古兰经语言学辩论：权威如何定义学术经典？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
古兰经语言学辩论：权威如何定义学术经典？
14世纪马穆鲁克学者萨法迪曾就《古兰经》山洞章的语言学问题致信当代学者。尽管塔基丁·苏布基的句法解释并非唯一方案，但凭借其学术权威，该交流被后世经典化，成为伊斯兰学术史中权威塑造知识传承的典型案例。
背景：什么是伊斯兰学术史中的“经典化”？
经典化是指在学术传承过程中，特定的观点、文本或人物因其权威性或社会影响力，被后世反复引用并确立为学科标准的过程。在伊斯兰学术史上，这往往不仅取决于论点的逻辑严密性，更受制于学者的社会地位、学术声望及解释群体对权威的强化机制。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所收到的回复，揭示了权威如何影响伊斯兰历史上文本与思想的接受度。尽管后世学者常不认同其内容，但当时最受推崇的学者塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）所给出的回复却声名鹊起。苏布基的答案经历了一个“经典化”的过程：它受到多位学者在各类文献中的推崇，而其他知名度较低的通讯者，尽管其回复同样具有公认的价值，却被逐渐边缘化。本研究还将对苏布基答案的关注，与萨法迪就类似语言学问题与其他学者交流时受到的冷遇进行了对比。本研究展示了苏布基是如何与一个“著名问题”挂钩的，以此证明学术权威如何塑造了历史的传承。
引言：为什么有些事情变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，他至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的资料来源之一。1 萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简洁的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍不断被讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按常理那里本应使用代词。在就此问题致信当代学者时，他抱怨自己长期为此烦恼；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——对他在《古兰经》中注意到的某种措辞转折感到困惑，并坦承自己难以理解——让人想起保罗·德曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那里，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只采纳那些能严格从文本中找到支持的论点：
更为谦逊或朴实的是，他们必须从这种独特的语调、措辞和修辞转折所产生的困惑开始，这些困惑必然会出现在那些足够细心去注意它们，且足够诚实而不愿躲在文学教学中常被当作人文知识的陈词滥调背后的读者身上。2
萨法迪请求大马士革的三位当代学者提供专业意见，以帮助解决这种独特的措辞转折，旨在“使其揭示出可能被隐藏、不完整、掩盖或扭曲的内容”。3 他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛苏利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三位学者都给出了不同的回复。这些学者之间的文学交流发生在马穆鲁克时期狂热的学者通信氛围中；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人保持通信。4 特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了交流。
像萨法迪及其回复者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，用齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）的术语来说，体现了一种语言学态度，5 他们对口头和书面交流的欣赏与吸引力，以及理解其含义的共同努力，在这种情况下——当然不仅限于——《古兰经》。出现的各种学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本这些目标的手段。无论在历史记录中引入了什么背景信息来辅助理解，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注放在首位。6 正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，7 突显了萨法迪发给同僚的问题及其收到的回复。他们对文学文本中这一小问题的探讨，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事“慢读”艺术的一个例子（借用尼采启发的最常见的语言学定义之一），8 并从理解文本的细枝末节中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。9
萨法迪及其回复者所关心的问题（概述如下）并非本研究的主题。相反，我在这里关心的是，这一问题是如何被后来的伊斯兰历史中同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回复及其名字，在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中，与这个著名的问题联系在了一起。相比之下，其他回复者卡赫法齐和毛苏利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他语言学问题进行的交流，同样没有得到广泛的接受。解释这些思想的接受度，是一个关于为什么语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体来说，为什么塔基丁·苏布基在这次交流中的作用被视为重要，以至于他而非其他参与者被与这个语言学问题联系在一起？这当然可能——但不一定应该——是另一种结果：有一些严格的学术原因可能导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的答案更成熟。此外，许多后来的学者并没有发现苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这个问题之间的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的答案在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的基本条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样与语言使用和解释的持续辩论及理论讨论相关的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题是关于经典化的问题：在所有发出的关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个主题显得特别有趣；而在收到的所有答案中，只有那位最受推崇、名字（至今）广为人知且拥有最大权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为专门的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本或慢读艺术的学科——尽管这当然是相关的，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一门更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的学科，正如波洛克10和伦诺斯（Lönnroth）11所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立他们的真理主张并理解文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。12 以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色优于其他人而经典化的各种社会和知识因素的分析，就是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体反直觉地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是以这些学者在语言学上可能认为令人信服的方式来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞食。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同僚，建议该节经文理应读作“二人向他们乞食”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：13
我发现造物主的经典是两类众生所受指引者中最伟大的奇迹
其不可模仿性的一面在于其简洁，言简意赅却意义深远
然而我注意到山洞章中的一节；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞食”；我认为“二人向他们乞食”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
这里描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）寻求陪伴一位神秘的伪先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。14 后者要求穆萨不要询问或反对他在旅途中可能从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他的同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法沉默以对。在他们旅程的第三个也是最后一个片段中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞食，却遭到拒绝。随后他们遇到一堵即将倒塌的墙，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们陪伴关系的最终破裂。15
萨法迪信件的三位收件人给出了不同的回复。16 塔基丁·苏布基以经文的句法作为分析的起点，认为出于句法原因，经文必须按上述方式构建。“城镇的民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞食”这一短语，从句法上限定了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，限定短语需要一个指代它的代词。这样的代词需要附着在一个名词上，不能单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这个名词上，导致名词被重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利则避开了这种用句法方法解决问题的做法。相反，他们认为，尽管有细微差别，但《古兰经》中打破代词使用语法规范是有交流目的的。在这种情况下，名词被重复是因为名词本质上比代词更直接地突出了行动者。因此，其重复背后有一个交流目的：特别引起对作为镇民的镇民的注意，并强调他们作为镇民拒绝帮助请求援助的旅行者的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论点；相反，他们假设经文的句法结构有交流原因。交流目标可以通过明显的语法规范偏差在言语中实现并突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞的秘密》（Asrār al-balāgha）基础上建立的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及其注释《阐明》（al-Īḍāḥ）。17 事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利的回复框架非常贴近这些作品中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家单纯的句法分析，转向对不同言语结构交流功能的欣赏。这意味着苏布基一方提供的答案类型，与卡赫法齐和毛苏利提供的答案类型并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回复类型，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回复，称其为“卓越的巅峰”，并强调了它与这一新研究领域的联系。18
历史传承如何优先考虑苏布基的答案
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基的诗歌回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛苏利的回复获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。尽管它所强调的方法在理论上不如他们的答案成熟，尽管苏布基回复的性质在历史上被公认为相对缺乏说服力（至少在一些学者中是这样），而且它也没有获得像卡赫法齐的回复那样多的赞誉。苏布基的答案甚至比萨法迪与其同僚之间其他涉及《古兰经》语言学问题的文学交流获得了更高的声誉。这种对苏布基的关注，从他的答案及其与萨法迪的交流在马穆鲁克时期至今在与阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释相关的各个知识领域中的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是诉诸交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在一个独立的文集《始发与回复者的旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中的行为，本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信件在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么其他同样具有文学性的信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常杰出的人物，而另外两位学者则鲜为人知。无论他们在各自的环境中拥有什么重要性，后来都会消退，不像苏布基；今天他们几乎不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在一个公共/私人的文学论坛上就与《古兰经》相关的语言学问题发表意见，这可能是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
