯兰历103年）、哈桑·巴士里（Ḥasan al-Baṣrī，卒于伊斯兰历110年）、阿布·阿姆尔·巴士里（Abū ʿAmr al-Baṣrī，卒于伊斯兰历154年）、阿布·穆罕默德·阿塔里（Abū al-Ashhab al-ʿAṭṭārī，卒于伊斯兰历162年）、阿布·穆罕默德·亚齐迪（Abū Muḥammad al-Yazīdī，卒于伊斯兰历202年）和雅各布·哈德拉米（Yaʿqūb al-Ḥaḍramī，卒于伊斯兰历205年）的读法（qirāʾāt）中都有传述。 见阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt）（大马士革：Saʿd al-Dīn出版社，2002年），第6卷，第200–201页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《读法传播》（al-Nashr），第2卷，第329页；伊本·哈拉瓦伊（Ibn Khalawayh），《论证》（al-Ḥujjah），第258页；安巴里（al-Anbārī），《书法规范》（Marsūm al-khaṭṭ），Imtiyaz Ali编辑（新德里：印度伊斯兰研究学院，1982年），第22页。

• 引用资源：这使得人们可以排除例如萨尔瓦·哈里西（Salwa al-Ḥārithī，塔伊夫大学）所提出的假设，即地区变体的原因是奥斯曼地区的抄本被该地区的诵读者修改以适应现有的读法。 如果情况确实如此，抄本就不可能产生谱系，相反，每个地区都会表现出一些孤立的变体。 萨尔瓦·宾特·艾哈迈德·穆罕默德·哈里西（Salwa bint Aḥmad Muḥammad al-Ḥārithī），“各地区古兰经抄本读法之分歧：事实与伊玛目言论之定论”，《达曼胡尔女子伊斯兰与阿拉伯研究学院学报》第2卷，第4期（2019年）：第351、369页。

• 引用资源：库克（Cook）写道：“第三，四部抄本所报告的变体中最引人注目的特征是，没有任何严重的迹象表明它们的文本之间存在污染（交叉影响）。 这必须被视为反对任何认为变体是捏造的建议的证据。 因为要编造一套没有污染迹象的变体，早期的穆斯林学者需要对文本传播的机制——谱系和污染的逻辑——有某种操作性的理解。 我们知道他们的继任者，即我们资料来源的作者们，并不具备这种理解；事实上，直到最近几个世纪，在任何学术文化中都找不到这种理解。 因此我们可以推断，我们所面对的是来自原型的真实传述。” 库克，“地区抄本的谱系”，第103–104页。

• 引用资源：抄写员不仅仅是在抄写他面前的东西，这一点在文学资料中通过上述叙述得到了证明，这些叙述证实了指定一人负责诵读（例如，赛义德·伊本·阿斯），指定一人负责书写（例如，扎伊德·伊本·萨比特）。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī）分析了现存的五份通常归于奥斯曼的古兰经手稿。 这一章在他的著作原版中没有出现，但出现在2020年死后出版的扩充版第11章中。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经抄本的地区来源”，《伊斯兰》（Der Islam）第98卷，第2期（2021年）：第359–393页。

• 引用资源：穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万（Mohammad Said Mitwally Ibrahim Alrahawan），“将一些早期希贾兹和库法古兰经残片

与其祖本奥斯曼抄本相关联”，《布尔汉：古兰经与圣训研究杂志》（al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies）第5卷，第2期（2021年）：第1–47页。

• 引用资源：西德基（Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，第166、183–184页。

• 引用资源：亚辛·达顿（Yasin Dutton），“根据伊本·阿米尔读法的早期古兰经抄本”，《古兰经研究杂志》（Journal of Qur'anic Studies）第2期（2001年）：第71–89页。

• 引用资源：弗朗索瓦·德罗什（François Déroche），《倭马亚王朝的古兰经：初步概述》（莱顿：Brill出版社，2014年），第17、30页。

• 引用资源：《古兰经》（手稿），法国国家图书馆，手稿部，阿拉伯语328，2010年10月11日，https://gallica.bnf.fr/ark:/12 ... em%23。

• 引用资源：这份手稿有一个相当戏剧性的背景故事。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）写道：“据哈米杜拉教授称，该抄本最初存放在大马士革；帖木儿在洗劫该城后看中了它，并将其移至撒马尔罕，存放在霍贾·阿赫拉尔·撒马尔罕清真寺（Khwāja Aḥrār as-Samarqandī Masjid）旁边的阿克经学院（Ak Medrese）中。 1868年，俄国人占领了撒马尔罕，并将该抄本移至圣彼得堡的帝国公共图书馆，在那里存放了近五十年。 随着第一次世界大战末期布尔什维克的推进，不愿在共产主义统治下生活的阿里·阿克巴尔·托普奇·巴希（Ali Akbar Topchi Bashi）将军决定在逃往巴黎之前保护这份珍贵的抄本。 他派遣了一支突击队夺取了皇家宫殿的控制权，并从皇家图书馆中搜寻该抄本。 随后，他匆忙赶往火车站，凭借其陆军将军的军衔，要求车站站长提供一台火车头。 他将《古兰经》放在火车头车厢里，并有军队护送，命令火车司机尽快向突厥斯坦前进。 几个小时后，共产主义军队指挥官收到了所发生事情的情报。 他们派出了另一台火车头和护卫队去追赶载有抄本的那台，但没能追上。 就这样，手稿到达了塔什干，共产主义当局选择不再要求归还它。 它一直被存放在历史博物馆，直到1989年被移交给乌兹别克斯坦穆斯林委员会。” 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa Al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第7卷，第484页。 请注意，这是上述“ikhtiyār”（选择）案例之一，库法的传述者哈夫斯（Ḥafs）以与巴士拉、叙利亚和希贾兹诵读者相同的方式诵读这一节经文。 事实上，据报道，哈夫斯曾问阿西姆（ʿĀṣim），为什么阿布·巴克尔·伊本·阿亚什（舒阿巴）在诵读上与他不同。 阿西姆解释说，他根据阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）从阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）传来的读法教导哈夫斯，而他根据齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）从阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullah Ibn Masʿūd）传来的读法教导舒阿巴。因此，注意到哈夫斯偏离库法读法而与希贾兹读法一致的情况并不出人意料。 见伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者传记之终极指南》（Ghāyah al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）（贝鲁特：DKI出版社，2006年），第1卷，第230页。

• 引用资源：迈克尔·马克思（Michael Marx）（与Tobias J. Jocham、Jens Sauer和Tolou Khademalsharieh合作），“柏林，国家图书馆：撒马尔罕抄本传真版，圣彼得堡1905年”，载于《古兰经手稿》（Manuscripta Coranica），迈克尔·马克思编辑（柏林-勃兰登堡科学院），https://corpuscoranicum.de/han ... 3D141。

• 引用资源：在一些经文中，后来进行了编辑以匹配伊拉克的抄本。 见瓦希德尼亚（Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？”，第386–387页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 早期经注学者侯赛因·本·法德勒·巴贾利（卒于伊斯兰教历282年）曾提及此事，见于纳萨菲的《经注之易》，由马希尔·阿迪布·哈布什编辑（伊斯坦布尔：达尔·卢巴布出版社，2019年），第400页。

• 《古兰经》5:44。 受托保存经典的有经人未能圆满完成任务，导致这些经典遭到了篡改。 参见伊本·阿提亚的《尊贵经典经注之简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），第546页。

• 拉齐的《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰教历1420年），第19卷，第123–24页。

• 伊本·贾扎里的《十种诵读法之传播》，由阿里·穆罕默德·达巴编辑（贝鲁特：DKI出版社，出版日期不详），第1卷，第6页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，天使吉卜利里向先知复诵古兰经之章，第4997–98段。 另请注意，正如加尼姆·卡杜里·哈马德在《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：达尔·加瓦萨尼出版社，2019年，第45–46页）中所讨论的那样，这一过程在巩固先知对《古兰经》的记忆方面发挥了重要作用。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第68页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》（埃及：阿拉伯书籍复兴出版社，1943年），第1卷，第242页。 不仅男性，女性也参与了记忆工作。 参见穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（利雅得：达尔·利瓦出版社，1987年），第266页。

• 泰亚尔的《古兰经学精华》（吉达：伊玛目沙提比学院古兰经研究与信息中心，2008年），第147页；朱代的《古兰经学基础导论》（贝鲁特：莱扬基金会，2001年），第93页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》（吉达：法特出版社，1946年），第39页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第90页。

• 例如，参见阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（第273页）中关于阿里·本·阿比·塔利卜个人汇编本的讨论。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》（科威特：加拉斯出版发行公司，2006年），第153–69页；阿布·阿姆尔·达尼的《各地抄本拼写知识之说服》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2010年），第134页；马基的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第157–61页。 关于日期，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第99页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。 欧麦尔说：“我担心诵读者们在其他战场上会遭受更惨重的伤亡，导致《古兰经》的大部分内容可能失传。” 在雅马马战役中殉难的圣门弟子之一是高贵的萨利姆（阿布·胡宰法的门客），他是先知曾指示人们向其学习《古兰经》的四位著名圣门弟子之一，在先知迁徙麦地那之前，他曾在麦地那带领迁士（从麦加迁徙的穆斯林）进行礼拜。 加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第95页。

• 《布哈里圣训实录》，第7191段。 关于阿布·伯克尔选择扎伊德的原因，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第98页。 此外，值得注意的是，绝大多数《古兰经》手稿当时都在麦地那，因为圣门弟子们担心手稿在战争中被敌人夺走，所以不会携带它们出征，正如先知对此所作的禁令所指出的那样。 《穆斯林圣训实录》，第1869b段。

• 记载于伊本·阿什塔（卒于伊斯兰教历360年）现已失传的著作《抄本之书》中，引自苏尤蒂的《古兰经学完善》（贝鲁特：瑞萨拉出版社，2008年），第131页。 另参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》第1卷第139–43页中的叙述，其中提到阿布·伯克尔是第一位汇编《古兰经》的人。

• 参见萨哈维的《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第302–3页。 伊本·哈杰尔也提到了将“记忆”和“书写”视为“两个见证”的解释。 参见他在《布哈里圣训实录注释》（利雅得：泰巴出版社，2005年）第11卷第171–73页中对该叙述的详细讨论。 大多数学者支持“两个见证人已将其从先知 ﷺ 那里记录下来”这一解释。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》第80页；穆罕默德·哈桑·贾巴尔的《从安拉的使者 ﷺ 到其民族的古兰经文本传递之可靠性》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，出版日期不详），第182页；朱代的《古兰经学基础导论》第97页；穆斯塔法·布哈和穆赫伊·丁·米斯图的《古兰经学明证》（大马士革：卡利姆·泰伊布出版社，1998年），第84页；穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》第49页。

• 苏尤蒂的《古兰经学完善》，第1卷，第164页。 另参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写：语言历史研究》（巴格达：国家委员会，1982年），第99页。

• 伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第168页。 另参见泰亚尔的《古兰经学精华》第152页；阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》第269页。

• 关于使用“苏胡夫”（书页）一词来描述此次汇编，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第97页。

• 阿扎米的《古兰经文本史》第74页；亚当·加塞克的“手稿与古兰经”，载于奥利弗·利曼编辑的《古兰经百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第385页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·阿瓦德·萨利赫的《穆斯哈夫拼写博物馆》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，2006年），第8页；阿里·本·苏莱曼·乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第509页。

• 伊本·萨阿德的《大传记》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第4卷第101页，第2卷第307–8页；伊本·贾里尔·塔巴里的《塔巴里史》（出版地不详：马阿里夫出版社，1967年），第4卷第69页；乌德富维的《古兰经学之自足》，由卢布娜·宾特·哈立德·本·穆罕默德·阿尔法吉编辑（硕士论文，乌姆·古拉大学，2016年），第264页。

• 他写道：“当时流传着从圣门弟子那里抄录的手稿，如伊本·麦斯欧德的穆斯哈夫，以及从叙利亚圣门弟子那里抄录的内容，还有乌拜的穆斯哈夫等，这些手稿在《古兰经》启示所依据的七种字母（aḥruf）范围内存在差异。” 伊本·阿提亚的《简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，伊斯兰教历1423年），第26页。

• 马基·本·阿比·塔利卜的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第62页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》，第1卷，第256页。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。 在另一段叙述中提到，胡宰法遇到人们在第2:196节经文上产生分歧，有人用词汇替换的方式诵读，即“wa atimmu al-ḥajj wa-l-ʿumrah li-l-bayt”。 参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第167页。

• 伊本·阿西尔的《历史大全》（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第3卷，第8页。

• 另参见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪的《尊贵穆斯哈夫史》（开罗：朱迪图书馆，1951年），第27页；朱代的《古兰经学基础导论》，第100–101页。

• 达尼的《说服》，第137页。

• 马基的《阐明》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪的《正统哈里发时期古兰经的汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第105页。

• 库尔迪的《古兰经史》，第49页。

• 一些学者还声称阿布·伯克尔的汇编被称为“苏胡夫”是因为它没有按顺序排列章节；然而，加尼姆·卡杜里·哈马德指出没有证据支持这种断言。 《穆斯哈夫拼写》，第123页。

• 巴格维的《圣训注释》，由舒艾布·阿纳乌特和穆罕默德·祖海尔·沙维什编辑（贝鲁特：伊斯兰图书馆，出版日期不详），第4卷，第523页。

• 伊本·沙巴的《麦地那新闻》（出版地不详：阿利扬出版社，1990年），第3卷，第212页。

• 伊本·哈杰尔指出，阿里·祖里扬·贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》（科威特：达希里亚出版社，2022年，第30页）提到了这一点。

• 塔巴里的《塔巴里史》，第4卷。

• 巴拉祖里的《征服之书》（贝鲁特：DKI出版社，2014年），第287页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第208、209页。 第82号报告提到13年，第83号报告提到15年。 请注意，先知 ﷺ 于伊斯兰教历11年去世。

• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·易卜拉欣·哈萨宁，“奥斯曼在汇编古兰经时对七种字母的处理及其与最后复诵的关系”，载于《伊斯兰科学杂志》第14卷第4期（2021年2月），第2700页；另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第88页。

• 奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼穆斯哈夫项目：对其历史确定和副本数量的新解读”，载于《古兰经：从启示到记录》（伦敦：富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第39、50–51页。

• 纳西尔·基塔米的《奥斯曼拼写及其对诵读传述的影响》（出版地不详，1916年）。

• 阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰教历73年）是先知两位杰出圣门弟子——祖拜尔·本·阿瓦姆和阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔——的儿子，以口才出众而闻名。 他后来反抗倭马亚王朝的统治，并在麦加建立了哈里发政权，统治了九年，之后被哈贾吉·本·优素福·萨卡菲杀害。

• 《布哈里圣训实录》，第3506段。

• 一群人进入扎伊德·本·萨比特面前对他说：“请给我们讲述安拉使者 ﷺ 的圣训。”他说：“我该给你们讲述什么呢？我曾是他的邻居，当启示降临他时，他会通知我，我便为他记录下来。”伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第145页；另参见提尔米济的《先知特征》，第342段，https://sunnah.com/shamail:342。

• 达尼的《说服》，第615页。

• 巴格维的《圣训注释》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），第4卷，第525–26页。

• 有一段叙述称伊本·阿巴斯表示阿卜杜拉·本·麦斯欧德参加了与先知 ﷺ 的最后复诵（《艾哈迈德圣训集》，第3422段）。 塔桑认为这与伊本·阿巴斯的另一段叙述相冲突，后者承认奥斯曼的诵读是根据最后复诵进行的。 他还认为这与萨穆拉·本·俊杜布和伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年）的陈述相冲突，这些陈述暗示奥斯曼的诵读是基于最后复诵的。 参见塔桑的《关于阿卜杜拉·本·麦斯欧德对奥斯曼汇编立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年），第59–67页。

• 关于“最后复诵”意义的更详细讨论，请参考以下研究：奥萨马·阿尔哈亚尼，“古兰经的最后复诵及其相关圣训的汇编与研究”，载于《伊斯兰科学杂志》第10期；穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后复诵的圣训”，载于《乌姆·古拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页；纳西尔·本·沙特·基塔米，“最后复诵：其含义与影响”，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院杂志》第15期（2013年）。

• 达尼的《说服》，第614页。 他指出：“这是为了确保《古兰经》中没有任何内容是按照他们方言以外的方式书写的。”

• 他在先知迁徙时年仅11岁。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第112页。

• 根据哈马德的《穆斯哈夫拼写》（第115页）中提到的他们在迁徙时或先知去世时的年龄计算得出。

• 伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（出版地不详：思想出版社，1995年），第39卷第243页；伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第211页；伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷第178页。 另参见哈萨宁的“奥斯曼的处理”（第2700页），法赫德·鲁米的《古兰经学研究》（利雅得：古兰经研究经注中心，2005年），第92页。 在另一段叙述中，乌拜·本·卡布口述，扎伊德记录，赛义德校对。 参见伊本·萨阿德的《大传记》，第5卷，第312页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第213页；伊本·萨阿德的《大传记》，第3卷第466页。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第116页；贾巴尔的《古兰经文本传递的可靠性》，第205页。

• 乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》，第516–517页；阿卜杜勒·海·法拉马维的《穆斯哈夫拼写及其发音》（麦加：麦基图书馆，2004年），第111页。

• 贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》，第32页；哈萨宁的“奥斯曼的处理”，第2702–5页。 这些作者收集了试图列举相关人员的各种叙述，他们的名单存在一些差异，前者包括阿纳斯·本·马利克·库沙伊里和阿卜杜拉·本·欧麦尔，而不是阿布·达尔达和萨阿德·本·努曼。 关于类似的名单及其细微差异，另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第117页。

• 贾法里的《汇编》，第33–34页；哈姆丹的“奥斯曼穆斯哈夫项目”，第46–47页。

• 引自扎哈比的《名人传记》（出版地不详：圣训出版社，2006年），第3卷，第242页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，第4991段。 关于七种字母的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被四本书引用。

• 《提尔米济圣训集》，第2944段。

• 对这一点的详细阐述超出了本文的范围。 然而，简要解释如下。 如果人们采纳“七种字母”是指诵读方式差异的不同类别这一观点，那么例如，其中一个类别可能是“al-naqṣ wa-l-ziyāda”（省略或增加）。 那么，如果奥斯曼文本仅包含该类别的一个示例，它是否涵盖了这一“字母”（ḥarf），还是说它必须包含与该类别相关的所有诵读才能被认为涵盖了这一“字母”？ 那些采纳这种“字母”解释的人必须证明所有这些类别都可以在奥斯曼文本中找到，但不一定非要包含所有归入这些类别的诵读。

