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副标题：鲁兹比汉·巴克利 (Ruzbihan Baqli)
摘要：鲁兹比汉·巴克利（Ruzbihan Baqli，1128-1209年）是一位波斯苏菲派神秘主义者、诗人和作家，以其对苏菲派狂喜言论的热爱和辩护而闻名，因此被称为"狂喜博士"（Doctor Ecstaticus）。




鲁兹比汉·巴克利 (Ruzbihan Baqli) 于 1128 年出生于法塞 (今伊朗) 的一个代拉米特家庭。 青少年时期，巴克利曾担任杂货商。 尽管巴克利声称自己在三岁、七岁和十五岁的时候就有过宗教幻觉，但他说他的家人并不信教。 他在《揭开秘密》中将这些愿景描述为梦想和强大的狂喜。

15 岁时，巴克利离开法萨，在沙漠中度过了 18 个月，期间他声称看到了更多的异象。离开沙漠后，他加入了苏菲派。在《揭开秘密》一书中，巴克利说，他在与苏菲派一起训练时第一次“揭开面纱”。他最终回到法萨寻求大师和精神导师。在那里，他遇到了谢赫贾迈勒·丁·阿比·瓦法伊本·哈利勒·法赛伊并成为他的弟子。

据推测，巴克利在接下来的几年里前往叙利亚、伊拉克、伊朗凯尔马宁、阿拉伯，两次朝觐。 1165年，他回到设拉子并建立了一家临终关怀医院，并在那里任教了五十年。 他娶了几位妻子，育有两个儿子和三个女儿。

巴克利于 1209 年在设拉子去世。

旧版

巴克利的苏菲派训练中心及其教义在他死后几代人中仍然很受欢迎。鲁兹比汉·巴克利于 1209 年在设拉子去世，被安葬在希里巴特的一座坟墓中。在他去世后的几代人中，鲁兹比汉·巴克利作为苏菲派大师的遗产仍在继续，设拉子成为朝圣地。然而，他的命令的受欢迎程度逐渐减弱并最终消失，他的坟墓也年久失修。

1972年，伊朗文物部门修复了巴克利墓。

关于他的两本最重要的传记是由他的家人在他去世近一个世纪后写成的：《给灵知人民的礼物，纪念世界的主要轴心鲁兹比汉》（1300）；以及《花园之灵》，论鲁兹比汉大师的一生（1305 年）。中东、中亚、印度和波斯的一些团体至今仍在研究他的文本。

文学作品

巴克里以密集、修辞的散文风格写下了他的精神经历和诗歌。他主要用阿拉伯语和波斯语创作。他的作品很独特，因为虽然不包含许多日期或年表，但他谈论了他的个人生活和家庭，而没有提及其他外部事件。巴克利因喜爱和捍卫许多早期苏菲派的狂喜谚语（shaṭḥiyyāt）而闻名，因此被称为“狂喜博士”。

巴克利于 1174 年完成了《狂喜语评论》（Sharḥ al-shaṭḥiyyāt）一书。他还于 1184 年撰写了《灵魂之泉》。《揭秘秘密》在八年后于 1189 年完成。它既是一本自传，也是一本关于异象和苏菲教义的日记。他的许多作品都强调苏菲的爱情理论，并在他们欣喜若狂的话语中为早期苏菲圣人辩护。苏菲派圣人哈拉吉是巴格利文本中的一个主要例子。

虽然在后来的苏菲主义中直接提及巴克利的文学并不常见，也许是因为文本的难度，但他以对美的热爱而闻名：精致的香气、美丽的脸庞和甜美的声音。然而，十五世纪的贾米和十七世纪的莫卧儿王子研究了他的文本。



参考文献

• 欧文，罗伯特，编辑。 (2010)。新剑桥伊斯兰教史，第 4 卷（1. 出版）。剑桥：剑桥大学出版社。第72页.ISBN978-0-521-83824-5。
• Shahbazi, A. Shapur。“Shiraz i. History to 1940”。伊朗百科全书。哥伦比亚大学出版社。检索于 2011 年 4 月 7 日。
• Baqli，Ruzbihan (1997)。跨。卡尔·W·恩斯特（Carl W. Ernst）（主编）。《揭开秘密：苏菲派大师的日记》。北卡罗来纳州教堂山：帕瓦迪加。第 9-11 页。
• Baqli，Ruzbihan (1997)。跨。卡尔·W·恩斯特（Carl W. Ernst）（主编）。《揭开秘密：苏菲派大师的日记》。北卡罗来纳州教堂山：帕瓦迪加。第 11-12 页。
• Ernst, Carl W. (1996).Ruzbihan Baqli：波斯苏菲主义中的神秘主义和圣人修辞。萨里：寇松。第 2 页。
• Ernst, Carl W.“Rūzbihān”。伊斯兰教百科全书，第二版。布里尔在线。检索于 2011 年 4 月 7 日。
• Ernst, Carl W. (1996).Ruzbihan Baqli：波斯苏菲主义中的神秘主义和圣人修辞。萨里：寇松。第 5–7 页。
• Ernst, Carl W. (1996).Ruzbihan Baqli：波斯苏菲主义中的神秘主义和圣人修辞。萨里：寇松。第 7 页。
• Ernst, Carl W.“Rūzbihān”。伊斯兰教百科全书，第二版。布里尔在线。检索于 2011 年 4 月 7 日。
• Ernst, Carl W. (1996).Ruzbihan Baqli：波斯苏菲主义中的神秘主义和圣人修辞。萨里：寇松。第 5 页。
• Baqli，Ruzbihan (1997)。跨。卡尔·W·恩斯特（Carl W. Ernst）（主编）。《揭开秘密：苏菲派大师的日记》。北卡罗来纳州教堂山：帕瓦迪加。第x-xi页。
• Ernst, Carl W.“Rūzbihān”。伊斯兰教百科全书，第二版。布里尔在线。检索于 2011 年 4 月 7 日。
• Baqli, Ruzbihan (1996)。《揭开秘密：一位苏菲大师的日记》。北卡罗来纳州教堂山：帕瓦迪加。第十一页。
• Schimmel, Annemarie (1976)。伊斯兰教的神秘维度。北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社。第 296 页。
• 恩斯特·卡尔·W. (1999)。 “鲁兹比汉·巴克利中飞行的象征意义”。在伦纳德·刘易森（Leonard Lewisohn）（编辑）中。苏菲主义的遗产（第二版）。牛津：同一个世界。第 354–366 页。

来源

• 巴克利、鲁兹比汉。 揭开秘密：苏菲派大师的日记。 跨。卡尔·W·恩斯特. 北卡罗来纳州教堂山：Parvardigar，1997。
• Ernst, C.“Rūzbihān”。伊斯兰教百科全书，第二版。编辑：P. Bearman； Th。比安奎斯； C.E.博斯沃思； E.范唐泽尔；和 W.P.海因里希斯.布里尔，2011。布里尔在线。奥古斯塔那。 2011 年 4 月 7 日。
• Ernst, C.Ruzbihan Baqli：波斯苏菲主义中的神秘主义和圣人修辞。 萨里：寇松，1996。
• Ernst, C.“Ruzbihan Baqli 著作中鸟类和飞行的象征”。摘自《苏菲主义的遗产》，第 2 卷。伦纳德·刘易森. 牛津：同一个世界，1999。353-366。
• Schimmel, Annemarie（1975）。伊斯兰教的神秘维度。 北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社。
• Shahbazi，A. Shapur，“设拉子”，伊朗百科全书，在线版，2004 年 7 月 7 日。 查看全部

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副标题：Al-Qushayri (阿尔-库沙伊里)
摘要：阿尔-库沙伊里（Al-Qushayri）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。



阿卜杜勒-卡里姆·伊本·哈瓦津·阿布·卡西姆·古沙里·尼沙布里（波斯语：عبدالکریم قُشَیری‎，阿拉伯语：عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة أبو القاسم القشيري；986年 – 1072年12月30日）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。古沙里将沙斐仪派法学专家和圣训学家（muhaddith）的日常教学，与对神秘主义和禁欲生活方式的坚定追求结合在了一起。

他出生于伊朗呼罗珊省的尼沙普尔。直到公元13世纪，该地区一直作为伊斯兰文明的中心而广为人知。他是圣训学者阿卜杜勒-加菲尔·法尔西（Abd al-Ghafir al-Farsi）的祖父，后者是伊玛目哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）的学生。

传记

古沙里出生于在尼沙普尔附近定居的巴努·古沙伊尔（Banu Qushayr）部落的一个享有特权的阿拉伯家庭。年轻时，他接受了当时乡绅的标准教育：文学（adab）、阿拉伯语、骑士精神和武器使用（istiʿmāl al-silāḥ）。但当他前往尼沙普尔城并结识了苏菲派谢赫（长老）阿布·阿里·达卡克（Abū ʿAlī al-Daqqāq）后，一切都发生了改变。达卡克是纳斯拉巴迪（al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰历367年/公元977年）的学生，而纳斯拉巴迪是呼罗珊地区当时最著名的禁欲主义者。纳斯拉巴迪本人又是阿布·巴克尔·希布利（Abu Bakr al-Shiblì，卒于946年）的学生，而希布利则是朱纳伊德·巴格达迪（Junayd Al-Baghdadi）的学生。

达卡克后来成为了古沙里在神秘主义道路上的导师。古沙里之后娶了达卡克的女儿法蒂玛（Fatima）为妻。达卡克去世后，古沙里接替了他的导师兼岳父，成为了阿布·阿里·达卡克于公元1001年建立的伊斯兰学校中神秘主义集会的领袖，该学校后来被称为“古沙里耶学校”（al-Madrasa al-Qushayriyya），即“古沙里家族的学校”。古沙里也是苏拉米（Al-Sulami）的学生，后者是纳斯拉巴迪的另一位学生。

晚年，古沙里在阿布·穆罕默德·朱韦尼（Abu Muhammad al-Juwayni，伟大伊玛目哈拉曼·朱韦尼之父，卒于伊斯兰历438年/公元1047年）的陪同下前往朝觐，并游历了巴格达和汉志地区。在这些旅途中，他聆听了多位著名圣训学者传授的圣训。回国后，他开始教授圣训，并以此闻名于世。他曾重返巴格达，哈里发卡伊姆（al-Qa'im）让他在宫廷中进行圣训教学。回到呼罗珊后，由于该市哈乃斐派与艾什尔里-沙斐仪派之间发生政治动乱，他被迫离开尼沙普尔。不过，当塞尔柱帝国维齐尔尼扎姆·穆尔克（Nizam al-Mulk）重新恢复了哈乃斐派与沙斐仪派之间的权力平衡后，他最终得以返回，并在那里生活直到1072年（伊斯兰历465年）去世。他与法蒂玛及第二任妻子共育有六个儿子和几个女儿。他被安葬在古沙里耶学校附近，紧邻他的岳父阿布·阿里·达卡克。

