《古兰经》的第一个汇编：阿布·伯克尔的编纂
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：原文页面未提供作者简介
引言
古兰经究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统提供了关于古兰经文本保存的相当详细的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，抄写员将古兰经写在各种材料上。根据圣训典籍中的传统叙述，伊斯兰教的第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦他，卒于13/634年，在位11-13/632-634年）编纂了最早的完整官方古兰经抄本。 尽管如此，由于各种原因，艾布·伯克尔的编纂工作仍未得到充分研究，因为学术界对第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ibn ʿAffān，愿安拉喜悦他，卒于35/656年，在位23-35/644-656年）所汇编的抄本给予了更多关注。然而，艾布·伯克尔的编纂是古兰经保存史上的一件大事。它汇集了先知 ﷺ 在世期间古兰经曾被书写的所有书面片段，以形成一个单一的官方统一编纂本。本文分析了圣训文献和历史资料告诉我们关于这次编纂的性质、导致其发生的原因和情况、编纂过程以及一些学者对此的不同意见。通过审视这些叙述，可以清晰地了解古兰经被保存下来的精确性和细致程度。
研究人员面临的最初挑战是，与艾布·伯克尔的编纂相比，关于第三任穆斯林哈里发奥斯曼所编纂的抄本有更多信息可用。对于奥斯曼抄本，伊斯兰传统中记录了一份大约四十处抄本之间总差异的清单，这可以与现存的古兰经手稿形式的实物证据精确关联。 关于艾布·伯克尔的编纂，只有一个抄本，并且没有关于异读的报告。没有可用于分析与艾布·伯克尔编纂相关的手稿的数据。因此，对艾布·伯克尔编纂感兴趣的历史学家的任务主要局限于分析圣训、古兰经学和伊斯兰历史著作中记载的叙述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，艾布·伯克尔编纂的历史真实性也可以根据这些文学资料之外的考量来论证。
鉴于古兰经在伊斯兰教的传播和教导中的核心地位，在艾布·伯克尔（在位11-13/632-634年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦他，卒于24/644年，在位13-24/634-644年）统治期间，穆斯林放弃拥有任何官方古兰经书面抄本的可能性极小。 鉴于在欧麦尔统治下，斋月中的集体夜间礼拜变得有组织并定期进行，因此，一份权威的古兰经书面抄本的存在可能被视为一个先决条件。此外，如果圣门弟子在艾布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作抄本的过程，那么奥斯曼抄本以极小的差异高效制作并迅速传播到整个穆斯林世界的现象就更容易解释了。奥斯曼抄本以艾布·伯克尔的抄本为基础，或与艾布·伯克尔的抄本进行核对，也会提升其权威性，这是其广为接受的众多因素之一。综合来看，这些历史因素为伊斯兰文学资料中关于艾布·伯克尔编纂历史真实性的记载提供了可信度，详情将在下文阐述。
除了圣训典籍之外，我们还有不少提及艾布·伯克尔编纂工作的额外历史资料。这些资料包括艾布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于224/838年）、伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于230/845年）、法萨维（al-Fasawī，卒于277/890年）、叶尔孤白（al-Yaʿqūbī，卒于284/897年）、巴哈沙尔（Baḥshal，卒于292/905年）和伊本·艾比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于316/928年），以及后来几个世纪的众多权威人士。尽管单个历史报告必须谨慎对待，但跨来源得到证实的要素可以更自信地采纳。这些资料共同提供了细节，证实并阐述了主要圣训文献中的记载。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，大多数西方学者不接受艾布·伯克尔编纂的历史真实性，因为他们对这些记载的细节持怀疑态度。 然而，经过仔细审查，许多这些异议似乎是站不住脚的。相反，仔细研读伊斯兰资料以及穆斯林学者提供的阐述，可以重建一个连贯的叙述，解决感知到的差异。这些异议将在编纂之前的背景下进行讨论。此外，莫茨基通过使用“传述链与文本”分析（isnād-cum-matn analysis）表明，从伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于124/742年）传述的、详细记载艾布·伯克尔编纂的报告，可以可靠地追溯到伊斯兰教的第一个世纪。 他总结说，西方学术界关于艾布·伯克尔的编纂是后期捏造的说法因此可以被驳斥为站不住脚的。此外，对该主题的圣训报告进行审查表明，除了来自伊本·希哈布·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特（Ibn Shihāb al-Zuhrī–ʿUbayd b. Sabbāq–Zayd b. Thābit）的著名记载外，关于艾布·伯克尔编纂的叙述也通过独立的传述链进行了传播，其中包括伊本·艾比·津纳德—希沙姆·本·乌尔瓦—乌尔瓦·本·祖拜尔（Ibn Abī al-Zinād–Hishām b. ʿUrwah–ʿUrwah b. al-Zubayr）和苏迪—阿卜杜·海尔—阿里·本·艾比·塔利布（al-Suddī–ʿAbd Khayr–ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他）等。 这些记载和报告的内容将在下文进行分析。鉴于描述艾布·伯克尔编纂的报告存在相互印证的独立可靠传述链，以及能够调和这些报告之间任何感知到的差异，艾布·伯克尔编纂的历史真实性可以被自信地确立。
表明它是第一部抄本的报告
许多资料汇编了关于艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）监督下首次编纂古兰经的叙述。 然而，也有叙述表明其他圣门弟子拥有他们自己在先知 ﷺ 在世期间书写的个人古兰经抄本。 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦他，卒于45/665年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī）中记载的著名叙述，描述了他参与艾布·伯克尔编纂工作的情况，表明艾布·伯克尔正在承担一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 在这次叙述中，当这个想法被提议给他时，艾布·伯克尔问道：“你们怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事情呢？” 如果在先知 ﷺ 在世期间，其他圣门弟子已经进行了这样的编纂，那么艾布·伯克尔的问题就没有意义了。
另有传述来自阿里·本·艾比·塔利布（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他，卒于40/661年，在位35-40/656–661年），他说：“愿安拉慈悯艾布·伯克尔。他是第一个将古兰经汇集在两页之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·哈哲尔（Ibn Ḥajar，卒于852/1449年）等人认为这份报告的真实性是可靠的。 一份类似的报告记载了阿里的话：“在为完整抄本（单数：muṣḥaf）服务方面，功劳最大的人是艾布·伯克尔，因为他是第一个将其汇集在两页之间的人。” 早期伊斯兰学者莱斯·本·萨阿德（al-Layth b. Saʿd，卒于175/791年）也说：“第一个编纂古兰经的是艾布·伯克尔，由宰德抄写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。”
然而，有一些叙述指出，第一个编纂古兰经的人不是艾布·伯克尔。一份报告指出，阿里·本·艾比·塔利布在先知 ﷺ 归真后立即收集了古兰经。 另一份报告指出，在11/632年的叶玛麦战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦他）是第一个编纂古兰经的人。 还有一份报告指出，艾布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他，卒于12/633年）是第一个编纂古兰经的人。 这些报告不具备可靠的传述链。 然而，值得注意的是，有许多圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦他，卒于32/652-53年）、先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾisha，愿安拉喜悦他，卒于58/678年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于21/642年），他们拥有个人抄本，其中写有他们在先知 ﷺ 在世期间学到的一些古兰经章（单数：sūrah）。例如，艾布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里编纂的报告被认为是真实的，这也仅仅意味着他写了一份个人古兰经抄本（无论是完整的还是部分的），其可靠性和权威性不及艾布·伯克尔的编纂，后者享有全体一致的共识（ijmāʿ），并通过官方和公开程序编纂而成。 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间写下了个人抄本，那么章节的顺序可能是按时间顺序排列的，这与奥斯曼抄本的顺序不同。它们可能还包括被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，艾布·伯克尔的努力是准备第一份官方古兰经抄本的一个里程碑事件。
编纂前的背景
尽管古兰经在先知 ﷺ 在世期间已被许多抄写员写下，但在他 ﷺ 于伊斯兰历11年/公元632年归真时，尚未完成完整的编纂。这正是由先知 ﷺ 的首席抄写员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）所说的，他也在艾布·伯克尔和奥斯曼的编纂中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 归真时，古兰经尚未被汇集。它被写在棕榈枝、树干、茎秆和叶子上。” 在其他叙述中，有证据表明，章节内的经文汇编确实是在先知 ﷺ 的指示下进行的。宰德说：“我们与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在一起，从羊皮纸上汇编古兰经。” 拜哈格（al-Bayhaqī，卒于458/1066年）评论道：“这似乎意味着他指的是将书中启示的内容、散落在各章中的经文，根据先知 ﷺ 的指示汇集起来。” 格雷戈尔·舍勒（Gregor Schoeler）指出，这些叙述表明，大部分古兰经已经汇编成羊皮纸页，而先知 ﷺ 归真前不久的后期启示可能仍散落在各种材料上。舍勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）解释说，在先知 ﷺ 时代，神圣启示的持续性使得在先知 ﷺ 归真之前，无法将零散的书写片段整理成单一卷册。他写道：
先知 ﷺ 归真后，当艾布·伯克尔接管新生的穆斯林国家领导权时，他立即面临着分裂、叛教、多重叛乱和激烈战斗形式的政治动荡。最重要的战役之一是叶玛麦战役，穆斯林在其中与自称先知的穆塞利玛·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于11/632年），即“说谎者穆塞利玛”作战。早期历史学家哈里发·本·海亚特·乌斯夫里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于240/854年）从赛义德·本·穆赛伊布（Saʿīd b. al-Musayyib，卒于97/715年）那里记载，在这次战役中殉难的穆斯林总数为500人，其中30或50人是“古兰经的承载者”（ḥamalat al-Qurʾān，字面意思：古兰经的携带者），这个称谓通常用于指那些背诵了古兰经的人。 有关此称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代古兰经如何被保存：口头和书面传述机制》中关于“圣门弟子中的古兰经背诵者”一节。值得注意的是，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）则说，当天大约有500名古兰经诵读者（qurrāʾ）殉难，这很可能是赛义德·本·穆赛伊布提到的两个数字的混淆，除非伊本·凯西尔将“诵读者”一词泛指所有殉难的穆斯林。在叶玛麦战役中殉难的人中，我们发现正是艾布·胡宰法（愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他）。 萨利姆是一位多产的古兰经教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们学习古兰经的四个人之一（其他三人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh b. Masʿūd，愿安拉喜悦他）、穆阿兹·本·哲百勒（Muʿādh b. Jabal，愿安拉喜悦他，卒于18/639年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于29/649年））。 此外，萨利姆过去常在靠近库巴（Qubāʾ）的地方，为最早从麦加迁徙到麦地那的穆斯林（muhājirūn）领拜。
根据宰德·本·萨比特的报告，叶玛麦战役中许多古兰经诵读者的殉难是编纂古兰经的直接原因，这是欧麦尔向哈里发艾布·伯克尔提出的建议。欧麦尔说：“叶玛麦之日，确实有大量的诵读者（qurrāʾ）被杀，我担心在其他战场上会有更多的诵读者被杀，从而导致古兰经的很大一部分可能失传（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我建议您下令编纂古兰经。” 这一叙述似乎与前述报告相符，即当时古兰经主要抄写在零散的片段上，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。尽管整个古兰经在先知 ﷺ 时代已被写下，但这些书面片段尚未正式汇编成官方抄本。由于大量的古兰经诵读者已经殉难，欧麦尔的担忧直接关系到确保古兰经文本的保存。圣训大师兼经注家巴格维（al-Baghawī，卒于516/1122年）评论道：“他们担心古兰经的一部分会随着那些背诵它的人的去世而失传，于是他们赶到‘安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的继承人’（即艾布·伯克尔）那里，请求他收集古兰经。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” 伊本·凯西尔也写了类似的内容。
人们可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存古兰经，为什么圣门弟子还要投入如此大的努力去保存它呢？穆斯林学者认为圣门弟子的努力是安拉 ﷻ 旨意的工具，旨在实现古兰经保存的承诺。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于468/1076年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的说法有不同的解释。巴吉拉尼（al-Bāqillānī，卒于403/1013年）提出了一种解释，认为古兰经的文本保存并非欧麦尔认为的危在旦夕。巴吉拉尼写道：
Al-Bāqillānī 认为，既然许多资深圣门弟子仍然健在，就没有理由担心《古兰经》会失传。然而，如果我们仔细审视 ‘Umar 的陈述，我们会注意到 ‘Umar 不仅提到了雅马马战役，还表达了对未来战役可能导致《古兰经》诵读者出现类似伤亡的担忧。因此，‘Umar 提出这种担忧以确保《古兰经》文本的保存是完全合理的。
包括 Theodor Nöldeke、Richard Bell 和 William Montgomery Watt 在内的一些西方学者也对雅马马战役中《古兰经》诵读者的殉难是编纂《古兰经》的动机这一观点提出异议。 他们引用 Leone Catani 的论点，即在雅马马战役中阵亡的人员名单主要包括新穆斯林，并且熟记《古兰经》的人数太少，不足以引起警报。 当然，这一论点很容易与上文讨论的 al-Bāqillānī 对 ‘Umar 陈述的解释相符。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发担忧，即致力于学习《古兰经》的伊斯兰教徒会减少。因此，投入社区的努力集体编纂《古兰经》抄本，无疑会重振对这部神圣文本的学习和诵读。
但除了 al-Bāqillāni 的解释之外，Catani 的论点是否能动摇对 ‘Umar 陈述的传统解释，这一点尚不清楚。我们知道，像 Sālim (rA) 这样多产的《古兰经》教师也在战役中殉难。仅仅他的逝去，在当时急需《古兰经》教师来教育大量新皈依伊斯兰教的部落时，无疑会对圣门弟子们产生影响。其他在战役中殉难的《古兰经》教师可能只是没有被记录下名字。在先知 ﷺ 在世时，于公元 4/625 年发生的“马乌纳井”大屠杀中就有先例，当时有七十名来自麦地那辅士（anṣār）的圣门弟子殉难。 在该事件中殉难的圣门弟子没有被点名，只是被描述为《古兰经》诵读者。此外，‘Umar 的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人的死亡而成为现实，而不仅仅是那些背诵了整部《古兰经》的人。例如，Ibn Ḥajar 提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个人都完整地背诵了它。”