• 这一点有待进一步讨论。 参见阿马尔·哈提卜的《初学者阿拉伯语加点历史简明图解》（自出版，2020年），第7页。 包括阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）和阿布·法德勒·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）在内的多位学者指出，文本被刻意书写为不加点或不加元音符号，以容纳其他诵读，这一观点随后被伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）所采纳。 然而，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，圣门弟子只是采用了他们那个时代的书写惯例，而辅音加点之所以缺失，是因为它是后来才发明的。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经学：来源与抄本之间》（利雅得：古兰经研究经注中心，2018年），第68–69页，以及“在古文字学视角下对穆斯哈夫拼写相关理论的审查”，载于古兰经研究发展国际会议（2013年2月16日），第44–45页。 另一方面，Al-Aʿẓamī 指出，在早期的阿拉伯古文字学中，有几个早于奥斯曼定本的例子确实带有辅音点（《历史》，第136–139页）。 人们还可以注意到，Al-Farrāʾ（卒于公元207年）报告称，在伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的《穆斯哈夫》（muṣḥaf）中，第49章第6节存在点号。 Al-Farrāʾ，《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān）（贝鲁特：ʿAlam al-Kutub，1983年），第3卷，第71页。 早期《古兰经》手稿中普遍存在的一些辅音点，也引发了一种假设：即这些点号自始至终都是《古兰经》书写的一个特征，并且根据当时惯用的书写习惯，奥斯曼定本中也存在稀疏的点号。 参见 Adam Bursi，“连接点号：变音符号、书写文化与一世纪/七世纪的《古兰经》”，《国际古兰经研究协会期刊》第3卷（2018年），第149页。

• 学者们进一步将符合文本的诵读方式分为：明确符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥaqaqah）、隐含符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥtamalah），以及与文本有微小不符的（al-mukhālafah al-yasīrah/al-mughtafarah），例如单字母的发音差异。 第一类的例子是诵读第1章第4节的“maliki”，而第二类的例子是诵读第1章第4节的“māliki”，因为文本在书写时没有字母alif（ملك）。 第三类的例子是将“al-ṣirāṭ”诵读为“al-sirāṭ”（带有字母س），正如 Qunbul 传自 Ibn Kathīr 以及 Ruways 传自 Yaʿqūb 等人所诵读的那样。 参见 Ibn al-Jazarī，《十种诵读法汇编》（al-Nashr fī al-qira’āt al-’ashar），第1卷，第12–13页。 另见 Shādī bin Aḥmad Tawfīq al-Mulḥim，“十种诵读法中《穆斯哈夫》书写形式所不能容纳的内容”（Mā lā yaḥtamiluhu rasm al-muṣḥaf min al-qirāʾāt al-ʿashar），《Tibyan 古兰经研究期刊》，第25期（伊斯兰教历1438年），第386–390页；ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥarbī，《十种诵读法中疑难问题的语言、注释及语法分析》（硕士论文，乌姆古拉大学，伊斯兰教历1417年），第26页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。

• Al-Ṭaḥāwī，《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），由 Shu'ayb al-Arna'ūṭ 编辑，共16卷（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，1994年），第8卷，第125页。他指出，一旦人们习惯了学习《古兰经》，以其他“哈尔夫”（aḥruf）进行诵读的许可便消失了，《古兰经》回归到仅以一种“哈尔夫”诵读。参阅 Ammār Khaṭīb，《塔哈维伊玛目关于七种哈尔夫含义的学说校勘》（Markaz al-Tafsīr li-Dirāsāt al-Qur’anniyyah，2021年5月22日），。

• al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah，2009年），第2卷，第405页。 “Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā”（奥斯曼想要从七种中选择一种哈尔夫，即其中最纯正的一种）。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《回顾》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah，1993年），第8卷，第45页。

• Al-Baghawī，《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），第4卷，第523页，前文已引用。

• ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī，《法理学原理证明解析》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：宗教基金与伊斯兰事务部，2013年），第2卷，第792页。

• Ibn Taymiyyah，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá）（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），第13卷，第214页。

• Ibn al-Qayyim，《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，伊斯兰教历1428年），第1卷，第47–48页；Ibn al-Qayyim，《签署者通告》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2002年），第5卷，第65页。

• 另见 Mannāʿ al-Qaṭṭān，《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah，1995年），第158页；al-Kurdī，《尊贵的古兰经》（al-Karīm），第52、64页；以及 Bashār ʿAwād Maʿrūf，“关于‘这部古兰经是以七种哈尔夫降示的’圣训的考察”，载于《从降示到编纂的尊贵古兰经》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第289–292页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。 请注意，学者们确实讨论了这些被记录的非奥斯曼变体在经注和法理裁决中可能具有的价值。

• Al-Bāqillānī，《古兰经的胜利》（al-Intiṣār lil-Qurʾān）（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，2001年），第1卷，第60、364–365页。

• Al-Dānī 写道：“[我们相信]信士的长官奥斯曼，以及所有在场的圣门弟子，在《穆斯哈夫》中确立了所有这些哈尔夫，他们告知了其真实性和正确性，并允许人们进行选择[关于不同的诵读]，正如先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。” 在这些哈尔夫中，有 Ubayy ibn Kaʿb 的哈尔夫、Abdullāh ibn Masʿūd 的哈尔夫，以及 Zayd ibn Thābit 的哈尔夫。 奥斯曼和社群只是摒弃了那些虚假的（bāṭilah）哈尔夫和诵读法，这些内容既不为人知也不被确立，而是以圣训的方式传自先知穆罕默德 ﷺ，这作为确立《古兰经》的方法是不被允许的。” Al-Dānī，《七种著名诵读法汇编》（Jāmiʿ al-bayān fī al-qirāʾāt al-sabʿah al-mashūrah）（坦塔，埃及：Dar al-Sahabah li-Turath bi-Ṭanṭā，2012年），第67页。 请注意，Al-Dānī 在其他地方提到了这样一种观点：奥斯曼将人们聚集在一种哈尔夫上，并舍弃了其余的哈尔夫；然而，他在提及此解释前加上了“根据某些学者的说法”（ʿalā qawl baʿḍ al-ʿulamāʾ），并在其后提到了只有不真实的诵读法才被舍弃的观点。 参见 Al-Dānī，《说服》（al-Muqniʿ），第613页。

• Ibn Ḥazm，《宗教、派别与教派论》（al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾī wa-l-niḥal）（开罗：Maktabah al-Khanji，无日期），第2卷，第65页。

• Al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrā wa kamāl al-iqrāʾ）（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyyah，1999年），第2卷，第573–574页。

• Al-Zarqānī，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第169页；ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf），第30–32页；Abū Nūr Aḥmad al-Zaʿbī，《奥斯曼穆斯哈夫及其与七种哈尔夫的联系》（al-Maṣāḥif al-ʿUthmāniyah wa ṣilatihā bil-aḥruf al-sabʿah）（科威特：Dar al-Bayan，2003年），第18、52页。

• Al-Ḥasānīn，“奥斯曼的作为”（Ṣanīʿ Uthmān），第2720–2722页。

• Abd al-Qayyūm al-Sindhī 将自己归入第三类（见下文）；然而，他的观点实际上与第二类一致，因为他指出，来自七种哈尔夫的所有有效（真实的、未被废止的）诵读法都包含在奥斯曼的《穆斯哈夫》中，这正是第二类所主张的。 Al-Sindhī，《诵读学篇章》（Safaḥāt fī ʿulūm al-qirāʾāṭ）（麦加：al-Maktabah al-Imdadiyah，伊斯兰教历1415年），第125页。

• 另见 Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），第113页。

• 例如，当 ʿAlqamah ibn Qays（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《黑夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（以创造了男性和女性的主起誓），随后 Abū al-Dardāʾ 作证说，他也是从先知穆罕默德 ﷺ 那里以同样的方式学习这一节经文的。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。

• Al-Jaʿfarī，《诵读学基础》（al-Asās fī ʿilm al-qiraʾāt）（安曼：Arwiqa，2015年），第166页；Rawān Nāṣir al-Anṣārī，“奥斯曼编纂与七种哈尔夫的关系”（ʿAlaqat al-jamʿ al-ʿUthmānī bil-aḥruf al-sabʿa），《爱资哈尔大学沙里亚与法律学院期刊》第32卷，第1期（2020年）：第654–681页。

• Al-Raʿīnī（卒于伊斯兰教历476年），《七种诵读法之充分》（al-Kāfī fi al-qiraʾāṭ al-sabaʿ）（贝鲁特：DKI，2000年），第15页。

• Ibn al-Jazarī，《汇编》（al-Nashr），第1卷，第31页。

• Ibn al-Jazarī，《诵读者指南》（Munjid al-muqriʾīn），第54页。

• Ibn Ḥajar，《布哈里经注》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dār al-Ṭaybah，2005年），第11卷，第195–196页。 他进一步解释说，这是奥斯曼《穆斯哈夫》之间存在文本差异的一个原因，旨在增加可以容纳的诵读法数量。 另见 Ahmad Ali Imam，《古兰经的变体诵读：对其历史和语言起源的批判性研究》，第66–67页。

• Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī，《导引解析》（Sharḥ al-hidāyah）（利雅得：Maktabah Rushd，1995年），第5页。

• 正如 Makkī ibn Abī Ṭālib 的观点所证明的那样，奥斯曼委员会根据一种哈尔夫编纂《古兰经》的观点，与某些其他哈尔夫得以保留的观点之间并不存在冲突。因为即使委员会在转录《穆斯哈夫》时主要考虑了其中一种诵读法，但这并不改变骨架文本仍然可以容纳其他诵读法的事实。 另见 Al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第152页。

• 引自 Abū Shāmah，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz）（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah，2003年），第114页。 另见 Muhammad ibn Luṭfī al-Sabbagh，《古兰经学概论》（Lamaḥāt fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Maktabah Islami，1990年），第172–173页。 请注意，在某些资料中，这一陈述被错误地归于 Abū Shāmah 本人；参阅 al-Jaʿfarī，《诵读学基础》，第167页，以及 Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh, Aḥmad Khālid Shukrī, 和 Muḥammad Khālid Manṣūr，《古兰经学导论》（Kitāb Muqaddimāt fī ʿUlūm al-Qurʾān）（安曼：Dar Amman，2001年），第41页。

• ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第147页。

• Fahd al-Rūmī，《古兰经学研究》（Dirasāt fī ʿulūm al-Qurʾān），第95页；Imam，《古兰经的变体诵读》，第66–67页。

• 参见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《诵读法含义阐明》（al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt）（开罗：Dār Nahdah Misr，1977年），第34页。 这一引文很有意义，因为它表明，虽然关于这一主题的观点通常分为三类——即认为所有哈尔夫都被保留的（如 Al-Bāqillānī），认为仅保留了一种的（如 Al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼《穆斯哈夫》是刻意书写（无元音和变音符号）以容纳不止一种哈尔夫的（Ibn al-Jazarī）——但 Makkī 属于第四类，他认为尽管《穆斯哈夫》是根据一种哈尔夫刻意书写的，但其文字仍然容纳了其他诵读法。 另见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《通往终极的导引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah）（沙迦：沙迦大学，2008年），第4卷，第2911–2912页。

• Melchert 写道：“根据 Makkī ibn Abī Ṭālib 的说法，奥斯曼可能只考虑了一种发音（lafẓ），但由于他的副本不包含点号或格位结尾的指示，不同中心的人们继续使用他们传统的诵读法，只要这些诵读法不与奥斯曼的辅音大纲相矛盾。” 按照这种说法，今天所熟悉的辅音大纲保留了七种哈尔夫中的一种，而变音符号和元音符号有时也保留了其他六种哈尔夫的要素。” Christopher Melchert，“十种诵读法之间的关系”，《古兰经研究期刊》第10卷，第2期（2008年）：第84页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经学：来源与穆斯哈夫》（ʿUlūm al-Qurʾān bayna al-maṣādir wal-maṣaḥif），第217页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第147页；Al-Firmāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第151页。

• Sālim Qaddūrī al-Hamad，《哈尔夫许可的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf），第321页。

• 例如，ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī 同意“多数派”观点，即奥斯曼《穆斯哈夫》包含了七种哈尔夫，只要它们能被区域性《穆斯哈夫》的“书写形式”（rasm）所容纳；然而，他认为没有任何有效的诵读法被遗漏，且所有被包含的内容都在“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）中得到了确立。 因此，他的观点与上述第二种观点一致。 Al-Qāḍī，《穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-mtuṣḥaf），第30页。 另见 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah，《古兰经诵读法：历史、确立、权威性及教法》（al-Qirāʾāt al-Qurʾāniyyah: Tārīkhuhā, thubūtuhā, ḥujiyyatuhā, wa aḥkāmuhā）（贝鲁特：Dar al-Gharb al-Islāmī，1999年），第150页。

• Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nayef al-Mashaqbeh，“学者们关于奥斯曼《穆斯哈夫》未包含的诵读法的观点”，《加沙伊斯兰大学伊斯兰研究期刊》第28卷，第4期（2020年）：第244–262页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī），第156页。 然而，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 本人认为《古兰经》仅以古莱什方言降示。 见下文。

• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第142–143页；以及《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah ʿalā asʾilah multaqā ahl al-tafsīr）（安曼：Dar Ammar，2005年），第15–16页。 ʿAbd al-Ṣabūr Shāhīn 指出，由于 Hishām bin Ḥakīm（曾与奥马尔在诵读上产生分歧）在麦加征服后皈依了伊斯兰教，因此以七种哈尔夫诵读的许可很可能发生在伊斯兰教历第九年。 Shāhīn，《古兰经历史》（Tārīkh al-Qurʾān）（出版地不详：Nahdet Misr，2007年），第80–81页。 关于何时给予以七种哈尔夫诵读的许可，其观点分歧的讨论，请参阅 Al-Jaʿfarī，《基础》（al-Asās），第42–46页。 他引用了三位当代古兰经学者的三种观点：（1）许可从一开始就在麦加给予，持此观点者为 Muhammad Sālim al-Muḥaysin；（2）许可在麦地那给予，持此观点者为 Shaʿbān Muḥammad Ismaʿīl（以及许多古典学者）；（3）七种哈尔夫在麦加降示，但使用它们的许可是在麦地那给予的，持此观点者为 Sayyid Rizq Ṭawīl。 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah 也指出，学者们在其他诵读法是同样被降示的，还是仅仅被允许的这一问题上存在分歧，后者由 Abū Shāmah（卒于伊斯兰教历665年）和 Shihāb al-Dīn al-Qastallānī（卒于伊斯兰教历923年）所暗示。 参见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之支撑》（Umdat al-qarī）（贝鲁特：DKI，2001年），第20卷，第20页；Abu Shāmah，《简明指南》，第89–90页；Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》，第282–287页。 例如，参见 Imam 在《古兰经的变体诵读》中讨论的《古兰经》中的例子，第99页。 另一方面，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 认为《古兰经》的所有词汇都应被视为古莱什方言，因为那些在其他方言中发现的词汇也可能为古莱什方言所共有。 因此，他支持 Ibn Qutaybah（卒于伊斯兰教历276年）的观点，即《古兰经》仅以古莱什方言降示，而以其他方言诵读则是基于先知穆罕默德 ﷺ 提供的让步。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第161–162页；《阿拉伯语研究》（Abḥāth fī al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā）（安曼：Dar ʿAmmār，2005年），第77页；《科学解答》，第11页。 另见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• 一些学者认为“用古莱什语言书写”是指拼写方面，而非方言和发音方面，例如 ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》，第32–34页；ʿAlī al-ʿUbayd，《尊贵的古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），第520页。 ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī 反驳了这一建议，指出：（1）麦加和麦地那之间的拼写惯例没有区别；（2）那三名古莱什青年是在麦地那长大并学习书写的。 《穆斯哈夫的书写与发音》，第149页。 参见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 的评论，《穆斯哈夫的书写》，第149页注56。 人们还可以补充说，奥马尔责备 ʿAbdullah ibn Masʿūd 未以古莱什方言教授《古兰经》的叙述，也清楚地表明这不仅仅是指拼写。

• Al-Jaʿfarī，《古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʾān），第46–48页。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《入门》（al-Tamhīd）（伦敦：Mu’assasat al-Furqan，2017年），第5卷，第590页。

• Khalaf ibn Hishām（卒于伊斯兰教历229年）说：“古莱什人不发‘哈姆扎’（hamzah）音，发‘哈姆扎’音不属于他们的方言。” “事实上，诵读者（qurrāʾ）发这个音只是根据古莱什以外的其他阿拉伯方言。” 参见 Abu Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年），《安拉经典中的停顿与起始解析》（Īḍāḥ al-waqf wal-ibtidāʾ fī kitāb Allāh ʿazza wa jal）（大马士革：阿拉伯语言学院，1971年），第392页。 另见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（安曼：Dar Ammar，2005年），第10页；Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第158–159页。

• 根据传自 Nāfiʿ 的 Warsh（Azraq 和 Asbahānī 的传述），以及传自 Abū ʿAmr al-Baṣrī 的 Abu Jaʿfar 和 Sūsī，它是这样发音的。

• 参见 Ibn Manẓūr，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）（贝鲁特：Dar Sader，伊斯兰教历1414年），第1卷，第22页。 库法城的诵经家阿尔-基萨伊（al-Kisāʾī）在先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺领拜时，因读出了“哈姆扎”（hamzah）音而引发了一些争议，显然当地人对此并不习惯。 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），5:189。

• 《提尔米济圣训集》（Jami` at-Tirmidhī），第3104段。 另见塔哈维（Ṭaḥāwī），《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），8:130。

• 一个例子是委员会选择了“wa mā khalaqa al-dhakara wa-l-unthá”（他创造了男性和女性）而非“wa-l-dhakari wa-l-unthá”（凭借男性和女性），后者是伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）和阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）对第91章第3节的诵读方式。 见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。 阿明·伊本·伊德里斯·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·法拉塔（Amīn ibn Idrīs ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Fallātah），《诵经家的选择》（al-Ikhtiyār ʿinda al-qurrāʾ）（利雅得：沙特国王大学，伊斯兰历1436年），149。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学研究》（Abḥāth fī ʿulūm al-Qurʾān）（安曼：达尔·阿马尔出版社，2006年），35–71页，关于“选择”（ikhtiyār）这一主题。