这种通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。19 巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔吉丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。20 巴哈丁在他关于修辞学的作品《欢愉的新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而该书是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》的摘要。巴哈丁在他的注释中记录了整个交流过程，位于处理使用名词代替预期代词的部分末尾。21 由于家族联系，这是对《修辞概要》注释传统的独特补充。该作品的其他主要注释似乎并没有在关于名词使用的部分提到这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他是从父亲亲笔书写的原稿中抄录的全部内容（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。22 因此，巴哈丁在《欢愉的新娘》中记录的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即几行文字，其中他的父亲后来重新审视了该主题，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的答案日期定为750年祖尔盖达月（Dhū al-Qaʿdah）第三日（1350年），地点在大马士革。这使得萨法迪很可能是在750年肖瓦尔月（Shawwāl）将同一封信发给扎因丁·毛苏利的同时，也将信发给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要原因。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文答案，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔吉丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家族之间跨代的社会学术联系是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔吉丁·苏布基与萨法迪自幼就是朋友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣（wa-bihi raghibtu fī-l-adab）。塔吉丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他曾将自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌发给萨法迪，让他修改甚至重写（fa-rubbamā waqaʿa lī shiʿr rakīk min naẓm al-ṣibyān fa-katabahu huwa ʿannī idh dhāka）。23 他们之间的学术关系在成年后得以延续；一个例子是萨法迪抄写并与作者塔吉丁·苏布基一起研究了他的《集合大全》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且受欢迎的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本至今仍保存在以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。24 在他的抄写员跋文旁边，萨法迪写下了以下听讲（samāʿ）记录：
سمعتُه أنا وولدايَ المُحمَّدان أبو عبد الله وأبو بكر وفتايَ أسن بغا بن عبد الله التركيُّ من أوَّله إلى آخرِه من لفظِ مصنِّفه سيِّدِنا ومولانا قاضي القضاة تاج الدين أدام الله أيَّامه في مدةٍ كان آخرُها في العشر الأواخر من شهر ربيعٍ الأوّلِ سنة اثنتين وستِّين وسبعمائة بالمدرسة العادليَّة الكبرى.
我听讲了它——我以及我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·伯克尔，25 以及我的仆人埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基——从头到尾，从它的作者、我们的主人和长官、最高法官塔吉丁——愿造物主延续他的日子！——口中，在一段时期内，其结束于762年拉比·阿瓦尔月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天 [约1361年1月底至2月初]，地点在阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。26
这条记录很重要，27 它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该作品、课程在大马士革何处进行，28 以及课程持续了多久的信息。29 它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的亲密关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的仆人。在此过程中，它还提供了关于萨法迪家庭难以捉摸的信息，30 并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与该环境中知识活动的证据。31
塔吉丁·苏布基记录他父亲与萨法迪之间的通信，是证实两个家族之间亲密关系的另一个数据点。塔吉丁·苏布基将其收录在他汇编的父亲的一些较短著作和收到的问题回复集《苏布基教法判例集》（Fatāwā al-Subkī）中。32 塔吉丁·苏布基也了解他兄弟巴哈丁在他父亲答案末尾看到的额外材料，并将其中大部分内容收录在《教法判例集》中。然而，苏布基兄弟的记录也包含了一个明显的遗漏：他们没有包括他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪发给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同样的方式回复。由于无法用诗歌充分展开他的答案，塔基丁·苏布基在回复中解释了他发送的除诗歌之外的长篇散文回复，指出诗歌限制了他正确回复的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的答案”（fa-hādha mā fataḥa Allāhu ʿalayya wa-l-shiʿru yaḍīqu ʿan al-jawāb）。33 塔吉丁·苏布基本人在修改个人信件副本时可能删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两个不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发给其他回复者，或者他们提供了与他们父亲不一致的答案。虽然《苏布基教法判例集》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺便提及其他信件。对于巴哈丁的《欢愉的新娘》来说更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为学科离题讨论的框架；《修辞概要》中关于使用名词代替预期代词的部分，应该是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交流而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件没有在这里被提及（无论是有意还是无意），这是一种在历史上与修辞学相关的各个学科中持续存在的趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的联系，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也被后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品所提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这一点并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的作品《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，34 在他关于各种《古兰经》学科的权威著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。35 在这两部作品中，他都将这封信收录在关于使用名词代替代词的小节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）大章节的一部分。在这两部作品的这一大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交流原因，其中一些原因曾被毛苏利和卡赫法齐在他们各自的信件中提到。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交流原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子正是苏布基为所讨论经文中重复名词问题给出的解释。通过这种方式，对这种规范偏差创造出一个全新的历史原因，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在回复萨法迪时提供的理由可能符合苏尤蒂详细说明的其他交流类别——则没有被提及。这在某些方面是出人意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的重复本身就是偏离了使用代词指代前述名词的常规规则。出于上述句法原因，他认为经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词取代代词的案例是一个类别错误。36 尽管如此，苏布基在诗歌信件中的答案后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创造这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归因于苏布基，以及未将观点归因于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该作品的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。37
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在《冲突》和《完美》中他没有提到他们。这可以与他的另外两部作品进行对比。在他关于语法问题和勘误的书《类似与类比》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将发给扎因丁·毛苏利的信及其回复（诗歌和散文）归入该部分；卡赫法齐则未被提及。38 然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）的元注释（ḥāshiya）《处女的惊叹》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者，并利用他的回复来支持伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经给出的类似语法回复，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛苏利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回复提供任何价值判断。39 看来他可能发现苏布基的回复更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人答案更多的权重，正如将在下面一些具有类似学科归属的学者的观点中所看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性也可能促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同样表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·哈法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的答案
在另一部后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突显苏布基和（在这种情况下）省略其他参与与萨法迪就此主题进行交流的学者的普遍趋势更为明显。希哈布丁·哈法吉（卒于1069/1659年），40 历史上对拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）给苏布基的信。希哈布丁·哈法吉有一种在正文中省略名字或间接指代他们的习惯，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在这种情况下，他在写有“某位文人”的那一行旁边的页边空白处写下了“萨法迪”（没有定冠词）的名字，41 这出现在他的亲笔副本中。42
希哈布丁·哈法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。43 就希哈布丁·哈法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞食”这一短语是前述不定词“城镇”的限定，还是对早期条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回复至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这次讨论是一个冗长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。44 通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案已被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续作品。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与后来的元注释写作传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·哈法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米只引用了希哈布丁·哈法吉元注释中萨法迪发给苏布基的信。45 因此，这个问题主要与之联系的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中也将此问题称为一个著名问题，很可能是因为希哈布丁·哈法吉这样做过。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回复，以及后者长篇散文回复的摘要。他还提供了扎因丁·毛苏利的诗歌回复，以及对其观点的敷衍摘要。46 我不清楚阿卢西的资料来源是什么，但看起来不太可能是萨法迪的《旋律》。他的资料来源可能包括苏布基兄弟作品的组合——巴哈丁·苏布基的《欢愉的新娘》在他的注释中被引用——考虑到这些作品与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与类比》，因为他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟添加的内容——反映了那部作品。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近代最受欢迎的《古兰经》注释之一《阐述与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪致信的人中被优先考虑的例子。在他的《阐述》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于《山洞章》中重复名词而非使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了长篇的散文和诗歌回复，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是让读者参考阿卢西。