其次，Noldeke 等人认为，由于编纂工作涉及收集已经写下来的材料，因此任何数量的《古兰经》诵读者的死亡都不可能危及这项工作。然而，这种看法过于简单。诚然，背诵《古兰经》的人的死亡不会导致《古兰经》书面副本的消失，但它确实增加了这些书面副本对于神圣文本的持续背诵和教学的重要性，因此需要将它们整合为统一的文本。毕竟，写有《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，因此没有理由怀疑关于 Abū Bakr 编纂动机的传统叙述。
根据这一叙述，Abū Bakr 的编纂工作可合理地定在公元 12/633 年，即雅马马战役（公元 11/632 年）之后，以及他去世（公元 13/634 年）之前。
《古兰经》的编纂过程与方法
Zayd b. Thābit (rA) 被 Abū Bakr (rA) 选中，负责领导编纂《古兰经》文本的任务。当他被选中执行这项任务时，他应该有 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 Abū Bakr 亲自说明了选择 Zayd 的原因，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ‘āqilun），我们对你没有任何怀疑（lā nattahimuk），而且你曾为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” Ibn Ḥajar 评论道：
尽管 Abū Bakr 没有明确提及，但学者们经常为 Zayd 的资历补充另外两项特质。首先是 Zayd 本人已将整部《古兰经》背诵下来，正如 Abū Bakr b. al-Anbārī (卒于 328/940 年) 所提及的。 考虑到他作为先知 穆罕默德 ﷺ 的首席抄写员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二个资历是，Zayd 曾见证先知 ﷺ 与天使 Jibrīl (as) 之间的“最终校阅”（al-‘arḍa al-akhīra）。 先知 ﷺ 过去每年在斋月期间与 Jibrīl 一起校阅整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与 Jibrīl 完成了两次校阅。 Al-Baghawī 说道：
除了 al-Sulamī (卒于 74/693 年) 的陈述之外，实际上没有其他报告证实 Zayd 参加了最终校阅。 《古兰经》语言学家 Abū Ja‘far al-Naḥḥās (卒于 338/950 年) 只是说 Zayd 的诵读是最终校阅中得到确认的版本。 同样，Ibn Taymiyya (卒于 728/1328 年) 说：“最终校阅是 Zayd b. Thābit 等人的 qirā’ah，也是正统哈里发——Abū Bakr、‘Umar、‘Uthmān 和 ‘Alī——指示写入 maṣāḥif 的版本。”
另一方面，我们有来自 Ibn ‘Abbās (rA) (卒于 68/687 年) 的报告，表明实际上是 ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd (rA) 参加了最终校阅， 他提及此是为了解释为何 Ibn Mas‘ūd 的诵读与 ‘Uthmānic 抄本和 Zayd 的诵读有所不同。Al-Ṭāsān 因多种原因驳斥 Ibn ‘Abbās 的报告为不真实。然而，他认为，即使假设该报告是真实传达的，那也只是 Ibn ‘Abbās 的一个混淆。 尽管如此，在 Abū Bakr 和 ‘Uthmān 的编纂过程中，圣门弟子们从未提及“最终校阅”的相关性。此外，鉴于没有明确的证据证实 Zayd 参加了最终校阅的说法，将其作为一项资历提及充其量也只是推测。
关于 Zayd 收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严格的程序，既利用了书面材料，也利用了文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片以及熟记《古兰经》的人那里收集了它。”
在编纂《古兰经》的过程中，Zayd 著名地为每个经文寻求两名证人的证实。如前所述，al-Layth b. Sa‘d 说：“第一个编纂《古兰经》的是 Abū Bakr，Zayd 负责抄写。人们会来到 Zayd b. Thābit 面前，他不会写下任何一个经文，除非有两名证人。”
尽管 Zayd 和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆抄写。他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。相反，他遵循了一个细致的过程，以确保每个经文的抄写都得到直接书面证词和记忆的双重支持。‘Alam al-Dīn al-Sakhāwī (卒于 643/1245 年) 解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且能够证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的确切内容抄写下该经文的。 这种解释得到了大多数穆斯林学者的支持。 Ibn Ḥajar 提到的另一种解释将“两名证人”理解为“记忆”和“书写”。 尽管记忆和书写都确实参与其中，但证据确实表明“两名证人”的含义是两位直接从先知 ﷺ 那里学习过这些经文的人。下文讨论的 Abū Khuzayma (rA) 的故事尤其证实了这一点。因此，《古兰经》中每个经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证实。
遗失经文的故事
在 Abū Bakr (rA) 编纂《古兰经》期间，当 Zayd b. Thābit (rA) 为每个段落寻找两名证人时，他遇到了一段只找到一名证人的经文。Zayd 报告说：“Abū Bakr 派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzayma al-Anṣārī (卒于 37/657 年) 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的最后部分（第 9:128-129 节），并且没有在其他人那里找到。” 这一记载，见于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），明确指出此事发生在第一次编纂期间，证人是 Abū Khuzayma (rA)。再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzayma 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们正在寻找一位在先知 穆罕默德 (ﷺ) 面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文遗失了，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd b. Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的叙述，提到了同一事件，但使用的是 Khuzayma al-Anṣarī (rA) 这个名字：
名字上的这种微小差异（Abū Khuzayma 对 Khuzayma）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三则叙述，同样记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），讲述了一个涉及 Khuzayma 的相同事件，但涉及的是不同的经文。
请注意，这则叙述并未明确提及此事发生在 Abū Bakr 还是 ‘Uthmān 的编纂期间。 在另一则叙述中，Zayd 提到“我将书面材料编纂成抄本”（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif），这暗示此事发生在涉及多个抄本的 ‘Uthmānic 项目期间。 在那则叙述中，他提到了第 33:23 节经文和 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī (rA)。在其他来源中，还有关于此事件的其他叙述，对每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为，这些叙述可能因相互矛盾并与更可靠的证据冲突而被驳回，或者可以通过各种方式重新解释。
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī 等人通过指出第一次事件发生在 Abū Bakr 编纂期间， 并且是在 Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的经文，从而调和了这些叙述。同时，第二次事件发生在 ‘Uthmān (rA) 编纂期间，涉及《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzayma 不同。 Al-Azami 将此作为证据，支持他的论点，即 ‘Uthmān 重复了为每节经文召集证人的过程；否则，如果 Abū Bakr 的编纂成果摆在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文。 与此同时，Al-Ja‘farī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能遗失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr 等学者 认为这两起事件都发生在 Abū Bakr 时代。尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 的编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明遗失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两起事件实际上是涉及同一个人的同一事件。他引用了《基塔布·马巴尼》（Kitāb al-Mabānī）序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载缓解了其他来源中存在的一些困惑。他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzayma 和 Khuzayma）之间的相似性，以及它们在不同叙述中以完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一位圣门弟子，即 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī。” 这是对原本看似惊人的巧合——涉及两个名字几乎相同但不同的人，却发生完全相同情况——最简单易行的解释。尽管如此，其他调和这些叙述的方式，例如 Ibn Ḥajar 的方式，也得到了许多学者的接受。最后，应该提及的是，这些有争议的经文已在最早的手稿中得到证实，并且没有报告说任何一位圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzayma b. Thābit 作为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的记载，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词，因此他获得了 *Dhū al-Shahādatayn*（双重证词的拥有者）的称号。这个故事的开端是先知 ﷺ 从一位贝都因人（在其他记载中被确认为 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。在商定价格并完成购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取付款。在他们途中，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖掉，开始与贝都因人讨价还价。贝都因人利用这个情况，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则我就卖掉它。”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。Khuzayma b. Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，怎么能作证呢？Khuzayma 回答说：“因为我信仰您[作为先知]，并且知道您所说的无非是真理。”于是，先知 ﷺ 将 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词。这是先知 ﷺ 对 Khuzayma 信仰和品格纯洁性的认可，他迅速为安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 的真实性作证。据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一记载强调了神圣意志在奇迹般的事件转折背后的作用，正是这些事件使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，与 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的人是同一个。
艾布·伯克尔和奥斯曼的古兰经汇编之间的差异
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的古兰经抄本为何与艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的汇编有所不同提供了多种解释。首先，开展这些项目的原因不同。艾布·伯克尔的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会随着那些背诵者的去世而失传。与此同时，奥斯曼的古兰经抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同版本所造成的混乱。著名学者兼博学家伊玛目 al-Suyūṭī（卒于 911/1505 年）对这些差异的解释如下：
既然汇编的原因不同，那么汇编的使用方式也不同。在艾布·伯克尔时代，这份汇编只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们个人拥有的抄本诵读《古兰经》。然而，遵守奥斯曼的古兰经抄本是强制性的，并且抄本被送往伊斯兰帝国的主要城市。任何不符合奥斯曼古兰经抄本的《古兰经》书面副本都被焚毁或纠正。这些是两种汇编之间的根本区别。
一些学者还根据艾布·伯克尔的汇编被称为 ṣuḥuf 而奥斯曼的古兰经抄本被称为 muṣḥaf 这一事实来区分两者。这些学者认为前者指的是散页的羊皮纸，而后者指的是装订在两封面之间的书写羊皮纸，即一本抄本。
还有人进一步提出，艾布·伯克尔的汇编并未按章的顺序排列。 al-Ḥākim al-Naysābūrī（卒于 405/1014 年）在引用了一段圣训，指出在先知 ﷺ 时代就进行了一些汇编之后，对此发表了一个有趣的评论。 al-Ḥākim 写道：
这一简短评论表达了奥斯曼的汇编涉及章的顺序排列的观点，并暗示艾布·伯克尔的汇编没有。权威的逊尼派解经家 Ibn ʿAṭiyya（卒于 541/1147 年）更明确地指出，艾布·伯克尔的汇编是“未按章顺序排列的”（ghayr murattab al-suwar）。 Abū Shāma al-Maqdisī（卒于 665/1268 年）通过提及用于描述艾布·伯克尔汇编的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
Ibn Ḥajar 写道：
另一方面，Ghānim Qaddurī al-Ḥamad 认为现有证据不足以得出艾布·伯克尔的汇编缺乏章顺序排列的结论，他指出存在一些记载，提到艾布·伯克尔将《古兰经》汇编成“两封面之间”的形式。
关于 jamʿ（收集或汇编）一词用于艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本的适用性，也存在一些讨论（参见“《古兰经》在先知时代是如何被保存的：口头和书面传承的机制”中的讨论）。在列举艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本之间的差异时，Ahmed al-ʿAbd al-Karīm 写道：“艾布·伯克尔的汇编最接近阿拉伯语中‘汇编’的传统含义，即把分散的东西聚集起来，并将各部分相互连接。” 对于那些认为奥斯曼的古兰经抄本仅仅是艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目不涉及收集或汇编任何文本材料；它更像是将人们统一在一个文本上，因此更恰当地可以称之为标准化项目。然而，奥斯曼的古兰经抄本可以被视为汇编的汇编，因为艾布·伯克尔的散页羊皮纸（ṣuḥuf）被组合成一本装订好的抄本。事实上，圣训学者将有关奥斯曼项目的记载列在“《古兰经》的汇编（jamʿ）”标题下，这表明他们认为它是汇编过程的一部分，而不是一个独立的过程。 此外，正如将在后续章节中解释的那样，一些学者认为奥斯曼的古兰经抄本是一个自主组装的文本，后来对照艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行了核对；因此，根据这种观点，它也可以被恰当地称为汇编。