影响

《Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'ān》是古沙里的一部著名著作，是对《古兰经》的完整注释。他认为《古兰经》有四个层次的含义。首先是“ibara”，即面向广大信徒的文本字面意义；其次是“ishara”，仅供精神精英阶层理解，超越了明显的语言含义；第三是“laṭā’if”，即专门针对圣徒的文本中的微妙之处；最后是“ḥaqā’iq”，他表示这只有先知才能理解。这部著作使他跻身于苏菲派神秘主义精英之列，并被广泛用作苏菲思想的标杆。

然而，他的盛名主要归功于他的著作《古沙里短论》（al-Risala al-Qushayriyya，或译为《苏菲主义书信集》）。这部著作本质上是在提醒同时代的人，苏菲派拥有真实的古老传统，同时也是对当时质疑者的反击，以捍卫苏菲主义。在整部《短论》中，古沙里反复表达了对他的苏菲导师的感激与敬仰之情。正是达卡克将古沙里引荐给了呼罗珊地区另一位杰出的苏菲派权威苏拉米，而《短论》几乎每一页都引用了苏拉米的话。该著作中的部分章节探讨了苏菲派的信条，提及了过去重要且具影响力的苏菲修行者，确立了苏菲术语的基础，并给出了他自己对这些术语的解释。最后，古沙里详细论述了苏菲派的具体修行实践及其技巧。这部文献后来被许多苏菲派圣徒奉为圭臬，其被翻译成多种语言便足以证明这一点。


Abd al-Ghafir al-Farsi 如此评价他的祖父（即库赛里）：

“这位绝对的伊玛目、法学家、神学家、法理学家、古兰经注释家、文人、语法学家、作家兼诗人，是他那个时代的大师，是真主在造物中的奥秘，是现实的轴心，幸福的源泉，大师地位的极点，是将伊斯兰教法与真理结合在一起的人。他精通阿什尔里信条（Ash'ari creed）的基础以及沙斐仪（Shafi'i）思想学派的分支。”

《Dimyah al-Qasr》一书的作者 Abu al-Hasan al-Bakhirzi 如此评价他：

“（他）集所有美德于一身，一切事物对他来说都易如反掌，并驾驭着所有卑微之物。如果他对着石头大喊，石头都会溶解。如果伊布力斯（恶魔）参加他的记主集会，也会忏悔。他以严密的逻辑而备受尊崇，是阿什尔里学派神学的专家。他的知识广度几乎超出了人类的极限。对于寻求益处的人来说，他的话语是宝贵的珍珠。诚然，他讲坛的底座便是诺斯替（灵知）信徒的枕头。”

“当苏菲派长老们一致认可他所拥有的恩典，并看到他与真主的亲近及所获得的福分时，他们在他的光芒下黯然失色，与他相比显得微不足道。他的地毯将他们卷入边缘。他们沉浸在注视他与沉思他的状态之间。他的诗歌犹如为高贵大臣们戴上的皇冠。因此，最为远大的期望皆通过他而实现。”

谢赫·阿明（Shaykh Amin）认为，伊玛目库赛里的作品为安萨里（Al-Ghazali）更为著名的作品提供了灵感：

“如果你了解伊玛目库赛里的时代，我认为那是伊玛目安萨里时代的序曲，而他的著作《库赛里书信集》（al-Risala al-Qushayriyya）实际上，我敢说，是伊玛目安萨里《圣学复苏》（Ihya 'Ulum al-Din）的蓝图。”

著作

除了《库赛里书信集》和《古兰经注的微妙启示》（Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'an）之外，伊玛目库赛里的其他著作还包括：
• 《库赛里书信集》（Al-Risala al-Qushayriyya）
• 《圣训四十首》（Arba’un fi al-Hadith）
• 《Istifadah al-Muradat》
• 《Balaghah al-Maqasid》
• 《Al-Ta’khir fi 'Ilm al-Tadhkir fi Ma’ani Ism Allah Ta’ala》
• 《Al-Taysir fi 'Ilm al-Tafsir》
• 《Uyun al-Ujubah fi Funun al-As’ilah》
• 《Al-Fusul fi al-Usul》
• 《登霄记》（Kitab al-Mi’raj），关于夜行的记述
• 《Al-Muntaha fi Nukat Ula al-Nuha》
• 《Nasikh al-Hadith wa Mansukhihi》
• 《Nahw al-Qulub》
• 《Hayat al-Arwah wa al-Dalil ila Tariq al-Salah》
• 《Shikayah Ahl al-Sunnah bi Hikayah Ma Nalahum min al-Mihnah》
• 《Manthur al-Khitab fi Shuhud al-Albab》

语录

我听到大师 Abu Ali al-Daqqaq 说道：“Al-Jurayri 在（Junayd 死后的）梦中见到了 al-Junayd，并问他：‘Abu al-Qasim，你还好吗？’他回答道：‘所有那些隐喻的暗示（isharat）都已消逝，所有那些明确的表达（'ibarat）也已荡然无存。只有我们在清晨曾经诵读的赞主词，（在后世）对我们有益！’”


参考文献

• Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Lewis, B.; Pellat, Ch. (1986). 《伊斯兰教百科全书》 (Encyclopaedia of Islam). 第五卷 (Khe-Mahi) (新版). 荷兰莱顿: Brill. 第526页. ISBN 9004057455.

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• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的教法判令与教令》 (Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West). 国际伊斯兰思想研究所. 第106–19页. ISBN 9781565644830.

• Knysh, Alexander (2019年3月19日). 《苏菲派：伊斯兰神秘主义新史》 (Sufism A New History of Islamic Mysticism). 普林斯顿大学出版社. 第76页. ISBN 9780691191621.

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• Ibn Khallikan (1999). 《伊本·哈利坎的传记词典》 (Ibn Khallikan's Biographical Dictionary). 第二卷. 由 William McGuckin de Slane 翻译. 大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会. 第170页.

• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004年3月1日). 《古典伊斯兰教：宗教文学资料集》 (Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature). Routledge. ISBN 9781134551705.

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里 (Abu 'l-Qasim Al-Qushayri)；译者：亚历山大·D·克尼什 (Alexander D. Knysh) 教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》：作者及其著作）：

“在那里，库沙伊里参加了著名苏菲派大师阿布·阿里·哈桑·达卡克 (Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊斯兰教历405年/公元1015年或稍晚) 的讲座和布道，达卡克当时领导着一所深受欢迎的宗教学校。”

“作为当时呼罗珊地区最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪 (Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰教历367年/公元977年) 的学生，达卡克属于一个可以追溯到巴格达学派著名苏菲派修士的精神传统，其中包括萨里·萨卡蒂 (Sari al-Saqati，约卒于伊斯兰历251年/公元865年或稍晚)、朱奈德·巴格达迪 (al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊斯兰历297年/公元910年) 以及阿布·巴克尔·希布利 (Abu Bakr al-Shibli，卒于伊斯兰历334年/公元946年)。”

• Alexander Knysh，《伊斯兰神秘主义简史》 (Islamic Mysticism: A Short History)。第125页。

“大约在伊斯兰历340年/公元951年，为了确认他作为一位卓有成就的大师的地位，苏拉米从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪 (Abu 'l-Qasim al-Nasrabadhi，367/977–8) 那里获得了一件苏菲派斗篷 (khirqa)，而后者则是在伊斯兰历330年/公元942年于巴格达由阿布·巴克尔·希布利引入苏菲派的。”

“他与纳斯拉巴迪的长期交往，进一步巩固了苏拉米与巴格达苏菲学派的联系，而他此前已通过他的祖父和卢鲁基 (al-Luluki) 与该学派建立了关联。”

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里；译者：亚历山大·D·克尼什教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》）

• Halm, H. (2012年4月24日). “库沙伊里” (al-Ḳus̲h̲ayrī). Brill–通过 referenceworks.brillonline.com.

• “第9节：苏菲主义，库沙伊里《苏菲派书信》选读” (Session 9: Tasawwuf, Selections from al-Qushayri's al-Risala al-Qushayriyya). 拉合尔管理科学大学 (Lahore University of Management Sciences). 存档于2017年3月26日原页面. 检索于2013年2月26日.

• Knysh, Alexander (2007). 《库沙伊里的苏菲派书信》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism) (PDF). 英国雷丁: Garnet Publishing Limited. 第xxi页. ISBN 978-1-85964-185-9. 存档于2018年7月12日原PDF页面. 检索于2014年6月25日.

• “伊玛目·库沙伊里传” (Imam Al-Qushayri: A Biography). imamghazali.org.

• Marc Toutant, “突厥语中的帖木儿升霄 (miʿrāj) 记述：一位先知，两种模式” (Timurid Accounts of Ascension (miʿrāj) in Türkī: One Prophet, Two Models)，载于 Denis Gril, Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis (编)，《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其展现》 (Brill, 2021)，第431–459页.

• “库沙伊里” (Al Qushayri)，电子书第427页，398页

7. * Chopra, R. M., 《苏菲主义》 (SUFISM), 2016, Anuradha Prakashan, 新德里. ISBN 978-93-85083-52-5.