48 在提到这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了自己对这个问题的简短答案，这个答案反映了扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此主题上对回复学者的唯一参考仍然是苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛苏利的回复，尽管伊本·阿舒尔不同意苏布基，而是同意毛苏利和卡赫法齐，但他在此注释中对这次交流的参考仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·哈法吉）可能对扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法表现出的亲和力，从学科角度来看是可以预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和对语言使用的假设，并且该传统中的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的作品严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《卡沙夫》（Kashshāf）和《启示之光》上的作品。然而，这并没有阻止所讨论的事件与他们没有学科亲和力的学者和答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在他的《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分非常简短的意译。然而，当他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻时，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他记录在《Himyān》中的诗句。他接着说，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他正为了躲避开罗的债主而流亡。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到达马米尼的著作的，甚至可能在编写《Mughnī》的诗体总结时参考过它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释“folk”（民众）这一名词重复的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一部著作的手稿本、扩充版，或是达马米尼的其他著作中看到的（达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉），也可能是他记错了阅读这些信息的地点。假设阿特法伊什确实在达马米尼的著作中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中到处都引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》及《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种交流版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 立场的更长篇的散文摘要。他还写道，“在约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有点出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的更新摘要，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于 al-Ālūsī 在摘要中所用独特短语的相似性，以及他从两位学者作品中选取诗句的起止位置。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，推测是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论仅涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的任何作品都优先考虑了这次交流，而排除了其他交流。在他生命的后期，即 1900 年代初，他接触到了 al-Ālūsī 的注释，并利用其中关于该主题的额外材料编写了《Taysīr》。Al-Ālūsī 点名提到了 al-Mawṣilī，转述了 al-Mawṣilī 回复的大部分诗句，并仅包含了其观点的一个非常简短的摘要。然而，即使当阿特法伊什在《Taysīr》中使用这些材料时，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式进行的（“有人在诗中说”）。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，且几乎排除了 al-Qaḥfāzī。
手抄本
这种优先地位也反映在交流内容有时被单独抄录的方式上。目前已知的例子有两个。这次交流被记录在现存于塞浦路斯的一部杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了概述 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。这次交流被编目为《萨拉赫丁·萨法迪给塔基丁·苏布基谢赫关于他至高者言“他们二人向其民众乞食”的回答》（Jawāb Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī ilā al-shaykh Taqī al-Dīn al-Subkī ʿan qawlihi taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·毛苏里（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；它也被编目人员错误地认定为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一部杂集中，该杂集曾存放于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏中；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿中。它曾被编目为《萨法迪与苏布基之间关于至高者言“他们二人向其民众乞食”含义的往来书信》（Rasāʾil mutabādala bayna al-Ṣafaḍī wa-l-Subkī fī maʿnā qawlihī taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。它所在的杂集包含了马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一部关于“独自”一词含义的著作，起因于扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》第 40 章《赦免者》（Ghāfir）第 80 节时对该词的使用。这份抄本是两者之间密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄录了 al-Subkī 的这部论著手稿，并向 al-Subkī 诵读了自己的抄本。因此，他获得了 al-Subkī 颁发的传授许可（ijāza）。这份许可存在于该作品的手稿本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其一些现存手稿的封面上：
放下你的睡意，在 Rifdah 中觉醒
你将从中获得超越蜂蜜味道的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式被 al-Ṣafaḍī 处理的短篇作品。除了他向他诵读的相对较长的作品外，他还在自己的传记词典中叙述了其他各种他抄录并向作者诵读的作品，并为此写了类似的赞语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录说，他亲自抄录了 al-Subkī 关于《山洞章》（al-Kahf）问题的回信——包括散文和诗歌——并向他诵读。他这样做表明 al-Ṣafaḍī 特别重视这个回答，即使从实质内容来看，这最终并不是他认为最令人信服的回答。这是该回答在历史上被赋予优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有得到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——唯一一个他因内容而称赞的回答，即 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然可能促使他只抄录和诵读了那个回答。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在诵读和获得许可（ijāza）的教学过程中得到了结晶。这在某种程度上也是一种学术赞助，通过撰写赞语来推广 al-Subkī 的作品，同时也使自己成为有资格对主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以这些多样化的方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然成功了。他在历史上一直被引用，仅仅是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提到一次，都与这次交流有关。顺便提一下，这与苏布基家族的情况不同；因为他们在伊斯兰学术的许多经典领域都很活跃，并在这些领域产生了著名的著作，所以他们一直被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传赞语或给别人发了信。
现代著作
在较新的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒-哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）权威的《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在其《古兰经》注释中对此主题发表过意见的马穆鲁克学者阿布·哈扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点，情况依然如此。阿卜杜勒-贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它是由儿子巴哈丁记录，然后由 al-Ālūsī 记录的。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Mawṣilī（他被 al-Ālūsī 引用过），也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒-拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年关于重复使用名词代替预期代词这一主题的书，其描述性标题为《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在提到 al-Ṣafaḍī 发出的信件时提到了 al-Subkī，告知读者《山洞章》经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，这是由于苏布基的影响，唯一一个为这个新类别给出的例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流最终在各种来源中得到推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。它随后在语法著作中被提及，例如萨法迪的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也会在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中给予 al-Subkī 在此事上参与的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些反过来又成为更近期的著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，这些著作延续了给予这些交流中最著名参与者的优先地位。
然而，不仅仅是一个回答比其他回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个原本可能不被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——领域中被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，赋予他回答的显赫地位形成了一个使用名词代替代词的新辩护类别，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使当《古兰经》注释和相关领域的著作发现 al-Subkī 的回答并不令人信服时，推广这一特定回答的过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被回忆起，与“众所周知的问题”联系在一起。
致其他学者的关于《古兰经》语文学和琐事的信件
在历史上和跨体裁中，与《古兰经》中的语文学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜题上，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太出名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》第 76 章《人》（al-Insān）第 3 节开头使用的名词形式缺乏一致性，其中“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩负义者）形成对比；也就是说，为什么先使用 afāʿil 名词形式，然后又用 afaʿūl 形式与之对比，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封由侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年，一位担任过许多行政职务的学者）发来的信。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜题。这些信件都是关于与语文学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等各个学科中都没有得到明显的反响。因为这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们作为例子证明了专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
致贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒-卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年，塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟）——询问关于《古兰经》语文学的另一个奇特之处。他的问题是关于《Hal atā》（《人》章的常用名）开头的一个明显的确定问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写道（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个儿子们成就了伟大功绩的家庭，并引领着所有凡人