异读与艾布·伯克尔的汇编
伊斯兰传统承认古兰经有多种正确的诵读方式，这与圣训有关，即古兰经是根据七种 aḥruf（诵读方式，字面意思是“字母”，单数 ḥarf）降示的。 前面讨论的叙述没有直接表明艾布·伯克尔的汇编是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们曾进行理论探讨的一个话题。例如，艾布·阿姆尔·丹尼（卒于 444/1053 年）回答了一个问题，即为何在古兰经已事先汇编于艾布·伯克尔的抄本（muṣḥaf）中时，奥斯曼（愿安拉喜悦他）仍要汇编古兰经：
有趣的是，丹尼在解释之前指出这是某些学者的观点，这表明在他那个时代，对此事可能也存在不同的看法。然而，丹尼所选择的观点似乎已经流行开来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（卒于 855/1451 年）也写道：
其他就艾布·伯克尔的汇编中包含七种 aḥruf 发表过类似言论的学者包括沙提比（卒于 590/1193 年）、 萨哈维（卒于 643/1245 年） 和贾巴里（卒于 732/1332 年）。 许多当代学者也支持艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 而奥斯曼的汇编不包含这一观点。 然而，如果按字面意思理解这一观点，那将意味着艾布·伯克尔的汇编必须包含同一节经文或词语的多次书写，以适应所有可能的读法。可以说，即使在后勤上可行，这也将是一个错综复杂的过程。埃及艾资哈尔学者阿卜杜勒·哈伊·法拉马维（卒于 2017 年）在他的博士论文中推测，由于艾布·伯克尔的汇编不像奥斯曼抄本那样旨在减少读法，因此理论上它可能包含同一节经文的多种读法，这些读法可能写在词语上方、下方或页边空白处。 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了法拉马维的建议以及艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 的说法，因为没有证据表明曾进行过这样的工作。 尽管如此，即使艾布·伯克尔的汇编没有包含同一段落的多种 aḥruf，它仍然可能包含一些根据一种 ḥarf 编写的段落，以及另一些根据另一种 ḥarf 编写的段落，因为固定一种读法并非该汇编的明确目标。这是一种合理解释学者们关于艾布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf 的评论的方式；它并非完整地包含所有七种读法，而是融合了每种读法中的组合。
汇编的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和核实。《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出奥斯曼（愿安拉喜悦他）要求使用艾布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。回想一下，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）的手稿经过了极其细致的核实过程，不仅依赖于完整背诵古兰经的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人，他们在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子们背诵的方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，该汇编传到了欧麦尔·本·哈塔布（愿安拉喜悦他）手中，然后，在他去世后，传到了他的女儿哈夫萨·本特·欧麦尔（愿安拉喜悦她，卒于 45/665 年），即先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀手中。
从这段叙述来看，人们可能会倾向于认为，正如许多学者所做的那样， 奥斯曼的汇编是通过简单复制艾布·伯克尔汇编的手稿而成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，即奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而完成的，艾布·伯克尔的汇编仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写 之后 的核实过程中使用。 阿扎米引用来支持这一叙述的第一段记载来自穆萨布·本·萨阿德：
阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本·艾比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·艾奈斯的祖父），他说道：
这些记载表明，奥斯曼 ﷻ 的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 是独立编写和收集的，并且与艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编进行了核对。另一则强调这一点的记载是哈尼·巴尔巴里 (Hānī al-Barbarī) 的报告，其中提到乌拜伊·本·卡阿布 (Ubayy b. Kaʿb) (愿安拉喜悦他，卒于 30/649 年) 在奥斯曼 ﷻ 汇编期间对某些词语进行了额外核实。
我们可以进一步加强艾扎米 (al-Azami) 的论点，指出奥斯曼 ﷻ 对委员会的指示——如果他们对某个经文有分歧该怎么办——只有在他们进行独立汇编过程的情况下才有意义。如果他们只是简单地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的文本，那么他们根本就没有产生分歧的可能。还有奥斯曼 ﷻ 抄本的抄写员之一，卡西尔·本·阿弗拉赫 (Kathīr b. Aflaḥ) (卒于 63/683 年) 的证词。 他说，如果抄写员在抄写奥斯曼 ﷻ 抄本的过程中对某事有分歧，他们就会推迟抄写。这份报告的传述者穆罕默德·本·西林 (Muḥammad b. Sirīn) (卒于 110/729 年) 推测，这是因为他们会首先审查谁最接近最终审阅的时间（即，他们何时从先知 ﷺ 那里学到它），以便他们可以根据该读法进行抄写。这进一步支持了奥斯曼 ﷻ 抄本并非艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的简单转录的观点。
此外，记载表明宰德 (Zayd) (愿安拉喜悦他) 抄写而赛义德 (Saʿīd) 口述，这也表明这是一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管其存在弱点，但它提到奥斯曼 ﷻ 在宰德 (Zayd) 完成汇编后索取了哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本，然后将其与奥斯曼 ﷻ 抄本进行审阅和比较，并确认两者一致。 至于那些暗示奥斯曼 ﷻ 首先向哈夫萨 (Ḥafṣa) 索取手稿的报告，其措辞只提供了简略的描述。也许，哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本在最初就被索取，但主要用于制作抄本的最后阶段，作为核实来源。
随之而来的问题是，既然奥斯曼 ﷻ 可以轻易地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的程序。艾扎米 (al-Azami) 提出了以下理由：
如果艾扎米 (al-Azami) 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼 ﷻ 进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛 (ummah) 读法上的差异，这需要消除七种读法 (aḥruf) 中的一些变体读法。由于艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的目的仅仅是保存《古兰经》文本，因此在不同读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的关于艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编可能包含了七种读法 (aḥruf) 中更多读法的组合的可能性有关。因此，重复收集过程并独立审查书面来源和记忆中的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为抄写《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教授和诵读的读法。
贾巴里 (al-Jaʿbarī) 指出，汇编从艾布·伯克尔 ﷻ 传给了欧麦尔 ﷻ，因为艾布·伯克尔 ﷻ 亲自指定欧麦尔 ﷻ 为其继承人。另一方面，欧麦尔 ﷻ 没有指定继承人，而是任命了一个委员会进行协商 (shūrā) 并决定继承人，因此汇编由哈夫萨 (Ḥafṣa) 从他那里继承。
艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编，一直由哈夫萨 (Ḥafṣa) 保管，并未被奥斯曼 ﷻ 抹去或焚毁。然而，该汇编后来被麦尔旺·本·哈卡姆 (Marwān b. al-Ḥakam) (统治期 65-66/684-685 年) 索取，他当时是麦地那的总督，后来成为倭马亚哈里发。哈夫萨 (Ḥafṣa) 拒绝了。然而，当她在伊斯兰历 41 年/公元 665 年去世后，麦尔旺 (Marwān) 取回了它并将其销毁。 麦尔旺 (Marwān) 说：“我这样做只是因为其中所包含的一切都已在 [奥斯曼 ﷻ 的] 《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 中被抄写和保存。我担心时间流逝，人们会开始对这份 [哈夫萨 (Ḥafṣa) 的] 《古兰经》页 (ṣuḥuf) 产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被抄写的内容。’”
结论
在探究《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格 (Abū Bakr al-Ṣiddīq) (愿安拉喜悦他，统治期 11-13/632-634 年) 领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼 ﷻ (愿安拉喜悦他，统治期 23-35/644-656 年) 汇编的抄本相比，它们的研究程度要低得多。本文通过深入探讨穆斯林文学资料和学术解释，旨在阐明艾布·伯克尔 ﷻ 对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和影响。文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地描绘出艾布·伯克尔 ﷻ 何时、为何以及如何开展这项工程。此次汇编旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会因那些背诵者去世而失传。在艾布·伯克尔 ﷻ 的领导下，通过书面材料、背诵和直接证词的综合证明，对每一节经文进行严格核实，从而完成了一份官方统一的汇编。这幅图景展现了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》抄本时所付出的深思熟虑和一丝不苟的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言语的职责。
注释
1. ^ 概述请参见穆罕默德·穆斯塔法·艾扎米 (Muhammad Mustafa al-Azami) 的《古兰经文本史：从启示到汇编：与旧约和新约的比较研究》(The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments) (莱斯特：英国伊斯兰学院，2003 年)，第 77-86 页。另请参见西奥多·诺尔德克 (Theodor Nöldeke)、弗里德里希·施瓦利 (Friedrich Schwally)、戈特黑尔夫·贝格斯特拉瑟 (Gotthelf Bergsträßer) 和奥托·普雷茨尔 (Otto Pretzl) 的《古兰经史》(The History of the Qurʾān) (莱顿：博睿出版社，2013 年)，第 223-34 页。
2. ^ 例如，参见海瑟姆·西德基 (Hythem Sidky) 的《论古兰经抄本的地域性》(“On the Regionality of Qurʾānic Codices”)，《国际古兰经研究协会期刊》(Journal of the International Qur’anic Studies Association) 第 5 期 (2020 年)：第 133-210 页；阿拉·瓦希德尼亚 (Ala Vahidnia) 的《古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经抄本的地域来源》(“Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 98 卷，第 2 期 (2021 年)：第 359-93 页。
3. ^ 例如，参见格雷戈尔·舍勒 (Gregor Schoeler) 在《语境中的古兰经》(The Qurʾan in Context) (荷兰莱顿：博睿出版社，2009 年) 中“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布罗假说的评论”(“The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”) 一文中的论点，第 779-94 页，特别是第 784-85 页。
4. ^ 伊本·萨阿德 (Ibn Saʿd)，《大品级》(al-Ṭabaqāt al-kubrā) (开罗：Khānjī 图书馆，2001 年)，5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，并未提及艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编。
5. ^ 叶尔孤白·本·苏夫扬·法萨维 (Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī)，《知识与历史》(al-Maʿrifa wa al-tārīkh) (巴格达：al-Irshād 图书馆，1974 年)，1:410。
6. ^ 叶尔孤白 (al-Yaʿqūbī)，《叶尔孤白史》(Tārīkh al-Yaʿqūbī)，ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑 (贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt 出版社，2010 年)，2:22。
7. ^ 艾布·哈桑·阿斯拉姆·本·萨赫勒·巴赫沙勒 (Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal)，《瓦西特史》(Tārīkh Wāsiṭ)，库尔基斯·阿瓦德 (Kurkīs ʿAwwād) 编辑 (贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub 出版社，伊斯兰历 1406 年/公元 1986 年)，第 251 页。
8. ^ 伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd)，《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，艾布·乌萨马·萨利姆·希拉利 (Abū Usāma Salīm al-Hilālī) 编辑 (科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ 出版社，2006 年)，第 139-54 页。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经形成的不同记载”(“Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation”)，载于《剑桥古兰经指南》(The Cambridge Companion to the Qurʾān) (剑桥：剑桥大学出版社，2008 年)，第 62 页。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经的收集：根据最新方法论发展对西方观点的重新审视”(“The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 78 期 (2001 年)：第 1-34 页。传述链与文本结合法 (Isnād-cum-matn) 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传述的所有不同版本，以确定其传述历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜勒·哈利法·达利米 (Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī)，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》(Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥlīliyya li-marwiyyātihi) (贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006 年)，第 129-74 页。