• 伊本·沙巴（Ibn Shabbah），《麦地那史》（Tārīkh al-Madīnah），2:711。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链解析》（al-Tamhīd limā fī al-muwattā min al-ma'ānī wa al-asānīd）（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，伊斯兰历1387年/1967年），8:279。 另见库尔迪（al-Kurdī），《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），59。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），11:163；加尼姆·卡杜里·哈马德，《科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah），11。

• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《简明指南》（al-Murshid al-wajīz），102。

• 关于使用“jamʿ”（汇集或编纂）一词来描述奥斯曼版《古兰经》的制作过程，或许可以作简要评论。 对于那些认为奥斯曼版《古兰经》仅仅是阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期手稿（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及汇集或编纂任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本上的工作，因此称其为“标准化项目”可能更为恰当。 正如本节所解释的，其他学者认为这是一个自主汇编的文本，随后与阿布·伯克尔的手稿进行了核对；因此，从这一观点来看，将其称为“编纂”是合适的。

• 乌拜德（Al-ʿUbayd），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），506–7。

• 伊本·阿希尔（Ibn ʿĀshir），《〈穆宛塔〉注解》（Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān），415。 他引用了布尔汉·丁·贾巴里（Burhān al-Dīn al-Jaʿbarī）的话，指出汇编本从阿布·伯克尔传给了欧麦尔（ʿUmar），因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎（Ḥafṣah）从他那里继承。 另见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》（Jamīlah arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlah atrab al-qasāʾid）（安曼：Arwiqah出版社，2017年），344；库尔迪，《古兰经史》，44；M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（The Qur’an and the Orientalists）（伊普斯威奇：圣行复兴协会，2004年），237。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，353。

• 请注意，阿布·沙马·马格迪西（Abū Shāmah al-Maqdisī，卒于伊斯兰历665年）在《简明指南》第76页中也提到了这种可能性。

• 译自阿扎米（al-Aʿẓamī）的《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），90。 人们可能会注意到，阿扎米在翻译和意译上采取了一些自由度，感兴趣的读者可以查阅伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）的《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）第210页的原文。 该传述链被编辑萨利姆·希拉利（Salīm al-Hilālī）宣布为真实可靠，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）也曾宣布其为真实可靠。 请注意，穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muhammad Ḥasan Jabal）追随拜哈基（al-Bayhaqi）的观点，认为这一叙述不能作为证据，理由是穆萨布（Muṣʿab）并非直接从奥斯曼那里听闻，且汇编过程在阿布·伯克尔时期就已经完成了。 见贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），197–99。

• 译自阿扎米的《古兰经文本史》，90。 与前述叙述一样，阿扎米在意译上采取了一些自由度，参阅伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，206。 通往马利克·本·阿比·阿米尔（Malik bin Abī ʿĀmir）的传述链被编辑萨利姆·希拉利宣布为真实可靠。

• 一些学者还指出，这些叙述并未提到在阿布·伯克尔时期有委员会协助扎伊德（Zayd），而在奥斯曼时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）书写《古兰经》，他得到了委员会的协助。 见库尔迪，《古兰经史》，61–62。

• 伊本·贾里尔（Ibn Jarīr），《泰伯里经注》（Tafṣir al-Ṭabarī），1:56。 请注意，该记载的部分内容包含了一些混淆阿布·伯克尔时期和奥斯曼时期汇编工作的插叙；然而，证据的重点在于记载末尾提到的细节，即提到奥斯曼使用阿布·伯克尔的汇编本对《古兰经》进行了最终审查。 另见哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī），《传述中的插入语解析》（al-Fasl li al-wasl al-mudraj fi al-naql）（利雅得：达尔·希吉拉出版社，1997年），1:399。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，93。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

E. 区域抄本与谱系学

对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：

书1：“房子外面有一辆灰色的车。”

书2：“房子外面有一只灰色的猫。”

书3：“房子外面有一只灰色的猫在追一只老鼠。”

在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。

为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。

图1：形成谱系的变体方块。

想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。

在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：

- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。

基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：

图2：迈克尔·库克提出的可能谱系

让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：

图3：没有可能谱系的变体方块。

然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。

谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。

例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。

图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。

位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。

图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。

通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。

F. 关于抄写错误的指控

关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。

通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。

其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。

此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。

在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。

第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？

第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。

阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：

对古兰经手稿中增减现象的理解是，它们是根据被派往各省的同伴们的诵读而书写的。 这表明，诵读者（Qurrāʾ）将他们的诵读归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是增加还是省略，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的时代诵读的。 如果不是这样，它们就不可能出现在某些抄本中而从另一些抄本中省略。 而且不可能想象它们会是抄写员的错误，因为安拉确实保护了它（即《古兰经》）。 证明这一点的是，当阿里开始他作为哈里发的统治时，他没有改变其中的任何东西，而是认可了奥斯曼的行动。 他们甚至不喜欢给古兰经手稿加注标点，生怕增加其中的内容。 那么，他们怎么可能增加字母（或变体）并让这些增加的内容得到批准…… （乌德富伊随后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记——包括章标记、节标记和辅音变音符号——时所表现出的极度谨慎。） 因此，在如此谨慎的情况下，这些字母不可能在没有明确证据（naṣṣ）或知识的情况下出现，也不可能由抄写员的错误（wahm）产生。

人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。

第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：

当委员会正在审查古兰经手稿时，我与奥斯曼在一起。 于是他派我带着一块写有（لم يتسن）、（لا تبديل للخلق）和（فأمهل الكافرين）的羊肩胛骨去找乌拜·本·卡阿布。 乌拜要了书写工具并修改了拼写，他写成了（لخلق），去掉了两个“ل”中的一个；他写成了（فمهل）；他还写成了（لم يتسنه），增加了一个“ه”。

上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。

回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。

第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。

接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。

图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。

换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。

被误解的暗示抄写错误的叙述

我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。

第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”

首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：

关于奥斯曼的那些叙述不能作为证据，因为它们是断裂的，且无法追溯到他本人。 从逻辑上讲，奥斯曼作为穆斯林乌玛的领袖、人民的统治者和他们的榜样，不可能在统一人们使用作为范本的古兰经手稿后，在发现书写中有差异或错误时，选择不去纠正它们。

伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。

此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。

关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。

请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。

例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。

阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：

一些无知者（juhhāl）声称这是抄写员在书写定本时的错误 [他随后提到了他们对上述奥斯曼和阿伊莎言论的引用]。 然而，学者们认为这非常牵强，且这些传述并未从奥斯曼或阿伊莎（愿安拉喜悦他们俩）那里得到证实，因为安拉的使者 ﷺ 的圣门弟子是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，因此他们不可能在安拉的经典中留下别人会去纠正的错误。

阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。

在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”

基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。

萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）

早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。

1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。

例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。

在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。

在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。

结论

在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。

按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。

法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。

手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

苏拉（章节）的顺序

从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。

第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。

一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。

对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。

然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。

当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。

基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。

为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？

当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。

ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并下令将所有其他古兰经材料，无论是写在残片手稿上还是完整的副本，全部焚烧。

当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。

也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。

此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。

由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”

奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。

纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。

阿扎米总结道：

一致同意处理掉（或修订）所有早期抄本，使得奥斯曼的字体和拼写成为了新的标准；从那时起，每一位学习《古兰经》的穆斯林都必须遵循奥斯曼文本。 如果一个人的先前所学与该文本不符，他便不再被允许以那种有分歧的方式进行诵读或教学。 那么这样的人该怎么办呢？ 参加官方诵读者的学习圈是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教学和诵读的资格。 奥斯曼在这方面取得的无与伦比的成功，有力地证明了他的行为呼应了整个社群的心声。

因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。

同伴们对奥斯曼法典的态度

奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：

先知的书记员扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为奥斯曼书写了法典，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此表示同意，因此这成为了共识（ijmāʿ）。 而通过共识传达的内容是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们的，使我们能够学习其教义，并了解礼拜次数等事项。

本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。

尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？

伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。

关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。

先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：

阿卜杜拉·本·麦斯欧德提出的异议源于愤怒状态，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的愤怒消退，他对奥斯曼和安拉使者 ﷺ 的同伴们的卓越决定感到满意，并赞同他们的共识，放弃了对他们的反对。

此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。

至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：

除了阿卜杜拉·本·麦斯欧德外，没有人在此事上有分歧。他拒绝放弃他所拥有的、与奥斯曼法典不同的读法。 他说：“伊拉克的人们啊！ 库法的人们啊！ 隐藏你们手中的穆斯哈夫，不要拿出来。 因为安拉确实说过：‘谁隐匿什么，谁在复生日就带着他所隐匿的来。’ 所以，带着穆斯哈夫去见安拉吧。” 所以要仔细思考伊本·麦斯欧德的话，因为他并没有反对编纂奥斯曼法典，而是对另一件事有分歧。

沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。

此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。

伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”

从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。

由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。

区域性法典及其差异

奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。

A. 区域性抄本的数量及其分发地

官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。

请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。

B. 区域性抄本之间的相似程度

抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：

这些正字法上的特殊习惯使我们能够证明，《古兰经》手稿可以追溯到一个单一的书面原型，所有这些文件都是从该原型中抄写出来的。 如果两份手稿不是源自同一原型的副本，我们不会期望在完全相同的位置反复出现相同的拼写。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿的相同位置上反复出现。 这种一致性只能是精确书面传承的结果。

因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。

请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。

如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。

C. 区域性抄本之间的差异程度

尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。

对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”

这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。

D. 为什么区域性抄本会有所不同？

如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:

这两种诵读方式都是正确的，正如一些无知者所臆测的那样，这种[变体]并非圣门弟子（愿安拉喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是有意写下这两种方式的，因为安拉以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写上了“waw”，而在另一些抄本中将其省略，以此作为[这两种诵读方式的]提示。 这种解释适用于抄本中字母增加或省略的每一种情况。

《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：

抄本之间这些变体被正确、确定、审慎且有意地书写，旨在为穆斯林保存先知 ﷺ 在不同时间以两种不同方式诵读的两种诵读方式，且文本中那些增加、减少或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或疏忽的抄写员的遗漏，其证据在于这些诵读方式都是健全且雄辩的，并且每一个变体都得到了来自真理的决定性证据的佐证[以证明其语言上的可接受性]。

作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：

如果有人询问导致穆斯哈夫书写中包含额外字母的变体的原因，我说：在我们看来，其原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成穆斯哈夫时，他根据古莱什部落的方言，按照一种书写体进行书写，出于对穆斯林大众的考虑和对宗教信众的谨慎，剔除了任何不真实或未确立的内容。 他很清楚，这些不同的诵读方式[即奥斯曼抄本之间的变体]来自安拉，是作为此类启示的，并且是作为此类从先知 ﷺ 那里听到的。 他知道，除非将同一个词重复两次，否则不可能将它们收集在一部抄本中，显然，以那种方式书写会导致书写文本的混乱和改变。 因此，他将它们分配在不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便穆斯林大众能够按照安拉启示的方式、按照从安拉的使者 ﷺ 那里听到的方式来保存它们，这就是它们在抄本之间书写不同的原因。

萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。

值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”

同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。

另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：

……这些差异对每节经文的含义无关紧要，且完全没有改变语义。 但它们不能归咎于疏忽。 扎伊德·本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是可靠且地位平等的，因此将它们保留在不同的抄本中。 将两者并列包含只会造成混乱；或者，将其中一个放在页边则意味着可靠性较低。 通过将它们放在不同的抄本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两个地位平等的抄本之间出现差异时，编辑者应在正文中引用其中一个，而将偏差归入引用资源中。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二个抄本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多个抄本，他避免了暗示某种读法优于另一种，从而给予每个变体应有的地位。

总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

引言

穆斯林学者对古兰经的保存历史进行了详尽的研究和记录。 这是一部无数信徒铭记于心、挂在嘴边的经典，全球穆斯林将其逐字背诵，并在每日的祈祷中不断诵读。 古兰经是安拉通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣语言，其保存工作由至高无上的安拉亲自保障。 安拉说：“我确已降示古兰经，我必将保护它。”（إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ） 这与安拉此前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成了鲜明对比，那些经典的保存工作曾被托付给有经人：“他们被托付保护安拉的经典。” 古兰经的永恒保存甚至被许多学者视为其奇迹属性的一个方面。

对于穆斯林而言，准确理解“古兰经的保存”意味着什么至关重要。 古兰经是通过大规模背诵和书面记录两种方式保存下来的。 古兰经的书面保存经历了多个阶段，其最后阶段是由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于伊斯兰教历35年/公元656年）下令完成的。 通过人类历史上独一无二的过程，古兰经的词句被记录在世界各地的手稿页面上，其清晰度与先知 ﷺ 的同伴们心中铭刻的经文完全一致。

本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并结合当代穆斯林学者对该课题的研究分析。 文章还将评估西方学术界在古兰经文本历史方面提出的一些论点，包括与古兰经手稿相关的研究。

本文是作者前一篇文章的续篇，前文讨论了先知同伴时期存在的古兰经变体读法。 简要回顾前文背景：在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，古兰经是在23年的时间里分批降示的。 据多位同伴传述，先知 ﷺ 本人每年斋月都会与吉卜利里（加百列）天使复习一遍古兰经，在他生命的最后一年则复习了两次。 每当安拉降示古兰经经文时，先知 ﷺ 都会向同伴们大声诵读，同伴们将其背诵下来，先知还会召集书记员将经文写下来。 据报道，共有65位同伴担任过书记员。 证据表明，在先知在世期间或其后不久，有大量同伴已经完整背诵了古兰经。 古兰经自称为“诵读”和“书本”，这暗示了其口头和文本的双重保存方式。 尽管根据最强有力的观点，古兰经在先知 ﷺ 在世时已全部被记录下来，但这些书面片段并未汇编成官方统一的版本，尽管一些同伴个人拥有自己的抄本。

在先知穆罕默德 ﷺ 于伊斯兰教历11年/公元632年去世后，在艾布·伯克尔（卒于伊斯兰教历13年）的哈里发任期内，古兰经的首次官方编纂工作于伊斯兰教历12年进行。 艾布·伯克尔是在欧麦尔·本·哈塔卜（卒于伊斯兰教历23年）的劝说下进行此项工作的，欧麦尔强调，在雅玛麦战役中大量诵经者殉难后，编纂古兰经至关重要。 扎伊德·本·萨比特受艾布·伯克尔委派承担此项任务，他“从椰枣树皮、羊皮纸、薄白石块以及人们的心中”编纂了古兰经。 伊玛目莱伊斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰教历175年）说：“最早汇编《古兰经》的是阿布·伯克尔，而负责抄写的是扎伊德。” 人们会来到扎伊德·本·萨比特面前，他绝不会在没有两名见证人的情况下记录任何一节经文。 尽管扎伊德和其他圣门弟子都背诵了经文，但他并没有仅凭记忆来抄写。 他也没有简单地从现有的书面副本中抄录《古兰经》。 相反，他遵循了一套严谨的程序，确保每一节经文的记忆和书写都有直接的证词作为支撑。 萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）解释说，“两名见证人”的要求是指两名拥有书面记录的人，他们能够证明自己所记录的经文正是从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的，且准确无误。 因此，《古兰经》中每一节经文的汇编过程，都有书面材料、背诵记忆和直接证词的共同印证。

虽然在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，书记员们已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但当时并未将其汇编成一部单一的文本。 事实上，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时这样做并不合理，因为当时经文仍在不断降示并被添加到各个篇章中，同时也有其他经文被废止，而且当时以文盲为主的穆斯林群体可以直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里进行口头传授。 直到启示完全停止后，这项工作才变得必要。 阿布·伯克尔工程的成果是将《古兰经》的书面文本汇集成册；这一过程耗时不到一年（介于伊斯兰教历12年的亚玛玛战役与伊斯兰教历13年阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》被写在羊皮纸上，这是一种由山羊、绵羊和小牛的生皮切割成页制成的材料。 将书写的羊皮纸页装订在一起被称为“手抄本”（codex），它是现代书籍的前身。 同样，阿拉伯语单词“穆斯哈夫”（muṣḥaf，复数形式为 maṣāḥif）在语言学上指两层封面之间包含书写页面的文本，后来专门用于指代《古兰经》的书面副本。 （接上文）

导致奥斯曼手抄本出现的背景情况

早期的穆斯林群体见证了伊斯兰帝国通过一系列针对当时世界超级大国——拜占庭帝国和波斯帝国——的辉煌胜利而迅速扩张。 在欧麦尔·本·哈塔卜和随后的奥斯曼·本·阿凡统治时期，伊斯兰帝国的版图从北非延伸至中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新加入的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，圣门弟子们指派了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。

许多资深的圣门弟子亲自离开麦地那，前往遥远的城市定居并担任教师，其中包括在库法的阿卜杜拉·本·麦斯欧德、在巴士拉的阿布·穆萨·阿什阿里、在巴勒斯坦的穆阿兹·本·贾巴尔、在大马士革的阿布·达尔达，以及在霍姆斯的乌巴达·本·萨米特，而扎伊德·本·萨比特和乌拜·本·卡布则留在了麦地那。 这些城市中的众多学生从这些资深圣门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 正如伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）等学者所提到的，这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们当中的圣门弟子的手抄本和诵读版本，抄写了《古兰经》的文稿。 然而，由不同圣门弟子传授的多种《古兰经》诵读方式很快成为了困惑的来源。 虽然圣门弟子们理解《古兰经》是根据七种“字母”（aḥruf）降示的，因此可以按照先知穆罕默德 ﷺ 本人所允许的一定程度的差异进行诵读，但这一概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说却很陌生。 自然而然地，争议随之产生，一些人开始拒绝并否定他人的诵读方式。 杰出的圣门弟子胡宰法·本·叶曼（卒于伊斯兰教历36年）向奥斯曼提出了这一担忧。

当沙姆地区和伊拉克地区的人们正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·叶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的长官啊！ 请在这些人像犹太人和基督徒那样在天经（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话道：“请把《古兰经》的手稿送来，以便我们将其整理成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将手稿送给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照办了。当他们抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每一个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令烧毁所有其他《古兰经》资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本。

这一记载及其他资料表明，随着来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动，那些从不同圣门弟子那里学习《古兰经》的人们，因诵读方式的差异而产生了争执。 胡宰法的这段叙述为理解为何奥斯曼定本与艾布·伯克尔时期的汇编有所不同，提供了重要的见解。