慷慨时，你视他们如落雨，但辩论时，你视他们如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，一轮升起的太阳，不满足于仅仅是其中一轮未遮掩的月亮
给我回答我的问题；如果你仔细思考，它对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴藏着令深思者惊叹的奇迹——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说“shākir”，但当提到“kafūr”时，它改变了
所用的“shukr”形式是为了稀有，但所用的“kufr”形式是为了频繁
那么是什么导致它不使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个洞察力者都能实现的智慧，这并非凭空捏造的言论
解决它，你依然因祂的恩典而慷慨，给一个寻求祂帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被解读为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所持有的深不可测的奇迹而令凡人眼花缭乱
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒-拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
对于“kafūr”的回答是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，因为即使是丰富的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个被引导和反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天与地之间的区别
这次交流并不是一个明显的谜题（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在许多其他通信中那样将其标记为谜题，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的信件谜题（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种有趣的智力挑战。正如他的许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半行所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能提出类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即对修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞学（ʿilm al-badīʿ），贾马鲁丁在他的回复第二行提到了修辞学（balāgha）学科。这种修辞学（ʿilm al-badīʿ）是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学（balāgha）的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词之前已被用来指代此类手段的广泛范围。对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在当时对“badīʿ”和“badīʿiyya”诗歌（试图展示诗人利用全部修辞手段的技巧来赞美穆罕默德 ﷺ 的诗歌）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩负义之间存在平行（ṭibāq），但平行要素的形式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望，也是精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要解释，否则它将是一个拙劣风格的明显例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩负义之间的区别。当谈到忘恩负义（kufr）时，一点点也太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是意义学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学（balāgha）的另一个分支，分析改变句法结构产生的语用效果——他们同样认为这样做有一个交流原因。
这种论证风格是阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的定义特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼关于语言结构背后交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这节经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释著作《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir”与“kafūr”并用，而不是“shakūr”与“kafūr”并用，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除感恩方面的夸张品质，并突出忘恩负义方面的夸张品质。这是因为对至高造物主的感恩并不能恰当地实现，所以消除夸张该品质；但并没有消除忘恩负义品质的夸张，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的众多恩典相比是微不足道的，而他的忘恩负义总是很多，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释著作中被重申，由两位埃及学者，即 al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām（卒于 660/1261 年，他在其注释中提到了源自马瓦迪的这一版本）和 al-Qurṭubī（卒于 671/1273 年，他在其《古兰经》注释著作《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述立场）。大约在同一时间在大不里士，al-Bayḍāwī 对这节经文缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并非源自马瓦迪。到 al-Ṣafaḍī 时代，这已成为《古兰经》注释著作中一个众所周知的问题。这个问题已经在该领域的流行著作中被讨论过，这既增加了达马米尼那种爱抱怨的指控的份量，即 al-Ṣafaḍī 有小题大做的习惯，并以此自满；也增加了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅仅为了内容，也为了智力游戏的机会而使用众所周知的问题。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这节经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释著作中，还是在 al-Bayḍāwī 的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的著作中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，其本质是语文学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知人物，并利用新兴学科的关键术语以一种在学术传统中具有广泛吸引力的方式解决了这个问题。然而，这封通信似乎并没有在后来的修辞学、语法或《古兰经》注释著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使这封通信像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于《山洞章》经文的交流那样，被推广或与这节经文的解释联系起来。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发出了一封关于类似语文学问题的信，发给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 经学院的教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就《山洞章》经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合其上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中用来描述造物主时，“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对创造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在《奉示章》（Fuṣṣilat）41:46 中，“你的主对仆人是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在礼仪沐浴中单次使用这种以强化形式表征的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化形式的纯净度表征的水来说是违反直觉的；使用该形式似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此表征的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外使用，但穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
致侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，且没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了形容他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过高级职务——皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast），并在哈马担任过财政局局长（nāẓir of the dawāwīn）。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且收到了同类的回复。两人之间这种广泛的通信在《Alḥān》的印刷版中占据了 20 多页。它至少始于 724/1323-24 年，当时 al-Ṣafadī 因为想念他，在 Ibn Rayyān 位于阿勒颇时从萨法德写了一封信。这些信件中有些包含琐事或谜题。其中一封由 Ibn Rayyān 发出，是一个关于宣礼塔的扩展谜题。涉及《古兰经》的信件是在 al-Ṣafadī 位于阿勒颇时由 Ibn Rayyān 发出的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中晦涩语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在《纪念》（Remembrance，即《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回复他（格律：rajaz）：
噢，你的手，当它遇到书页时，使它绽放和盛开
我想你想要的是“神灵”（Gods）后面跟着“除造物主外”（other than Allah），所以意识到这一点
“除……外”（Other than）是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你愿意，类似于它的是“除造物主外有神灵”（Gods except Allah），所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅用诗句作为回复并不满足。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》《列队章》（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要的是除造物主外虚假的神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了《众先知章》（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有神灵除造物主外，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除……外”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给 Ibn Rayyān，后者想必足够敏锐，能够理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇特的语法用法实例，但两人之间这种简洁的交流并没有在语文学或《古兰经》注释的任何领域与任何一节经文的注释联系起来。
结论
一种观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定衡量其学术价值；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往还有其他考虑因素在起作用，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的有趣的智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学（balāgha）和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且使得潜在的语文学问题主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不觉得他的回答令人信服，但这个过程依然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被包括 al-Ṣafaḍī 在内的许多其他学者认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与该问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声促使与 al-Subkī 的交流在其他同样关于与《古兰经》相关的语文学问题的文学交流中成为一个异类，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文献中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
5
附录
引用资源
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish）。
50. “伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。
51. 《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》和《Taysīr al-tafsīr》。
52. al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流。
53. 巴德尔丁·达马米尼对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释。
54. 达马米尼关于重复名词“folk”的解释。