12. ^ 参见伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd) 的《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，第 153-69 页；艾布·阿姆尔·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 的《关于各城市居民古兰经抄本书写规则的充分指南》(al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār) (利雅得：Dār al-Tadmurrīya 出版社，2010 年)，第 134 页；麦基·本·艾布·塔利布·盖西 (Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī) 的《阐明读法含义》(al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt)，ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑 (开罗：Dar Nahdat Misr 出版社，1977 年)，第 157-61 页。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑 (Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān) 的《归属于圣门弟子的古兰经抄本及对围绕其产生的疑虑的回应》(al-Maṣāḥif al-manṣūba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā) (利雅得：Dār al-Tadmuriyya 出版社，2016 年)，第 88-89 页。
14. ^ 布哈里 (al-Bukhārī)，《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，《古兰经的优越性之书》(kitāb faḍāʾil al-Qurʾan)，《古兰经的汇编之章》(bāb jamʿ al-Qurʾān)，编号 4986。
15. ^ 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道但不同意这些抄本。然而，第一种可能性似乎不大，因为这些抄本没有理由被保密。第二种可能性也似乎不大，因为人们会预期这会引发一些争论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能情景是，第一份完整的抄本确实是艾布·伯克尔 ﷻ 的。
16. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。类似记载见140–43页。
17. ^ 参见伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。编辑萨利姆·希拉利同意伊本·哈哲尔和伊本·凯西尔的评估。该记载由伊斯玛仪·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（卒于127/745年）从阿卜杜勒·海尔·本·叶齐德·哈马达尼（卒于81/700年）从阿里处传述。
18. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，141页。
19. ^ 载于伊本·阿什塔（卒于360/971年）已不复存在的著作《al-Maṣāḥif》，由苏尤提在《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，2008年）中引用，131页。
20. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，161–62页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
21. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，162页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
22. ^ 载于伊本·阿什塔的《al-Masahif》，由苏尤提在《al-Itqān》中引用，130页。请注意，苏尤提认为这可能意味着萨利姆是艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的人之一，但如果萨利姆在叶玛麦战役中阵亡，而该战役正是促使艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的事件，那么这种说法就不正确。参见阿里·贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq》（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23页。
23. ^ 贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān》，17–28页。
24. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4996。
25. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4993。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·艾布·沙赫巴，《al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm》（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ，1987年），273页。参阅阿克拉姆·达利米，《Jamʿ al-Qurʾān》，174页。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《The Scribes of the Prophet》（伦敦：Turath Publishing，2020年）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百勒，《Faḍāʾil al-ṣaḥāba》，瓦西·安拉·阿巴斯编辑（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班，《Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān》，编号114。
30. ^ 白海格，《Dalāʾil al-nubuwwa》（开罗：Dar al-Rayyān，1988年），7:147。
31. ^ 舍勒，“《古兰经》的编纂”，782页。
32. ^ 阿扎米，《History of the Qur’anic Text》，77页。
33. ^ 哈里发·伊本·海亚特·本·艾布·胡拜拉，《Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ》，阿克拉姆·迪亚·乌马里编辑（利雅得：Dār Ṭaybah，1985年），111页。
34. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，艾布·伊斯哈格·胡韦尼编辑（开罗：Maktaba b. Taymiyya，伊斯兰历1416年/1995年），58页。
35. ^ 伊斯玛仪·伊本·凯西尔，《al-Bidāya wa-l-nihāya》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub，2003年），9:496。
36. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb manāqib al-Anṣār》，《bāb manāqib Muʿādh b. Jabal》，编号3806。
37. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb al-ādhān》，《bāb imāmat al-ʿabd wa al-mawlā》，编号692。
38. ^ 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb jamʿ al-Qurʾān》，编号4986。
39. ^ 许多穆斯林学者都曾论证过这一结论，并且可以从宰德关于艾布·伯克尔时期汇编过程的记载中推断出来。他向那些在先知 ﷺ 面前写下经文的人寻求每节经文的证词，这一事实表明所有经文都已被抄录。优素福·瓦哈布也指出：“有组织的抄写活动、抄写员的任命、通过书写鼓励教育、安拉 ﷻ 保留文本的神圣命令，以及可靠记载的在先知 ﷺ 时代抄写的书面材料在后续《古兰经》文本汇编中的依赖——这些都清楚地证实了整个《古兰经》在先知 ﷺ 归真之前已被记录下来的论点。”参见优素福·瓦哈布，“《古兰经》在先知 ﷺ 时代是如何被保存的：口头和书面传述的机制”，《Yaqeen》，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission。
40. ^ 巴格维，《Sharḥ al-sunna》，祖海尔·沙维什和舒艾布·阿尔瑙特编辑（大马士革：al-Maktab Islamī，1983年），4:521。
41. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，58页。
42. ^ 瓦希迪，《al-Tafsīr al-basīṭ》（利雅得：伊玛目大学，伊斯兰历1430年/2009年），12:547。
43. ^ Al-Bāqillānī, al-Intiṣār li-l-Qur’an (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2001), 1:400。
44. ^ Noldeke et al., 229–30；Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: University Press, 1953), 39；参阅 Richard Bell and William Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022), 41。
45. ^ Leone Catani, Annali dell’Islam (Milano: Hoepli, 1907), 2:713, 739–54。
46. ^ Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-maghāzī, bāb ghazwat al-Raji’ wa al-Ri’l wa al-Dhakwan wa Bi’r Ma’una, no. 4090。
47. ^ Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī (Riy
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
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引言
古兰经究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统提供了关于古兰经文本保存的相当详细的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，抄写员将古兰经写在各种材料上。根据圣训典籍中的传统叙述，伊斯兰教的第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦他，卒于13/634年，在位11-13/632-634年）编纂了最早的完整官方古兰经抄本。 尽管如此，由于各种原因，艾布·伯克尔的编纂工作仍未得到充分研究，因为学术界对第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ibn ʿAffān，愿安拉喜悦他，卒于35/656年，在位23-35/644-656年）所汇编的抄本给予了更多关注。然而，艾布·伯克尔的编纂是古兰经保存史上的一件大事。它汇集了先知 ﷺ 在世期间古兰经曾被书写的所有书面片段，以形成一个单一的官方统一编纂本。本文分析了圣训文献和历史资料告诉我们关于这次编纂的性质、导致其发生的原因和情况、编纂过程以及一些学者对此的不同意见。通过审视这些叙述，可以清晰地了解古兰经被保存下来的精确性和细致程度。
研究人员面临的最初挑战是，与艾布·伯克尔的编纂相比，关于第三任穆斯林哈里发奥斯曼所编纂的抄本有更多信息可用。对于奥斯曼抄本，伊斯兰传统中记录了一份大约四十处抄本之间总差异的清单，这可以与现存的古兰经手稿形式的实物证据精确关联。 关于艾布·伯克尔的编纂，只有一个抄本，并且没有关于异读的报告。没有可用于分析与艾布·伯克尔编纂相关的手稿的数据。因此，对艾布·伯克尔编纂感兴趣的历史学家的任务主要局限于分析圣训、古兰经学和伊斯兰历史著作中记载的叙述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，艾布·伯克尔编纂的历史真实性也可以根据这些文学资料之外的考量来论证。
鉴于古兰经在伊斯兰教的传播和教导中的核心地位，在艾布·伯克尔（在位11-13/632-634年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦他，卒于24/644年，在位13-24/634-644年）统治期间，穆斯林放弃拥有任何官方古兰经书面抄本的可能性极小。 鉴于在欧麦尔统治下，斋月中的集体夜间礼拜变得有组织并定期进行，因此，一份权威的古兰经书面抄本的存在可能被视为一个先决条件。此外，如果圣门弟子在艾布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作抄本的过程，那么奥斯曼抄本以极小的差异高效制作并迅速传播到整个穆斯林世界的现象就更容易解释了。奥斯曼抄本以艾布·伯克尔的抄本为基础，或与艾布·伯克尔的抄本进行核对，也会提升其权威性，这是其广为接受的众多因素之一。综合来看，这些历史因素为伊斯兰文学资料中关于艾布·伯克尔编纂历史真实性的记载提供了可信度，详情将在下文阐述。
除了圣训典籍之外，我们还有不少提及艾布·伯克尔编纂工作的额外历史资料。这些资料包括艾布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于224/838年）、伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于230/845年）、法萨维（al-Fasawī，卒于277/890年）、叶尔孤白（al-Yaʿqūbī，卒于284/897年）、巴哈沙尔（Baḥshal，卒于292/905年）和伊本·艾比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于316/928年），以及后来几个世纪的众多权威人士。尽管单个历史报告必须谨慎对待，但跨来源得到证实的要素可以更自信地采纳。这些资料共同提供了细节，证实并阐述了主要圣训文献中的记载。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，大多数西方学者不接受艾布·伯克尔编纂的历史真实性，因为他们对这些记载的细节持怀疑态度。 然而，经过仔细审查，许多这些异议似乎是站不住脚的。相反，仔细研读伊斯兰资料以及穆斯林学者提供的阐述，可以重建一个连贯的叙述，解决感知到的差异。这些异议将在编纂之前的背景下进行讨论。此外，莫茨基通过使用“传述链与文本”分析（isnād-cum-matn analysis）表明，从伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于124/742年）传述的、详细记载艾布·伯克尔编纂的报告，可以可靠地追溯到伊斯兰教的第一个世纪。 他总结说，西方学术界关于艾布·伯克尔的编纂是后期捏造的说法因此可以被驳斥为站不住脚的。此外，对该主题的圣训报告进行审查表明，除了来自伊本·希哈布·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特（Ibn Shihāb al-Zuhrī–ʿUbayd b. Sabbāq–Zayd b. Thābit）的著名记载外，关于艾布·伯克尔编纂的叙述也通过独立的传述链进行了传播，其中包括伊本·艾比·津纳德—希沙姆·本·乌尔瓦—乌尔瓦·本·祖拜尔（Ibn Abī al-Zinād–Hishām b. ʿUrwah–ʿUrwah b. al-Zubayr）和苏迪—阿卜杜·海尔—阿里·本·艾比·塔利布（al-Suddī–ʿAbd Khayr–ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他）等。 这些记载和报告的内容将在下文进行分析。鉴于描述艾布·伯克尔编纂的报告存在相互印证的独立可靠传述链，以及能够调和这些报告之间任何感知到的差异，艾布·伯克尔编纂的历史真实性可以被自信地确立。