• 伊斯兰教百科全书 (Encyclopedia Islam)

外部链接

• （法文）at-tawhid.net 提供的伊玛目库沙伊里传记 (Biography of Imam Al Qushayri by at-tawhid.net)

注释/参考文献
• Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Lewis, B.; Pellat, Ch. (1986). 《伊斯兰教百科全书》（Encyclopaedia of Islam）第五卷 (Khe-Mahi) （新版）. 荷兰莱顿: Brill. 第526页. ISBN 9004057455.
• Spevack, Aaron (2014). 《典型的逊尼派学者：巴朱里综合论中的法律、神学与神秘主义》（The Archetypal Sunni Scholar: Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of Al-Bajuri）. 纽约州立大学出版社. 第73页. ISBN 978-1438453712.
• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的伊夫塔和教令》（Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West）. 国际伊斯兰思想研究所. 第106–119页. ISBN 9781565644830.
• Knysh, Alexander (2019年3月19日). 《苏菲主义：伊斯兰神秘主义新史》（Sufism A New History of Islamic Mysticism）. 普林斯顿大学出版社. 第76页. ISBN 9780691191621.
• "巴亚齐德·比斯塔米"（Bayazid al-Bistami）. 塔萨乌夫世界（World of Tasawwuf）. 存档于2013-09-21的原始页面. 检索于2013-09-20.
• 伊本·哈利坎 (Ibn Khallikan) (1999). 《伊本·哈利坎传记词典》（Ibn Khallikan's Biographical Dictionary）第二卷. William McGuckin de Slane 翻译. 大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会. 第170页.
• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004-03-01). 《古典伊斯兰教：宗教文献资料集》（Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature）. 劳特利奇出版社 (Routledge). ISBN 9781134551705.
• 《库沙伊里的苏菲主义书信——苏菲派科学的论述》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf），作者：阿布·卡西姆·库沙伊里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri），译者：亚历山大·D·克尼什教授（Alexander D. Knysh）。
• PXXI. （译者导言：库沙伊里的《苏菲主义书信》：作者及其著作）：
• 在那里，库沙里（Al-Qushayri）参加了著名苏菲派大师（shaykh）阿布·阿里·哈桑·达卡克（Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊历405年/公元1015年或稍后）的讲座和布道，后者领导着一所深受欢迎的宗教学校（madrasa）。
• 达卡克是同时代呼罗珊最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪（Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊历367年/公元977年）的门生，他的精神传统可追溯至巴格达学派的著名苏菲派人物，包括萨里·萨卡提（Sari al-Saqati，卒于伊历251年/公元865年或稍后）、朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊历297年/公元910年）和阿布·巴克尔·什布里（Abu Bakr al-Shibli，卒于伊历334年/公元946年）。
• 12 亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《伊斯兰神秘主义简史》（Islamic Mysticism: A Short History），第125页。
• 大约在伊历340年/公元951年，为了确认他作为一名卓有成就的大师的地位，苏拉米（al-Sulami）从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪（Abù 'l-Qàsim al-NaBràbàdhì，卒于伊历367年/公元977-978年）那里接受了一件苏菲派长袍（khirqa），而后者则于伊历330年/公元942年在巴格达被阿布·巴克尔·什布里引入了苏菲主义。
• 苏拉米与纳斯拉巴迪长期的交往，进一步加强了他与苏菲主义巴格达学派的联系，而在此之前，他已经通过祖父和卢卢基（al-Luluki）与该学派建立起关联。
• 123 阿布·卡西姆·库沙里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri）著，亚历山大·D·克尼什（Alexander D. Knysh）教授译，《库沙里苏菲派信札——论苏菲派学问》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf）。
• PXXI. (译者介绍：库萨伊里的《苏菲派书信集》)
• Halm, H. (2012年4月24日)。"al-Ḳus̲h̲ayrī"。Brill——来自 referenceworks.brillonline.com。
• "第九节：塔萨伍夫（Tasawwuf），节选自库萨伊里的《库萨伊里书信集》"。拉合尔管理科学大学。2017年3月26日存档于原网页。于2013年2月26日检索。
• Knysh, Alexander (2007)。《库萨伊里的苏菲派书信集》(PDF)。英国雷丁：Garnet Publishing Limited。第xxi页。ISBN 978-1-85964-185-9。2018年7月12日存档于原网页(PDF)。于2014年6月25日检索。
• "伊玛目库萨伊里：人物传记"。imamghazali.org。
• Marc Toutant，"突厥语中的帖木儿升天（miʿrāj）记述：一位先知，两种模式"，见 Denis Gril、Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis（编），《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：介于教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其发展》（Brill，2021），第431–459页。
• "库萨伊里"，电子书第427页，398 查看全部

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A tafsir（阿拉伯语：تفسير，罗马化：tafsīr [tafˈsiːr]；字面意思。“解释”）是对《古兰经》的解释或评论。tafsir 的作者是 mufassir（阿拉伯语：مُفسّر；复数：مفسّيرون，mufassirūn）。古兰经塔夫西尔试图提供教育、解释、阐释、背景或评论，以便人们清楚地理解和确信伊斯兰教中的安拉意志。解释《古兰经》的思想首先出现在《古兰经》本身中，对其中明确的情况进行评论，对其他不明确的情况进行评论。

塔夫西尔主要涉及语言学、法学和神学问题。从视角和方法上来说，塔夫西尔可大致分为两大类，即从伊斯兰教早期通过伊斯兰先知穆罕默德及其同伴传承下来的塔夫西尔·比·阿尔·马瑟（tafsir bi-al-ma'thur，字面意思是塔夫西尔）和通过个人反思或独立理性思考而得出的塔夫西尔·比勒·拉伊（tafsir bi-al-ra'y，字面意思是塔夫西尔）。

每个教派都有不同的特点和传统，代表各自的学派和教义，如逊尼派伊斯兰教、什叶派伊斯兰教和苏菲派。在伊斯兰教形成时期由穆斯林学者权威人士编写的经典塔夫西尔与旨在面向更广泛受众（包括普通民众）的现代塔夫西尔之间也存在一般区别。 （另见：Eisegesis）

词源

tafsīr 这个词源自三个字母的阿拉伯语动词词根 ف-س-ر F-S-R（fassara，“解释”）。从字面意思来看，这个词指的是解释、解释、阐述或披露。在伊斯兰语境中，它被定义为通过阿拉伯语言和自己的知识来理解和揭示《古兰经》文本所传达的上帝的意志。

数量

据美国学者塞缪尔·罗斯介绍，现存手稿形式的《古兰经》注释有2700篇，已出版的注释有300篇。考虑到大约 96% 的阿拉伯语手稿仍未被研究，罗斯认为“通过推断，可能还有数千条额外的评论等待被发现。”



历史

在伊斯兰传统中，解释《古兰经》的行为是从穆罕默德开始的，穆罕默德死后，这一权威被转移给他的同伴（萨哈巴），因为他们熟悉《古兰经》的语言、《古兰经》启示的社会背景（如阿拉伯人的规范）和穆罕默德的思维方式。在这个阶段，《tafsir》的覆盖范围是有选择性和简洁的，只对某些单词、短语和诗句进行了解释。

《古兰经》的书面注释传统是后来开始的。一些传统认为，最早的书面塔夫西尔是由穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 722 年）撰写的，尽管这不太可能，而且以他的名字存在的塔夫西尔是在后来的几个世纪中编辑和编辑的。

现存最早的《古兰经》注释是穆卡蒂尔·本·苏莱曼 (Muqatil ibn Sulayman) 在 8 世纪中叶撰写的，当时，在伊斯兰教对《古兰经》的研究中，诗歌的使用、变体讨论和伊纳德的使用仍然很少见。与后来的注释相反，穆卡提尔的注释大部分是对《古兰经》内容的简短注释，而不是提供详细的叙述。一些证据表明，穆卡提尔的注释是第一个探索整部《古兰经》的注释。

到了圣门弟子之后的下一代，继承者（tabi'in）时代的学者开始使用广泛的资料来研究塔夫西尔（tafsir）。整部《古兰经》都得到了解释，叙述也从《塔夫西尔》中分离出来，分成单独的书籍和文学作品。这些书中保留了语法解释和历史数据；记录个人意见，无论是接受还是拒绝。在此期间，包括麦加、麦地那和伊拉克在内的不同学术中心出现了一系列塔夫西尔学校。伊拉克的塔夫西尔学派因除了传送报告之外还依赖个人判断的方法而闻名，犹太杜撰的报告也被广泛采用。这个时代的著名编译者包括 Sufyan al-Thawri。

直到这个时代，塔夫西尔（tafsir）一直是口头传播的，并没有独立地收集在书中，而是由穆哈迪图恩（圣训学者）以塔夫西尔为主题，与穆罕默德的其他叙述一起收集在他们的圣训书中。这表明，tafsir 在其形成时期曾经是圣训中的一个特殊领域。继承者时代tafsir范围的扩大和mufassirun的出现导致了tafsir一门独立学科的发展。

约会

与圣训一样，伊斯兰释经文献中的报道也归因于早于书面塔夫西尔的人物。对于历史学家来说，这提出了如何确定个人对《古兰经》解经观点的起源日期的方法论问题。安德烈亚斯·戈尔克 (Andreas Görke) 提出了几种确定早期塔夫西尔年代的方法和标准。戈尔克认为，《塔夫西尔》的年代应该根据具体情况来确定，而不是把整本注释书归为真实或不真实。由于一世纪的注释在成为正式评论之前可能已经口头流传或以教学笔记的形式流传，戈尔克建议首先查看归因于早期人物的个人报告。他反对两个极端：传统/乐观的观点认为早期的归属广泛可靠，而怀疑的观点则认为非纳德和早期的归属大多是后来的文学构造。



Görke 概述的标准是累积性的。如果一份报告有多个来源的早期或独立证明，如果某个数字的材料内部一致，如果解释是独特的而不是广泛投射到许多权威机构上，如果后来的作者在拒绝它的同时保留它，那么它就会更有力。他还允许 ISNA 提供帮助，但只是次要的：它们应该证实文本和历史证据，但不能作为推进约会的唯一基础。有关塔夫西尔日期的其他线索可以包括可确定日期的术语、历史参考文献和编辑入侵的迹象。然而，这些次要线索很困难，因为在研究简短报告时它们很少见或含糊不清。戈尔克认为，第一世纪的塔夫西尔已经包括法律推理、叙事扩展、圣经材料、神学论证、不同的解读和跨古兰经的解释。

释经学奖学金

塔夫西尔的作者被称为穆法西尔（阿拉伯语：مُفسّر；复数：مفسّيرون，mufassirūn）。穆法西尔必须掌握语言学、修辞学、神学和法学等几门学科，才能权威地解释《古兰经》。为了使评论能够被接受，评论者首先必须深入了解以下主题。

- 精通阿拉伯语和 fiqh – 被称为 ilm-ul-balagha ，需要理解《古兰经》的句法和语法，包括细微差别、表达方式和比喻语言
- 《古兰经》的整体知识 – 主要标准是理解和了解整个《古兰经》。
- 背景知识——学者必须了解启示录的历史背景和情况（asbab al-nuzul）才能正确解释文本。
- 使用传统来源（《古兰经》和《圣行》）——tafsir al-mathur 是根据更高和可靠的权威对《古兰经》的解释，包括《古兰经》本身在其他段落中所说的内容（文本内分析），以及《圣训》，或者穆斯林认为以圣训的形式从穆罕默德本人或他的同伴（萨哈巴）或之后的一代（被称为继承者）传承下来的解释。足袋）。
- 推理 (Tafsir bi'l-Ra'y) – 学者为理解和解释《古兰经》含义而进行的独立推理，通常得到其他伊斯兰文本或学术共识的支持。
- Fiqh（伊斯兰法学）——需要了解伊斯兰法学 (fiqh) 和法律推导方法，以避免误解《古兰经》中的法律裁决，并确定哪些经文被其他经文废除 (naskh)。
- 避免与伊斯兰信仰相矛盾的解释——对《古兰经》的任何解释都必须符合既定的伊斯兰神学（aqidah）。
方法