55. 手稿副本或扩充版本。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
古兰经语言学辩论：权威如何定义学术经典？
14世纪马穆鲁克学者萨法迪曾就《古兰经》山洞章的语言学问题致信当代学者。尽管塔基丁·苏布基的句法解释并非唯一方案，但凭借其学术权威，该交流被后世经典化，成为伊斯兰学术史中权威塑造知识传承的典型案例。
背景：什么是伊斯兰学术史中的“经典化”？
经典化是指在学术传承过程中，特定的观点、文本或人物因其权威性或社会影响力，被后世反复引用并确立为学科标准的过程。在伊斯兰学术史上，这往往不仅取决于论点的逻辑严密性，更受制于学者的社会地位、学术声望及解释群体对权威的强化机制。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所收到的回复，揭示了权威如何影响伊斯兰历史上文本与思想的接受度。尽管后世学者常不认同其内容，但当时最受推崇的学者塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）所给出的回复却声名鹊起。苏布基的答案经历了一个“经典化”的过程：它受到多位学者在各类文献中的推崇，而其他知名度较低的通讯者，尽管其回复同样具有公认的价值，却被逐渐边缘化。本研究还将对苏布基答案的关注，与萨法迪就类似语言学问题与其他学者交流时受到的冷遇进行了对比。本研究展示了苏布基是如何与一个“著名问题”挂钩的，以此证明学术权威如何塑造了历史的传承。
引言：为什么有些事情变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，他至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的资料来源之一。1 萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简洁的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍不断被讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按常理那里本应使用代词。在就此问题致信当代学者时，他抱怨自己长期为此烦恼；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——对他在《古兰经》中注意到的某种措辞转折感到困惑，并坦承自己难以理解——让人想起保罗·德曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那里，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只采纳那些能严格从文本中找到支持的论点：
更为谦逊或朴实的是，他们必须从这种独特的语调、措辞和修辞转折所产生的困惑开始，这些困惑必然会出现在那些足够细心去注意它们，且足够诚实而不愿躲在文学教学中常被当作人文知识的陈词滥调背后的读者身上。2
萨法迪请求大马士革的三位当代学者提供专业意见，以帮助解决这种独特的措辞转折，旨在“使其揭示出可能被隐藏、不完整、掩盖或扭曲的内容”。3 他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛苏利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三位学者都给出了不同的回复。这些学者之间的文学交流发生在马穆鲁克时期狂热的学者通信氛围中；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人保持通信。4 特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了交流。
像萨法迪及其回复者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，用齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）的术语来说，体现了一种语言学态度，5 他们对口头和书面交流的欣赏与吸引力，以及理解其含义的共同努力，在这种情况下——当然不仅限于——《古兰经》。出现的各种学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本这些目标的手段。无论在历史记录中引入了什么背景信息来辅助理解，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注放在首位。6 正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，7 突显了萨法迪发给同僚的问题及其收到的回复。他们对文学文本中这一小问题的探讨，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事“慢读”艺术的一个例子（借用尼采启发的最常见的语言学定义之一），8 并从理解文本的细枝末节中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。9
萨法迪及其回复者所关心的问题（概述如下）并非本研究的主题。相反，我在这里关心的是，这一问题是如何被后来的伊斯兰历史中同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回复及其名字，在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中，与这个著名的问题联系在了一起。相比之下，其他回复者卡赫法齐和毛苏利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他语言学问题进行的交流，同样没有得到广泛的接受。解释这些思想的接受度，是一个关于为什么语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体来说，为什么塔基丁·苏布基在这次交流中的作用被视为重要，以至于他而非其他参与者被与这个语言学问题联系在一起？这当然可能——但不一定应该——是另一种结果：有一些严格的学术原因可能导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的答案更成熟。此外，许多后来的学者并没有发现苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这个问题之间的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的答案在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的基本条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样与语言使用和解释的持续辩论及理论讨论相关的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题是关于经典化的问题：在所有发出的关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个主题显得特别有趣；而在收到的所有答案中，只有那位最受推崇、名字（至今）广为人知且拥有最大权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为专门的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本或慢读艺术的学科——尽管这当然是相关的，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一门更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的学科，正如波洛克10和伦诺斯（Lönnroth）11所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立他们的真理主张并理解文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。12 以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色优于其他人而经典化的各种社会和知识因素的分析，就是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体反直觉地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是以这些学者在语言学上可能认为令人信服的方式来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞食。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同僚，建议该节经文理应读作“二人向他们乞食”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：13
我发现造物主的经典是两类众生所受指引者中最伟大的奇迹
其不可模仿性的一面在于其简洁，言简意赅却意义深远
然而我注意到山洞章中的一节；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞食”；我认为“二人向他们乞食”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
这里描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）寻求陪伴一位神秘的伪先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。14 后者要求穆萨不要询问或反对他在旅途中可能从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他的同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法沉默以对。在他们旅程的第三个也是最后一个片段中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞食，却遭到拒绝。随后他们遇到一堵即将倒塌的墙，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们陪伴关系的最终破裂。15
萨法迪信件的三位收件人给出了不同的回复。16 塔基丁·苏布基以经文的句法作为分析的起点，认为出于句法原因，经文必须按上述方式构建。“城镇的民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞食”这一短语，从句法上限定了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，限定短语需要一个指代它的代词。这样的代词需要附着在一个名词上，不能单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这个名词上，导致名词被重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利则避开了这种用句法方法解决问题的做法。相反，他们认为，尽管有细微差别，但《古兰经》中打破代词使用语法规范是有交流目的的。在这种情况下，名词被重复是因为名词本质上比代词更直接地突出了行动者。因此，其重复背后有一个交流目的：特别引起对作为镇民的镇民的注意，并强调他们作为镇民拒绝帮助请求援助的旅行者的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论点；相反，他们假设经文的句法结构有交流原因。交流目标可以通过明显的语法规范偏差在言语中实现并突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞的秘密》（Asrār al-balāgha）基础上建立的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及其注释《阐明》（al-Īḍāḥ）。17 事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利的回复框架非常贴近这些作品中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家单纯的句法分析，转向对不同言语结构交流功能的欣赏。这意味着苏布基一方提供的答案类型，与卡赫法齐和毛苏利提供的答案类型并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回复类型，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回复，称其为“卓越的巅峰”，并强调了它与这一新研究领域的联系。18
历史传承如何优先考虑苏布基的答案
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基的诗歌回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛苏利的回复获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。尽管它所强调的方法在理论上不如他们的答案成熟，尽管苏布基回复的性质在历史上被公认为相对缺乏说服力（至少在一些学者中是这样），而且它也没有获得像卡赫法齐的回复那样多的赞誉。苏布基的答案甚至比萨法迪与其同僚之间其他涉及《古兰经》语言学问题的文学交流获得了更高的声誉。这种对苏布基的关注，从他的答案及其与萨法迪的交流在马穆鲁克时期至今在与阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释相关的各个知识领域中的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是诉诸交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在一个独立的文集《始发与回复者的旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中的行为，本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信件在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么其他同样具有文学性的信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常杰出的人物，而另外两位学者则鲜为人知。无论他们在各自的环境中拥有什么重要性，后来都会消退，不像苏布基；今天他们几乎不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在一个公共/私人的文学论坛上就与《古兰经》相关的语言学问题发表意见，这可能是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