表明它是第一部抄本的报告
许多资料汇编了关于艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）监督下首次编纂古兰经的叙述。 然而，也有叙述表明其他圣门弟子拥有他们自己在先知 ﷺ 在世期间书写的个人古兰经抄本。 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦他，卒于45/665年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī）中记载的著名叙述，描述了他参与艾布·伯克尔编纂工作的情况，表明艾布·伯克尔正在承担一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 在这次叙述中，当这个想法被提议给他时，艾布·伯克尔问道：“你们怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事情呢？” 如果在先知 ﷺ 在世期间，其他圣门弟子已经进行了这样的编纂，那么艾布·伯克尔的问题就没有意义了。
另有传述来自阿里·本·艾比·塔利布（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他，卒于40/661年，在位35-40/656–661年），他说：“愿安拉慈悯艾布·伯克尔。他是第一个将古兰经汇集在两页之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·哈哲尔（Ibn Ḥajar，卒于852/1449年）等人认为这份报告的真实性是可靠的。 一份类似的报告记载了阿里的话：“在为完整抄本（单数：muṣḥaf）服务方面，功劳最大的人是艾布·伯克尔，因为他是第一个将其汇集在两页之间的人。” 早期伊斯兰学者莱斯·本·萨阿德（al-Layth b. Saʿd，卒于175/791年）也说：“第一个编纂古兰经的是艾布·伯克尔，由宰德抄写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。”
然而，有一些叙述指出，第一个编纂古兰经的人不是艾布·伯克尔。一份报告指出，阿里·本·艾比·塔利布在先知 ﷺ 归真后立即收集了古兰经。 另一份报告指出，在11/632年的叶玛麦战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦他）是第一个编纂古兰经的人。 还有一份报告指出，艾布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他，卒于12/633年）是第一个编纂古兰经的人。 这些报告不具备可靠的传述链。 然而，值得注意的是，有许多圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦他，卒于32/652-53年）、先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾisha，愿安拉喜悦他，卒于58/678年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于21/642年），他们拥有个人抄本，其中写有他们在先知 ﷺ 在世期间学到的一些古兰经章（单数：sūrah）。例如，艾布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里编纂的报告被认为是真实的，这也仅仅意味着他写了一份个人古兰经抄本（无论是完整的还是部分的），其可靠性和权威性不及艾布·伯克尔的编纂，后者享有全体一致的共识（ijmāʿ），并通过官方和公开程序编纂而成。 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间写下了个人抄本，那么章节的顺序可能是按时间顺序排列的，这与奥斯曼抄本的顺序不同。它们可能还包括被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，艾布·伯克尔的努力是准备第一份官方古兰经抄本的一个里程碑事件。
编纂前的背景
尽管古兰经在先知 ﷺ 在世期间已被许多抄写员写下，但在他 ﷺ 于伊斯兰历11年/公元632年归真时，尚未完成完整的编纂。这正是由先知 ﷺ 的首席抄写员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）所说的，他也在艾布·伯克尔和奥斯曼的编纂中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 归真时，古兰经尚未被汇集。它被写在棕榈枝、树干、茎秆和叶子上。” 在其他叙述中，有证据表明，章节内的经文汇编确实是在先知 ﷺ 的指示下进行的。宰德说：“我们与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在一起，从羊皮纸上汇编古兰经。” 拜哈格（al-Bayhaqī，卒于458/1066年）评论道：“这似乎意味着他指的是将书中启示的内容、散落在各章中的经文，根据先知 ﷺ 的指示汇集起来。” 格雷戈尔·舍勒（Gregor Schoeler）指出，这些叙述表明，大部分古兰经已经汇编成羊皮纸页，而先知 ﷺ 归真前不久的后期启示可能仍散落在各种材料上。舍勒写道：
如果假设古兰经的一部分——也许是大部分——已经以相同格式和材料的纸页写下，而另一部分，可能较小的一部分，尚未以这种形式书写，那么关于先知 ﷺ 归真时古兰经状况的传统报告并非不可信。后一部分，可能由较新的启示组成，可能写在不同的材料上，尚未转移到相同格式的纸页上。
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）解释说，在先知 ﷺ 时代，神圣启示的持续性使得在先知 ﷺ 归真之前，无法将零散的书写片段整理成单一卷册。他写道：
建立一个主卷可能已被证明具有挑战性；任何随后启示的、影响某些经文法律规定或措辞的神圣废止（naskh；نسخ），都需要适当的纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新章的插入，因为启示直到先知 ﷺ 归真前不久才停止。但随着他的归真，[启示]（waḥy）永远结束了：将不再有新的经文、废止或重新排列，因此这种情况非常适合将古兰经编纂成一个统一的卷册。
先知 ﷺ 归真后，当艾布·伯克尔接管新生的穆斯林国家领导权时，他立即面临着分裂、叛教、多重叛乱和激烈战斗形式的政治动荡。最重要的战役之一是叶玛麦战役，穆斯林在其中与自称先知的穆塞利玛·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于11/632年），即“说谎者穆塞利玛”作战。早期历史学家哈里发·本·海亚特·乌斯夫里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于240/854年）从赛义德·本·穆赛伊布（Saʿīd b. al-Musayyib，卒于97/715年）那里记载，在这次战役中殉难的穆斯林总数为500人，其中30或50人是“古兰经的承载者”（ḥamalat al-Qurʾān，字面意思：古兰经的携带者），这个称谓通常用于指那些背诵了古兰经的人。 有关此称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代古兰经如何被保存：口头和书面传述机制》中关于“圣门弟子中的古兰经背诵者”一节。值得注意的是，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）则说，当天大约有500名古兰经诵读者（qurrāʾ）殉难，这很可能是赛义德·本·穆赛伊布提到的两个数字的混淆，除非伊本·凯西尔将“诵读者”一词泛指所有殉难的穆斯林。在叶玛麦战役中殉难的人中，我们发现正是艾布·胡宰法（愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他）。 萨利姆是一位多产的古兰经教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们学习古兰经的四个人之一（其他三人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh b. Masʿūd，愿安拉喜悦他）、穆阿兹·本·哲百勒（Muʿādh b. Jabal，愿安拉喜悦他，卒于18/639年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于29/649年））。 此外，萨利姆过去常在靠近库巴（Qubāʾ）的地方，为最早从麦加迁徙到麦地那的穆斯林（muhājirūn）领拜。
根据宰德·本·萨比特的报告，叶玛麦战役中许多古兰经诵读者的殉难是编纂古兰经的直接原因，这是欧麦尔向哈里发艾布·伯克尔提出的建议。欧麦尔说：“叶玛麦之日，确实有大量的诵读者（qurrāʾ）被杀，我担心在其他战场上会有更多的诵读者被杀，从而导致古兰经的很大一部分可能失传（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我建议您下令编纂古兰经。” 这一叙述似乎与前述报告相符，即当时古兰经主要抄写在零散的片段上，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。尽管整个古兰经在先知 ﷺ 时代已被写下，但这些书面片段尚未正式汇编成官方抄本。由于大量的古兰经诵读者已经殉难，欧麦尔的担忧直接关系到确保古兰经文本的保存。圣训大师兼经注家巴格维（al-Baghawī，卒于516/1122年）评论道：“他们担心古兰经的一部分会随着那些背诵它的人的去世而失传，于是他们赶到‘安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的继承人’（即艾布·伯克尔）那里，请求他收集古兰经。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” 伊本·凯西尔也写了类似的内容。
人们可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存古兰经，为什么圣门弟子还要投入如此大的努力去保存它呢？穆斯林学者认为圣门弟子的努力是安拉 ﷻ 旨意的工具，旨在实现古兰经保存的承诺。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于468/1076年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺保存古兰经，人们无需担心安拉 ﷻ 所保存的东西会丢失，那么圣门弟子为何还要忙于将古兰经收集在羊皮纸页（ṣuḥuf）中呢？”
回答如下：他们收集古兰经是安拉 ﷻ 保存古兰经的方式之一。当他意欲保存古兰经时，他为此目的任命了他们。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们希望通过他们的行动，方便人们学习古兰经并使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读古兰经的人，当他们看到古兰经被收集成卷时，都会觉得容易。即使他们没有这样做，古兰经也不会失传，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的说法有不同的解释。巴吉拉尼（al-Bāqillānī，卒于403/1013年）提出了一种解释，认为古兰经的文本保存并非欧麦尔认为的危在旦夕。巴吉拉尼写道：
这可能意味着他们（即那些殉道者）曾广泛学习《古兰经》，诵读它，并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，他们所拥有的“《古兰经》中将失去的部分”被解释为：大部分《古兰经》的学习和诵读将会失去，同时夜间礼拜和祈祷中的诵读也会被放弃。这就是其本意。
Al-Bāqillānī 认为，既然许多资深圣门弟子仍然健在，就没有理由担心《古兰经》会失传。然而，如果我们仔细审视 ‘Umar 的陈述，我们会注意到 ‘Umar 不仅提到了雅马马战役，还表达了对未来战役可能导致《古兰经》诵读者出现类似伤亡的担忧。因此，‘Umar 提出这种担忧以确保《古兰经》文本的保存是完全合理的。
包括 Theodor Nöldeke、Richard Bell 和 William Montgomery Watt 在内的一些西方学者也对雅马马战役中《古兰经》诵读者的殉难是编纂《古兰经》的动机这一观点提出异议。 他们引用 Leone Catani 的论点，即在雅马马战役中阵亡的人员名单主要包括新穆斯林，并且熟记《古兰经》的人数太少，不足以引起警报。 当然，这一论点很容易与上文讨论的 al-Bāqillānī 对 ‘Umar 陈述的解释相符。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发担忧，即致力于学习《古兰经》的伊斯兰教徒会减少。因此，投入社区的努力集体编纂《古兰经》抄本，无疑会重振对这部神圣文本的学习和诵读。
但除了 al-Bāqillāni 的解释之外，Catani 的论点是否能动摇对 ‘Umar 陈述的传统解释，这一点尚不清楚。我们知道，像 Sālim (rA) 这样多产的《古兰经》教师也在战役中殉难。仅仅他的逝去，在当时急需《古兰经》教师来教育大量新皈依伊斯兰教的部落时，无疑会对圣门弟子们产生影响。其他在战役中殉难的《古兰经》教师可能只是没有被记录下名字。在先知 ﷺ 在世时，于公元 4/625 年发生的“马乌纳井”大屠杀中就有先例，当时有七十名来自麦地那辅士（anṣār）的圣门弟子殉难。 在该事件中殉难的圣门弟子没有被点名，只是被描述为《古兰经》诵读者。此外，‘Umar 的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人的死亡而成为现实，而不仅仅是那些背诵了整部《古兰经》的人。例如，Ibn Ḥajar 提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个人都完整地背诵了它。”
其次，Noldeke 等人认为，由于编纂工作涉及收集已经写下来的材料，因此任何数量的《古兰经》诵读者的死亡都不可能危及这项工作。然而，这种看法过于简单。诚然，背诵《古兰经》的人的死亡不会导致《古兰经》书面副本的消失，但它确实增加了这些书面副本对于神圣文本的持续背诵和教学的重要性，因此需要将它们整合为统一的文本。毕竟，写有《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，因此没有理由怀疑关于 Abū Bakr 编纂动机的传统叙述。
根据这一叙述，Abū Bakr 的编纂工作可合理地定在公元 12/633 年，即雅马马战役（公元 11/632 年）之后，以及他去世（公元 13/634 年）之前。
《古兰经》的编纂过程与方法
Zayd b. Thābit (rA) 被 Abū Bakr (rA) 选中，负责领导编纂《古兰经》文本的任务。当他被选中执行这项任务时，他应该有 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 Abū Bakr 亲自说明了选择 Zayd 的原因，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ‘āqilun），我们对你没有任何怀疑（lā nattahimuk），而且你曾为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” Ibn Ḥajar 评论道：
他提到了 Zayd 的四种特质，详细说明了他执行这项任务的独特适宜性：年轻，以便他有精力完成所要求的工作；聪明，以便他在处理问题时更具洞察力；无可指责，以便他人能够信任他；以及曾是启示的抄写员，因此他具备了必要的经验。他所具备的这些特质在其他人身上也能找到，但却是分散的（而不是集中在一个人身上）。
尽管 Abū Bakr 没有明确提及，但学者们经常为 Zayd 的资历补充另外两项特质。首先是 Zayd 本人已将整部《古兰经》背诵下来，正如 Abū Bakr b. al-Anbārī (卒于 328/940 年) 所提及的。 考虑到他作为先知 穆罕默德 ﷺ 的首席抄写员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二个资历是，Zayd 曾见证先知 ﷺ 与天使 Jibrīl (as) 之间的“最终校阅”（al-‘arḍa al-akhīra）。 先知 ﷺ 过去每年在斋月期间与 Jibrīl 一起校阅整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与 Jibrīl 完成了两次校阅。 Al-Baghawī 说道：
据说 Zayd b. Thābit 参加了最终校阅，其中澄清了哪些被废止，哪些被保留。Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī 说：“Zayd 在先知 ﷺ 归真那一年曾向先知 ﷺ 诵读《古兰经》两次，这种诵读被称为 Zayd 的诵读（qirā’a），因为他为先知 ﷺ 抄写了它，并向他诵读，还见证了 al-‘arḍa al-akhīra，他一直教导人们诵读它直到他去世。这就是为什么 Abū Bakr 和 ‘Umar 在其编纂中依赖他，而 ‘Uthmān 任命他负责书写 muṣḥafs——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。”