传统注释中解释《古兰经》的方法大致可分为两种：基于使用关于《古兰经》陈述上下文的传统来源的注释，称为tafsir bi'l-ma'thur（“收到的tafsir”），也称为tafsir bi'r-riwayah，或基于独立推理的注释，称为tafsir bi'r-ra'y（“意见tafsir”），也称为 tafsir bi'd-dirayah 。

使用传统来源

使用传统来源评论《古兰经》的方法被称为“tafsir bi'l-ma'thur”。更具体的策略，tafsir bi'r-riwayah，意味着使用《古兰经》的另一部分，或者专门使用穆罕默德或其同伴（sahabah）的语录。伊斯兰教学者广泛采用这种方法，并成为古兰经注释中最常用的方法。 tafsir bi'r-riwayah 的一些重要例子是 al-Tabari 的 Jami' al-Bayan 和 Ibn Kathir 的 Tafsir al-Qur'an 'Azim。 tafsir bi'r-riwāyah 所使用的资料来源可以按权威级别排序，如《古兰经》、圣训、圣门弟子和 tabi'iun 的报告、古典阿拉伯文学和《以色列经》。

对非 Riwaya 方法的批评主要基于两个理由：其一，穆罕默德谴责那些从自己的角度解释《古兰经》的人；其二，穆罕默德的大多数同伴都避免提出自己的想法。



由于《古兰经》的经文彼此之间密切相关，因此采用其他《古兰经》参考文献来解释《古兰经》是很常见的。古兰经经文相互解释和解释，这使许多人相信它具有最高水平的真实性。 《古兰经》中的许多经文或词语在《古兰经》的其他经文中得到了解释或进一步澄清。穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴伊 (Muhammad Husayn Tabataba'i) 所著的 al-Mizan fi Tafsir al-Quran 就是广泛采用这种方法来源的圣训的一个例子。仅次于《古兰经》的权威方法来源是圣训，利用穆罕默德的叙述来解释《古兰经》。在这种方法中，最重要的外部辅助手段是收集的口头传统，穆斯林学者以此为基础建立伊斯兰历史和法律。这种方法的权威性被认为是由《古兰经》中穆罕默德负责解释和指导的声明所确立的。虽然有些叙述源自启示录，但其他叙述可能是穆罕默德推理的结果。这些叙述的一个重要方面是它们的起源。一般来说，用于 tafsir 的叙述必须具有真实来源 (sahih)。这种起源的叙述被认为是塔夫西尔的必要条件。

解释的其他来源包括穆罕默德的同伴（或 tabi'un）（sahabah 之后的一代）和 Tabi' al-Tabi'in（tabi'un 之后的一代）的记述。他们的权威基于《布哈里圣训实录》中的一段记载，据此穆罕默德说：

最优秀的人是那些生活在我这一代的人，然后是他们之后的人（tabi'un），然后是他们之后的人（第三代）。

最优秀的人是那些生活在我这一代的人，然后是他们之后的人（tabi'un），然后是他们之后的人（第三代）。

如果在《古兰经》或圣训中找不到任何内容，注释者就会求助于圣门弟子关于各种经文的报道。这些通常被认为高于个人意见，因为这些人是在与穆罕默德的日常互动中长大的，并且经常询问经文的含义或他们的启示的情况；他们对阿拉伯文学和伊斯兰思想都非常了解。另一个非基于圣经的解释来源是古典阿拉伯文学。古典阿拉伯诗歌和《古兰经》文本是两种资源，可用作确定《古兰经》其余字面和比喻措辞及其表达风格的意义和含义的基础参考。使用阿拉伯诗歌来定义单词是一种长期使用的做法，很少有学者不使用这个来源。不太权威的解释来源是《Isra'iliyat》，它是源自犹太教基督教传统的叙述体，而不是来自其他广为接受的来源。以色列故事大多是非圣经的解释性故事和传统（希伯来语：midrashim），提供有关希伯来圣经中记录的事件或个人的额外信息或解释。从圣门弟子开始，学者们研究了其他亚伯拉罕宗教的叙述，以进一步解释和澄清《古兰经》中的经文，特别是寓言。虽然有些可能是准确的，但这些叙述不受圣训真实性标准的约束，并且通常不受欢迎。 [需要引用]

使用独立推理

Tafsir bi'r-ra'y，或俗称tafsir bi-al-diraya，是利用一个人独立的理性推理和思维（ijtihad）形成以观点为导向的解释的方法。 《tafsir bi-al-diraya》最显着的特点是纳入了注释者的观点，从而形成了对《古兰经》经文更加客观的看法。传统来源的相对缺乏也是扩大该方法范围的一个实际原因。这被认为是《古兰经》本身所认可的，正如《萨德》第 29 节所写：

“这是一本受祝福的书”，我向您启示了“先知啊”，以便他们可以沉思其中的经文，有理性的人也可以留心。



“这是一本受祝福的书”，我向您启示了“先知啊”，以便他们可以沉思其中的经文，有理性的人也可以留心。

——《古兰经》38:29

然而，这种方法不是仅仅通过意见来解释，而是意见必须基于主要来源。据信，一些穆斯林禁止仅凭自己的意见来解释《古兰经》。这是基于经证实的穆罕默德圣训，该圣训指出“在没有知识的情况下谈论《古兰经》的人，他已经坐上了火的座位”。然而，这段圣训也可以被解释为指在尝试向他人传授或传播《古兰经》之前首先正确研究和学习《古兰经》的重要性。因此，独立推理方法（ijtihad）有几个需要满足的资格和条件。由于观点导向的性质，这种方法被伊本·泰米亚等某些学者所拒绝，并为瓦哈比伊斯兰教教义所禁止。 [需要引用] 此类塔夫西尔的一些重要例子包括 al-Baydawi 的 Anwar al-Tanzil 和 Fakhr al-Din al-Razi 的 Mafatih al-Ghayb。这些学者使用的一些参数包括语言资源、历史来源、方法论概念（例如马卡西德或社会文化环境）。

从语言资源来看，阿拉伯语的文学元素，包括形态、口才、句法，是《塔夫西尔》的组成部分，构成了理解和解释的基础。阿拉伯语有一套系统的单词塑造方式，因此人们可以通过了解单词的词根和形式来了解其含义。如果任何单词都可以被赋予与语法规则兼容的含义，那么《古兰经》文本就可以这样解释。在历史资源方面，学者可以选择根据外部因素来解释经文，包括其历史背景和启示地点。历史背景（Asbab al-nuzul）对于根据《古兰经》的启示方式、时间和情况来解释经文尤为重要，并且许多评论都致力于历史。早期的塔夫希尔被认为是伊斯兰历史的最佳资料来源。启示地点的分类，无论是在麦加还是麦地那，也很重要。这是因为，麦加经文总体上倾向于具有信仰（iman）性质，包括信仰安拉、穆罕默德和审判日，无论是神学基础还是基本信仰原则。另一方面，麦地那诗歌构成了立法、社会义务和国家宪法。

在更概念化的层面上，可以考虑 maqasid（目标或目的）的概念。经文可以被解释为维护伊斯兰教法的总体目标，这可以简单地被认为是为今生和来世的人带来幸福。这样，任何可能损害宗教、生命、血统、智力或财产保护的解释都可能被抛弃或以其他方式裁决，以确保这些目标。此外，还可以考虑社会文化环境。这包括理解和解释《古兰经》，同时考虑到它所启示的文化和社会环境；或者根据学者自己的时间。通常，可以区分针对穆斯林普遍条件的“amm”（一般）经文和适用于特定条件、时间或需要的 khass（特定）经文。这被认为是分析《古兰经》普遍性的一个组成部分。学者们通常不赞成将经文限制在单一时间间隔内，而是根据时代的需要来解释。

面额

伊斯兰教神学分为无数流派和分支，每个流派对《古兰经》的评论都有自己的观点。

逊尼派



穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里的时代标志着古典时期，其中包括重要的逊尼派塔夫西尔，例如塔夫西尔·塔拉比和塔夫西尔·塔巴里。 Tafsir al-Tabari 是逊尼派伊斯兰教中最重要的 Tafsir 作品之一。这部作品为整部《古兰经》提供了注释材料，也包含相互矛盾的信息，塔巴里试图协调这些信息或论证支持他认为更正确的信息。此外，他还包括了不同的解读，据他认为，这两种解读都可能是正确的，并在每次论证后给出了自己的观点。他的作品中讨论了语言学和神学主题。

伊本·泰米亚时期因其独特的诠释学方法有时被视为古典与后古典训诂之间的过渡点。 Tafsir 是有谱系的，它们依赖于以前的 Tafsir 的核心。伊本·泰米亚（Ibn Taimiyya）挑战了这一核心传统，声称《古兰经》只能由《古兰经》或圣行来解释。伊本·凯瑟尔是第一个尝试使用其老师伊本·泰米亚的诠释学方法的人。因此，与早期的《古兰经》注释相比，它更具选择性和批判性，并且仅包含一些个人评论。与他的老师不同的是，他还对释经材料进行了分析。然而，伊本·泰米亚和伊本·凯瑟尔的作品在前现代时期并不广泛传播。

苏尤提（Al-Suyuti）（1445-1505）的塔夫西尔（al-Dur al-Manthur）使用了类似的解释学。与伊本·卡西尔不同，他的作品是少数完全没有任何个人评论的作品之一。然而，遵循伊本·泰米亚的方法，他对圣训的纳入有选择性。然而，与伊本·泰米亚（Ibn Taimiyya）和伊本·凯瑟尔（Ibn Kathir）相比，他的塔夫希尔没有任何个人评论。此外，尽管使用了与伊本·泰米亚和伊本·凯瑟尔类似的方法，但他包含了更广泛的圣训。他的评论很受欢迎，并且是高级帝国宗教学校所需要的。

不早于十九世纪中叶，塔夫西尔的现代时期就开始了。现代方法的特点是对伊斯兰教的许多知识遗产普遍持批评态度，公开表示模仿萨拉夫的意图，并强调信徒的团结和对伊斯兰教的统一理解。其他特征可能包括，试图证明《古兰经》世界观的合理性，与现代科学、自由主义、文学批评的兼容性，以及使《古兰经》的信息与信徒情感相关。尽管这种现代方法很晚才成为标准，但它们的思想很早就出现在伊斯兰世界中。卡迪扎德里是奥斯曼帝国十七世纪的清教改革派宗教运动，与现代伊斯兰教的解释有很多共同点。回顾过去，许多穆斯林学者将阿尔·肖克尼（Al-Shawkani，1759-1834）理解为萨拉菲派。