这种通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。19 巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔吉丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。20 巴哈丁在他关于修辞学的作品《欢愉的新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而该书是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》的摘要。巴哈丁在他的注释中记录了整个交流过程，位于处理使用名词代替预期代词的部分末尾。21 由于家族联系，这是对《修辞概要》注释传统的独特补充。该作品的其他主要注释似乎并没有在关于名词使用的部分提到这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他是从父亲亲笔书写的原稿中抄录的全部内容（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。22 因此，巴哈丁在《欢愉的新娘》中记录的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即几行文字，其中他的父亲后来重新审视了该主题，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的答案日期定为750年祖尔盖达月（Dhū al-Qaʿdah）第三日（1350年），地点在大马士革。这使得萨法迪很可能是在750年肖瓦尔月（Shawwāl）将同一封信发给扎因丁·毛苏利的同时，也将信发给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要原因。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文答案，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔吉丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家族之间跨代的社会学术联系是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔吉丁·苏布基与萨法迪自幼就是朋友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣（wa-bihi raghibtu fī-l-adab）。塔吉丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他曾将自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌发给萨法迪，让他修改甚至重写（fa-rubbamā waqaʿa lī shiʿr rakīk min naẓm al-ṣibyān fa-katabahu huwa ʿannī idh dhāka）。23 他们之间的学术关系在成年后得以延续；一个例子是萨法迪抄写并与作者塔吉丁·苏布基一起研究了他的《集合大全》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且受欢迎的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本至今仍保存在以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。24 在他的抄写员跋文旁边，萨法迪写下了以下听讲（samāʿ）记录：
سمعتُه أنا وولدايَ المُحمَّدان أبو عبد الله وأبو بكر وفتايَ أسن بغا بن عبد الله التركيُّ من أوَّله إلى آخرِه من لفظِ مصنِّفه سيِّدِنا ومولانا قاضي القضاة تاج الدين أدام الله أيَّامه في مدةٍ كان آخرُها في العشر الأواخر من شهر ربيعٍ الأوّلِ سنة اثنتين وستِّين وسبعمائة بالمدرسة العادليَّة الكبرى.
我听讲了它——我以及我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·伯克尔，25 以及我的仆人埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基——从头到尾，从它的作者、我们的主人和长官、最高法官塔吉丁——愿造物主延续他的日子！——口中，在一段时期内，其结束于762年拉比·阿瓦尔月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天 [约1361年1月底至2月初]，地点在阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。26
这条记录很重要，27 它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该作品、课程在大马士革何处进行，28 以及课程持续了多久的信息。29 它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的亲密关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的仆人。在此过程中，它还提供了关于萨法迪家庭难以捉摸的信息，30 并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与该环境中知识活动的证据。31
塔吉丁·苏布基记录他父亲与萨法迪之间的通信，是证实两个家族之间亲密关系的另一个数据点。塔吉丁·苏布基将其收录在他汇编的父亲的一些较短著作和收到的问题回复集《苏布基教法判例集》（Fatāwā al-Subkī）中。32 塔吉丁·苏布基也了解他兄弟巴哈丁在他父亲答案末尾看到的额外材料，并将其中大部分内容收录在《教法判例集》中。然而，苏布基兄弟的记录也包含了一个明显的遗漏：他们没有包括他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪发给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同样的方式回复。由于无法用诗歌充分展开他的答案，塔基丁·苏布基在回复中解释了他发送的除诗歌之外的长篇散文回复，指出诗歌限制了他正确回复的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的答案”（fa-hādha mā fataḥa Allāhu ʿalayya wa-l-shiʿru yaḍīqu ʿan al-jawāb）。33 塔吉丁·苏布基本人在修改个人信件副本时可能删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两个不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发给其他回复者，或者他们提供了与他们父亲不一致的答案。虽然《苏布基教法判例集》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺便提及其他信件。对于巴哈丁的《欢愉的新娘》来说更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为学科离题讨论的框架；《修辞概要》中关于使用名词代替预期代词的部分，应该是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交流而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件没有在这里被提及（无论是有意还是无意），这是一种在历史上与修辞学相关的各个学科中持续存在的趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的联系，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也被后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品所提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这一点并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的作品《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，34 在他关于各种《古兰经》学科的权威著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。35 在这两部作品中，他都将这封信收录在关于使用名词代替代词的小节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）大章节的一部分。在这两部作品的这一大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交流原因，其中一些原因曾被毛苏利和卡赫法齐在他们各自的信件中提到。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交流原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子正是苏布基为所讨论经文中重复名词问题给出的解释。通过这种方式，对这种规范偏差创造出一个全新的历史原因，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在回复萨法迪时提供的理由可能符合苏尤蒂详细说明的其他交流类别——则没有被提及。这在某些方面是出人意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的重复本身就是偏离了使用代词指代前述名词的常规规则。出于上述句法原因，他认为经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词取代代词的案例是一个类别错误。36 尽管如此，苏布基在诗歌信件中的答案后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创造这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归因于苏布基，以及未将观点归因于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该作品的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。37
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在《冲突》和《完美》中他没有提到他们。这可以与他的另外两部作品进行对比。在他关于语法问题和勘误的书《类似与类比》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将发给扎因丁·毛苏利的信及其回复（诗歌和散文）归入该部分；卡赫法齐则未被提及。38 然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）的元注释（ḥāshiya）《处女的惊叹》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者，并利用他的回复来支持伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经给出的类似语法回复，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛苏利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回复提供任何价值判断。39 看来他可能发现苏布基的回复更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人答案更多的权重，正如将在下面一些具有类似学科归属的学者的观点中所看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性也可能促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同样表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·哈法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的答案
在另一部后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突显苏布基和（在这种情况下）省略其他参与与萨法迪就此主题进行交流的学者的普遍趋势更为明显。希哈布丁·哈法吉（卒于1069/1659年），40 历史上对拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）给苏布基的信。希哈布丁·哈法吉有一种在正文中省略名字或间接指代他们的习惯，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在这种情况下，他在写有“某位文人”的那一行旁边的页边空白处写下了“萨法迪”（没有定冠词）的名字，41 这出现在他的亲笔副本中。42
希哈布丁·哈法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。43 就希哈布丁·哈法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞食”这一短语是前述不定词“城镇”的限定，还是对早期条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回复至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这次讨论是一个冗长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。44 通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案已被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续作品。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与后来的元注释写作传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·哈法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米只引用了希哈布丁·哈法吉元注释中萨法迪发给苏布基的信。45 因此，这个问题主要与之联系的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中也将此问题称为一个著名问题，很可能是因为希哈布丁·哈法吉这样做过。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回复，以及后者长篇散文回复的摘要。他还提供了扎因丁·毛苏利的诗歌回复，以及对其观点的敷衍摘要。46 我不清楚阿卢西的资料来源是什么，但看起来不太可能是萨法迪的《旋律》。他的资料来源可能包括苏布基兄弟作品的组合——巴哈丁·苏布基的《欢愉的新娘》在他的注释中被引用——考虑到这些作品与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与类比》，因为他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟添加的内容——反映了那部作品。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近代最受欢迎的《古兰经》注释之一《阐述与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪致信的人中被优先考虑的例子。在他的《阐述》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于《山洞章》中重复名词而非使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了长篇的散文和诗歌回复，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是让读者参考阿卢西。