首先，开展这些项目的初衷不同。 艾布·伯克尔时期的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保不会因为背诵者去世而导致经文遗失。 而奥斯曼定本的初衷则是为了将整个穆斯林民族统一在单一文本上，以消除因穆斯林诵读不同《古兰经》变体而引起的混乱。 因此，这些汇编的使用方式也不同。 在艾布·伯克尔时期，汇编本只是被妥善保存，而穆斯林们继续按照他们所学的方式以及各自拥有的个人抄本进行诵读。 然而，遵循奥斯曼定本是强制性的，副本被分发到了伊斯兰帝国的各大城市。 任何不符合奥斯曼定本的《古兰经》书面抄本都被烧毁或更正。 这就是两次汇编之间的根本区别。

巴格维（卒于伊斯兰教历516年）在描述奥斯曼汇编时解释说，为了寻求将穆斯林统一在单一文本上，奥斯曼根据一种“哈尔夫”（诵读模式）汇编了《古兰经》，以减少分歧（这一点稍后将详细讨论）。 巴格维写道：

“先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们曾在他之后，按照先知穆罕默德 ﷺ 在安拉许可下教导他们的七种‘阿赫鲁夫’（诵读模式）来诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时期，诵读者之间出现了（关于差异的）争执，事态变得严重。来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉之名在局势恶化前统一人们。 胡宰法·本·叶曼从亚美尼亚战场来到奥斯曼那里，并就此事向他提出了建议。 于是奥斯曼召集了迁士和辅士，就按照一种诵读模式（哈尔夫）将《古兰经》汇编成册以减少分歧并统一大众的问题咨询了他们。 他们赞同他的意见，鼓励他这样做，并认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼请求哈芙莎将‘苏胡夫’（艾布·伯克尔时代汇编的书面抄本）送给他，以便转录成‘马萨希夫’（书面定本）。 她将其送给了他，于是他指示宰德·本·萨比特和三位古莱什委员会成员从中转录出定本，并将其发送到各个地区。”

同样，奥斯曼统一大众的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》中，欧麦尔·本·沙巴（卒于伊斯兰教历262年）记载，奥斯曼曾对圣门弟子和麦地那民众说：“我听说你们中有人说，我的诵读比你们的诵读更好，这几乎构成了不信。 如果你们今天产生分歧，那么你们之后的人将会产生更大的分歧。” 人们问：“您的意见是什么？” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个‘穆斯哈夫’（定本）上，这样就不会有分裂（furqah）和争执（ikhtilāf）。” 人们回答说：“您的意见非常高明。” 一些学者也据此认为，为社群汇编标准“穆斯哈夫”的想法，奥斯曼在胡宰法带来关于穆斯林边境争端的消息之前就已经考虑过了，而这些消息只是进一步凸显了奥斯曼早已预见到的需求。

从上述讨论中，我们可以清晰地看到促成奥斯曼定本汇编的背景和情况。 关于此事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是伊斯兰教历23至35年，亚美尼亚的军事行动可能发生在伊斯兰教历24至25年，胡宰法于伊斯兰教历24年被任命到那里，随后他回到麦地那并建议奥斯曼汇编“穆斯哈夫”。 这使得奥斯曼汇编的可能日期定在伊斯兰教历25年（公元645年）左右。 这一点得到了伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）的支持，他反驳了其他倾向于伊斯兰教历30年这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈杰尔引用了奥斯曼的一段话作为佐证，奥斯曼在布道中告诫人们说：“人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离开才过了十三（或十五）年，你们就在《古兰经》上产生争执了！” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈杰尔的评估。 奥马尔·哈姆丹认为，奥斯曼的汇编项目很可能是分阶段进行的：第一阶段在伊斯兰教历25年，涉及实际的汇编过程，并将“马萨希夫”专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区涉及胡宰法所报告的争端；而第二阶段发生在伊斯兰教历30年，涉及将“马萨希夫”发送到其他几个未参与亚美尼亚和阿塞拜疆战役的穆斯林土地（如麦加、巴林、也门）。 虽然分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些“马萨希夫”时，必须注意文献学（下文讨论）的考量。

奥斯曼定本的汇编过程与方法

A. 委员会成员

汇编奥斯曼定本是一项重大工程，哈里发奥斯曼为此任命了一个委员会；拥有多名成员确保了对多种诵读方式有更深入的了解。

奥斯曼召集了宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部定本（马萨希夫）。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言（lisān）书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 于是他们照办了。

根据这份报告，我们注意到委员会的核心成员包括扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三位来自古莱什部落的穆斯林。 这份报告还提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写并降示的《古兰经》意味着什么？我们该如何将其与《古兰经》以七种字母（aḥruf）降示的圣训相协调？以及奥斯曼定本是否包含了不止一种字母（ḥarf）？ 所有这些内容将在下文讨论。

扎伊德·本·萨比特是领导该委员会的自然人选，因为他是先知穆罕默德 ﷺ 最杰出的书记员。 此外，他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，并且是在艾布·伯克尔领导下负责汇编《古兰经》的人。 一些学者提到，选择扎伊德的部分原因是由于他参加了与先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）指出：

据说扎伊德·本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些经文被废止、哪些经文保留下来得到了明确。 艾布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（卒于伊斯兰历74年）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 去世的那一年，扎伊德向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知穆罕默德 ﷺ 记录了经文，并向他诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），他在去世前一直向人们传授这种诵读法。” 这就是为什么艾布·伯克尔和欧麦尔在汇编时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写《古兰经》定本（maṣāḥif）的原因——愿安拉对他们所有人都感到满意。”

正如我们在之前的文章中所指出的，关于是否有特定的圣门弟子参加了最后一次核对，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当艾布·伯克尔在选择扎伊德进行首次汇编时提到他的品质时，并没有提到最后一次核对。 只需说明扎伊德不仅在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》，而且在先知去世前一直定期记录并向他诵读经文就足够了。 鉴于他的经验、专业知识和学识，扎伊德的资历在圣门弟子中是公认的。

艾布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰历444年）解释说，委员会中拥有古莱什成员的意义在于确保书写的定本符合古莱什方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼汇编时，委员会成员当时都很年轻。 扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年）时年36岁，阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰历73年）和赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历58年）均为24岁，阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（卒于伊斯兰历43年）为23岁。 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历59年）曾与胡宰法一起从边境返回，很可能也熟悉导致穆斯林之间产生困惑的争端性质。 他还以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：

奥斯曼问：“谁是最好的书记员（man aktab al-nās）？” 人们回答：“先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，扎伊德·本·萨比特。” 他问：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab?）？” 他们回答：“赛义德·本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德记录。”

一份追溯到穆罕默德·本·西林（卒于伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼总共召集了12人。 这表明除了四名核心委员会成员外，还有八人可能是在后期加入委员会的，或者在审查核心成员汇编的手稿以及抄写《古兰经》副本方面发挥了辅助作用。 这些额外成员的名字可以从散见于不同来源的其他多项传述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·本·卡布（卒于伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·本·欧麦尔（卒于伊斯兰历73年）、阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·本·阿拔斯（卒于伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·本·阿姆尔·本·阿斯（卒于伊斯兰历63年）、艾布·达尔达（卒于伊斯兰历32年））和两位再传弟子（马利克·本·阿比·阿米尔——伊玛目马利克的祖父——和卡西尔·本·阿夫拉赫）。

需要注意的是，乌拜·本·卡布是否在列存在一些争议。 伊玛目扎哈比引用了一些传述，暗示乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的释放奴隶哈尼·巴尔巴里所传述的另一份更详细的记录的支持，该记录称奥斯曼派哈尼带着三节经文中的一些词汇去找乌拜，乌拜对这些词汇的拼写进行了修订。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听过有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼哈里发时期去世，这是我们认为最确凿的观点，这也与奥斯曼指示他汇编《古兰经》相一致。”

因此，委员会的组建确保了汇编过程是基于从先知穆罕默德 ﷺ 那里直接学习的成果，这不仅有背诵作为证明，还结合了书记经验和地道的阿拉伯语表达能力。

B. 奥斯曼定本是否包含了不同的诵读方式？

现在我们回到穆斯林学者讨论过的关于奥斯曼《古兰经》定本的最重要问题之一：它是否包含了七种字母（aḥruf）的变体诵读？ 回想一下，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，《古兰经》是以圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的不同方式诵读的。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[用另一种字母诵读]，并不断要求他用其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派往一个文盲民族，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种字母（即七种不同的诵读方式）降示的。’”

奥斯曼定本是否包含了这七种字母？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种字母的含义，这是一个在《古兰经变体诵读的起源》一文中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对于什么是字母（aḥruf）并没有统一的定义。 尽管如此，他们的大多数观点都汇聚于一个相似的概念：字母（aḥruf）意味着诵读《古兰经》的不同方式。 与同一主题相关的问题是，文本包含这些不同的变体方式意味着什么。 此外，还有一个问题是关于字母（aḥruf）作为一种许可（rukhṣah）的含义及其影响。 最后，奥斯曼定本的文本在书写时没有辅音点（naqṭ al-iʿjām），并且完全没有元音符号（naqṭ al-iʿrāb）。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于奥斯曼古兰经抄本的辅音骨架所容纳的读法，究竟只包含一种“哈尔夫”（ḥarf），还是包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf）中的部分（或全部）变体。

第一种观点认为，奥斯曼古兰经抄本仅根据一种“哈尔夫”编纂而成。 持此观点的学者包括伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰教历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于伊斯兰教历310年）、纳哈斯（卒于伊斯兰教历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年）、巴格维（卒于伊斯兰教历516年）、阿比亚里（卒于伊斯兰教历616年）、伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）、伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）以及许多其他学者。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼对委员会所说的上述话语：“如果你们在古兰经的任何一点上与扎伊德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言（lisān）写下来，因为古兰经是以他们的语言降示的。” 最初，按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容政策，旨在让不识字的阿拉伯部落更容易学习古兰经。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的土地，额外的读法成了混乱的根源，因此不再需要了。 此外，正如前面所讨论的，奥斯曼穆斯哈夫（古兰经抄本）编纂的主要动机，正是因为穆斯林对不同的读法产生了争议。 这正是胡宰法所提出的担忧。 由此可见，奥斯曼穆斯哈夫旨在将人们统一在一种读法上，以减少混乱。

第二种观点则相反：认为奥斯曼古兰经抄本包含了全部七种“阿赫鲁夫”，没有遗漏任何一种“哈尔夫”。 这一观点最著名的支持者是卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于伊斯兰教历403年），阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）、伊本·哈兹姆（卒于伊斯兰教历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）也持此观点。 其潜在逻辑非常直接——奥斯曼或任何圣门弟子怎么可能擅自决定，将安拉降示给先知穆罕默德 ﷺ 的内容从古兰经中删去呢？ 巴基拉尼认为，奥斯曼古兰经抄本仅删去了那些已被废止的读法，或是包含古兰经经文注释的读法，又或是被错误归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的读法；他认为这才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间所遇到的争议的真正根源。 现代爱资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于伊斯兰教历1367年/公元1948年）及其他学者也持此观点。 当代研究者哈萨宁在这一结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种“阿赫鲁夫”的宽容政策仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废弃了其他“阿赫鲁夫”。 同样，阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪认为，今天不同“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）的存在，本身就证明了“阿赫鲁夫”的变体依然存在。 毕竟，如果七种“阿赫鲁夫”中的变体已被完全消除，那么今天不同“基拉阿特”中的所有变体又是从何而来呢？ 此外，如果奥斯曼穆斯哈夫仅根据一种“哈尔夫”编纂，为什么它会包含细微的差异（下文将讨论）？

如果我们停下来评估这两种观点，会发现两者都有其合理之处。 第一种观点符合导致奥斯曼穆斯哈夫产生的历史背景，而第二种观点将“基拉阿特”与“阿赫鲁夫”联系起来，并解释了诵读中的变体是如何在穆斯林乌玛（社群）中保留下来的。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对说圣门弟子不可能删去已降示的读法，可靠的传述和历史证据表明，这正是他们所做的；塔巴里和塔哈维对此已做了充分解释，指出圣门弟子明白按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容，而非义务。 我们有许多来自先知圣门弟子的可靠变体读法，它们并未出现在奥斯曼穆斯哈夫中，且没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 去世后继续诵读这些读法。 如果奥斯曼穆斯哈夫包含了七种“阿赫鲁夫”的所有变体读法，那么为什么那些读法会被排除在外呢？ 这证明了第二种立场是不准确的。

在这两种立场之间存在一个明显的中间地带，这引出了第三种观点，通常被描述为多数派立场，即奥斯曼穆斯哈夫包含了一些七种“阿赫鲁夫”的变体。 至今仍在诵读的“基拉阿特”反映了从七种“阿赫鲁夫”中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）写道：

至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种“阿赫鲁夫”，这是一个重大课题……早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们所持的立场是，这些抄本涵盖了辅音骨架（rasm）所能容纳的七种“阿赫鲁夫”中的内容。

在其他地方，伊本·贾扎里写道，在穆斯林世界广泛流传的十种“基拉阿特”是七种“阿赫鲁夫”的一部分。 伊本·哈贾尔（卒于伊斯兰教历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的是其他“阿赫鲁夫”中仍能被奥斯曼抄本的骨架文本所容纳的差异——换句话说，保留下来的是“部分‘阿赫鲁夫’的差异，而非全部”。伊本·哈贾尔引用了阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确立场是，现在所诵读的是七种‘胡鲁夫’（ḥurūf）中被允许诵读的部分差异，而非全部。” 因此，“阿赫鲁夫”的残余存在于今天诵读的各种“基拉阿特”中，而那些不符合奥斯曼抄本的“阿赫鲁夫”则被废弃了。马赫达维还指出：

我们所诵读的这些“基拉阿特”确实构成了古兰经降示时所依据的七种“阿赫鲁夫”的一部分，它们之所以仍在实践中，是因为它们符合乌玛达成共识的奥斯曼穆斯哈夫。 而其余的“胡鲁夫”因与穆斯哈夫的书写脚本不同而被废弃。 这是因为我们没有义务用古兰经降示时的全部七种“胡鲁夫”来诵读，而且先知 ﷺ 允许我们根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（古兰经 73:20），诵读其中的一部分而排除其他。

这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，奥斯曼穆斯哈夫的目的是通过将穆斯林聚集在先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和凝聚力。 因此，第一组学者在很大程度上是正确的，即奥斯曼确实寻求将穆斯林聚集在一个主要基于一种“哈尔夫”的文本上。 然而，需要注意的是，仍有一些读法变体（来自七种“阿赫鲁夫”）因为符合奥斯曼文本而得以保留，并继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，最终与著名诵读者的名字联系在一起，成为了我们今天所知的同名“基拉阿特”。

对这种复杂性最精确的描述可以在马基·伊本·阿比·塔利布（卒于伊斯兰教历437年）的著作中找到：

那些与（奥斯曼）穆斯哈夫脚本不同的七种“阿赫鲁夫”读法不再被实践，这是基于对穆斯哈夫脚本的一致共识。 因此，穆斯哈夫是基于一种“哈尔夫”书写的，但其脚本由于没有标点和元音符号，可以容纳不止一种“哈尔夫”。

克里斯托弗·梅尔切特解释这一观点时说，辅音骨架在书写时考虑的是一种“哈尔夫”，但变音符号和元音符号也保留了其他六种“阿赫鲁夫”的要素。 当代古兰经学者加尼姆·卡杜里·哈马德指出，声称奥斯曼穆斯哈夫是根据一种“哈尔夫”书写但能容纳不止一种“哈尔夫”之间并不矛盾，并引用了上述马基的引文。 书面文本自然是在考虑一种读法的情况下进行口述和转录的，尽管该脚本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并没有完全消除它们。 本质上，“它统一了脚本，但没有统一发音。” 因此，将中间立场视为对第一种观点的澄清，并对其进行更准确的描述，是最好的理解方式。

关于奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）是否包含了七种读法（aḥruf），有一个微妙之处似乎被许多当代研究者忽略了。 虽然有些人将自己归入第三类（即认为奥斯曼穆斯哈夫容纳了七种读法中的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为，凡是被奥斯曼穆斯哈夫排除在外的，都不是有效的读法，要么是因为它不是可靠的读法，要么是因为它已被先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（Zayd）进行的最后核对所废止，又或者是对《古兰经》的注释。 这种认为先知最后核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是该领域学者经常提到的观点。 然而，其他学者认为这一主张缺乏确凿证据，而确凿证据是证实废止论的必要条件。 叶海亚·艾哈迈德·贾拉勒（Yaḥyā Aḥmad Jalāl）和哈拉·纳伊夫·马沙克贝（Halā Nāyif al-Mashāqbeh）主张，前一种观点基于一种未经证实的假设，即遗漏某些可靠的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的完整保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对圣门弟子存在可靠读法但未被收录进奥斯曼穆斯哈夫这一事实，与其进行关于废止的推测，不如简单地得出结论：这些仅仅是回溯到七种读法（aḥruf）许可范围内的读法，因此未被包含在奥斯曼抄本中。 这已在之前的文章《古兰经变体读法的起源》（见标题为“我们如何看待圣门弟子传述的变体？”一节）中进行了详细讨论。

因此，关于此事的准确立场是：奥斯曼穆斯哈夫（以及随之而来的广受认可的读法 qirāʾāt）包含了七种读法中的部分变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对书写骨架（rasm）进行增、删或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、元音变化以及奥斯曼脚本所能容纳的细微辅音转换相关的变体读法得以保留，读法（qirāʾāt）正是由此产生，并追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。

C. 用古莱什方言书写

奥斯曼指示委员会说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）有分歧，那就用古莱什人的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言降示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼穆斯哈夫是按照一种读法（ḥarf）书写的。 这一陈述引发了两个问题。

第一个问题：鉴于关于七种读法（aḥruf）的圣训，《古兰经》难道不是以多种方言而非仅古莱什方言降示的吗？ 关于这个问题，一些学者在奥斯曼的陈述中增加了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是按照古莱什方言、以一种读法（ḥarf）降示的，后来才被允许按照一种以上的读法进行诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什以外阿拉伯方言的词汇，这意味着它的大部分是按照古莱什方言降示的。

第二个问题：奥斯曼下令用古莱什方言书写《古兰经》时，他的意思是什么？ 贾法里（Al-Jaʿfarī）认为，在奥斯曼的委员会对词汇书写产生分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制要求他们只能按照那种方言诵读《古兰经》，从而为人们在脚本容纳不同读法的情况下，依然按照其他变体读法进行诵读留下了空间。

以伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）引用的一个简单例子为例，古莱什人（以及其他希贾兹方言）倾向于在许多词中不发喉塞音（hamzah ء）。 例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读家至今所诵读的那样）；同时，塔米姆（Tamīm）方言以使用喉塞音而闻名，这反映在库法和叙利亚诵读家的读法中。 阿拉伯语脚本 مومن以两种方式被诵读（大多数现代穆斯哈夫根据哈夫斯传阿西姆的读法，相应地添加了喉塞音符号——مؤمن）。 这两种读法都由诵读家们所师从的圣门弟子可靠地传述下来，因此，这代表了七种读法（aḥruf）中变体的一个例子，由于它符合奥斯曼穆斯哈夫的脚本，因此仍然可以诵读。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt（约柜） التابوت，它可以像扎伊德那样拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼更倾向于第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会在各种有效读法中选择一种首选读法的行为，可以作为后来著名诵读家所实践的“选择”（ikhtiyār）做法的证据和先例。

此外，奥斯曼在这方面还有其他圣门弟子的先例。 当欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）听说阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）正在库法向人们传授《古兰经》时，使用的是他母语胡扎伊尔（Hudhayl）方言，欧麦尔写信要求他用古莱什方言传授，而不是胡扎伊尔方言，因为《古兰经》是以古莱什方言降示的。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于公元463年）指出，欧麦尔的指示可以理解为一种“选择”（ikhtiyār），而不是暗示伊本·麦斯欧德的读法是不允许的。 相反，欧麦尔只是因为古莱什读法是《古兰经》降示时的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人的母语方言，而将其视为首选。 正如阿布·沙马（Abū Shāmah）所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所付出的努力在不同方言间是相当的，因此非阿拉伯人按照古莱什方言学习更为可取。

D. 制作奥斯曼抄本的方法

如果我们回到关于奥斯曼汇编的传述，我们可以注意到多处迹象表明，该过程不仅包括转录和听写，还包括几个阶段的核对和验证。 《布哈里圣训实录》中的传述清楚地表明，奥斯曼要求使用艾布·伯克尔（Abū Bakr）的汇编本作为转录新抄本过程中的参考。 回想一下，艾布·伯克尔的手稿经过了极其严谨的验证过程，不仅依赖于背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，证明他们曾在先知 ﷺ 在场时将其记录下来，且与圣门弟子的背诵方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，汇编本传到了欧麦尔·本·哈塔卜手中，在他去世后，又传到了他的女儿、先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀哈夫赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣah bint ʿUmar）手中。

奥斯曼给哈夫赛传话道：“请把《古兰经》的手稿送给我们，以便我们将其抄写成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈夫赛将其送给了奥斯曼。 随后，奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr）、赛义德·本·阿绥（Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ）和阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām）将手稿重写成完美的副本。

从这段传述中，人们可能会像许多学者那样倾向于认为，奥斯曼的汇编仅仅是通过抄写艾布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）认为，将上述记载与其他传述结合起来，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而进行的，后者仅在奥斯曼的委员会完成穆斯哈夫转录后的验证过程中才被使用。 阿扎米支持这一叙述所引用的第一条传述来自穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd）：

奥斯曼发表讲话说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡是持有先知 ﷺ 本人亲自口述的任何经文的人，都必须带给我。” 于是人们带来了他们书写在羊皮纸、骨头和叶子上的经文，任何为这堆材料做出贡献的人，首先都会受到奥斯曼的质询：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即，接受了这些口述]？” 所有贡献者都在宣誓下回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了扎伊德·本·萨比特。

阿扎米引用的第二条传述来自马利克·本·阿比·阿米尔（Mālik ibn Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：

我是那些被口述穆斯哈夫 [从书面来源] 的人之一，如果关于某节经文出现任何争议，他们会说：“[这张羊皮纸的]抄写员在哪里？ 先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？” 他们会暂停抄写，将那部分留白，并派人去寻找相关人员来澄清他的抄写内容。

这些传述表明，奥斯曼的穆斯哈夫是在艾布·伯克尔的汇编之外，通过一个独立的程序自主准备和收集的。 人们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果对经文有分歧该如何处理的指示，来进一步加强阿扎米的论点，这些指示只有在他们进行独立汇编过程时才有意义。 如果他们只是在抄写艾布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，表明扎伊德负责转录而赛义德负责口述的传述，也暗示了一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管它存在弱点，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈夫赛的副本，该副本随后被审查并与奥斯曼抄本进行了比对，确认两者一致。

出现的问题是，既然奥斯曼可以轻易地抄写艾布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行这个详尽的过程呢？ 阿扎米提供了以下理由：

人们可能会好奇，既然最终产品无论如何都要与[艾布·伯克尔的汇编]进行比对，为什么哈里发奥斯曼还要费力去汇编一个自主的副本。 最可能的理由是象征性的。 十年前，成千上万参与了亚马马（al-Yamamah）等地反叛战争的圣门弟子，没能参与《古兰经》书页（Ṣuḥuf）的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这一重大事业的机会。

在上述记载中，[艾布·伯克尔的汇编]与独立穆斯哈夫之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早的日子起就非常稳定，并非（如某些人所声称的那样）直到三世纪才变得流动和多变；其次，两个统治时期所采用的汇编方法都是严谨且准确的。

如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众（ummah）诵读上的差异，需要消除七种读法（aḥruf）中的一些变体读法。 由于艾布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从来不是该过程的目标或组成部分。 艾布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种读法（aḥruf）中其他类型的变体。 因此，重复收集过程并除了记忆之外，还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。

关于缺失经文的故事

在此，有必要澄清一组传述，这些传述在汇编过程中关于发现“缺失”经文的问题上引起了一些困惑。 在艾布·伯克尔汇编期间，扎伊德·本·萨比特在为每一段经文寻找两名见证人时，发现了一段他只找到一名见证人的经文。 扎伊德报告说：“艾布·伯克尔派人找我，我收集《古兰经》直到在阿布·胡扎伊迈·安萨里（Abū Khuzaymah Al-Anṣārī）那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（9:128–129），而在其他人那里没有找到。” 这条在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次汇编期间，且见证人是阿布·胡扎伊迈。 同样，必须澄清的是，这并不意味着阿布·胡扎伊迈是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们寻找的是曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时记录下该经文的见证人。 他们之所以确切地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。

另一条同样来自扎伊德·本·萨比特并记载于《布哈里圣训实录》中的传述，提到了同一事件，但名字是胡扎伊迈·安萨里（Khuzaymah al-Anṣarī）：

于是我开始定位《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们的记忆（那些背诵它的人）中收集它。 我在胡扎伊迈·安萨里那里找到了《忏悔章》的两节经文，我在其他人那里都没有找到 [他引用了《古兰经》9:128–129]。

名字上的这种微小差异（阿布·胡扎伊迈与胡扎伊迈）通常不会引起任何疑问，但我们还有第三条同样在《布哈里圣训实录》中的传述，关于涉及胡扎伊迈的另一节经文的相同事件。

当我们书写《古兰经》时，我漏掉了一节《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。 然后我们寻找它，并在胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里（Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī）那里找到了它。 这节经文是：“信士中有人履行了他们与安拉缔结的盟约，其中有人已牺牲了 [即，他们已在安拉的道路上阵亡]，有人还在等待”（33:23），于是我们将其写在《古兰经》的相应位置。

请注意，这条传述没有明确提到这发生在艾布·伯克尔还是奥斯曼的汇编期间。 在其他来源中，还有关于此事件的其他传述，对每起事件使用了不同的名字。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī）认为，这些传述可以被视为相互矛盾并与更可靠的证据冲突，或者可以以各种方式重新解读。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元852年）等人通过指出第一起事件发生在艾布·伯克尔汇编期间，且在阿布·胡扎伊迈那里找到的是《忏悔章》的经文，从而调和了这些传述。 同时，第二起事件发生在奥斯曼汇编期间，涉及的是《同盟军章》的经文，该经文是在“双证人”胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡扎伊迈·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯拉姆（Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram）是不同的人。 Al-Aʿẓamī 将此作为论据，认为 ʿUthmān 在每一节经文上都重复了传唤见证人的过程，否则如果 Abū Bakr 的汇编就在他们面前，他们没有理由找不到 al-Aḥzāb 中的那节经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次汇编之间超过十年的时间间隔里，记录某一节经文的羊皮纸可能丢失，这并非不可想象。

另一方面，Ibn Kathīr（卒于伊斯兰教历773年）等学者认为，这两起事件都发生在 Abū Bakr 时期。 虽然 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 所描述的事件涉及两个不同的人，但他同时也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即这两起事件都发生在 Abū Bakr 的汇编过程中。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件仅发生在 Abū Bakr 时期，而且这两起事件实际上是同一个人身上发生的同一件事。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时期的汇编工作：

“我完成了一次核对，发现我遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了 Muhājirīn 和 Anṣār，但在他们任何一人那里都没有找到它[书面形式]，尽管我知道这节经文，且先知穆罕默德 ﷺ 曾口授给我，但我还是不愿在有人作证之前将其记录下来。” “后来我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知穆罕默德 ﷺ 曾将他的见证视为两人的见证。” “于是我写下了这节经文，并进行了另一次核对。” “我发现我遗漏了两节经文，尽管我记得它们 [9:127–128]。” “于是我向 Muhājirīn 和 Anṣār 询问，除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī（先知穆罕默德 ﷺ 认可了他的见证）之外，我在他们任何人那里都没有找到这两节经文。” “于是我将它们写在 Barāʾa [ Sūrah al-Tawbah ] 的末尾。”

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一叙述缓解了其他来源中存在的一些困惑。 他还指出：“两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性，以及它们在不同叙述中使用了完全相同的措辞，表明它们指的都是同一位同伴，即 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 对于两个不同的人在几乎完全相同的名字下遭遇完全相同的情况这一惊人巧合，这是最简单、最容易的解释。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和这些叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后值得一提的是，所讨论的经文在最早的手稿中均已得到证实，且没有报告称有任何一位同伴的抄本遗漏了它们。

当然，Khuzaymah ibn Thābit 成为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。 根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证，这使他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重见证者）的称号。 这个故事始于先知穆罕默德 ﷺ 从一名贝都因人（其他叙述中指名为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买一匹马。 在商定价格并完成购买后，先知穆罕默德 ﷺ 请贝都因人随他去取款。 在路上，人们看到了这匹马，在不知情已售出的情况下，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用了这一情况，对先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就[出更高的价]买下它，否则我就把它卖掉。” 先知穆罕默德 ﷺ 问：“我不是已经从你这里买下它了吗？” 贝都因人要求先知穆罕默德 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，随后先知穆罕默德 ﷺ 问他，既然他当时不在场，怎么能作证呢。 Khuzaymah 回答说：“因为我相信您（作为先知），并且知道您所说的皆为真理。” 于是，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证。 这是先知对 Khuzaymah 信仰纯洁和品格的认可，赞许他急于为安拉的使者（ﷺ）的诚实作证。 据说先知穆罕默德 ﷺ 最终还是选择将马还给了贝都因人，这无疑是一种仁慈、正直和慷慨的姿态。

这一叙述强调了奇迹般事件背后的神圣意志，使得那位被先知穆罕默德 ﷺ 如此称赞的人，恰好就是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

与所有其他经典相比，《古兰经》在穆斯林心中和手抄本 (muṣḥaf) 中保存得最好，这体现了真主保护神圣启示不被歪曲的承诺：


确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。



安拉对人类的最终启示有很多名称，其中最主要的是“古兰经”和“圣书”(kitāb)。 《古兰经》一词在词源上与“背诵”一词相关，反映了如何用舌头背诵圣言，而kitāb则反映了如何以书面形式抄写。安拉亲自给他的言论赋予这些名称，表明它必须通过口头和书面的方式保存。这些方法是《古兰经》作为真主讲话的技术定义的组成部分，由先知穆罕默德ﷺ根据成文（ʿUthmānic）法典真实记录。

关于《古兰经》书面编纂的奖学金通常集中在先知ﷺ去世后的时期。人们往往会特别关注哈里发“乌斯曼·伊本·阿凡”的最终汇编，它标准化了古兰经的标准，什么不是《古兰经》。然而，本文的重点是《古兰经》在其第一位接受者和传播者先知穆罕默德ﷺ时代的口头和文本保存。以下内容是关于保存《古兰经》文本及其读物 (qirāʾāt) 的其他三篇文章的续篇。

本文将探讨先知ﷺ 和他的同伴在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知ﷺ 从其信息传播的早期开始，如何在广泛无文字的文化中组织文本的转录。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知时代古兰经的口头传播和（2）书面传播。虽然它承认许多关于《古兰经》历史的现代英国文献，并借鉴了阿拉伯穆斯林《古兰经》学者的当代作品，但本文主要采用来自伊斯兰文学主要来源的传统论点。

这篇文章的第一部分是关于《古兰经》的口传，描述了：(I) 先知ﷺ如何履行他向这个乌玛完整传达真主信息的义务； (II) 在社区传播《古兰经》的十六种先知方法； （III）“背诵者”（qurrāʾ）一词的早期使用以及先知同伴中ḥuffāẓ的数量； (IV) 第一代 (ṭabaqah) 专家 qurrāʾ，他们直接从先知ﷺ 那里学习《古兰经》，并将其传授给他人，并且是正典 qirāʾāt 传播链 (isnād) 中的一环； (V) 专家qurrāʾ的第二个ṭabaqah，他从第一个专家那里学习，并且是规范qirāʾāt。

本文的第二部分是关于《古兰经》的书面传播，涵盖 (I) 有关先知抄写员和《古兰经》写作的文献； （二）麦加时期的《古兰经》抄写员； (III) 麦地那时期的《古兰经》抄写员； (IV) 《古兰经》启示后的即时文献； (V) 审查《古兰经》的书面文本； （六）同伴对拼字法的熟悉程度和知识； （七）经文的顺序以及书面和背诵的《古兰经》的安排。

关键背景：《古兰经》和西方学术的早期保存

东方学者和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要批评。首先，先知的同伴中只有少数能够背诵整部经文，假设他在向他人传达古兰经之前从未忘记过古兰经的任何部分。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）和他的学生兼朋友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他[先知]神圣使命的最初几年，他几乎没有任何追随者，在外人得知之前，他可能已经忘记了一些启示。”尽管承认一些同伴，被称为《古兰经》的“收藏者”或“记忆者”的人，“记住了相当多的部分，可以正确地重复”，Nöldeke 和 Schwally 得出结论，“目前还不确定各个‘收藏者’是否真的记住了整个启示录，还是只记住了相当大的部分。”

这种说法——最早的穆斯林背诵《古兰经》的人太少，无法保证其完整保存——通常来自于：1) 对描述《古兰经》“收藏者”的传统术语的语言学解释，2) 验证历史报告的不同方法论，以及 3) 关于背诵者数量的看似矛盾的叙述，对aḥruf的让步，被废除经文，以及先知和吉布里勒之间对《古兰经》的最后审查。然而，记忆和口头保存《古兰经》的动机远远超过了记忆前伊斯兰诗歌的动机，而前伊斯兰诗歌本身就以高度准确的方式保存下来。本文的第一部分追踪这些激励因素及其相关的传播实践，将探讨完全背诵《古兰经》的同伴对《古兰经》的口头接受。

第二个批评认为，阿拉伯文化中口语的中心地位（以及因此而造成的文盲和有限的文字记录）以及伊斯兰教早期现存《古兰经》著作的缺乏，削弱了我们对《古兰经》是在先知ﷺ在世期间写成的确定性。尽管承认先知ﷺ试图“建立一份新的启示文献及其书面固定”，诺尔德克和施瓦利声称缺乏关于“程序细节以及材料的保存和安排”的可靠数据。因此，他们得出的结论是“穆罕默德以书面形式记录了圣书的所有启示是值得怀疑的”从一开始。”

卡尔·布罗克曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）等西方学者在其著名的《阿拉伯书面传统史》中论证了先知ﷺ时代《古兰经》文献的合理性。然而，贬低此类记载的真实性或质疑其准确性的企图不断出现。 Régis Blachére（卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文是在先知迁往麦地那之后才被记录下来的，其书写仅限于“重要段落”，具体取决于同伴的个人喜好和书写材料的可用性。此外，约翰·伯顿 (John Burton) 将混乱归因于同伴关于《古兰经》转录的报告（卒于 2005 年）匆忙得出结论“穆罕默德未能收集和编辑文本；以及可能预期会出现的不完整性、潜在的或实际的暗示。”

否认《古兰经》至少部分内容是在先知ﷺ在世期间以书面形式记录下来的，这是难以置信的。尽管如此，正如本文后面所表明的，一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间仍然存在关于整个文本是否是在他生前写成的争论。在描述《古兰经》文本的收集过程时，同伴们总是引用几种材料，例如棕榈秆和写有经文的白色细石。缺乏经验证据或明确表明这些材料共同包含了整个文本并不能否定这种可能性。除了下面讨论的其他事实之外，这种可能性也促使了有关该主题的权威穆斯林人物，例如 Makkī ibn Abī Tālib（卒于 437/1045 年）、ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 660/1262 年）、Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 1999 年 12 月 1262 年）。 852/1449）、al-Suyūṭī（卒于 911/1505）和 al-Qasṭalānī（卒于 923/1517）以及许多现代穆斯林学者，认为整部《古兰经》是在先知ﷺ时代写成的。

诺尔德克和施瓦利颇具影响力的学术成就启发了后代学者，他们在《古兰经》历史方面贡献了大量著作。这些学者包括 Gotthelf Bergssträsser（卒于 1933 年），他采用了闪族语言方法；奥托·普雷茨尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年），专注于qirāʾāt；约翰·万斯布鲁（John Wansbrough，卒于 2002 年），修正主义方法的创立者；约翰·伯顿（John Burton）质疑文本与法律相关的演变。这些学者的累积著作至今仍主导着西方的学术学术和教育课程。他们持久的影响反映在伯顿的声明中，即自从 Nöldeke 出版《古兰经历史》及其由 Schwally 修订的版本以来，“没有对《古兰经》文本的历史提出任何新的建议。”

对《古兰经》口头和书面历史的总体批评超出了先知ﷺ的时代，延伸到了他的继承者编纂古兰经的所有阶段。奇怪的是，人们明显坚持将传统的伊斯兰叙事描述为混乱、不一致和矛盾。 这种学术继续采用指责的语气，正如克洛德·吉利奥(Claude Gliot)下面的评论所代表的那样：