十九世纪穆斯林思想家赛义德·艾哈迈德·汗和穆罕默德·阿卜杜提出的理性主义方法试图证明《古兰经》和现代科学并不相互矛盾。这与 tafsir 'ilmi（《古兰经》的科学解释）很接近，后者声称《古兰经》奇迹般地预言了科学发现。尽管这种趋势在现代之前就已经存在，但它的流行却是新的。尽管如此，这种做法仍然遭到穆斯林的强烈反对。以阿明·胡利等学者为代表的另一种方法旨在对《古兰经》进行解密，以了解其对第一批受众的影响。因此，重点不是历史或科学真理，而是通过《古兰经》传达信息。同样，根据另一种趋势，《古兰经》不仅应该像第一批穆斯林那样被理解，而且还应该像第一批穆斯林那样被执行。赛义德·库特卜 (Sayyid Qutb) 和阿布·阿拉·毛杜迪 (Abul A'la Maududi) 等著名人士都坚持这种做法。这种方法通常与建立一个基于理想化穆斯林社会的国家的尝试相结合。

许多释经著作已通过翻译和删节进入英语，其中包括《Tafsir Ibn Kathir》和《Tafsir of al-Tabari》。

什叶派

什叶派穆斯林的《塔夫西尔》同样处理逊尼派所关心的问题，也采用类似的方法，只是坚持什叶派所信奉的某些信仰和信条。什叶派塔夫瑟的显着特征包括对伊玛目概念的阐述，对被认为是先知家族中穆罕默德继任者基础的经文的重视，从阿里开始，以及对十二伊玛目的解释的重视。 [需要引用]这些特征导致《古兰经》的深奥含义和显义含义之间存在区别，并且伊玛目的深奥含义优先于显义含义。某些什叶派领袖也受到穆塔齐里思想的影响，特别是在神学问题上。什叶派 mufassirs 及其塔夫西尔的一些重要例子包括谢赫·图西 (Shaykh Tusi, 460/1067) 的 al-Tibbyan Fi Tafsir al-Quran 和谢赫·塔巴尔西 (Shaykh Tabarsi, d. 548/1153) 的 Majma al-Bayan lif'ulum al-Quran。



另一方面，扎伊迪法理学派的塔夫西尔（tafsir）信奉与所有什叶派教派中逊尼派最接近的教义，产生的塔夫西尔在质量上与逊尼派塔夫西尔相似。一些扎伊迪塔夫瑟被认为在逊尼派和什叶派中很受欢迎。

穆塔齐拉

由于多种原因，穆塔齐拉的塔夫西尔传统在现代学术界很少受到关注。 [需要引用] 首先，穆塔齐拉学者的几部释经著作被作为神学书籍而不是塔夫西尔的著作来研究。其次，哈基姆·吉舒米 (al-Hakim al-Jishumi) 撰写的大型 Mu'tazilite tafsir at-Tahdib fi tafsir al-Quran 尚未经过编辑，并且在任何一个地方都没有完整的副本，这限制了学者们的获取。

苏菲派

它是对《古兰经》的解释，包括解释者对文本赋予深奥或神秘的含义。从这一点来说，它的方法与传统的训诂不同。深奥的解释通常并不与传统的（在本文中称为外显的）解释相矛盾；相反，他们讨论《古兰经》的内在含义。穆罕默德的圣训指出，《古兰经》具有内在含义，并且这种内在含义隐藏着更深层次的内在含义，等等（最多七个层次的含义），有时被用来支持这种观点。伊斯兰教的观点对深奥的解释施加了严格的限制，特别是当内在意义与外在意义相对立时。深奥的解释主要见于苏菲派、什叶派伊玛目的格言（圣训）和伊斯玛仪派的教义。但穆罕默德和伊玛目既重视其外部，也重视其内部。他们既关心它的启示，也关心它的解释。这些通常不是独立撰写的，但是，它们可以在苏菲派的书籍中找到。 [需要引用]

最重要的逊尼派苏菲教义包括：

- 塔夫西尔·古兰经·阿齐姆 (Tafsir al-Quran 'Azim)，作者：图斯塔里 (al-Tastari)（卒于 283/896）
- 苏拉米 (al-Sulami) 所著的 Haqa'iq al-Tafsir（卒于 412/1021）
- 古沙里 (al-Qushayri) 的《Lata'if al-Iharat》（卒于 465/1072）
- Ruzbihan al-Baqli 的《Ara'is al-Bayan fi Haqa'iq al-Quran》（卒于 606/1209）
- 《Ruh al-Bayan fi Tafsir al-Quran》，伊斯梅尔·哈齐·布鲁塞维 (Isma'il Haqi al-Brusewi)（卒于 1137/1725）
- 艾哈迈德·伊本·阿吉巴 (Ahmad ibn 'Ajiba) 的《Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid》（卒于 1224/1809 年）
- Mufti Ahmad Yar Khan Naeemi 的《Tafsir Naeemi》（卒于 1391/1921）
古兰经学家

古兰经教徒仅仅相信古兰经并拒绝其他口头传统。土耳其伊斯兰神学家亚沙尔·努里·奥兹图尔克 (Yaşar Nuri Öztürk) 谴责当代伊斯兰习俗被改变。他区分了他所定义的真正的伊斯兰教和他所认为的倭马亚时期引入的习俗和传统。 1992年，他出版了一部长达760页、类似于塔夫西尔的解经著作，名为《伊斯兰教库兰达基》(Kur'an'daki Islam)。每一章都涉及一个古兰经，是围绕古兰经的某些经文或文本中出现的需要解释的单词构建的。



Edip Yüksel、Layth Saleh al-Shaiban 和 Martha Schulte-Nafeh 撰写了《古兰经：改革派翻译》，这是《古兰经》的英文翻译和注释。于克塞尔是拉沙德·哈利法的追随者。

古拉姆·艾哈迈德·佩尔韦兹 (Ghulam Ahmed Perwez) 撰写了《Mafhoom-ul-Quran》，被翻译成英文，名为《神圣古兰经阐释》。

Tafsir-ilmi（科学解释）

数百节《古兰经》经文涉及自然现象以及人类接近自然及其迹象的倾向。对于现代的一些人来说，这被解释为鼓励科学探究。从 20 世纪 70 年代和 80 年代开始，《古兰经》拥有几个世纪后才发现的科学事实的观点在 ijaz（奇迹）文学中开始流行，也称为“Bucailleism”。

作家齐亚丁·萨达尔 (Ziauddin Sardar) 表示，ijaz 运动掀起了“穆斯林社会的全球热潮”，并已发展成为一个“广泛且资金充足”的行业。该运动的爱好者认为，《古兰经》中发现的奇迹“无所不包，从相对论、量子力学、大爆炸理论、黑洞和脉冲星、遗传学、胚胎学、现代地质学、热力学，甚至激光和氢燃料电池”。批评者认为，支持者所说的解释现代科学事实的经文，涉及生物学、地球的起源和历史以及人类生命的进化等主题，包含谬误且不科学。截至2008年，穆斯林和非穆斯林都对《古兰经》中是否真的存在“科学奇迹”存在争议。该运动的穆斯林批评者包括印度伊斯兰神学家莫拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Maulana Ashraf Ali Thanwi）、穆斯林历史学家赛义德·诺曼努尔·哈克（Syed Nomanul Haq）、加拿大艾伯塔省伊斯兰与科学中心主席穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）和埃及穆斯林学者哈立德·蒙塔塞尔（Khaled Montaser）。塔纳·埃迪斯（Taner Edis）写道，许多穆斯林欣赏技术并尊重科学在其创造中所发挥的作用。因此，他说有大量的伊斯兰伪科学试图将这种尊重与宗教信仰调和起来。埃迪斯认为，这是因为穆斯林世界几乎不存在对《古兰经》的真正批评。虽然基督教不太愿意将其圣书视为上帝的直接话语，但很少有穆斯林会在这一想法上妥协——这使他们相信科学真理必须出现在《古兰经》中。

参见

- 伊斯兰研究
- 塔夫西尔作品列表
- 古兰经翻译
- 古兰经·马赫菲尔塔夫西尔
- 穆斯塔达芬的诗句
注释

参考

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经注（Tafsir）

Tafsir（阿拉伯语：تفسير，罗马化：tafsīr [taf.siːr]）指的是系经注，通常是关于《古兰经》的。一位创作古兰经注的作者被称为 *mufassir*（阿拉伯语：مُفسّر，复数：مفسّيرون，罗马化：mufassirūn）。古兰经注（Tafsir）试图为一段特定的古兰经文提供阐明、解释、解读、背景或评论。除少数例外，所有古兰经注的总体目标都是阐释并确定古兰经文本的确切含义及其包含的规范。除了经典的古兰经注之外，还有一些更近期和各种当代的经注版本。由于其作为经典的地位及早期著作对后世注释的不可避免的影响，古兰经注领域在各个世代的演变可以相对容易地追溯；然而，“现代”古兰经注与“古代”古兰经注之间并没有明确的界限，这种区分被认为主要是相对的。

词源学
*Tafsīr* 一词源自三辅音词根 F-S-R（*fassara*，“被发现的”，“阐明的”）。该词源的对应词有可能是阿拉米语的 *pšar*，意思是“翻译，阐释或解释”。这个词在《古兰经》的第25章（Al-Furqan，准则章）第33节中被提及：
“他们每向你提出一种非难，我必向你启示真理和最好的解释。”（25:33）
在这个语境中，《古兰经》用它来指代对它本身作为对反伊斯兰教人士挑战的清晰和简明的阐释或解释。根据阿布·塔里布·塔尔阿比（Abu Talib al-Tha'labi）的观点，Tafsir 主要是揭示含义中的隐藏部分，而另一个相关的术语 Ta'wil 则是揭示其更深层的含义并解释其结果。

历史背景
最早的关于经注（Tafsir）的例子可以追溯到先知穆罕默德的时代。根据伊斯兰信仰，当穆罕默德宣读被启示的古兰经文时，有些经文包含了隐含的含义、未知的单词，以及无法清楚知道意图的词汇。为了应对这些问题，穆罕默德会向他的追随者进行阐释，这使得这部分内容不仅作为最初对《古兰经》的解释而具有重要意义，也构成了后世经注方法的基础。

第一代穆斯林，特别是穆罕默德的门弟子，是第一批开始注释《古兰经》的人。他们通过依靠他们所知道的关于穆罕默德阐释经文的方式来进行。然而，关于穆罕默德究竟对多少古兰经文提供了解释，学者们存在分歧；一些人认为他对所有的经文都进行了解释，而另一些人则认为他只解释了一部分。著名的早期经注学者如伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）等门弟子在传播这种原始的理解方面发挥了关键作用。门弟子之后的一代，即再传弟子（Tabi'un），接替了这项任务。此后，这一传统在随后的几个世纪里不断发展。