除了 al-Sulamī (卒于 74/693 年) 的陈述之外，实际上没有其他报告证实 Zayd 参加了最终校阅。 《古兰经》语言学家 Abū Ja‘far al-Naḥḥās (卒于 338/950 年) 只是说 Zayd 的诵读是最终校阅中得到确认的版本。 同样，Ibn Taymiyya (卒于 728/1328 年) 说：“最终校阅是 Zayd b. Thābit 等人的 qirā’ah，也是正统哈里发——Abū Bakr、‘Umar、‘Uthmān 和 ‘Alī——指示写入 maṣāḥif 的版本。”
另一方面，我们有来自 Ibn ‘Abbās (rA) (卒于 68/687 年) 的报告，表明实际上是 ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd (rA) 参加了最终校阅， 他提及此是为了解释为何 Ibn Mas‘ūd 的诵读与 ‘Uthmānic 抄本和 Zayd 的诵读有所不同。Al-Ṭāsān 因多种原因驳斥 Ibn ‘Abbās 的报告为不真实。然而，他认为，即使假设该报告是真实传达的，那也只是 Ibn ‘Abbās 的一个混淆。 尽管如此，在 Abū Bakr 和 ‘Uthmān 的编纂过程中，圣门弟子们从未提及“最终校阅”的相关性。此外，鉴于没有明确的证据证实 Zayd 参加了最终校阅的说法，将其作为一项资历提及充其量也只是推测。
关于 Zayd 收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严格的程序，既利用了书面材料，也利用了文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片以及熟记《古兰经》的人那里收集了它。”
在编纂《古兰经》的过程中，Zayd 著名地为每个经文寻求两名证人的证实。如前所述，al-Layth b. Sa‘d 说：“第一个编纂《古兰经》的是 Abū Bakr，Zayd 负责抄写。人们会来到 Zayd b. Thābit 面前，他不会写下任何一个经文，除非有两名证人。”
尽管 Zayd 和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆抄写。他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。相反，他遵循了一个细致的过程，以确保每个经文的抄写都得到直接书面证词和记忆的双重支持。‘Alam al-Dīn al-Sakhāwī (卒于 643/1245 年) 解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且能够证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的确切内容抄写下该经文的。 这种解释得到了大多数穆斯林学者的支持。 Ibn Ḥajar 提到的另一种解释将“两名证人”理解为“记忆”和“书写”。 尽管记忆和书写都确实参与其中，但证据确实表明“两名证人”的含义是两位直接从先知 ﷺ 那里学习过这些经文的人。下文讨论的 Abū Khuzayma (rA) 的故事尤其证实了这一点。因此，《古兰经》中每个经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证实。
遗失经文的故事
在 Abū Bakr (rA) 编纂《古兰经》期间，当 Zayd b. Thābit (rA) 为每个段落寻找两名证人时，他遇到了一段只找到一名证人的经文。Zayd 报告说：“Abū Bakr 派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzayma al-Anṣārī (卒于 37/657 年) 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的最后部分（第 9:128-129 节），并且没有在其他人那里找到。” 这一记载，见于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），明确指出此事发生在第一次编纂期间，证人是 Abū Khuzayma (rA)。再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzayma 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们正在寻找一位在先知 穆罕默德 (ﷺ) 面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文遗失了，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd b. Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的叙述，提到了同一事件，但使用的是 Khuzayma al-Anṣarī (rA) 这个名字：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（熟记《古兰经》者）的记忆中收集。我在 Khuzayma al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的两节经文，而我在其他人那里没有找到（他引用了《古兰经》9:128–129）。
名字上的这种微小差异（Abū Khuzayma 对 Khuzayma）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三则叙述，同样记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），讲述了一个涉及 Khuzayma 的相同事件，但涉及的是不同的经文。
当我们书写神圣的《古兰经》时，我遗漏了《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）中的一节经文，我曾听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读过。随后我们寻找它，并在 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对安拉 ﷻ 的盟约，他们中，有些人已履行了对安拉 ﷻ 的义务 [即他们已为安拉 ﷻ 的道而牺牲]，还有些人仍在等待。” [33:23] 于是我们将其写在《古兰经》的相应位置。
请注意，这则叙述并未明确提及此事发生在 Abū Bakr 还是 ‘Uthmān 的编纂期间。 在另一则叙述中，Zayd 提到“我将书面材料编纂成抄本”（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif），这暗示此事发生在涉及多个抄本的 ‘Uthmānic 项目期间。 在那则叙述中，他提到了第 33:23 节经文和 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī (rA)。在其他来源中，还有关于此事件的其他叙述，对每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为，这些叙述可能因相互矛盾并与更可靠的证据冲突而被驳回，或者可以通过各种方式重新解释。
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī 等人通过指出第一次事件发生在 Abū Bakr 编纂期间， 并且是在 Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的经文，从而调和了这些叙述。同时，第二次事件发生在 ‘Uthmān (rA) 编纂期间，涉及《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzayma 不同。 Al-Azami 将此作为证据，支持他的论点，即 ‘Uthmān 重复了为每节经文召集证人的过程；否则，如果 Abū Bakr 的编纂成果摆在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文。 与此同时，Al-Ja‘farī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能遗失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr 等学者 认为这两起事件都发生在 Abū Bakr 时代。尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 的编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明遗失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两起事件实际上是涉及同一个人的同一事件。他引用了《基塔布·马巴尼》（Kitāb al-Mabānī）序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次校阅，发现我遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和麦地那辅士（Anṣār），但没有在他们中的任何一人那里找到它的书面形式，尽管我知道这节经文，而且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。随后我从 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里获得了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两名证人。于是我写下了这节经文，然后进行了另一次校阅。我发现我遗漏了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我向 Muhājirīn 和 Anṣār 询问它们，但除了 Khuzayma b. Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可他的证词。于是我将它们写在《巴拉阿章》（Sūrah al-Tawbah）的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载缓解了其他来源中存在的一些困惑。他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzayma 和 Khuzayma）之间的相似性，以及它们在不同叙述中以完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一位圣门弟子，即 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī。” 这是对原本看似惊人的巧合——涉及两个名字几乎相同但不同的人，却发生完全相同情况——最简单易行的解释。尽管如此，其他调和这些叙述的方式，例如 Ibn Ḥajar 的方式，也得到了许多学者的接受。最后，应该提及的是，这些有争议的经文已在最早的手稿中得到证实，并且没有报告说任何一位圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzayma b. Thābit 作为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的记载，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词，因此他获得了 *Dhū al-Shahādatayn*（双重证词的拥有者）的称号。这个故事的开端是先知 ﷺ 从一位贝都因人（在其他记载中被确认为 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。在商定价格并完成购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取付款。在他们途中，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖掉，开始与贝都因人讨价还价。贝都因人利用这个情况，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则我就卖掉它。”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。Khuzayma b. Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，怎么能作证呢？Khuzayma 回答说：“因为我信仰您[作为先知]，并且知道您所说的无非是真理。”于是，先知 ﷺ 将 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词。这是先知 ﷺ 对 Khuzayma 信仰和品格纯洁性的认可，他迅速为安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 的真实性作证。据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一记载强调了神圣意志在奇迹般的事件转折背后的作用，正是这些事件使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，与 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的人是同一个。
艾布·伯克尔和奥斯曼的古兰经汇编之间的差异
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的古兰经抄本为何与艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的汇编有所不同提供了多种解释。首先，开展这些项目的原因不同。艾布·伯克尔的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会随着那些背诵者的去世而失传。与此同时，奥斯曼的古兰经抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同版本所造成的混乱。著名学者兼博学家伊玛目 al-Suyūṭī（卒于 911/1505 年）对这些差异的解释如下：
Ibn al-Tīn 和其他人曾说：艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的汇编之间的区别在于，艾布·伯克尔汇编《古兰经》是出于担心《古兰经》的部分内容会随着那些背诵者的逝去而失传，因为它没有被收集在一个地方。因此，他将其收集到羊皮纸上，并按照先知 ﷺ 的指示排列了其章的经文。
另一方面，奥斯曼的汇编是由于诵读方式上的分歧日益加剧，以至于他们根据方言的多样性，用自己的方言诵读。这导致一些人误解了其他人的诵读。奥斯曼担心此事恶化，便将这些羊皮纸抄录成一本 *muṣḥaf*（抄本），排列了其中的章，并将方言限制在古莱什方言。他的论点是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛，诵读范围扩大到了其他方言。他认为这种需要已经结束，因此将其限制为一种方言。
既然汇编的原因不同，那么汇编的使用方式也不同。在艾布·伯克尔时代，这份汇编只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们个人拥有的抄本诵读《古兰经》。然而，遵守奥斯曼的古兰经抄本是强制性的，并且抄本被送往伊斯兰帝国的主要城市。任何不符合奥斯曼古兰经抄本的《古兰经》书面副本都被焚毁或纠正。这些是两种汇编之间的根本区别。
一些学者还根据艾布·伯克尔的汇编被称为 ṣuḥuf 而奥斯曼的古兰经抄本被称为 muṣḥaf 这一事实来区分两者。这些学者认为前者指的是散页的羊皮纸，而后者指的是装订在两封面之间的书写羊皮纸，即一本抄本。
还有人进一步提出，艾布·伯克尔的汇编并未按章的顺序排列。 al-Ḥākim al-Naysābūrī（卒于 405/1014 年）在引用了一段圣训，指出在先知 ﷺ 时代就进行了一些汇编之后，对此发表了一个有趣的评论。 al-Ḥākim 写道：
这段圣训提供了明确的证据，表明《古兰经》的汇编并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在场时汇编的，然后一部分是在艾布·伯克尔·赛迪格在场时汇编的。第三次汇编，涉及章的排列，发生在信士们的统帅奥斯曼·本·阿凡（愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人）的哈里发时期。
这一简短评论表达了奥斯曼的汇编涉及章的顺序排列的观点，并暗示艾布·伯克尔的汇编没有。权威的逊尼派解经家 Ibn ʿAṭiyya（卒于 541/1147 年）更明确地指出，艾布·伯克尔的汇编是“未按章顺序排列的”（ghayr murattab al-suwar）。 Abū Shāma al-Maqdisī（卒于 665/1268 年）通过提及用于描述艾布·伯克尔汇编的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来，艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）根据章的长度，将一章、两章或更多章汇编到一张羊皮纸上。因此，有人说他将《古兰经》汇编成 ṣuḥuf，以及其他表示复数的类似表达。然后，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）从那些羊皮纸（ṣuḥuf）中抄录成一本 muṣḥaf，将它们整合在一起，并按其当前顺序排列了各章。