……因为详细讲述《古兰经》的传播和编纂（无论是口头传播还是书面传播）的不幸事件是如此之大，古代穆斯林关于这些主题的叙述并没有真正清楚地说明“奥斯曼法典”的含义。其次，即使穆斯林相信我们现在拥有的《古兰经》是“欧斯玛尼抄本”，我们对穆斯林关于此事的叙述的分析并没有给我们带来同样的确定性。



在关于早期穆斯林本身感到困惑的一再指控中，伯顿最终得出结论，《古兰经》的收集过程是“漫长的进化、积累和‘改进’过程的产物。”

在《古兰经文本的历史》中，Muṣṭafā al-Aʿẓamī 首先追溯了现代批评者对《古兰经》真实性的错误论证或先入为主的观念。当代东方和西方对《古兰经》真实性批评的另一项杰出的当代贡献《古兰经》远远超出了史学批评的范畴，是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达威（Abdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年）捍卫先知穆罕默德反对诽谤者的生命。这部法国著作后来被翻译成阿拉伯语。 巴达威在其 13 章中系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪期间对《古兰经》的各种批评。与本文的范围最为相关的是，Badawī 在第 10 章专门讨论了《古兰经》的时间顺序。通过将麦加和麦地那章节（sūrah）的传统伊斯兰排列方式与 19 世纪和 20 世纪东方学家的五次最新尝试进行对比，Badawī 得出的结论是， 《古兰经》的全部内容是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排的。

除了对古代晚期和古文字学的持续研究之外，似乎一直忽视对此类问题的传统伊斯兰学术研究，并且对其解释的分析不充分。东方或修正主义方法论与穆斯林学者的方法论之间的认知差异常常是显而易见的，特别是在历史事实的认证或《古兰经》传播的确定性价值的评估方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责存在精神偏见和神学上对《古兰经》作为上帝之言的保存的承诺——这些指控驳斥了众多穆斯林学者对该主题所做的严格贡献。

虽然本文主要不是涉及此类个人批评，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，将讨论其中的许多批评。

第一部分：先知ﷺ时代《古兰经》的口传

口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这是由许多先知圣训和早期穆斯林世代的记载所推动的，这些内容承诺为《古兰经》的持有者提供最终的奖励。例如，据报道，先知ﷺ曾说过：“如果《古兰经》[写]在一张皮上，那么它[皮]被扔进火里，它就不会被烧毁。” Al-Qāsim ibn Sallām（卒于224/838）在评论这段圣训时说，“皮”寓意着信徒的心包围着《古兰经》。因此，al-Aṣmaʿī（卒于 216/831）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护人免受地狱之火的侵害。伊本古泰巴（卒于 276/889）记载，先知的同伴艾布·阿玛玛说：“背诵《古兰经》或背诵《古兰经》，不要被这些抄本 (maṣāḥif) 所迷惑。确实，安拉不会用地狱之火折磨一颗包容《古兰经》的心。”伊本·古泰巴补充道，“身体是《古兰经》的所在地，就像皮肤一样。”即使在 ʿUthmān ibn ʿAffān 将《古兰经》抄写成手抄本之后，来自同伴的背诵者在各自的地区继续向穆斯林传授《古兰经》，就像他们从先知那里学到的一样ﷺ 并符合新正式化的 ʿUthmānic 法典的书面文本。

各种学科——包括先知一生的历史 (sīrah)、圣训和古兰经科学 (ʿulūm al-Qurʾān)——在对先知 23 年一生的广泛考察中分析了启示的概念 (waḥy) 及其方法、背景和环境。启示。先知对《古兰经》的接受（talaqqī）是通过直接聆听吉布里勒的朗诵或立即在心中接受waḥy。 《古兰经》中使用了 talaqqī 的衍生词，例如“事实上，[穆罕默德啊]，你从一位智者和博学的人那里接受了《古兰经》” 和“你并没有期望这本书会传达给你，但[它]是你的主的仁慈。所以不要成为真主的助手。 ʿUlūm al-Qurʾān专门讨论了waḥy和talaqqī的不同方法。在展示几种方法之前，先知ﷺ向他的同伴们传授《古兰经》，这充分体现了他作为人类承担传达安拉信息的神圣责任的能力。

先知传达神圣讯息的责任

当第一个启示被传达给先知ﷺ时，他意识到自己的艰巨使命是保存真主的信息——《古兰经》。尽管安拉承诺保存它，但先知ﷺ热衷于保存和传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己记住它的能力。安拉在《古兰经》本身中提到了先知ﷺ的这一担忧（75:16-19），并向他保证，文本——甚至其含义——都将被保留。在讲述这种情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临到先知ﷺ身上时，他将遭受巨大的困难并感动出于担心它的保留，他的嘴唇。


安拉说：“不要动动你的舌头，急于这样做。我们应该收集它并赋予你背诵它的能力。”伊本·阿巴斯说：[这意味着]他会把它收集在你的心里，然后你就会背诵它。 “当我们向你们念诵后，就跟着念诵。”伊本·阿巴斯说：[这意味着]所以听着，保持沉默。因此，当吉布里勒来到他身边时，安拉的使者ﷺ聆听了，当他离开时，他会按照他教给他的方式背诵它。



由于人类生性健忘，因此需要神的干预：“我们会让你背诵，除非安拉愿意，否则你不会忘记。”在评论这节经文时，拉齐（卒于 605/1210）说，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知没有受过教育，也没有进行长时间的研究，但他能记住这篇长文，这已经是奇迹了。其次，提到这节经文的sūrah是麦加的，但它提供了后来实现的未来预言。

但是先知ﷺ曾经忘记过《古兰经》中的某些内容吗？作为一个人，他有可能健忘ﷺ，但只是在不影响他对《古兰经》的记忆的情况下。据报道，他在晚上听到一个人背诵《古兰经》，并说：“愿真主赐予他仁慈，因为他让我想起了我忘记的某某古兰经的某某经文。” Abū Bakr al-Ismāʿilī（卒于 1997 年） 370/981）说，


先知ﷺ忘记部分古兰经有两种类型。其中一个人忘记了一些他很快就想起来的事情。这种类型与他的人性有关，表现在他说：“我确实和你一样是人。我忘记了，就像你忘记了一样。”第二种[类型]是安拉将这部分从他的心中移开并废除它的背诵。这个[类型]是“我们会让你背诵，除非安拉愿意，否则你不会忘记。”中的例外的意思。




至于第一种类型，它是根据情况而很快消失的，根据明显的含义，“确实，是我们降下《古兰经》，我们确实将成为它的守护者。”至于第二种[类型]，它包含在安拉的话语中，“我们不会废除一节经文或使其被遗忘，除非我们带来比它更好或相似的[一首]经文。”



在引用了伊斯​​玛利之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据被遗忘事物的性质对先知的健忘添加了另一种分类。如果这与他传达安拉信息的职责无关，那么这绝对是可能的。如果遗忘与信息的传达有关，则可能会发生遗忘，但有两种情况：1）传达后忘记了；2）遗忘。 2) 他事后记得，无论是他自己还是别人提醒他。至于他传达特定启示之前的时间，先知ﷺ不可能忘记它。

《古兰经》多次明确谴责先知ﷺ本人，尤其是在确保他充分传达信息时：“宣布你的主向你启示的信息，如果你不这样做，那么你就没有传达他的信息。”建立对先知的神学理解，先知的必要品质（例如诚实、诚实、信息和智慧的传达）和启示是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认的保存的先决条件。如果穆罕默德ﷺ是真主的真正使者，他一定得到真主的信任和支持来传达全部信息。 《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言一致，而且因为传达它的人的完整性。

尽管如此，先知ﷺ背诵了整部《古兰经》并将其传授给他的同伴，这是否可以通过经验得到证实？根据许多学者的说法，整部《古兰经》最初在权力之夜 (laylat al-qadr) 降临到最近的天堂 (al-nuzūl al-jumlī)，然后在回历 23 年里间歇性降临到先知 (al-nuzūl al-tafṣīlī) 身上。 尽管安拉许诺要保存先知的记忆，但先知ﷺ并不仅仅依靠将《古兰经》奇迹般地植入他的心中。相反，他经常在每个斋月背诵它并与吉布里勒一起复习启示录。年度回顾会议可能专门讨论当年所启示的内容，以刷新先知对古兰经的认识并消除被废除的经文。 此外，在先知生命的最后一年，先知与吉布里勒一起复习了《古兰经》（很可能是全文）两次。这些会议的描述表明了一种互动设置，其中一个人读，另一个人听，然后他们交替进行。那么，先知 ﷺ 每年有可能会复习两次，最后一年复习四次。先知 ﷺ 向吉布里勒朗读的内容是古兰经学习和传播（口传）主要方法的基本权威。

间隔地启示《古兰经》的部分智慧是为了方便先知[ﷺ]的记忆。当不信道者批评《古兰经》没有一次全部启示时，安拉解释了原因：“这样我们可以加强你们的心。我们把它分开了。” “我们可以强化你的心”这句话有两种可能的释经解释：要么 (i) 以持续的方式不断强化你的心，和/或 (ii) 确保你记住它，以便你的心保持平静。 由于记忆依赖于人的努力，而人类很容易健忘，因此先知的记忆力是来自真主的特殊恩赐，无需付出任何努力，也不会因环境而遗忘。作为启示的主要接受者，除了通过唯一受托接受和传达古兰经的人之外，人类没有任何可能的方式来保留《古兰经》。因此，先知ﷺ接到神圣命令，通过向人们背诵《古兰经》来传达《古兰经》。

在《古兰经》中，真主经常命令先知ﷺ向他人“背诵”它：


并背诵给他们，




说，“来吧，我将向你背诵你的主禁止你的内容，”




因此，我们将您发送到其他社区之前已经经过的社区，以便您可以向他们背诵我们向您透露的内容，




这是一部古兰经，我们将其间隔开，以便您可以长时间向人们背诵它，




说：“我只被命令崇拜这座城市的主，他使这座城市变得神圣，万物都属于他。我被命令成为穆斯林。[我被命令]背诵古兰经。”



其他经文命令先知ﷺ背诵，但没有明确提及向谁：“背诵向你启示的内容。”除了这些命令之外，多节经文以声明式而非命令式的方式将背诵《古兰经》的责任归于先知ﷺ，意义：“正如我们在你们中间派遣了一位使者，向你们背诵我们的经文。”

通过背诵传达《古兰经》包含某些上下文前提。首先，先知ﷺ不会读或写，他的信息的大多数最初接收者也不会。因此，通过准确的表达和对记忆的承诺，口头传递成为主要的传播方法。其次，先知ﷺ鼓励书面文献并任命官方抄写员。然而，即使《古兰经》的大部分内容已经写下来，他仍然坚持以口头表达为主要方法。

教导《古兰经》的先知方法

先知以两种方式教授《古兰经》：1) iqrāʾ：他向一位同伴背诵，然后同伴以同样的方式背诵相同的部分；2) ʿarḍ：同伴向先知背诵他们之前从他那里学到的内容，以验证、复习和纠正他们的背诵。 ʿArḍ在历史上一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它是与圣训传播等其他学科共享的方法，但《古兰经》的ʿarḍ需要独特的条件：

1. 这一定是凭记忆的。与圣训的ʿarḍ不要求记忆不同，古兰经的ʿarḍ是从记忆中获得的，因为它的第一位老师先知ﷺ既不会读也不会写，只是通过口头交流来教授它。我们不知道有哪个同伴向先知ﷺ朗读书面的《古兰经》。即使发生这种情况，书面副本也只能用于准确表达文本的口头表达。
2. 必须将其背诵给另一个人（例如讲师）。例如，单独阅读并不符合ʿarḍ，即使按照该术语的字面意思也是如此。
3. 它必须遵循一般和特定的准确性规则（ḍabṭ）。一般ḍabṭ涉及所背诵段落的精确发音。具体的ḍabṭ涉及根据特定的阅读风格来发音背诵。前者关注文本的传达，而后者则侧重于阐明某些翻译，提供独特的古兰经教育风格。

同伴们会通过比较先知ﷺ如何教导它与他如何教导古兰经来强调特定崇拜行为的重要性。例如，先知ﷺ教他的同伴背诵祈祷文（duʿāʾ）来抵御地狱之火以及来世和来世的考验，“就像他教他们古兰经的苏拉一样”，，就像他教他们祈祷以寻求指导一样(istikhārah)“就像他教他们古兰经的sūrah。”同样，先知ﷺ教他们如何背诵tashahhud“就像他教他们一样《古兰经》的sūrah。”tashahhud是由数十名同伴报告的，他们不断地向人们传授它，略有不同，但都同样有效。据报道，奥马尔·伊本·哈塔卜 (Umar ibn al-Khaṭṭāb) 在讲坛上向人们传授了它 (minbar)。 因此，法学家广泛讨论了 tashahhud 的确切用词，研究了每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关心同样严格。

sīrah和圣训文献说明了先知ﷺ如何运用iqrāʾ和ʿarḍ两种方法来寻求一切机会向他的同伴教授《古兰经》。在当代著作 Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih 中，穆罕默德·贾巴尔列出了跨越不同背景和情况的 14 种不同先知风格的《古兰经》教学。以下部分纳入了 Jabal 的列表，并用来自多个跨学科著作的其他数据对其进行了补充。

1 - 在启示后向同伴背诵

多篇圣训都讲述了先知ﷺ在《古兰经》被启示时立即将《古兰经》传达给他的同伴的场景。作为亲眼目睹启示降临在先知ﷺ身上的个人同伴，扎伊德·本·塔比特描述了先知立即背诵并命令书写这节经文：“那些坐在[家里]的信徒和那些为真主而奋斗的信徒是不平等的。”其他圣训记录了先知背诵的经文或章节，例如 al-​​Ṣaff、al-Jumuʿah、al-Mursalāt 和 al-Kawthar 的章节，这些章节是向同伴群体启示的。

ʿ阿卜杜拉·本·萨拉姆叙述道：“我们一群真主的使者的同伴坐在一起谈话，我们说：‘如果我们知道哪种行为是真主最喜爱的，那么我们就会去做。’因此，至高的真主揭示了天上和地上的一切都尊崇真主，他是万能的、至睿的。你们信道的人们啊，你们为什么说你们所做的事呢？不做吗？ [al-Ṣaff 的章节]。叙述完故事后，叙述者伊本·萨拉姆背诵了整本sūrah，并说道：“先知ﷺ向我们背诵了[整本]sūrah，直到他完成为止。”

Abū Hurayrah 描述了在先知ﷺ向一群同伴启示和背诵 al-Jumuʿah 后，他如何向先知ﷺ询问 al-Jumuʿah 的一些含义。关于 al-Mursalāt 的启示，ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说， “当我们（先知的一群同伴）与先知ﷺ在米纳的一个山洞里时，《穆尔萨拉特》被启示出来，他背诵了它，他一背诵，我就直接从他的嘴里听到了它。”有一天，先知ﷺ在他的同伴中小睡了一会儿后，突然抬起头，微笑着。当被问及他微笑的原因时，先知ﷺ说道：“这古兰经刚刚向我启示了”，并向他们背诵了al-Kawthar古兰经。通过这些方式，同伴们能够亲眼目睹《古兰经》的启示，通过直接背诵的方式接受它，并在神圣信息被揭示时立即与其互动。

2 - 向他邀请加入伊斯兰教的人朗诵

先知ﷺ用来解锁人们心灵的daʿwah方法之一就是向他们背诵《古兰经》，例如艾布·伯克尔的方法。 《古兰经》无与伦比的口才深刻地影响了阿拉伯人，他们对口才的掌握使他们屈服于其前所未有的风格和超然性。作为最早皈依伊斯兰教的人之一，艾布·伯克尔邀请了五位同行会见先知并聆听《古兰经》：ʿUthmān ibn ʿAffān、al-Zubayr ibn al-ʿAwwām、ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf、Saʿd ibn Abī Waqqāṣ 和Ṭalḥah ibn ʿUbaydillah。有趣的是，这五个人不仅都成为了穆斯林，而且还跻身于十个应许天堂 (jannah) 之列。先知ﷺ还在邀请阿阿德·本·祖拉拉、达克万·本·阿卜杜勒·盖斯、Ṭufayl·本·阿姆鲁·杜西、阿布·达尔·吉法里、库韦利德·本·阿米尔以及麦地那的六位支持者时朗诵了《古兰经》 (anṣār) 在亚喀巴第一次宣誓之前在麦加遇见了他。

3 - 教导那些接受伊斯兰教的人

当 Rāfiʿ ibn Rifāʿah 和 Muʿādh ibn ʿAfrāʾ 来到麦加接受伊斯兰教时，先知ﷺ 向他们传授《优素福章》和《阿拉克章》 给他们。另一个例子是，当一群大约 20 人的时候阿比辛人在听说先知ﷺ之后来到麦加学习伊斯兰教。在与先知ﷺ交谈后，他们皈依了伊斯兰教，并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学到了很多启示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。

先知ﷺ还向他移民麦地那时遇到的人传授《古兰经》，例如布赖代·伊本·胡赛卜。先知在皈依后立即教了他《玛利亚姆章》的一部分。后来，布赖代来到麦地那见先知ﷺ，先知问他：“布赖代啊，你对《古兰经》了解多少？”他说：“安拉的使者啊，那天晚上，当我遇见你时，你在《al-Ghamīm》中教导了我《古兰经》的一部分，其中提到了玛丽亚姆的故事。”先知ﷺ 要求 Ubayy ibn Kaʿb 教他《古兰经》的其余部分。然后，先知ﷺ对布赖代说：“布赖代啊，用它来学习 Sūrah al-Kahf [Sūrah Maryam]，因为它是审判日同伴的光明。” 布赖代不仅是他人民的《古兰经》教师，还被任命为他们的人民的导师。 zakāh - 先知 [ﷺ] 的收集器， 反映了先知的做法，即给予《古兰经》中的人们优先地位。 另一个这样的例子是 ʿUthmān ibn al-ʿs，他在与一群来自 Thaqīf 的人来会见伊斯兰教时皈依了伊斯兰教。先知ﷺ。 ʿ欧斯曼热情地寻求一切可能的机会向先知ﷺ学习《古兰经》，先知欣赏他的奉献精神并任命他为人民的领袖，尽管他是人民中最年轻的人之一。

据报道，巴林的一名男子阿卜杜拉·伊本·阿沙吉 (ʿAbdullāh ibn al-Ashajj) 派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜勒·盖斯 (ʿAmr ibn ʿAbd Qays) 前往麦地那询问先知 ﷺ 及其讯息。在目睹了他的先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰教。先知ﷺ 随后教他《法提哈章》和《阿拉克章》，并要求他也邀请他的叔叔加入伊斯兰教。 Al-Bāqillānī（卒于 403/1013 年）观察到，先知ﷺ 的持续实践是立即指导每个新穆斯林阅读和学习《伊斯兰教经》。古兰经，并且他不会优先考虑其他任何事情。