早期将古兰经文的片段进行系统注释并在书籍中呈现的过程发生在二世纪和三世纪左右。其中具有代表性的是《伊本·阿巴斯的经注》（Tafsir Ibn Abbas）。随后，以《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）等作品为代表的传统古典经注逐渐形成。现代经注更加侧重于将古典意义与现代生活和科学发现相结合。

核心方法与分类
通常，经注的方法主要分为以下两类：
- **传统的传闻经注（Tafsir bi-al-Ma'thur）**：这种方法依赖于过去的传承，包括《古兰经》本身的互相解释，穆罕默德的圣训，门弟子的言论，以及再传弟子的言论。这是最权威的注释形式。
- **理性的见解经注（Tafsir bi-al-Ra'y）**：这种方法不仅依赖传统的传闻，还大量引入个人的推论、理性思考和语言学的分析。只要不违背伊斯兰的核心教义，这种方法也被广泛接受并用于深入理解古兰经文本。

著名的经注著作
历史上出现了许多著名的古兰经注著作，其中包括：
- 《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）
- 《伊本·凯西尔经注》（Tafsir Ibn Kathir）
- 《库尔图比经注》（Tafsir al-Qurtubi）
- 《扎马赫沙里经注》（Tafsir al-Zamakhshari）

这些著作不仅塑造了几个世纪以来的伊斯兰神学和法学，而且至今仍被全球各地的穆斯林学者广泛引用。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：伊玛目达伍德·瓦利德（Imam Dawud Walid）：伊玛目达伍德·瓦利德是美国伊斯兰关系委员会密歇根分会（CAIR-MI）的执行主任，也是密歇根伊玛目委员会的成员。他同时著有《迈向神圣行动主义》（Towards Sacred Activism）、《黑人性与伊斯兰》（Blackness and Islam）以及《富图瓦与培养神圣男子气概的男性》（Futuwwah and Raising Males Into Sacred Manhood）等书。

副标题：一文读懂反种族主义：从《古兰经》、学者经注到社群实践
摘要：本文借助西非学者对《寝室章》的经注，说明伊斯兰如何回应种族主义。作者指出，《古兰经》把人的尊严、族群差异和敬畏联系起来，要求穆斯林以正义和谦卑对待不同群体。



图：如何应对种族主义：西非学者对《古兰经》第49章（Hujurāt）的注释所带来的启示

引言

在《古兰经》的各个篇章中，《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）在冲突解决与管理方面最为简洁且全面。 该章所探讨的社会政治冲突之一，便是如何主动缓解和预防种族主义。 种族主义是应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸。随着它在西方公共话语中被讨论得愈发频繁，这一“主义”也成为了穆斯林群体中日益常见的讨论话题。 任何穆斯林对社会挑战的分析都应始于《古兰经》，并参考那些在应对种族主义这一特定挑战方面最具智慧的穆斯林群体。 因此，本文将聚焦于《寝室章》中两段相关的经文，探讨两位西非经注学家是如何解读它们的。 他们为穆斯林应如何缓解社区内部的种族主义提供了深刻的见解。

《寝室章》直接针对的是麦地那的社会背景，这与迁徙前麦加的环境有着巨大的差异。 麦加是一个由古莱什部落阿拉伯人统治的相对单一的社会，而麦地那的人口则包括了来自更多不同部落背景的阿拉伯人，以及非阿拉伯裔的犹太人、阿比西尼亚人和波斯人。 正是在这个既具有典型部落特征，又在血统和外貌上呈现多样性的社区中，这一章被降示了。

西非学者与反黑人种族主义

本文将重点介绍西非学者对《寝室章》第11节和第13节经文所撰写的注释。 我最初是在马里和塞内加尔学习西非学术时接触到这些注释的，特别是通过向来自加纳且隶属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿安拉护佑他）学习《古兰经》经注学时。 我并不认为这两部注释比西非内外其他学者的作品更优越，也不认为它们提出了什么新颖的解释。 但作者们的视角与我们既有相似之处——他们同样身处反黑人种族主义的动态环境中——又有着令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，在应对这一挑战时，并未受到那些作为边缘化群体生活的穆斯林所面临的身份危机和不安全感的束缚。

谢赫·阿卜杜拉·伊本·福迪

第一位经注学家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉·伊本·福迪（伊斯兰教历1180年/公元1766年–伊斯兰教历1245年/公元1829年），愿安拉慈悯他。 他出身于西非的富拉尼人，其家族定居在豪萨地区，即现今的尼日利亚北部、尼日尔以及乍得的大部分地区。 正是在那里，他著名的兄弟谢赫·乌斯曼·伊本·福迪（又名乌斯曼·丹·福迪，愿安拉慈悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫·阿卜杜拉在其中担任高级大臣。 那个时代的社会政治背景一方面涉及努力净化该地区穆斯林的信仰和实践，使其摆脱万物有灵论等前伊斯兰习俗；另一方面则是打击那些将同胞穆斯林奴役并贩卖的腐败穆斯林首领，其中包括奴役了超过300名《古兰经》诵读者（ḥuffāẓ）。

谢赫·伊本·福迪是一位在伊斯兰科学领域著作等身的学者。 他不仅是一位《古兰经》诵读者（ḥāfiẓ），还是一位圣训大师，背诵了超过10万条先知穆罕默德 ﷺ 的传述。 他也是当时马立克学派的首席法学家，撰写了三部关于伊斯兰教法和治理的著作，分别是《法官之光》（Ḍiyāʾ al-ḥukkām）、《政治之光》（Ḍiyāʾ al-siyāsa）和《哈里发之光》（Ḍiyāʾ al-khulafāʾ）。 他的第一部经注著作《天启意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）将在本文后续部分引用；此外，他还撰写了第二部经注《苏丹弱势群体之足》（Kifāya ḍu’afāʾ al-sudān），该书更具体地基于《古兰经》的Warsh诵读法进行注释，并结合他在豪萨地区对马立克学派的研究，探讨了具有法律意义的经文。 关于《古兰经》经注学，他还巧妙地将贾拉勒丁·苏尤蒂的著作《古兰经科学之完美指南》（Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān）的含义浓缩为阿拉伯诗歌（naẓm），并命名为《经注之源》（Sulālat al-tafsīr）。 他还撰写了二十多部关于阿拉伯语法与词法、伊斯兰法理学基础（uṣūl al-fiqh）、圣训科学以及精神净化等主题的著作。

谢赫·艾哈迈德·德姆

第二位经注学家是谢赫·艾哈迈德·德姆·本·穆罕默德·阿明·德姆（愿安拉慈悯他）。 （接上文） 谢赫·艾哈迈德·德姆于1973年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔的索科内。 他也遵循马立克学派，该学派长期以来一直是西非占主导地位的教法学派。 像谢赫·伊本·福迪一样，谢赫·德姆也撰写了一部《古兰经》注释。 作为法学家和作家，他的作品产出相对较少，这或许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。 谢赫·德姆出生于一个种族主义的法国殖民统治主导塞内加尔的环境中，直到1959年该国获得准独立地位。 谢赫·德姆主要应对了两项思想挑战。 第一项是由于殖民者对公共教育的控制而带来的法国思想的影响，其中包括基督教传教士的介入。 在殖民主义到来之前，塞内加尔的原住民中没有基督徒，此后有多达百分之五的人改信了基督教。

谢赫·德姆面临的第二个挑战性质上更偏于神学层面，即他与塞内加尔马立克派学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿安拉慈悯他）之间的公开争论。尼亚斯曾撰写过一部名为《Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm》（尊贵的古兰经注释之园）的古兰经注释，书中主张在梦中见到安拉是可能的。 谢赫·德姆坚决反对这一观点。 这类神学辩论在当时是前所未有的，因为塞内加尔的学者们一致遵循艾什尔里派教义。 德姆认为尼亚斯的观点完全是不正统的。 谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯在前者去世前最终达成了和解，尽管他们在该问题上仍存在分歧。

与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷本注释相比，谢赫·德姆的注释长达二十卷，内容要详尽得多。 它更深入地探讨了诸如启示背景（asbāb al-nuzūl）、废止与被废止的经文（al-nāsikh w-al-mansūkh），以及从早期追随者（tābiʿī）纳菲·马达尼（愿安拉慈悯他）传下来的古兰经沃什（Warsh）和卡隆（Qālūn）诵读变体，而他本人拥有这些诵读法的传授许可（ijāza）。 谢赫·德姆的注释还经常引用赛义德·马哈茂德·阿卢西（卒于1217/1802-1270/1854年）所著的《Rūh al-Ma'ānī》（意义之灵）注释。 他的注释作品《Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn》（两读法科学之间的明亮星光）也将在后续的引用资源中提及。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节：不要嘲笑他人。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节指出：

“信道的人们啊！你们中的民族不要嘲笑另一个民族，或许他们比自己更好；妇女也不要嘲笑其他妇女，或许她们比自己更好。” “你们不要互相诽谤，也不要以恶劣的绰号互相称呼。” “信道后以恶劣的绰号相称，这称呼真恶劣。” 凡是不悔改的人，他们就是不义者。

谢赫·伊本·福迪指出，这节经文中的“人们”（qawm）特指“他们中的男性”，而非泛指男女，因为经文对女性是另行论述的。

谢赫·德姆关于这节经文说道：

这节经文的启示与三个场合有关。 关于安拉所言“比他们更好”的第一种情况，伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）表示：“这是关于塔比特·本（Thābit b.）的启示。” 盖伊斯·本（Qays b.） 沙马斯（Shammās），当时有人让他给别人腾出聚会的位置，他称呼对方为他母亲的儿子，并轻视了对方在伊斯兰教到来之前的蒙昧时代的地位。 第二种情况据达哈克（al-Ḍaḥḥāk）传述，塔米姆（Tamīm）嘲笑了一些贫穷的圣门弟子，其中包括黑人阿拉伯人阿马尔（ʿAmmār）、达哈克（Ḍaḥḥāk）、非洲裔的伊本·富海拉（Ibn Fuhayra）、阿比西尼亚人比拉尔（Bilāl）、罗马人苏海布（Ṣuhayb）、波斯人萨尔曼（Salmān），以及同样是波斯人的萨利姆·毛拉·阿比·胡扎伊法（Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa）。 谢赫·德姆也提到了同样的情况。 第三种情况是，一些穆斯林在伊克里马·本（ʿIkrima b.）进入麦地那时称他为“这民族法老的儿子”（ibn firʿawn hādhihi al-umma），他随后向先知穆罕默德 ﷺ 投诉了此事。 阿比·贾赫勒（Abī Jahl）