48 在提到这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了自己对这个问题的简短答案，这个答案反映了扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此主题上对回复学者的唯一参考仍然是苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛苏利的回复，尽管伊本·阿舒尔不同意苏布基，而是同意毛苏利和卡赫法齐，但他在此注释中对这次交流的参考仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·哈法吉）可能对扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法表现出的亲和力，从学科角度来看是可以预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和对语言使用的假设，并且该传统中的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的作品严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《卡沙夫》（Kashshāf）和《启示之光》上的作品。然而，这并没有阻止所讨论的事件与他们没有学科亲和力的学者和答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在他的《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分非常简短的意译。然而，当他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻时，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他记录在《Himyān》中的诗句。他接着说，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他正为了躲避开罗的债主而流亡。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到达马米尼的著作的，甚至可能在编写《Mughnī》的诗体总结时参考过它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释“folk”（民众）这一名词重复的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一部著作的手稿本、扩充版，或是达马米尼的其他著作中看到的（达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉），也可能是他记错了阅读这些信息的地点。假设阿特法伊什确实在达马米尼的著作中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中到处都引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》及《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种交流版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 立场的更长篇的散文摘要。他还写道，“在约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有点出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的更新摘要，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于 al-Ālūsī 在摘要中所用独特短语的相似性，以及他从两位学者作品中选取诗句的起止位置。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，推测是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论仅涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的任何作品都优先考虑了这次交流，而排除了其他交流。在他生命的后期，即 1900 年代初，他接触到了 al-Ālūsī 的注释，并利用其中关于该主题的额外材料编写了《Taysīr》。Al-Ālūsī 点名提到了 al-Mawṣilī，转述了 al-Mawṣilī 回复的大部分诗句，并仅包含了其观点的一个非常简短的摘要。然而，即使当阿特法伊什在《Taysīr》中使用这些材料时，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式进行的（“有人在诗中说”）。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，且几乎排除了 al-Qaḥfāzī。
手抄本
这种优先地位也反映在交流内容有时被单独抄录的方式上。目前已知的例子有两个。这次交流被记录在现存于塞浦路斯的一部杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了概述 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。这次交流被编目为《萨拉赫丁·萨法迪给塔基丁·苏布基谢赫关于他至高者言“他们二人向其民众乞食”的回答》（Jawāb Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī ilā al-shaykh Taqī al-Dīn al-Subkī ʿan qawlihi taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·毛苏里（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；它也被编目人员错误地认定为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一部杂集中，该杂集曾存放于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏中；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿中。它曾被编目为《萨法迪与苏布基之间关于至高者言“他们二人向其民众乞食”含义的往来书信》（Rasāʾil mutabādala bayna al-Ṣafaḍī wa-l-Subkī fī maʿnā qawlihī taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。它所在的杂集包含了马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一部关于“独自”一词含义的著作，起因于扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》第 40 章《赦免者》（Ghāfir）第 80 节时对该词的使用。这份抄本是两者之间密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄录了 al-Subkī 的这部论著手稿，并向 al-Subkī 诵读了自己的抄本。因此，他获得了 al-Subkī 颁发的传授许可（ijāza）。这份许可存在于该作品的手稿本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其一些现存手稿的封面上：
放下你的睡意，在 Rifdah 中觉醒
你将从中获得超越蜂蜜味道的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式被 al-Ṣafaḍī 处理的短篇作品。除了他向他诵读的相对较长的作品外，他还在自己的传记词典中叙述了其他各种他抄录并向作者诵读的作品，并为此写了类似的赞语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录说，他亲自抄录了 al-Subkī 关于《山洞章》（al-Kahf）问题的回信——包括散文和诗歌——并向他诵读。他这样做表明 al-Ṣafaḍī 特别重视这个回答，即使从实质内容来看，这最终并不是他认为最令人信服的回答。这是该回答在历史上被赋予优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有得到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——唯一一个他因内容而称赞的回答，即 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然可能促使他只抄录和诵读了那个回答。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在诵读和获得许可（ijāza）的教学过程中得到了结晶。这在某种程度上也是一种学术赞助，通过撰写赞语来推广 al-Subkī 的作品，同时也使自己成为有资格对主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以这些多样化的方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然成功了。他在历史上一直被引用，仅仅是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提到一次，都与这次交流有关。顺便提一下，这与苏布基家族的情况不同；因为他们在伊斯兰学术的许多经典领域都很活跃，并在这些领域产生了著名的著作，所以他们一直被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传赞语或给别人发了信。
现代著作
在较新的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒-哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）权威的《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在其《古兰经》注释中对此主题发表过意见的马穆鲁克学者阿布·哈扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点，情况依然如此。阿卜杜勒-贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它是由儿子巴哈丁记录，然后由 al-Ālūsī 记录的。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Mawṣilī（他被 al-Ālūsī 引用过），也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒-拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年关于重复使用名词代替预期代词这一主题的书，其描述性标题为《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在提到 al-Ṣafaḍī 发出的信件时提到了 al-Subkī，告知读者《山洞章》经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，这是由于苏布基的影响，唯一一个为这个新类别给出的例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流最终在各种来源中得到推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。它随后在语法著作中被提及，例如萨法迪的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也会在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中给予 al-Subkī 在此事上参与的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些反过来又成为更近期的著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，这些著作延续了给予这些交流中最著名参与者的优先地位。
然而，不仅仅是一个回答比其他回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个原本可能不被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——领域中被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，赋予他回答的显赫地位形成了一个使用名词代替代词的新辩护类别，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使当《古兰经》注释和相关领域的著作发现 al-Subkī 的回答并不令人信服时，推广这一特定回答的过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被回忆起，与“众所周知的问题”联系在一起。
致其他学者的关于《古兰经》语文学和琐事的信件
在历史上和跨体裁中，与《古兰经》中的语文学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜题上，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太出名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》第 76 章《人》（al-Insān）第 3 节开头使用的名词形式缺乏一致性，其中“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩负义者）形成对比；也就是说，为什么先使用 afāʿil 名词形式，然后又用 afaʿūl 形式与之对比，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封由侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年，一位担任过许多行政职务的学者）发来的信。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜题。这些信件都是关于与语文学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等各个学科中都没有得到明显的反响。因为这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们作为例子证明了专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
致贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒-卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年，塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟）——询问关于《古兰经》语文学的另一个奇特之处。他的问题是关于《Hal atā》（《人》章的常用名）开头的一个明显的确定问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写道（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个儿子们成就了伟大功绩的家庭，并引领着所有凡人