4 - 向聚集在清真寺的人们朗诵

先知ﷺ经常向一大群人公开朗诵《古兰经》，尤其是清真寺的会众。例如，ʿĀʾishah 报道说，“当 (ribā) [高利贷] 的诗句被揭露时，真主的使者ﷺ 在清真寺中[向人们]背诵它们。” 先知ﷺ 还在他的清真寺里为来访的 Thaqīf 代表搭建了一个专门的帐篷。聆听《古兰经》并观看穆斯林祈祷。

5 - 在旅行期间背诵新启示的古兰经

旅行为先知ﷺ提供了背诵《古兰经》的各种机会。例如，正如伊本·马斯乌德（Ibn Masʿūd）所叙述的，《法特章》的开头是在从 al-Ḥudaybiyyah 返回麦地那时向先知ﷺ透露的。先知ﷺ立即与同伴们分享了这个好消息，背诵了所揭示的诗句：“我们已经给了你们一个明确的征服。”在另一段叙述中，Mujammiʿ ibn Jāriyah 提到先知ﷺ等待人们聚集在一个名为 Kurāʿ al-Ghamīm 的休息站，背诵ʿAbdullāh ibn Mughaffal 的第三段叙述描述了先知对某些字母的发音（tajwīd）和他悦耳的声音：“在征服麦加的那天，我看到真主的使者 ﷺ 骑着他的母骆驼背诵《古兰经》 al-Fatḥ 用一种充满活力、颤抖的语气”表示他正在延长带有念音的诗句结尾，例如 mubīnā、mustaqīmā 和 ʿazīzā。 故事的最后两个叙述描述了先知ﷺ如何以表演的方式清晰、大声地向人们朗读。

6 - 一对一教学

多名同伴明确提到先知ﷺ单独教导他们。例如，伊本·马斯乌德说：“我给先知读了 70 多首古兰经。”先知ﷺ也曾问他一次：“给我背诵《古兰经》。” 伊本·马苏德​​说：“当它向你启示时，我可以给你背诵吗？”先知ﷺ 说：“我喜欢听别人说。” 先知ﷺ 与他的同伴之间的个人教学关系的另一个例子是，当他告诉 Ubayy ibn Kāʿb 时，“真主命令我向你背诵《古兰经》。Ubayy 问道：“真主向你提到过我的名字吗？当先知ﷺ给出肯定的回答时，Ubayy 的眼泪夺眶而出。

7 - 聚会念经

有一天，先知ﷺ骑着坐骑去看望一位生病的同伴，途中经过了伪君子的首领阿卜杜拉·本·乌拜伊 (ʿAbdullāh ibn Ubayy)，他正与他的一群人民坐在一起。先知ﷺ下了马，向他们致意，并坐了一会儿，背诵《古兰经》并祈求 (duʿāʾ)。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 叙述的一份报告体现了先知对教导《古兰经》的奉献精神，他在报告中将一块石头绑在自己的肚子上为了满足他的饥饿感，同时教导板凳上的人 (ahl al-ṣuffah)， 一群住在先知ﷺ清真寺门廊 (ṣuffah) 的同伴，因为这是他们唯一的庇护所。

8 - 祈祷中背诵

作为社区的固定伊玛目，先知ﷺ每天至少会大声背诵《古兰经》六首rakʿah（强制祈祷），每周额外背诵两首rakʿah（jumuʿah），此外还偶尔进行开斋节、日食和月食祈祷等祈祷（kusūf 和 khusūf）、干旱祈祷 (istisqāʾ) 和推荐夜间祈祷 (qiyām)。正如伊斯兰法 (fiqh) 中所知，作为伊玛目大声朗读的基本最低资格是让身后的人能够倾听。

同伴们致力于与先知ﷺ一起进行集体祈祷（jamāʿah），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了他们在祈祷中从先知ﷺ那里听到的《古兰经》。即使偶尔，在祈祷中默念（sirriyyah），


先知ﷺ在Ẓuhr祈祷中常常背诵al-Fātiḥah以及前两个rakʿah中的另外两个sūrah：第一个rakʿah较长，第二个sūrah较短，有时经文是听得见。在开斋节祈祷中，先知ﷺ常常在前两个rakʿah中背诵al-Fātiḥah和另外两个sūrah，并用来延长第一个rakʿah。



圣训集专门用章节介绍了先知在祈祷中背诵的内容，指出了他在特定祈祷中经常背诵的章节。例如，在斥责一个吹嘘自己能很快背诵《古兰经》的冗长部分的人时，伊本·马斯乌德评论道：“我们听到了先知ﷺ的背诵。我清楚地记得先知ﷺ曾经背诵过的那些苏拉，它们是来自穆法沙勒的十八首苏拉” [从《古兰经》第 49 章到《古兰经》第 114 章结尾]， 以及以 ḥā mīm 开头的 sūrah 中的两个 sūrah。” 先知背诵的规律性和《古兰经》中几章的接受得到了ʿAmr ibn Shuʿayb的祖父的肯定，他说：“mufaṣṣal没有长或短的苏拉，只是我听到先知ﷺ在带领人们背诵它时义务祈祷。” 除了所有al-mufaṣṣal之外，据报道，先知ﷺ还通过几个章节领导了祈祷，包括：al-Baqarah、Āl ʿImrān、al-Nisāʾ、al-Māʾidah、 al-Anʿām、al-Aʿrāf、al-Tawbah、al-Muʾminūn、al-Rūm、al-Sajdah 和 Qāf。

9 - 在布道中背诵

先知的布道提供了一个反复背诵经文以及广播新启示经文的平台。 Umm Hisham bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān 说，她在参加先知的周五布道 (khuṭbahs) 时记住了《古兰经》的内容，以及他背诵《古兰经》的频率。当安拉启示《古兰经》的诗句时努尔宣称 ʿĀʾishah 因虚假指控而无罪，先知ﷺ发表讲话，背诵了这些经文。

10 - 派遣代表参加穆斯林集会，背诵新启示的《古兰经》

在迁徙第九年，塔布克战役之后，先知ﷺ想要进行朝圣（ḥajj），但在绕Kaʿba裸体的多神教习俗仍在进行的情况下，这样做感到不舒服。在那段时间，《忠义章》的第一部分被揭示。先知ﷺ将《古兰经》的前 40 节经文交给艾布·伯克尔，他任命艾布·伯克尔为ḥajj季节的领导者，由阿里向朝圣者朗诵。阿里向他能接触到的每一群人反复背诵这些经文。他会骑上他的坐骑，前往举行ḥajj仪式的地方，朗读仪式，直到如他所描述的，他的声音消失了。

11 - 教导新穆斯林的同伴

先知ﷺ指示他的同伴向个人和团体教授《古兰经》。先知ﷺ维持了这种做法


在他的城市[麦加]、他的移民居住地[麦地那]，以及他征服的伊斯兰教盛行的其他地区。他没有离开这个ummah的某个群体或任何社区，而没有一位专门为他们服务的《古兰经》老师，正如他没有留下一个人来教导他们伊斯兰教的基本要素和义务，不允许他们忽视或懈怠学习。



事实上，正如 ʿUbādah ibn al-Ṣāmit 所叙述的那样，“先知ﷺ 会很忙，[因此]当一个移民来到他身边[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ 会指派我们中的一个人来教他《古兰经》。” ʿUbādah 被指派了一个他 Ubayy ibn Kaʿb 被分配给 Ashajj ʿAbd al-Qays，后者来自巴林，向先知ﷺ学习《古兰经》和fiqh。先知ﷺ将 Ubayy ibn Kaʿb 分配给接受伊斯兰教的 Ghāmid 部落团体，并将另一位同伴分配给来自 Khawlān 部落的团体。

12 - 同伴互相教导

这种方法在许多对同伴生活的描述中都很明显，其中一些在上述风格中也提到过。艾布·萨伊德·库德里叙述说，先知ﷺ出现在al-ṣuffah的一群穆斯林面前，当时一名男子正在向他们背诵《古兰经》，先知ﷺ为他们制作了duʿāʾ。 Sahl ibn萨达尔·安塔里 (Saʿd al-Anṣārī) 讲述了一个类似的场景，当时他们正在互相教导《古兰经》。先知ﷺ对他们很满意，并说道：“所有的赞美都归真主。真主的书是一本，它包含红色和黑色。阅读《古兰经》！在那个时代到来之前阅读《古兰经》，那时[一些]人会像拉直箭头一样拉直它，[他们的背诵]不会超出他们的喉咙，在这个世界上寻求奖励，而不是等待他们在下一个世界的奖励。” 在多个报道的场合，其中一些场合的isnād存在争议，先知ﷺ还指示他的同伴向邻居传授《古兰经》。

移民到阿比西尼亚的同伴曾经一起阅读、复习和学习《古兰经》。 《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当第 3 章 64 节被启示后，先知ﷺ 将其发送给阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一贾法尔·伊本·阿比·塔利布 (Jaʿfar ibn Abī Ṭālib)，并要求他在与基督徒辩论时使用的其他经文中使用它。

13 - 派遣使者到村庄和地区传授古兰经

在麦加举行第一次亚喀巴宣誓后，先知派遣后来被称为《古兰经》教师 (muqrī) 的 Muṣʿab ibn ʿUmayr 前往麦地那，并命令他向麦地那人民传授《古兰经》。 在麦地那东道主的协调下阿萨德·伊本·祖拉拉 (Asʿad ibn Zurārah) 曾在城市各处拜访安塔 (al-Anṣār) 的房屋，邀请他们皈依伊斯兰教，并向他们传授《古兰经》。 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆 (ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm) 也被派往麦地那，帮助穆萨卜 (Muṣʿab) 因此，《古兰经》在先知移民到麦地那的两年前就征服了麦地那。 同样，先知ﷺ 派遣 Muʿādh ibn Jabal 和 Abu Mūsā al-Ashʿarī 前往也门， ʿAmr ibn Ḥazm 与 Banū al-Ḥārith 的团队一起前往 Najrān，并派一名同伴到 Ḥimyar 的 al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl 向他和他的兄弟 Nuʿaym Sūrah al-Bayyanah 朗诵。 Muʿādh ibn Jabal 在征服麦加后也受先知ﷺ的命令留在那里并向人们传授《古兰经》。

先知ﷺ经常指示他的特使和代表在教授伊斯兰教及其法律的基础知识的同时教授《古兰经》。 ʿAbdulḥayy al-Kittānī（卒于 1382/1962 年）在他的al-Tarātīb al-Idāriyyah中专门用了整整一个章节来纪念“先知派遣到不同地区教导人们古兰经并让他们了解宗教的人。”

14 - 命令军事领导人留在新征服的地区，向新穆斯林传授《古兰经》

在希吉拉第十年，先知ﷺ派哈立德·本·瓦利德到奈季兰的Banū al-Ḥārith ibn Kaʿb，并命令他邀请他们皈依伊斯兰教，如果他们成为穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰教和《古兰经》。任务成功了，先知ﷺ请他带着一群人返回麦地那与他会面ﷺ。与他们会面后，先知ﷺ派阿姆鲁·本·哈兹姆和他们一起回到奈季兰继续教导他们。

15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人

由于先知不断背诵和教导《古兰经》，它的背诵在麦地那和其他城市的居民中传播开来，并扩展到了广阔的阿拉伯沙漠中的贝都因人。这些团体的许多代表接受伊斯兰教并向先知ﷺ学习《古兰经》，他们会在返回途中向贝都因人传授知识，例如阿姆鲁·本·萨拉马的故事。阿姆鲁与先知ﷺ的实际友谊存在争议ﷺ，仅仅因为向这些路过的旅行者学习而成为他的人民中最合格的伊玛目。他说，


旅行者从[会见]先知ﷺ回来的路上会经过我们。我们常常请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知ﷺ说：“让最[背诵]《古兰经》的人引导你祈祷。”所以，我曾经领导他们[我的人民]，我是他们最年轻的人之一，[但]是背诵《古兰经》最多的人。



这个故事揭示了人们过去如何竞争记住《古兰经》，以及阿姆尔如何将自己与其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区的中心，但他们定期学习和教授《古兰经》。

16 - 古兰经学校的早期模式

先知ﷺ通过他的行动和言语鼓励古兰经团体学习。正如阿卜杜拉·伊本·欧麦尔所描述的那样，先知ﷺ过去经常召集同伴背诵《古兰经》并向他学习：“我们常常向先知ﷺ读[一首需要]顶礼的经文[sujūd al-tilāwah]，这样他就会顶礼膜拜，所以我们所有人都会这样做，直到我们没有空间可以顶礼膜拜。” 先知ﷺ也口头鼓励个人集体学习《古兰经》，他说：“一群人不会聚集在至高真主的殿堂里背诵《古兰经》并一起学习，除非宁静降临在他们身上，仁慈包围他们，天使包围他们，真主向他身边的人提及他们。 先知ﷺ赞扬了一群也门同伴的声音，他说：“我知道一群阿什阿里人在夜间进入时的声音，而且我知道他们在夜间安顿下来，因为他们在晚上用《古兰经》的声音安顿下来，即使我没有看到他们安顿在哪里以及他们在夜间安顿下来的时间。”天。”

甚至在麦加穆斯林可以公开聚会学习《古兰经》之前，多个地方就定期进行集体朗诵和指导。 Dār al-Arqam 是第一个，三年来一直是向先知ﷺ 学习《古兰经》的秘密聚集地。艾布·伯克尔还在他家的院子里建立了一座小清真寺，在那里他会大声祈祷和背诵《古兰经》，美化自己的声音作为达瓦的手段，并因精神的狂喜而哭泣和哭泣。许多麦加不信者，包括妇女和儿童，常常聚集在他的房子周围聆听他的朗诵。他的女儿和先知的妻子 ʿĀʾishah 在她关于父亲美德的著名雄辩演讲中记录了这一点。

穆斯林人数增加到 40 名，以及欧麦尔·伊本·哈塔卜皈依伊斯兰教后，先知ﷺ从秘密的达瓦转变为公开邀请人们皈依伊斯兰教。麦地那第一座举办古兰经诵读活动的清真寺是由 Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī 在先知 [ﷺ] 移民之前建立的。Rāfiʿ 是来自 al-Anṣār 的首批六名麦地那穆斯林之一，也是著名宣誓的 12 名麦地那人之一他们对伊斯兰教的信仰在亚喀巴向先知ﷺ 传达。在向先知ﷺ学习ayat并拿了一些写有经文的纸张后，拉菲建立了一座清真寺和古兰经学校，稍后将对此进行讨论。

在记录先知迁居麦地那之前和之后穆萨布·本·乌迈尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆在麦地那有组织的教学活动时，一些学者提到了马克拉玛·本·诺法尔的房子。它被称为背诵者之家 (Dār al-Qurrāʾ)，在伊本·乌姆·马克图姆 (ibn Umm Maktūm) 迁往麦地那时接待了他。 Al-Kittānī 依靠这些报告为《古兰经》的建立提供早期历史证据学校。

al-ṣuffah 是最重要的《古兰经》教育网站之一，几个同伴在这里学习了如何背诵《古兰经》并记住了许多古兰经。由于靠近先知清真寺，al-ṣuffah人们的嗡嗡声总是在那里回响。Al-ṣuffah为许多买不起住房的同伴提供了庇护。这些同伴的主要工作是学习和教授《古兰经》以及其活生生的榜样先知 [ﷺ] 的实践。Al-ṣuffah “不仅是一个福利庇护所，也是一所背诵《古兰经》和传授其教条的学校。先知ﷺ过去常常部署许多他们[al-ṣuffah的人民]到[不同的]部落教导他们《古兰经》和宗教fiqh。”

根据 al-Bāqillānī 的说法，ahl al-ṣuffah 的环境和特征要求他们在逗留期间记住《古兰经》所启示的所有内容。 在他们的特点中，al-ṣuffah 的人民从来没有他们对《古兰经》的承诺或对伊斯兰教的支持动摇了。他们对《古兰经》中应得安拉赞誉的崇拜和确信不断增强。Al-Nawawī（卒于 676/1277）表示，凭借明确的证据以及早晚几代学者的实践，建议集体背诵《古兰经》。

先知ﷺ去世后，圣门弟子继续传承古兰经教育，他们的学生数以千计。伊本·欧麦尔讲述了他的父亲，“我看到忠实的指挥官 (amīr al-muʾminīn) ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 坐在讲坛上 (minbar)，而移民 (muhājirūn) 和 anṣār 围着他；他古兰经项目和儿童学校，我们今天在不同的穆斯林文化中被称为maktab或kuttab，是欧麦尔对古兰经教育做出的众多贡献的成果。 Al-Nafrāwī（卒于 1126 年）说：


第一个在maktab聚集孩子的是ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb。他命令 ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī 致力于教导他们[古兰经]，而 ʿUmar 从公共财政中为他分配薪水 (bayt al-māl)。这些孩子中有不聪明的，也有聪明的。 ʿ欧麦尔命令ʿĀmir在他的平板电脑上为不聪明的人书写（lawḥ），并且只能在不书写的情况下教导聪明人。奥马尔还确保孩子们学到的东西会随着时间的推移而逐渐消失，例如[他们的]血统、种族和部落联系。孩子们要求奥马尔减少他们的maktab时间，因此他命令他们的老师从fajr祈祷后到上午以及从ẓuhr祈祷到ʿaṣr祈祷，然后孩子们休息一天。

当奥马尔在征服沙姆期间离开一个月后回到麦地那时，人们想念他，所以他们去[城外]迎接他；孩子们长途跋涉，距离麦地那近 40 公里来接他。他们于周四与 ʿUmar 会面，与他共度一夜，并于周五一起返回麦地那。 由于旅途疲惫不堪，ʿUmar 在周四和周五放假。这个周末“成为圣行，直到审判日。欧麦尔制定了duʿā，让任何遵守这一习俗[圣行]的人都得到[所有]好处，而任何取消它的人在他们的规定中受到限制。”