谢赫·德姆在评论这节经文时写道：“结论是，嘲笑他人者的同伴也是参与嘲笑的人。” 这样的人分担了审判的责任，因为他（她）因未对嘲笑行为发声而成为共犯。 此外，嘲笑者的同伴与积极嘲笑者一同背负罪孽。 在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲笑都针对血统问题。 尽管第二个例子中的嘲笑部分是由社会经济差异引起的，但正如当今许多情况一样，当时血统与社会经济地位之间存在明显的联系。 谢赫·德姆还提到，据传有人对阿比西尼亚人鲁格曼（愿他平安）说：“你的脸真丑！” 鲁格曼回答他：“你是在指责安拉所雕琢或创造的东西吗？！”

“也不要让妇女嘲笑（其他）妇女”——谢赫·伊本·福迪指出，经文的这一部分针对的是先知穆罕默德 ﷺ 的一些妻子，她们曾嘲笑他的妻子萨菲耶（愿安拉喜悦她），称呼她为“犹太女人，犹太人的女儿”（yā yahūdiyya bint yahūdī）。 这些妻子是阿拉伯人，而萨菲亚则不是。 谢赫·德姆引用提尔米济（愿安拉慈悯他）的同一传述说，萨菲亚流着泪来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，告诉了他别人对她说的话。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你确实是一位先知的女儿，你的叔叔也是一位先知，你现在又在一位先知的监护之下，别人怎么能以此在你面前自傲呢？”

谢赫·伊本·富迪指出，经文中关于不要嘲笑的命令意味着：“不要互相挑剔，因为信士们如同一个整体。” 谢赫·德姆赞同这一含义，并提到了先知的应许：“给那些忙于关注自身缺点而非他人缺点的人带来喜讯。” 他还表示，这节经文“表明没有任何人能完全摆脱缺点”。 然而，一个人的缺点与血统或肤色无关，因为这些都是由安拉（尊大且崇高）所定夺的，并非错误或过失。

谢赫·德姆评论说，不以恶名称呼他人，其含义是不应通过称呼改信伊斯兰教的犹太教徒或基督徒为“喂，犹太人”或“喂，基督徒”来贬低他们。 然而，他表示，给人们起赞美性的绰号并不被禁止，例如： “欧麦尔 [本·哈塔卜] 被称为‘真伪辨别者’（al-Fārūq），奥斯曼 [本·阿凡] 被称为‘双光拥有者’（Dhū al-Nūrayn），阿里 [本·阿比·塔利卜] 被称为‘尘土之父’（Abū Turāb）。”

谢赫·德姆还提到，那些拒绝为嘲笑行为忏悔的人，属于那些走在撒旦（易卜劣厮）被诅咒之路上的作恶者——易卜劣厮拒绝忏悔，并自认为比阿丹（愿他平安）更优越。 这就是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的慈悯，正如《呼德章》第18节经文所引述的那样：

“安拉的诅咒确已降临在作恶者身上。”

《古兰经》关于嘲笑的教导

《寝室章》第13节：不要自傲

《寝室章》中要讨论的第二节经文是第13节，经文指出：

“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏的人。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”

谢赫·伊本·富迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：

“从阿丹和哈娃（夏娃）开始，我从同一个父亲和母亲创造了你们所有人；因此，大家在这一点上是平等的，所以不应寻求血统上的优越感。”

谢赫·德姆提到，关于这节经文的启示背景存在不同意见。 他转述说，伊本·阿巴斯表示，这节经文是在麦加被征服时启示的，当时安拉的使者 ﷺ 命令比拉勒（愿安拉喜悦他）在克尔白之上宣礼。 据说，有一个人赞美安拉说，他的父亲没有活到看到这一天。 另一个人说：“难道穆罕默德除了这个黑乌鸦（al-ghurāb al-aswad）之外，就找不到别人来做宣礼员了吗？” 据说吉卜利勒（加百列）（愿他平安）来到先知 ﷺ 面前，告知了他所说的话，随后这节经文便被诵读出来。 谢赫·德姆给出的另一种解释是，这节经文是在先知 ﷺ 指示辅士中的阿拉伯部落巴尼·巴亚达人，让他们部落的一名女子嫁给阿布·欣德（愿安拉喜悦他）时启示的。 他们回答他说：“把我们的女儿嫁给一个被释放的奴隶（意为前奴隶）？！” 根据另一种说法，萨比特·本·盖斯在聚会中不给某人腾出位置，因为他认为对方血统卑微。 （注：此处原文拆分，合并处理） 先知 ﷺ 对他说：“看看人们的脸。” 萨比特说：“我看到了白人、黑人和红种人。” 先知 ﷺ 随后告诉他：“你确实在他们面前没有任何优越感，除非是在敬畏（taqwā）方面。”

谢赫·伊本·富迪提到，“民族”（shaʿb）和“部落”（qabīla）有两种不同的解释。 第一种与更直接的血统有关。 例如，先知血统的民族源自胡扎伊马，他的部落是基纳纳，古莱氏部落即源于此。 第二种涉及一个人在血统上是来自非阿拉伯人还是阿拉伯人。 谢赫·德姆也表达了同样的观点。

根据谢赫·德姆的说法，我们应该了解我们自己和他人的血统，但不能通过祖先和部落寻求自傲，也不应通过血统来呼吁优越感：

荣誉只在于敬畏，这意味着通过放弃多神崇拜（shirk）、坚持伊斯兰教及其象征，从而在超越不信道者方面获得值得称赞的自豪感。

他在评论中继续说道：

其含义之一是，在至高无上的安拉看来，最尊贵的人是那些最敬畏的人，即使他像比拉勒那样是一个黑人阿比西尼亚奴隶。 因此，如果你寻求荣誉，那么就在敬畏中，并通过安拉的恩典和他慈爱的怜悯去寻找荣誉吧。 凭至高无上的安拉起誓，你定会看到先知穆罕默德 ﷺ 的这段话：“我是阿丹子孙的主人，但我并无傲慢。”这意味着他并不因出身高贵或被赋予神圣使命而感到骄傲。 当然不是，他的尊贵源于他的仆役身份和崇拜。 这就是他的荣耀，意思是对他而言，作为造物主的仆人比作为使者更具优先地位，正如他在话语中所传达的那样：“我见证穆罕默德是他的仆人，也是他的使者。”

谢赫·德姆接着引用了先知的传述：

你们的主是唯一的，你们的父亲也是唯一的。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人。 白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非是在敬畏方面。

随后他引用道：

安拉确实不看你们的容貌和外在行为，而是审视你们的心灵和意图。

这是基于这样一个事实：唯有安拉（ﷻ）真正了解人的内心状态；因此，没有人能评判他人的真实虔诚程度，更不能声称某人比其他人更受安拉（ﷻ）喜爱。 尽管有一些关于古莱什阿拉伯部落优点的先知圣训，但这些记载并不意味着古莱什部落的每个人都比非古莱什人优越。 此外，古莱什部落并不代表一种表型上的种族身份群体。 例如，阿里·本· 阿比·塔利卜（愿安拉尊崇他的容颜）出身于古莱什部落，他通常被描述为肤色非常深（adam shadīd al-udmah，意为肤色深重），这意味着他的肤色与当时大多数阿比西尼亚人相同。 然而，他的儿子哈桑（愿安拉喜悦他）同样是古莱什部落成员，肤色却很浅，在外貌上与他的父亲并不相似。

谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫·艾哈迈德·德姆对《古兰经》中《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）这两节经文的注释表明，穆斯林必须在个人内心和社区中摒弃种族主义。 第11节经文以四种不同的方式要求人们停止言语上的种族主义。 那些不对这种贬损性言论忏悔的人，就染上了易卜劣厮（Iblīs）的特质，他正是最初那个拒绝忏悔的种族主义者。 第13节经文阐述了一个事实：人类拥有唯一的造物主，且源自同一对父母，真正的尊贵源于对安拉 ﷺ 谦卑的侍奉，而非血统或外貌特征。 两位注释者都建议，穆斯林无论种族如何，都应在社区中获得免受贬损嘲弄的空间，应根据品行优劣获得服务的机会，并应被允许与其它穆斯林通婚，而不应让血统和外貌成为自动取消资格的理由。

种族化的语言嘲弄因其破坏性后果而受到谴责。 首先，遭受贬损性种族语言攻击的人可能会开始认为自己低人一等。这一问题促使伊本·贾兹（愿安拉慈悯他）撰写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》（关于黑人和阿比西尼亚人优越性的光明启示）一书，以帮助黑人穆斯林克服自我厌恶。 拥有权势者使用种族歧视性侮辱言辞，会在社会层面将他人边缘化，使其失去经济机会、无法获得安全的教育环境，以及丧失通婚的能力。 在最糟糕的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化处理，可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，这在一些穆斯林现居的社会中已经发生。 因此，反对使用种族主义语言和嘲弄的坚定立场具有切实的社会意义。

结论

尽管这两部注释是在几十甚至几百年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。 要有效缓解种族冲突，西方穆斯林社区需要采取比历史上更为积极的措施。 首先，各会众应考虑邀请那些与他们主要种族背景不同的受过培训的学者和专家。 在关于社区发展的区域性和全国性会议上也应如此。 然而，这些邀请不能仅限于“黑人历史月”活动或对马尔科姆·X生平的纪念。他们不应等到像埃里克·加纳（Eric Garner）和乔治·弗洛伊德（George Floyd）这样被警察杀害的悲剧发生时才行动；也不应等到黑人社区再次发出“我无法呼吸”的哀求时才行动。

先知穆罕默德 ﷺ 任命比拉勒（愿安拉喜悦他）担任宣礼员和慈善分配者，尽管当时其他（阿拉伯）同伴也能胜任，这反映了在当时基于出身进行排斥的社会背景下，先知致力于包容非阿拉伯人的承诺。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙（希吉拉）后，通过将麦地那的原住民与迁徙者配对，培养了跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须建立起能够将不同社会经济和文化背景的年轻人联系在一起的项目。 通过日常社会互动获得的经验性知识是消除种族无知的解药。 正如阿里·本· 阿比·塔利卜所言：“人们往往敌视他们所不了解的事物。”

《古兰经》中的《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）应被定期讲授，甚至可以纳入每年关于处理种族和民族差异的研讨会中。 这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先参考经注学家的注释，因为他们对部落主义偏见的问题提供了深入且切实的思考。 《古兰经》是治愈一切精神和社会疾病的良药，我们关于种族主义的论述必须扎根于此，而非后现代思想或世俗批判理论。 最终目标是培养社区对基于外貌和种族的贬损性称呼的零容忍态度。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，也是穆斯林大众（umma）必须遵循的榜样。