Ibn Ḥajar 写道：
ṣuḥuf 和 muṣḥaf 之间的区别在于，ṣuḥuf 是在艾布·伯克尔时代汇编《古兰经》的独立羊皮纸页。它们分别包含了各章，每章及其经文独立排列，但各章之间没有按顺序排列。当它们被抄录并按顺序排列时，它们就变成了一本 muṣḥaf。
另一方面，Ghānim Qaddurī al-Ḥamad 认为现有证据不足以得出艾布·伯克尔的汇编缺乏章顺序排列的结论，他指出存在一些记载，提到艾布·伯克尔将《古兰经》汇编成“两封面之间”的形式。
关于 jamʿ（收集或汇编）一词用于艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本的适用性，也存在一些讨论（参见“《古兰经》在先知时代是如何被保存的：口头和书面传承的机制”中的讨论）。在列举艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本之间的差异时，Ahmed al-ʿAbd al-Karīm 写道：“艾布·伯克尔的汇编最接近阿拉伯语中‘汇编’的传统含义，即把分散的东西聚集起来，并将各部分相互连接。” 对于那些认为奥斯曼的古兰经抄本仅仅是艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目不涉及收集或汇编任何文本材料；它更像是将人们统一在一个文本上，因此更恰当地可以称之为标准化项目。然而，奥斯曼的古兰经抄本可以被视为汇编的汇编，因为艾布·伯克尔的散页羊皮纸（ṣuḥuf）被组合成一本装订好的抄本。事实上，圣训学者将有关奥斯曼项目的记载列在“《古兰经》的汇编（jamʿ）”标题下，这表明他们认为它是汇编过程的一部分，而不是一个独立的过程。 此外，正如将在后续章节中解释的那样，一些学者认为奥斯曼的古兰经抄本是一个自主组装的文本，后来对照艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行了核对；因此，根据这种观点，它也可以被恰当地称为汇编。
异读与艾布·伯克尔的汇编
伊斯兰传统承认古兰经有多种正确的诵读方式，这与圣训有关，即古兰经是根据七种 aḥruf（诵读方式，字面意思是“字母”，单数 ḥarf）降示的。 前面讨论的叙述没有直接表明艾布·伯克尔的汇编是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们曾进行理论探讨的一个话题。例如，艾布·阿姆尔·丹尼（卒于 444/1053 年）回答了一个问题，即为何在古兰经已事先汇编于艾布·伯克尔的抄本（muṣḥaf）中时，奥斯曼（愿安拉喜悦他）仍要汇编古兰经：
如果有人说，“既然你已经澄清了关于解释这两份报告的问题，那么请向我们解释，是什么原因促使奥斯曼（愿安拉喜悦他）将古兰经汇编成 maṣāḥif，尽管古兰经已经像你在宰德·本·萨比特的上一段圣训中向我们叙述的那样，被汇编在 muṣḥaf 中了。”我将回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）首先根据安拉 ﷻ 允许乌玛诵读的七种 aḥruf [即诵读方式] 汇编了古兰经，并且他没有指定某一种 ḥarf。因此，当奥斯曼时代到来时，伊拉克人和沙姆人之间在诵读方面产生了分歧，胡宰法将此事告知了他，他与麦地那的圣门弟子们决定将人们统一到这七种 aḥruf 中的一种 ḥarf 上，并放弃其他读法。这将消除分歧并达成一致。
有趣的是，丹尼在解释之前指出这是某些学者的观点，这表明在他那个时代，对此事可能也存在不同的看法。然而，丹尼所选择的观点似乎已经流行开来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于艾布·伯克尔对古兰经的汇编，他是第一个将其汇集在两册之间的人。阿里·本·艾比·塔利卜也在先知 ﷺ 归真后以及艾布·伯克尔担任哈里发期间汇编了古兰经。所有这些都符合七种 aḥruf，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的汇编不同，而这正是今天人们手中 muṣḥaf 册页之间的内容。
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（卒于 855/1451 年）也写道：
艾布·伯克尔的目的是汇编古兰经的所有 aḥruf 及其降示方式，这些方式基于 [麦加古莱什部落的] 古莱什方言及其他方言。然而，奥斯曼的目的是将古莱什方言从其他读法中分离出来。
其他就艾布·伯克尔的汇编中包含七种 aḥruf 发表过类似言论的学者包括沙提比（卒于 590/1193 年）、 萨哈维（卒于 643/1245 年） 和贾巴里（卒于 732/1332 年）。 许多当代学者也支持艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 而奥斯曼的汇编不包含这一观点。 然而，如果按字面意思理解这一观点，那将意味着艾布·伯克尔的汇编必须包含同一节经文或词语的多次书写，以适应所有可能的读法。可以说，即使在后勤上可行，这也将是一个错综复杂的过程。埃及艾资哈尔学者阿卜杜勒·哈伊·法拉马维（卒于 2017 年）在他的博士论文中推测，由于艾布·伯克尔的汇编不像奥斯曼抄本那样旨在减少读法，因此理论上它可能包含同一节经文的多种读法，这些读法可能写在词语上方、下方或页边空白处。 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了法拉马维的建议以及艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 的说法，因为没有证据表明曾进行过这样的工作。 尽管如此，即使艾布·伯克尔的汇编没有包含同一段落的多种 aḥruf，它仍然可能包含一些根据一种 ḥarf 编写的段落，以及另一些根据另一种 ḥarf 编写的段落，因为固定一种读法并非该汇编的明确目标。这是一种合理解释学者们关于艾布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf 的评论的方式；它并非完整地包含所有七种读法，而是融合了每种读法中的组合。
汇编的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和核实。《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出奥斯曼（愿安拉喜悦他）要求使用艾布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。回想一下，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）的手稿经过了极其细致的核实过程，不仅依赖于完整背诵古兰经的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人，他们在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子们背诵的方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，该汇编传到了欧麦尔·本·哈塔布（愿安拉喜悦他）手中，然后，在他去世后，传到了他的女儿哈夫萨·本特·欧麦尔（愿安拉喜悦她，卒于 45/665 年），即先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀手中。
奥斯曼派人给哈夫萨传话，说：“请把古兰经手稿送给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后把手稿还给你。”哈夫萨便将其送给了奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新抄写成完美的副本。
从这段叙述来看，人们可能会倾向于认为，正如许多学者所做的那样， 奥斯曼的汇编是通过简单复制艾布·伯克尔汇编的手稿而成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，即奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而完成的，艾布·伯克尔的汇编仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写 之后 的核实过程中使用。 阿扎米引用来支持这一叙述的第一段记载来自穆萨布·本·萨阿德：
奥斯曼发表了一篇演讲，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须把它们带给我。”于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，奥斯曼首先询问了每一个贡献这些材料的人：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到这些经文 [即接受了口述]？”所有贡献者都宣誓作答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了宰德·本·萨比特。
阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本·艾比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·艾奈斯的祖父），他说道：
我是那些被口述抄写 muṣḥaf [根据书面资料] 的人之一，如果对某节经文出现任何争议，他们就会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？先知 ﷺ 是如何精确地教他这节经文的？”然后他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写内容。
这些记载表明，奥斯曼 ﷻ 的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 是独立编写和收集的，并且与艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编进行了核对。另一则强调这一点的记载是哈尼·巴尔巴里 (Hānī al-Barbarī) 的报告，其中提到乌拜伊·本·卡阿布 (Ubayy b. Kaʿb) (愿安拉喜悦他，卒于 30/649 年) 在奥斯曼 ﷻ 汇编期间对某些词语进行了额外核实。
我们可以进一步加强艾扎米 (al-Azami) 的论点，指出奥斯曼 ﷻ 对委员会的指示——如果他们对某个经文有分歧该怎么办——只有在他们进行独立汇编过程的情况下才有意义。如果他们只是简单地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的文本，那么他们根本就没有产生分歧的可能。还有奥斯曼 ﷻ 抄本的抄写员之一，卡西尔·本·阿弗拉赫 (Kathīr b. Aflaḥ) (卒于 63/683 年) 的证词。 他说，如果抄写员在抄写奥斯曼 ﷻ 抄本的过程中对某事有分歧，他们就会推迟抄写。这份报告的传述者穆罕默德·本·西林 (Muḥammad b. Sirīn) (卒于 110/729 年) 推测，这是因为他们会首先审查谁最接近最终审阅的时间（即，他们何时从先知 ﷺ 那里学到它），以便他们可以根据该读法进行抄写。这进一步支持了奥斯曼 ﷻ 抄本并非艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的简单转录的观点。
此外，记载表明宰德 (Zayd) (愿安拉喜悦他) 抄写而赛义德 (Saʿīd) 口述，这也表明这是一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管其存在弱点，但它提到奥斯曼 ﷻ 在宰德 (Zayd) 完成汇编后索取了哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本，然后将其与奥斯曼 ﷻ 抄本进行审阅和比较，并确认两者一致。 至于那些暗示奥斯曼 ﷻ 首先向哈夫萨 (Ḥafṣa) 索取手稿的报告，其措辞只提供了简略的描述。也许，哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本在最初就被索取，但主要用于制作抄本的最后阶段，作为核实来源。
随之而来的问题是，既然奥斯曼 ﷻ 可以轻易地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的程序。艾扎米 (al-Azami) 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与 [艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编] 进行比较，为何哈里发奥斯曼 ﷻ 还要费力汇编一份独立的抄本。最可能的原因是象征性的。十年前，数千名圣门弟子在亚玛玛 (al-Yamāma) 及其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与《古兰经》页 (ṣuḥuf) 的汇编。通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼 ﷻ 的独立抄本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编] 与独立的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，古兰经文本从最早时期就非常稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个哈里发统治期间的汇编方法都一丝不苟且准确无误。
如果艾扎米 (al-Azami) 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼 ﷻ 进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛 (ummah) 读法上的差异，这需要消除七种读法 (aḥruf) 中的一些变体读法。由于艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的目的仅仅是保存《古兰经》文本，因此在不同读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的关于艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编可能包含了七种读法 (aḥruf) 中更多读法的组合的可能性有关。因此，重复收集过程并独立审查书面来源和记忆中的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为抄写《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教授和诵读的读法。
贾巴里 (al-Jaʿbarī) 指出，汇编从艾布·伯克尔 ﷻ 传给了欧麦尔 ﷻ，因为艾布·伯克尔 ﷻ 亲自指定欧麦尔 ﷻ 为其继承人。另一方面，欧麦尔 ﷻ 没有指定继承人，而是任命了一个委员会进行协商 (shūrā) 并决定继承人，因此汇编由哈夫萨 (Ḥafṣa) 从他那里继承。
艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编，一直由哈夫萨 (Ḥafṣa) 保管，并未被奥斯曼 ﷻ 抹去或焚毁。然而，该汇编后来被麦尔旺·本·哈卡姆 (Marwān b. al-Ḥakam) (统治期 65-66/684-685 年) 索取，他当时是麦地那的总督，后来成为倭马亚哈里发。哈夫萨 (Ḥafṣa) 拒绝了。然而，当她在伊斯兰历 41 年/公元 665 年去世后，麦尔旺 (Marwān) 取回了它并将其销毁。 麦尔旺 (Marwān) 说：“我这样做只是因为其中所包含的一切都已在 [奥斯曼 ﷻ 的] 《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 中被抄写和保存。我担心时间流逝，人们会开始对这份 [哈夫萨 (Ḥafṣa) 的] 《古兰经》页 (ṣuḥuf) 产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被抄写的内容。’”
结论
在探究《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格 (Abū Bakr al-Ṣiddīq) (愿安拉喜悦他，统治期 11-13/632-634 年) 领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼 ﷻ (愿安拉喜悦他，统治期 23-35/644-656 年) 汇编的抄本相比，它们的研究程度要低得多。本文通过深入探讨穆斯林文学资料和学术解释，旨在阐明艾布·伯克尔 ﷻ 对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和影响。文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地描绘出艾布·伯克尔 ﷻ 何时、为何以及如何开展这项工程。此次汇编旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会因那些背诵者去世而失传。在艾布·伯克尔 ﷻ 的领导下，通过书面材料、背诵和直接证词的综合证明，对每一节经文进行严格核实，从而完成了一份官方统一的汇编。这幅图景展现了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》抄本时所付出的深思熟虑和一丝不苟的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言语的职责。