许多其他同伴本身就是古兰经专家教师。阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 是大马士革清真寺的主要《古兰经》教师，该清真寺拥有 1600 多名学生。他过去常常将班级分成十人一组，并为每组指定一名助理讲师 (ʿarrīf)。 Abū Mūsā al-Ashʿarī 被任命为巴士拉的特使，并在那里教授《古兰经》。尽管担任这样的公职很困难，但阿布·穆萨仍因其日常《古兰经》教学、组织课程以及直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾经召集了他的学生中最先进的背诵者，人数达 300 人。然而，同伴们并没有忽视将背诵和实践《古兰经》教义相结合的重要性。伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 在库法度过了 22 年，向众多学生教授《古兰经》和《伊斯兰教法》。一场针对倭马亚人的著名革命是由一个名为“qurrāʾ 军队”的团体领导的，该团体由 4000 名伊本·马斯乌德的学生及其学生组成。

多元化的古兰经社区

背诵《古兰经》并不局限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残疾人和奴隶都学习并背诵了《古兰经》。许多具有这种背景的背诵者和背诵者的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知ﷺ时代和之后成为《古兰经》的主要权威。

当奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 冲进他妹妹法蒂玛 (Fāṭimah) 的家，质问她是否接受伊斯兰教时，他发现她和她的丈夫正在向获得自由的奴隶 (mawlā) 卡巴卜·伊本·阿拉特 (Khabbāb ibn al-Aratt) 学习《古兰经》。塔哈的背诵所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的忠诚，最终激发了“欧麦尔皈依伊斯兰教”。

另一位前奴隶萨利姆·本·马吉尔 (Sālim ibn Maʿqil) 曾为阿布·乌塔伊法·伊本·乌特巴 (Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah) 服务。阿布·胡赛法的妻子图拜塔最终释放了他。 Abu Ḥuthayfah 收养了他（在废除收养非亲生儿童之前），Sālim 被称为 mawlā Abu Ḥuthayfah。萨利姆 (Sālim) 是一位专家qārī，他教导过几位同伴，其中包括他的前导师古兰经。作为在先知ﷺ之前移居麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆经常带领他们祈祷，因为他是《古兰经》最专家。在萨利姆身后祈祷的人中有奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 等人。

在讲述对她的不实指控的故事时，ʿĀʾishah（愿真主对她感到满意）描述自己说：“我是一个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。”这一说法暗示，由于她年轻，她对《古兰经》的了解有限，而成年女性过去了解很多《古兰经》。 事实上，先知的妻子，例如 ʿĀʾishah、Ḥafṣah 和 Umm Salama，不仅背诵了《古兰经》的大部分内容，而且还亲眼目睹了天启降临在她们的家中。他们看到先知ﷺ如何从吉布里勒那里接受《古兰经》，以及他如何向人们传授《古兰经》，他们也效仿他的榜样，向女人和男人传授《古兰经》。除了被列入同伴的qurrāʾ之列之外，先知的一些妻子，尤其是 ʿĀʾishah 和 Umm Salamah，也是 qirāʾāt 的传播者。一些圣训编译者报告了一些qirāʾāt先知通过ʿĀʾishah和Umm Salamah背诵。

《古兰经》的女性记忆者之一是 Umm Waraqah bint ʿAbdullāh ibn al-Ḥārith al-Anṣārī，先知曾称她为烈士 (shahīdah)。他常常去看望她，并邀请他的同伴和他一起说：“我们去拜访沙希达。”他批准她派一个人 (muʾadhdhin) 在她家里专门为她发出祈祷召唤 (adhān)。当她在欧麦尔统治时期被她的一名仆人杀害时，先知的 ﷺ 预言成真了。

Hujaymah bint Ḥuyayy，被称为 Umm al-Dardāʾ 和 Abū al-Dardāʾ 的妻子，是著名的古兰经背诵者之一。她非常致力于学习和教授它，据报道她说：“我喜欢[完全]阅读它所揭示的内容。”

Asmāʾ bint Yazīd ibn al-Sakan（或 Umm ʿĀmir al-Ashmaliyyah）是一位著名的背诵者，她让抄写员为她写了部分《古兰经》。她在艾布·伯克尔时期参与了《古兰经》的编纂，并与编纂委员会主席扎伊德·伊本·塔比特分享了她的背诵内容，并附有由乌巴伊·伊本·卡卜抄写的个人副本。 据报道，她曾说过：“我[学会了]阅读 21 苏拉s 在先知ﷺ从麦加搬到我们这里之前。”

在他的一生中，先知ﷺ经常指示他的同伴教他们的孩子《古兰经》，其中许多人记住了其中的重要部分。例如，阿卜杜拉·伊本·阿巴斯 (ʿAbdullāh ibn ʿAbbās) 在 13 岁时就记住了《al-mufaṣṣal》的全部内容。先知ﷺ搬到麦地那后，扎伊德·本·塔比特被人们带到他面前，他们告诉先知ﷺ：“这是一个小男孩，他记住了真主降示给你们的十七章《古兰经》。”先知ﷺ对此印象深刻，并指示他：“扎伊德啊，学习犹太人的写作风格（或语言）。确实，以安拉的名义，我不信任他们关于我的书（《古兰经》）的事情。” 15 天内，年满 11 岁的扎伊德学会了他们的语言，并开始将他们的信息翻译给先知ﷺ，并写下他的回复。扎伊德在口头和文本保存《古兰经》方面发挥了非凡的作用，这将在下面讨论。

先知教导儿童学习《古兰经》的圣行被他的同伴和他们的继承者认真采纳，他们通过tajwīd科学，以我们今天所知的方式遵循他的确切阅读风格。

[quote]
第一代[这个ummah]没有背诵古兰经，也没有教给孩子们，除了[正确的风格]背诵(murattalan)和发音(mujawwdan)。一个孩子只有在完全熟练地背诵《古兰经》时才能从maktab毕业；他唯一缺少的是了解今天被称为“tajwīd”科学的规则和术语。此外，他们[第一代]还常常在maktab中教他们的孩子《古兰经》(gharīb al-Qur'an)中晦涩难懂的词语，一些道德规范和包含这些道德规范的阿拉伯诗歌，以及《古兰经》中提到的信条和教义原则的总结。古兰经，以及一些描述先知道德的圣训。



因此，孩子从maktab毕业，在语言、圣训、诗歌、信条和fiqh方面拥有足够的知识。如果这样的金额是他获得的唯一宗教教育，那么这足以满足他所有必要的世俗和宗教事务。

同伴中背诵《古兰经》的人

《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播并没有损害其口头传播的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精确的表达方式被大量背诵和教导。如前所述，记忆、保存和教授《古兰经》的动机取代了前伊斯兰诗歌的动机。除了无数的故事说明了同伴们日夜在祈祷中背诵、背诵《古兰经》的奉献精神之外，sīrah还记录了数十名同伴的姓名和传记，他们被授予qurrāʾ或ḥuffāẓ的称号。

标题qurrāʾ通常归因于《古兰经》的ḥuffāẓ，直到他们被授予标题为止。后来，这个标题qurrāʾ仅指那些完整记住了《古兰经》的人。该术语还获得了跨学科的不同名称，例如 qirāʾāt 和 fiqh。与形态学和古兰经文献中该术语与“背诵者”相关的经典含义相反，对“qurrāʾ”一词的现代看法认为，村民 (ahl al-qurā) 与背诵者 qurrāʾ 相混淆，前者利用背诵者来获得政治和社会声望。 许多穆斯林不太可能陷入如此低级的错误。此外，即使这种强加的区别在历史上和形态上都是有效的，它“并没有严格破坏历史上同时存在的读者阶层。”如下所示，qurrāʾ标题早在《古兰经》颁布后的第四年就出现了。 迁徙。

在先知ﷺ生前和去世后，qurrāʾ一直处于连续战斗和战争的最前线，这引起了人们对古兰经持有者去世的担忧。 4/625 年，70 名同伴在 Uḥud 战役中殉难几个月后，大约 80 名其他同伴（已知为 qurrāʾ）在 al-Rajīʿ（距离阿斯凡八英里的一口井的名称）和 Biʾr Maʿūnah（汉志的一口井的名称，其确切位置不详）的两次探险中被欺骗地殉难。很好识别）。这 80 名同伴是先知ﷺ应一些非穆斯林部落的要求派遣的，向他们的人民传授《古兰经》和伊斯兰教的基础知识。

《Al-Rajīʿ》是一个悲剧故事，讲述了阿塔尔部落和卡拉部落的狡猾阴谋，他们杀死了先知的十名使节中的八名，并将另外两名交给了古莱什，古莱什杀死了他们，继续对穆斯林进行报复。在收到有关 al-Rajīʿ 团体的消息之前，先知派了 70 名同伴去见阿拉伯领袖马利克·伊本·阿米尔 (Mālik ibn ʿĀmir)，，他请求一群qurrāʾ来教导他的人民。马利克拒绝了先知的成为穆斯林的邀请，但表示有兴趣与他的人民一起更多地了解伊斯兰教。尽管先知不愿意将他的大批同伴派遣到当时收容了他的许多敌人的内志地区，但他还是兑现了马利克所承诺的保护（jiwār）。马利克的侄子阿米尔·伊本·胡法伊尔不光彩地号召他的一些盟友杀死在比尔·马乌纳周围扎营的整个队伍。其中六十九人被杀；只有一名受伤的幸存者得以返回麦地那，几年后他在那里去世。据说真主曾启示过一首诗，表达了他对这些同伴的喜悦，但后来这节诗被废除了。这些同伴在死前和死后经历的许多超自然奇迹（karāmāt）在sīrah文献中得到了广泛记录。

Biʾr Maʿūnah 的 qurrāʾ 因两个独特的品质而闻名：他们对古兰经的了解和对社会服务的承诺。阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 说：“我们过去称他们为qurrāʾ。他们白天砍柴，整夜祈祷。”他们白天的职业是伐木；白天则从事伐木工作。他们过去常常在先知的妻子和ṣuffah的房间附近收集和储存木材，以供需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体祈祷。一种叙述证实，“他们的家人过去认为他们总是在清真寺，而ṣuffah的人们过去总是认为他们与家人在一起。”他们的去世让先知ﷺ深感悲痛。阿纳斯说：“我从来没有见过安拉的使者ﷺ（因失去一支小军队）如此悲伤，就像我看到他为比尔马纳赫被称为qurrāʾ（并被杀）的 70 名男子感到悲伤一样；他对凶手施咒整整一个月。”

阿纳斯提到的先知祈祷是在集体祈祷中进行的（称为qunūt）。与其他类型的qunūt不同，先知ﷺ的这种做法立法了fiqh中已知的qunūt灾难（qunūt al-nawāzil），直到今天，当灾难降临到穆斯林身上时，穆斯林仍然实行这种做法。先知的qunūt反映了他对qurrāʾ深切的悲痛，这并不是因为对他们的去世缺乏满足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370）指出的那样，先知ﷺ让qunūt专注于“避免[那些]杀手的叛乱，并通过为他们[寻求]继承者来报复穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的qurrāʾ。”

根据同伴与《古兰经》或《古兰经》某些部分的关联来识别或识别同伴是一种常见现象，这表明了《古兰经》在社区生活中的中心地位。例如，一些同伴被称为“Sūrah al-Baqarah 的人民”，根据 al-Bāqillānī 的说法，这是对那些背诵整部《古兰经》的人的隐喻。Al-Bāqillānī 解释说，因为 al-Baqarah 是最长且最难理解的sūrah。背，小伙伴们很少用它来开始背。相反，他们通常从al-mufaṣṣal的简短章节开始，只有在记住了《古兰经》的大部分其他启示部分后才记住al-Baqarah。这是早期移民、那些与先知ﷺ长期交往的人以及后来或年轻时接受伊斯兰教的人的习俗。

随着时间的推移，人们对在战争中失去qurrāʾ的担忧只会增加。从al-Rajīʿ和Biʾr Maʿūnah事件到其他重大战役，如Ḥunayn，甚至在先知ﷺ在al-Yamāmah战役中牺牲后不久，有40名qurrāʾ殉道，口头和文字保存《古兰经》的需要成为一项重要的公共义务。然而，al-Yamāmah 事件后留下的 qurrāʾ 人数很可能超过了已知的 120 名殉难者总数。这可以从欧麦尔的恐惧中推断出来：“如果qurrāʾ继续在其他战斗中大量死亡，《古兰经》的很大一部分将会丢失。” 欧麦尔在向艾布·伯克尔建议文本编译《古兰经》的重要性时向他提出了这一评论。 “大屠杀”已经发生了。这些审议导致了《古兰经》的编纂和抄写的多阶段过程。欧麦尔（和其他同伴）对失去《古兰经》的恐惧，并不表明他对保护《古兰经》的神圣承诺缺乏信心。他们只是效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存经文，并认识到天上的应许将在他们人类的努力中得到体现。

先知ﷺ时代的记忆者数量（ḥuffāẓ）

毫无疑问，在先知ﷺ的时代，有许多古兰经的背诵者和持有者。教授《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于同伴们不愿意接受教授《古兰经》的报酬，这导致法学院之间对于《古兰经》教学获得报酬的有效性存在法律分歧。如上所示，各种圣训报告、sīrah以及先知同伴的传记为《古兰经》的广泛口头传播（tawātur）提供了明确的证据。

一些看似矛盾的圣训列出了同伴中的四个、五个或六个背诵者。一些学者通过将这些报告解释为 1) 对某些同伴群体的主观偏好或比较，或 2) 强调对《古兰经》的特定掌握程度来调和不同的数字。其他学者认为，这些报告 3) 由于编号或历史事件的不足，在其 isnād 或意义方面不真实，4) 与大量其他陈述许多同伴记忆的报告相矛盾，或 5) 在持续启示和大众教育的情况下，包含记忆者的确切数量的实际困难抵消了这些报告。

将 al-Bāqillānī 在 al-Intiṣār 中的几份报告、al-Suyūṭī 在 al-Itqān 中以及 al-Qasṭalānī 在 Laṭāʾif al-ishārāt 中编写的几份报告放在一起，可以确定 21 位同伴在先知ﷺ的一生。这个数字达到了 23 人，其中包括 Mujammiʿ（据说他已经记住了除两到三章外的所有内容） 和 Abdulwāḥid，他与先知的友谊存在争议。这个数字不包括完成其任务的同伴。先知ﷺ死后的记忆。据 al-Suyūṭī 报道，卡西姆·本·萨拉姆 (Al-Qāsim ibn Sallam) 的名单中还包括 13 名在先知去世后完成背诵《古兰经》的同伴。

尽管同伴数以万计，但为什么只有少数人被记录为ḥuffāẓ？整部《古兰经》的ʿarḍ需要在很长一段时间内与先知ﷺ保持密切联系，特别是自从《古兰经》启示了 23 年以来。此外，启示的渐进性可能使许多同伴无法宣称自己已经背诵了整段经文，因为他们不确定自己已经背诵的内容会揭示或废除什么，更不用说为别人的背诵作证了。在描述了这些因素后，al-Bāqillānī 评论道：


如果情况确实如此，那么所有被揭露的内容的记忆者数量并不广为人知。他们不可能知道。因此，在先知时代，一些同伴背诵了（整部）《古兰经》，但他们自己和其他人都没有告诉他们这一点，这并非不可能。原因是，除非先知去世、启示停止、了解《古兰经》最后启示的部分，并且《古兰经》已完全完成、结构化并安排了其经文[在《穆斯塔夫》中]，否则背诵不可能被广泛了解。

也有可能许多同伴背诵了整本《古兰经》，但为了避免夸口而隐瞒了这一事实，从而抵消了真主的奖赏。多个报告显示，同伴们对公开宣称他们背诵了《古兰经》持谨慎态度。据报道，Al-Ḥasan al-Baṣrī（卒于 101/728）曾说过：“我们亲眼目睹了一些人，其中一个人在邻居不知情的情况下背下了[整部]《古兰经》。而且我们亲眼目睹了一些人，他们无法秘密为之做任何事，而这些行为根本不会被公开。”记忆这样做可能是出于他们认为对社区有益的原因。

同伴通常也会避免将一个人描述为《古兰经》的背诵者，以防这个人错误地错过了一节经文或一个单词。事实上，有证据表明，他们避免将这样的头衔授予那些不通过直接向先知学习来背诵整部《古兰经》、其废除的经文、背诵方式和aḥruf的人。同伴们也不认为任何人仅仅因为记住了《古兰经》而成为背诵者。相反，背诵者还必须了解并遵守《古兰经》的法律规定。有一次，一个人告诉艾布·达尔达：“我的这个儿子编撰了（即背诵了）《古兰经》。”艾布·达达说：“真主啊，我祈求您的宽恕！编撰（即背诵）《古兰经》的人[只有]聆听并服从它的人。”因此，奥马尔·伊本·哈塔卜这样的人说，就不足为奇了，听到 ʿUqbah ibn ʿĀmir 在背诵《Sūrah al-Tawbah》时优美的声音，就好像他不知道它已被揭示。 ʿUmar 不可能不知道sūrah，特别是因为它是在 ḥajj 期间公开背诵的并广泛教导其诫命和训诫。因此，他的评论证实，仅仅保留并不能定义古兰经的人物。

先知关于谁最有资格主持祈祷的声明的法学解释中也存在着同样的高门槛：“最精通《真主之书》背诵的人应该领导祈祷。” 是最擅长背诵《古兰经》的专家qārī 或了解法律 (fiqh)？ al-Juwaynī（卒于 478/1085）在解释沙菲派学派优先让法学人士主持祈祷的立场时说，

[quote]
圣训的明显含义意味着优先诵读古兰经中最好的内容。然而，沙斐仪却以最真实的方式解释了圣训，并表示同伴们普遍认为，最好的《古兰经》背诵就是最好的fiqh。据报道，他们过去常常连续学习《古兰经》五节经文，并且不会超越它们[新的经文]，直到他们了解其中包含的内容并应用它们。因此，qurrāʾ当时是法学家。



因此，出于对真主之书的敬畏以及对真正背诵的严格 标准，同伴们避免宣称自己或其他人是《古兰经》的背诵者或收藏者。尽管这使得确定同伴中 ḥuffāẓ 的确切数量变得困难，但这也证实了它们的数量很多。

现有数据说明了有关《古兰经》文本口头保存的以下几点：

1. 除了大规模传递之外，整个文本还由先知ﷺ在其一生中传达给了一群同伴。
2. 大量的记忆者保证了传递的准确性，并在先知ﷺ在场的情况下提供了审查或更正的可用渠道。
3. ḥuffāẓ的数量足以建立tawātur——确定其真实性的知识 (ʿilm yaqīnī)，根据主流观点，tawātur 不需要特定数量的发射器。 相反，tawātur 是通过一致报告某些内容的群体的传输来建立的； 那些规定发射机具体数量的人与实际数量相差很大，从四个到一百 查看全部