愿安拉 ﷻ 怜悯谢赫·阿卜杜拉希·伊本·富迪（Shaykh ʿAbdullāhī ibn Fūdī）和谢赫·艾哈迈德·德姆（Shaykh Aḥmad Dem），并愿他引导我们践行这两节经文中的教诲。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 古莱什人是阿拉伯人的一支，其血统可追溯至阿德南（‘Adnān），并最终追溯至先知易斯马仪（Ismā’īl）。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，出版日期不详），第1卷，第3页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第1卷，第4页。

• 阿卜杜拉·哈基姆·奎克，《西非伊斯兰复兴的核心：谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥（1774–1804）》（开罗：Al-Falah Foundation，2007年），第43–46页；穆罕默德·沙里夫与鲁道夫·韦尔，《笔的圣战》（开罗：开罗美国大学出版社，2018年），第28页。

• 扎卡里·赖特，《谢赫·易卜拉欣·尼亚斯的〈揭开面纱〉：文本分析》，载于《伊斯兰非洲》第1卷，第1期（2010年春季）：第109–123页，https://www.jstor.org/stable/4 ... q%3D6。

• 马哈茂德·阿卢西（Maḥmūd al-Alūsī）是19世纪的伊拉克学者，他是先知外孙侯赛因·本· 阿里（al-Ḥusayn b. ʿAlī）的后裔。 他是一位在奥斯曼帝国统治时期根据哈乃斐法学派进行判决的穆夫提。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》（Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn）（贝鲁特：Dār al-Fikr，出版日期不详），第17卷，第122页。

• 德姆，《光明经注》。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第124页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页；该圣训传述链在《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）中被评为“可靠”（ṣahih）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第129页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 该圣训传述链在《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār）中被评为“薄弱”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第127页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 该圣训传述链在瓦希迪（al-Wāḥidī）的《启示因缘》（Asbāb al-nuzūl）中被评为“薄弱”；该叙述最早出现在穆卡提勒·本· 苏莱曼（Muqātil b. Sulaymān）的经注中，且未附传述链。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 该圣训传述链在《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）中被评为“优良”（ḥasan）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在布斯里（al-Buṣrī）的《圣训集增补汇编》（Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa’īd al-masānīd al-’ashara）中被评为“薄弱”。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第161页；该圣训传述链在《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）中被评为“可靠”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中被评为“可靠”。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《圣贤传》（Ṣifat al-ṣafwah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989年），第1卷，第169页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《关于伊玛目艾哈迈德的宝石项链》（‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987年），第1卷，第94页。

• 胡达里（Al-Khuḍarī），《哈里发传记的圆满》（Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā）（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982年），第130页。 查看全部

阿巴斯：伊本·阿巴斯经注简编（Tanwîr al-Miqbâs）

这段经文是针对一个在巴德尔战役中被俘虏的以物配主者降示的。他向阿里或者是另一位参加了巴德尔之战的穆民吹嘘说：“我们给朝觐的人供水，照料禁寺，还做了这呀那呀的一堆善事。”
所以，至大的安拉就说了：（难道你们觉得给朝觐的人供水） 难道你们觉得给朝觐者送水，（和照料禁寺，能抵得上信仰安拉的人吗？） 能抵得上像那个参加过巴德尔战役、有信仰的穆民那样的信德吗？
（以及信仰末日） 并且深信死后复生的人。
（并在安拉的大道上奋斗） 也就是在巴德尔之战中顺从安拉、英勇奋斗。
（在安拉看来，这两者是不平等的） 无论是在顺从主命的程度上，还是在赏赐上，这两者完全不是一回事。
（安拉绝不引导） 安拉绝不引导那些不配获得引导的 （不义的人） 即那些以物配主的人。
9.19 贾拉里：两贾拉勒经注（Al-Jalalayn）
难道你们以为给朝觐的人供水、照料禁寺 ——也就是说，难道你们觉得做这些事的人，能和信仰安拉、信仰末日，并在安拉的大道上奋斗的人一样吗？
在安拉看来，他们的功德是不平等的；安拉绝不引导那些不义的人，也就是那些不信道的人。降示这段经文是为了反驳那些这么想的人，比如阿巴斯他们几位。

9.19-22 伊本·凯西尔：伊本·凯西尔经注（Ibn Al Kathir）

供水和修葺禁寺抵不上信仰与奋斗
阿欧菲在他的经注中提到，伊本·阿巴斯解释这节经文说：“那些以物配主的人曾说：‘修缮禁寺、给朝觐者供水，比归信伊斯兰和圣战（Jihad）还要好。’他们总在人前夸耀，觉得自己才是禁寺的守卫者和打理人。安拉提到了他们的狂妄和对信仰的拒绝，对这些住在禁寺附近的以物配主者说：
（我的迹象确实曾对你们诵读过，但你们却掉头走开——自高自大，夜里聚在一起胡言乱语。）《古兰经》23:66-67。
他们总吹嘘自己是圣地的管家，（夜里聚在一起胡言乱语）。他们整夜聊这些事，却躲着《古兰经》和先知。
安拉明确表示，追随先知的信仰和奋斗，要比以物配主者打理禁寺、提供饮水强得多。
这些行为——修缮和服侍圣堂——在安拉那里对他们毫无益处，因为他们还搞‘以物配主’（Shirk）。
至大的安拉说：（在安拉看来，他们是不平等的。安拉绝不引导不义的人。） 也就是指那些自称是圣地管家的人。
安拉把他们描述为‘不义’，是因为他们搞‘举伴安拉’，所以他们打理清真寺也没用。”
阿里·本·阿比·塔哈报告说，伊本·阿巴斯说：“这节经文是为阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布降示的。他在巴德尔之战中被俘后说：‘就算你们比我们先入教、先迁徙、先奋斗，可我们也修缮了禁寺，给朝觐者供了水，还帮人还债了呢。’
至高无上的安拉说：（难道你们把给朝觐者供水...） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。
安拉是说：‘所有这些事都是在“举伴安拉”的状态下做的，我不接受在举伴状态下做的任何善功。’”
达哈克·本·穆扎希姆说：“穆斯林去找那些在巴德尔被俘的阿巴斯及其同伴，责备他们的‘以物配主’。阿巴斯说：‘指主起誓！我们以前修缮禁寺，救助负债者，服侍圣地（或装饰、维护它），还给朝觐的人供水。’于是安拉降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水...）”
关于这节经文，还有一段先知的圣训。阿卜杜·拉扎克记录说，努曼·本·巴希尔提到有个男人说：“我入教后，只要能给到麦加克尔白朝觐的人供水，别的功课我不做都行。”
另一个人说：“我入教后，只要能修缮禁寺，别的我也不在乎。”
第三个人说：“在安拉的大道上奋斗（Jihad），比你们说的那些都要强。”
欧麦尔斥责他们说：“别在先知的讲坛旁边大声嚷嚷。”当时刚好是周五主麻日，他说：“等咱们礼完主麻，再去请教先知。”
于是降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺...） 直到 （在安拉看来，他们是不平等的）。
9.17-20 茂杜迪：太甫希姆·古兰（Tafhim al-Qur'an）
这里定下了一个管理专门礼拜安拉的场所的基本原则。
显而易见，那些在安拉的本体、权利和权力上搞“以物配主”的人，没资格当这些圣地的监护人、服务员或管理者。
当他们自己都拒绝“认主独一”（Tauhid）的号召，还公开宣称不打算只崇拜和顺从安拉时，他们就自动丧失了管理那些专为崇拜真主而建的场所的权利。
虽然这是个通用原则，但在这里提到它，特别的目标是要把以物配主的人从克尔白和禁寺的管理权中踢出去，让管理权永远留在崇拜独一真主的人手里。
“……他们的善功都化为乌有了……”，包括他们以前为“安拉的圣堂”做过的那点微小的服务，因为他们在那里面掺杂了“以物配主”和其他无知时代的做法。他们那一丁点好，全被更大的恶给毁了。
提出这个问题，是为了让大家明白一个事实：管理圣地、在圣地值守，或者其他为了撑面子而做的宗教活动——那些被世俗之人用来立人设、显摆虔诚的行为——在安拉看来一文不值。
一个人在安拉那里的真正价值，在于他信仰是否真诚，以及是否在安拉的大道上做出牺牲，无论他是否拥有那些名号，也无论他是不是出身于“圣徒”世家。
相反，如果缺乏这些优秀品质，那人在安拉面前就毫无地位，管他是圣徒后裔，还是继承了多少代的圣地管家，或者是偶尔搞点宗教仪式作秀。
仅仅因为这些人从祖辈那里继承了权利，就把圣地和机构交给这些没价值的人管理，这是绝对不合法的。

9.19 瓦希迪：降示缘由（Asbab Al-Nuzul）

（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。
阿布·伊沙克·萨阿利比（愿主怜悯他）告诉我们一个传述链，最后到努曼·本·巴希尔，他说：“我当时坐在先知（愿主福安之）的讲坛附近，一个男人说：‘只要我能给朝觐的人解渴，以后我不做别的善功也行。’
另一个人说：‘只要我能照料禁寺，以后不做别的也行。’
第三个人说：‘在安拉大道上的奋斗（Jihad）比你们说的强多了。’
欧麦尔·本·赫塔卜训斥了他们，说：‘别在先知的讲坛旁这么大声说话（那天正好是周五）。但我会这么办：礼完礼，我进去请先知给你们的分歧定个是非。’
他这么做了，接着至大的安拉就降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。”
穆斯林圣训集也记录了这个传述。

伊本·阿巴斯在瓦利比的报告中说：“阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布在巴德尔战役被俘时说：‘如果你们凭着入教、迁徙和奋斗占了先，那我们也照料过禁寺、给朝觐者供过水，还救济过穷人呢。’
于是至大的安拉降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。”
哈桑、沙比和古拉齐说：“这节经文是关于阿里、阿巴斯和塔勒哈·本·谢巴互相夸耀而降示的。
塔勒哈说：‘我是圣地的主人，钥匙在我手里。我想睡里面就睡里面，圣地的罩幔也是我管的。’
阿巴斯说：‘我负责给朝觐者供水。’
阿里说：‘我不知道你们在说啥，我比任何人都早礼拜了六个月，而且我参加了奋斗。’于是安拉降示了这节经文。”
伊本·西林和穆拉·哈马丹尼说：“阿里对阿巴斯说：‘你难道不打算迁徙去追随先知吗？’阿巴斯说：‘我不正在做比迁徙更好的事吗？我给安拉圣堂的朝觐者供水，还照料禁寺。’
于是，这节经文降示了，同时也降示了安拉的这段话：（那些归信，并迁徙，并用他们的财产和生命进行奋斗的人……）。”

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