启示的监护者：解析《古兰经》与犹太及基督宗教文献的互动
## 导言
《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。
这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。
穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。
仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。
早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。
此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。
顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。
西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：
> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)
正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。
即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？
## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子
为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：
> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。
虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。
上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。
此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。
因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。
## 《古兰经》的次经互文
上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？
要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。
那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。
此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。
## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。
对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：
> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)
因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。
当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。
因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。
如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：
> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)
这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。
基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。
鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：
* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。
在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。
同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。
在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。
最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。
## 类别 1：与早期次经传统的相似之处
我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：
> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。
因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。
如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。
这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。
《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。
## 类别 2：对圣经文本的有意识背离
除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。
因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。
考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：
> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。
盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：
> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）
> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）
只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：
> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)
盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。
然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。
尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：
> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)
易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。
此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。
总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。
## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性
并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。
为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。
例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：
> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）
然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：
> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]
> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)
尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。
另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。
## 类别 4：与法律传统的相似之处
正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。
通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：
> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)
这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：
> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)
这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：
> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]
这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：
> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]
上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。
因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。
## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处
我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。
一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：
> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)
这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：
> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]
厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。
这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。
然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？
在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。
尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。
那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。
此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。
## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。
在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：
> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)
这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：
> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]
这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。
最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。
## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处
在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。
这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。
《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：
> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)
> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]
这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。
相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。
## 古兰经辞令中的互文性
到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。
## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”
《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：
> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)
就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：
> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]
以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。
## “假若大海是墨水……”
此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：
> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)
> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)
这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：
> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]
虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：
> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]
这是《古兰经》与犹太
