奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第3部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：
在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。
图1：形成谱系的变体方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。
在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：
- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图2：迈克尔·库克提出的可能谱系
让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：
图3：没有可能谱系的变体方块。
然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。
谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。
例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。
图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。
图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。
通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。
F. 关于抄写错误的指控
关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。
通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。
其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。
此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。
在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。
第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？
第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。
阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：
人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。
第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。
回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。
接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。
图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。
换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。
被误解的暗示抄写错误的叙述
我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。
第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”
首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：
伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。
此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。
关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。
请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。
例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。
阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：
阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。
在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”
基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。
萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）
早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。
1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。
例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。
在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。
在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。
结论
在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。
按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。
法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：
书1：“房子外面有一辆灰色的车。”
书2：“房子外面有一只灰色的猫。”
书3：“房子外面有一只灰色的猫在追一只老鼠。”
在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。
图1：形成谱系的变体方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。
在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：
- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图2：迈克尔·库克提出的可能谱系
让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：
图3：没有可能谱系的变体方块。
然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。
谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。
例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。
图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。
图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。
通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。
F. 关于抄写错误的指控
关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。
通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。
其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。
此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。
在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。
第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？
第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。
阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：
对古兰经手稿中增减现象的理解是，它们是根据被派往各省的同伴们的诵读而书写的。 这表明，诵读者（Qurrāʾ）将他们的诵读归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是增加还是省略，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的时代诵读的。 如果不是这样，它们就不可能出现在某些抄本中而从另一些抄本中省略。 而且不可能想象它们会是抄写员的错误，因为安拉确实保护了它（即《古兰经》）。 证明这一点的是，当阿里开始他作为哈里发的统治时，他没有改变其中的任何东西，而是认可了奥斯曼的行动。 他们甚至不喜欢给古兰经手稿加注标点，生怕增加其中的内容。 那么，他们怎么可能增加字母（或变体）并让这些增加的内容得到批准…… （乌德富伊随后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记——包括章标记、节标记和辅音变音符号——时所表现出的极度谨慎。） 因此，在如此谨慎的情况下，这些字母不可能在没有明确证据（naṣṣ）或知识的情况下出现，也不可能由抄写员的错误（wahm）产生。
人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。
第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：
当委员会正在审查古兰经手稿时，我与奥斯曼在一起。 于是他派我带着一块写有（لم يتسن）、（لا تبديل للخلق）和（فأمهل الكافرين）的羊肩胛骨去找乌拜·本·卡阿布。 乌拜要了书写工具并修改了拼写，他写成了（لخلق），去掉了两个“ل”中的一个；他写成了（فمهل）；他还写成了（لم يتسنه），增加了一个“ه”。
上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。
回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。
接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。
图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。
换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。
被误解的暗示抄写错误的叙述
我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。
第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”
首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：
关于奥斯曼的那些叙述不能作为证据，因为它们是断裂的，且无法追溯到他本人。 从逻辑上讲，奥斯曼作为穆斯林乌玛的领袖、人民的统治者和他们的榜样，不可能在统一人们使用作为范本的古兰经手稿后，在发现书写中有差异或错误时，选择不去纠正它们。
伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。
此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。
关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。
请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。
例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。
阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：
一些无知者（juhhāl）声称这是抄写员在书写定本时的错误 [他随后提到了他们对上述奥斯曼和阿伊莎言论的引用]。 然而，学者们认为这非常牵强，且这些传述并未从奥斯曼或阿伊莎（愿安拉喜悦他们俩）那里得到证实，因为安拉的使者 ﷺ 的圣门弟子是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，因此他们不可能在安拉的经典中留下别人会去纠正的错误。
阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。
在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”
基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。
萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）
早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。
1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。
例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。
在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。
在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。
结论
在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。
按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。
法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。