慷慨时，你视他们如落雨，但辩论时，你视他们如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，一轮升起的太阳，不满足于仅仅是其中一轮未遮掩的月亮
给我回答我的问题；如果你仔细思考，它对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴藏着令深思者惊叹的奇迹——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说“shākir”，但当提到“kafūr”时，它改变了
所用的“shukr”形式是为了稀有，但所用的“kufr”形式是为了频繁
那么是什么导致它不使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个洞察力者都能实现的智慧，这并非凭空捏造的言论
解决它，你依然因祂的恩典而慷慨，给一个寻求祂帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被解读为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所持有的深不可测的奇迹而令凡人眼花缭乱
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒-拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
对于“kafūr”的回答是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，因为即使是丰富的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个被引导和反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天与地之间的区别
这次交流并不是一个明显的谜题（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在许多其他通信中那样将其标记为谜题，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的信件谜题（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种有趣的智力挑战。正如他的许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半行所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能提出类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即对修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞学（ʿilm al-badīʿ），贾马鲁丁在他的回复第二行提到了修辞学（balāgha）学科。这种修辞学（ʿilm al-badīʿ）是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学（balāgha）的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词之前已被用来指代此类手段的广泛范围。对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在当时对“badīʿ”和“badīʿiyya”诗歌（试图展示诗人利用全部修辞手段的技巧来赞美穆罕默德 ﷺ 的诗歌）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩负义之间存在平行（ṭibāq），但平行要素的形式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望，也是精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要解释，否则它将是一个拙劣风格的明显例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩负义之间的区别。当谈到忘恩负义（kufr）时，一点点也太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是意义学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学（balāgha）的另一个分支，分析改变句法结构产生的语用效果——他们同样认为这样做有一个交流原因。
这种论证风格是阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的定义特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼关于语言结构背后交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这节经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释著作《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir”与“kafūr”并用，而不是“shakūr”与“kafūr”并用，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除感恩方面的夸张品质，并突出忘恩负义方面的夸张品质。这是因为对至高造物主的感恩并不能恰当地实现，所以消除夸张该品质；但并没有消除忘恩负义品质的夸张，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的众多恩典相比是微不足道的，而他的忘恩负义总是很多，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释著作中被重申，由两位埃及学者，即 al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām（卒于 660/1261 年，他在其注释中提到了源自马瓦迪的这一版本）和 al-Qurṭubī（卒于 671/1273 年，他在其《古兰经》注释著作《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述立场）。大约在同一时间在大不里士，al-Bayḍāwī 对这节经文缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并非源自马瓦迪。到 al-Ṣafaḍī 时代，这已成为《古兰经》注释著作中一个众所周知的问题。这个问题已经在该领域的流行著作中被讨论过，这既增加了达马米尼那种爱抱怨的指控的份量，即 al-Ṣafaḍī 有小题大做的习惯，并以此自满；也增加了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅仅为了内容，也为了智力游戏的机会而使用众所周知的问题。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这节经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释著作中，还是在 al-Bayḍāwī 的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的著作中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，其本质是语文学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知人物，并利用新兴学科的关键术语以一种在学术传统中具有广泛吸引力的方式解决了这个问题。然而，这封通信似乎并没有在后来的修辞学、语法或《古兰经》注释著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使这封通信像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于《山洞章》经文的交流那样，被推广或与这节经文的解释联系起来。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发出了一封关于类似语文学问题的信，发给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 经学院的教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就《山洞章》经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合其上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中用来描述造物主时，“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对创造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在《奉示章》（Fuṣṣilat）41:46 中，“你的主对仆人是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在礼仪沐浴中单次使用这种以强化形式表征的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化形式的纯净度表征的水来说是违反直觉的；使用该形式似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此表征的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外使用，但穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
致侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，且没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了形容他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过高级职务——皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast），并在哈马担任过财政局局长（nāẓir of the dawāwīn）。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且收到了同类的回复。两人之间这种广泛的通信在《Alḥān》的印刷版中占据了 20 多页。它至少始于 724/1323-24 年，当时 al-Ṣafadī 因为想念他，在 Ibn Rayyān 位于阿勒颇时从萨法德写了一封信。这些信件中有些包含琐事或谜题。其中一封由 Ibn Rayyān 发出，是一个关于宣礼塔的扩展谜题。涉及《古兰经》的信件是在 al-Ṣafadī 位于阿勒颇时由 Ibn Rayyān 发出的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中晦涩语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在《纪念》（Remembrance，即《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回复他（格律：rajaz）：
噢，你的手，当它遇到书页时，使它绽放和盛开
我想你想要的是“神灵”（Gods）后面跟着“除造物主外”（other than Allah），所以意识到这一点
“除……外”（Other than）是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你愿意，类似于它的是“除造物主外有神灵”（Gods except Allah），所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅用诗句作为回复并不满足。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》《列队章》（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要的是除造物主外虚假的神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了《众先知章》（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有神灵除造物主外，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除……外”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给 Ibn Rayyān，后者想必足够敏锐，能够理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇特的语法用法实例，但两人之间这种简洁的交流并没有在语文学或《古兰经》注释的任何领域与任何一节经文的注释联系起来。
结论
一种观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定衡量其学术价值；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往还有其他考虑因素在起作用，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的有趣的智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学（balāgha）和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且使得潜在的语文学问题主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不觉得他的回答令人信服，但这个过程依然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被包括 al-Ṣafaḍī 在内的许多其他学者认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与该问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声促使与 al-Subkī 的交流在其他同样关于与《古兰经》相关的语文学问题的文学交流中成为一个异类，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文献中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
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附录
引用资源
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish）。
50. “伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。
51. 《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》和《Taysīr al-tafsīr》。
52. al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流。
53. 巴德尔丁·达马米尼对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释。
54. 达马米尼关于重复名词“folk”的解释。
55. 手稿副本或扩充版本。