注释
1. ^ 概述请参见穆罕默德·穆斯塔法·艾扎米 (Muhammad Mustafa al-Azami) 的《古兰经文本史：从启示到汇编：与旧约和新约的比较研究》(The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments) (莱斯特：英国伊斯兰学院，2003 年)，第 77-86 页。另请参见西奥多·诺尔德克 (Theodor Nöldeke)、弗里德里希·施瓦利 (Friedrich Schwally)、戈特黑尔夫·贝格斯特拉瑟 (Gotthelf Bergsträßer) 和奥托·普雷茨尔 (Otto Pretzl) 的《古兰经史》(The History of the Qurʾān) (莱顿：博睿出版社，2013 年)，第 223-34 页。
2. ^ 例如，参见海瑟姆·西德基 (Hythem Sidky) 的《论古兰经抄本的地域性》(“On the Regionality of Qurʾānic Codices”)，《国际古兰经研究协会期刊》(Journal of the International Qur’anic Studies Association) 第 5 期 (2020 年)：第 133-210 页；阿拉·瓦希德尼亚 (Ala Vahidnia) 的《古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经抄本的地域来源》(“Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 98 卷，第 2 期 (2021 年)：第 359-93 页。
3. ^ 例如，参见格雷戈尔·舍勒 (Gregor Schoeler) 在《语境中的古兰经》(The Qurʾan in Context) (荷兰莱顿：博睿出版社，2009 年) 中“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布罗假说的评论”(“The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”) 一文中的论点，第 779-94 页，特别是第 784-85 页。
4. ^ 伊本·萨阿德 (Ibn Saʿd)，《大品级》(al-Ṭabaqāt al-kubrā) (开罗：Khānjī 图书馆，2001 年)，5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，并未提及艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编。
5. ^ 叶尔孤白·本·苏夫扬·法萨维 (Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī)，《知识与历史》(al-Maʿrifa wa al-tārīkh) (巴格达：al-Irshād 图书馆，1974 年)，1:410。
6. ^ 叶尔孤白 (al-Yaʿqūbī)，《叶尔孤白史》(Tārīkh al-Yaʿqūbī)，ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑 (贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt 出版社，2010 年)，2:22。
7. ^ 艾布·哈桑·阿斯拉姆·本·萨赫勒·巴赫沙勒 (Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal)，《瓦西特史》(Tārīkh Wāsiṭ)，库尔基斯·阿瓦德 (Kurkīs ʿAwwād) 编辑 (贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub 出版社，伊斯兰历 1406 年/公元 1986 年)，第 251 页。
8. ^ 伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd)，《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，艾布·乌萨马·萨利姆·希拉利 (Abū Usāma Salīm al-Hilālī) 编辑 (科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ 出版社，2006 年)，第 139-54 页。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经形成的不同记载”(“Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation”)，载于《剑桥古兰经指南》(The Cambridge Companion to the Qurʾān) (剑桥：剑桥大学出版社，2008 年)，第 62 页。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经的收集：根据最新方法论发展对西方观点的重新审视”(“The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 78 期 (2001 年)：第 1-34 页。传述链与文本结合法 (Isnād-cum-matn) 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传述的所有不同版本，以确定其传述历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜勒·哈利法·达利米 (Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī)，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》(Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥlīliyya li-marwiyyātihi) (贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006 年)，第 129-74 页。
12. ^ 参见伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd) 的《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，第 153-69 页；艾布·阿姆尔·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 的《关于各城市居民古兰经抄本书写规则的充分指南》(al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār) (利雅得：Dār al-Tadmurrīya 出版社，2010 年)，第 134 页；麦基·本·艾布·塔利布·盖西 (Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī) 的《阐明读法含义》(al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt)，ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑 (开罗：Dar Nahdat Misr 出版社，1977 年)，第 157-61 页。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑 (Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān) 的《归属于圣门弟子的古兰经抄本及对围绕其产生的疑虑的回应》(al-Maṣāḥif al-manṣūba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā) (利雅得：Dār al-Tadmuriyya 出版社，2016 年)，第 88-89 页。
14. ^ 布哈里 (al-Bukhārī)，《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，《古兰经的优越性之书》(kitāb faḍāʾil al-Qurʾan)，《古兰经的汇编之章》(bāb jamʿ al-Qurʾān)，编号 4986。
15. ^ 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道但不同意这些抄本。然而，第一种可能性似乎不大，因为这些抄本没有理由被保密。第二种可能性也似乎不大，因为人们会预期这会引发一些争论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能情景是，第一份完整的抄本确实是艾布·伯克尔 ﷻ 的。
16. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。类似记载见140–43页。
17. ^ 参见伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。编辑萨利姆·希拉利同意伊本·哈哲尔和伊本·凯西尔的评估。该记载由伊斯玛仪·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（卒于127/745年）从阿卜杜勒·海尔·本·叶齐德·哈马达尼（卒于81/700年）从阿里处传述。
18. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，141页。
19. ^ 载于伊本·阿什塔（卒于360/971年）已不复存在的著作《al-Maṣāḥif》，由苏尤提在《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，2008年）中引用，131页。
20. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，161–62页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
21. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，162页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
22. ^ 载于伊本·阿什塔的《al-Masahif》，由苏尤提在《al-Itqān》中引用，130页。请注意，苏尤提认为这可能意味着萨利姆是艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的人之一，但如果萨利姆在叶玛麦战役中阵亡，而该战役正是促使艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的事件，那么这种说法就不正确。参见阿里·贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq》（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23页。
23. ^ 贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān》，17–28页。
24. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4996。
25. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4993。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·艾布·沙赫巴，《al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm》（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ，1987年），273页。参阅阿克拉姆·达利米，《Jamʿ al-Qurʾān》，174页。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《The Scribes of the Prophet》（伦敦：Turath Publishing，2020年）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百勒，《Faḍāʾil al-ṣaḥāba》，瓦西·安拉·阿巴斯编辑（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班，《Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān》，编号114。
30. ^ 白海格，《Dalāʾil al-nubuwwa》（开罗：Dar al-Rayyān，1988年），7:147。
31. ^ 舍勒，“《古兰经》的编纂”，782页。
32. ^ 阿扎米，《History of the Qur’anic Text》，77页。
33. ^ 哈里发·伊本·海亚特·本·艾布·胡拜拉，《Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ》，阿克拉姆·迪亚·乌马里编辑（利雅得：Dār Ṭaybah，1985年），111页。
34. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，艾布·伊斯哈格·胡韦尼编辑（开罗：Maktaba b. Taymiyya，伊斯兰历1416年/1995年），58页。
35. ^ 伊斯玛仪·伊本·凯西尔，《al-Bidāya wa-l-nihāya》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub，2003年），9:496。
36. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb manāqib al-Anṣār》，《bāb manāqib Muʿādh b. Jabal》，编号3806。
37. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb al-ādhān》，《bāb imāmat al-ʿabd wa al-mawlā》，编号692。
38. ^ 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb jamʿ al-Qurʾān》，编号4986。
39. ^ 许多穆斯林学者都曾论证过这一结论，并且可以从宰德关于艾布·伯克尔时期汇编过程的记载中推断出来。他向那些在先知 ﷺ 面前写下经文的人寻求每节经文的证词，这一事实表明所有经文都已被抄录。优素福·瓦哈布也指出：“有组织的抄写活动、抄写员的任命、通过书写鼓励教育、安拉 ﷻ 保留文本的神圣命令，以及可靠记载的在先知 ﷺ 时代抄写的书面材料在后续《古兰经》文本汇编中的依赖——这些都清楚地证实了整个《古兰经》在先知 ﷺ 归真之前已被记录下来的论点。”参见优素福·瓦哈布，“《古兰经》在先知 ﷺ 时代是如何被保存的：口头和书面传述的机制”，《Yaqeen》，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission。
40. ^ 巴格维，《Sharḥ al-sunna》，祖海尔·沙维什和舒艾布·阿尔瑙特编辑（大马士革：al-Maktab Islamī，1983年），4:521。
41. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，58页。
42. ^ 瓦希迪，《al-Tafsīr al-basīṭ》（利雅得：伊玛目大学，伊斯兰历1430年/2009年），12:547。
43. ^ Al-Bāqillānī, al-Intiṣār li-l-Qur’an (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2001), 1:400。
44. ^ Noldeke et al., 229–30；Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: University Press, 1953), 39；参阅 Richard Bell and William Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022), 41。
45. ^ Leone Catani, Annali dell’Islam (Milano: Hoepli, 1907), 2:713, 739–54。
46. ^ Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-maghāzī, bāb ghazwat al-Raji’ wa al-Ri’l wa al-Dhakwan wa Bi’r Ma’una, no. 4090。
47. ^ Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī (Riy
