为何苏布基的古兰经解释被经典化？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
为何苏布基的古兰经解释被经典化？
萨法迪在14世纪马穆鲁克王朝时期，就《古兰经》第18章的语言学问题致信塔基丁·苏布基等学者。尽管其他学者的论点在学术上更成熟，但苏布基凭借其极高的学术权威，使该交流在后世文献中被经典化，从而塑造了伊斯兰学术传承的权威性。
背景：伊斯兰学术经典化是什么？
经典化是指在学术或宗教传统中，特定的文本、观点或人物互动被赋予超越其他同类内容的特殊地位。在伊斯兰学术史上，这不仅取决于论点的逻辑严密性，更深受学者个人权威、社会声望及后世知识群体对档案的选择性保存与引用影响。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所引发的回应，揭示了权威性如何影响伊斯兰历史上文本与思想的传播与接受。尽管后世学者往往不认同塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）的观点，但这位最受推崇的学者的回答却广为人知。苏布基的回答经历了一个“经典化”的过程：它被多位学者在不同类型的文献中广泛推广，而与此同时，其他知名度较低的通信者的贡献却被边缘化了，尽管他们的回答同样具有公认的价值。此外，与苏布基的回答所受到的高度关注形成鲜明对比的是，萨法迪与其他学者就类似语言学问题进行的交流却鲜有人问津。本研究展示了苏布基是如何与这一“著名问题”挂钩的，并以此证明了学术权威如何塑造对过去的传承。
引言：为什么有些事物变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的来源之一。萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简短的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍被不断讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按照常理，此处本应使用代词。他在致信当代学者讨论此问题时，抱怨自己长期以来一直为此感到困扰；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——即对他所注意到的《古兰经》中某种措辞转折的困惑，以及他承认自己在理解上的挣扎——让人想起保罗·德·曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那门课上，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只接受那些能严格从文本中找到支撑的论点：
更谦逊或更谦卑地说，他们必须从那种困惑开始，因为这种独特的语气、措辞和修辞转折，必然会在那些细心到足以注意到它们，且诚实到不愿躲在所谓的人文知识（这在文学教学中常被视为挡箭牌）背后的读者心中产生。
萨法迪向大马士革的三位当代学者求教，希望解决这一独特的措辞转折，以求“揭示其中可能隐藏、不完整、被掩盖或被扭曲的内容”。他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛希利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三人都给出了不同的回应。这些学者之间的文学交流发生在一个马穆鲁克时期学术和行政圈中，当时学者间频繁地进行书信往来；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人通信。特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了通信。
像萨法迪及其回应者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，正如齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）所言，体现了一种语言学态度。他们欣赏并热衷于口头和书面交流，并致力于理解其含义——在本例中，虽然不仅限于此，即《古兰经》。各种新兴的学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本的手段。无论在历史记录中引入了何种背景信息来解释含义，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注置于首位。正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，构成了萨法迪向同僚提出问题及其所获回应的基调。他们对文学文本中这一微小问题的参与，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事慢读艺术的一个例子（借用尼采启发的语言学定义之一），并从理解文本的细微差别中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。
萨法迪及其回应者所关心的问题（下文将概述）并非本研究的主题。相反，我在此关注的是，这一问题在后来的伊斯兰历史中是如何被一个同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回应及其名字，与这一著名问题在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中紧密相连。相比之下，其他回应者卡赫法齐和毛希利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他《古兰经》语言学问题进行的交流，同样没有获得广泛的接受。解释这些思想的接受情况，是一个关于为何语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体而言，为什么塔基丁·苏布基在这一互动中的角色被视为重要，以至于他和而非其他参与者被与这一语言学问题联系在一起？这当然可以——但不一定非要——是另一种结果：有一些纯粹的学术原因可能会导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的更成熟。此外，许多后来的学者并不觉得苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这一问题的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的回答在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得如此重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的客观条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样涉及持续争论以及关于语言使用和解释的理论讨论的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题属于经典化范畴：在所有关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个话题变得特别有趣；而在所有收到的回答中，只有那位最受推崇、名字（至今）依然广为人知且拥有最高权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为特定的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本的学科或慢读的艺术——尽管这确实相关，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一种更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的实践，正如波洛克和伦罗斯（Lönnroth）所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立其真理主张并解读文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色被经典化而其他则不然的各种社会和知识因素的分析，正是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体出人意料地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是根据这些学者在语言学上可能认为令人信服的内容来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按照常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人继续前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞讨食物。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同时代学者，建议该经文理应写成“二人向他们乞讨食物”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：
我发现造物主的经典是引导两类众生者最伟大的奇迹
其不可模仿性之一在于其简洁，言简意赅而意义深远
然而我在山洞章中注意到一节经文；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞讨食物”；我认为“二人向他们乞讨食物”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
此处描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）试图跟随一位神秘的准先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。后者要求穆萨在他俩共同旅程中，不要询问或反对他所从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法再保持沉默。在他们旅程的第三个也是最后一个插曲中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞讨食物，却遭到拒绝。随后他们来到一堵即将倒塌的墙前，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们伙伴关系的最终破裂。
萨法迪信件的三位收信人给出了不同的回应。塔基丁·苏布基的回应以经文的句法作为分析的起点，论证由于句法原因，该经文必须以这种方式构建。“城镇民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞讨食物”这一短语，在句法上修饰了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，修饰短语需要一个指代它的代词。这样的代词必须附着在一个名词上，而不能仅仅单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这一名词上，导致了名词的重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利则避开了这种解决问题的句法方法。相反，他们论证（略有差异）认为，在《古兰经》这节经文中打破代词使用的语法规范是有交际原因的。在这种情况下，名词之所以重复，是因为名词天生比代词更能直接突出行动者。因此，其重复背后有一个交际目的：专门引起对镇民作为镇民的注意，并强调他们作为镇民在拒绝帮助请求援助的旅行者时所表现出的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论证；相反，他们假设经文的句法结构背后有交际原因。交际目标可以通过明显的偏离语法规范的言语来实现和突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《证据之奇迹》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞之秘》（Asrār al-balāgha）基础上进行构建的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及《阐释》（al-Īḍāḥ）。事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利的回应框架，非常紧密地遵循了这些著作中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家仅仅对句法的分析，转向了对不同言语结构交际功能的欣赏。这意味着苏布基一方面，卡赫法齐和毛希利另一方面所提供的不同类型的答案并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回答，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回答，称赞其为“卓越之巅”，并强调了它与这一新兴研究领域的联系。
过去传承如何优先考虑苏布基的回答
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基以诗歌形式所作的回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛希利的回应获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。因为苏布基的方法在理论上不如后两者的答案成熟，而且苏布基回应的性质在历史上至少在一些学者看来被认为是相对缺乏说服力的，并且它也没有获得像卡赫法齐的回应那样多的赞誉。苏布基的回答甚至比萨法迪与其同僚之间涉及《古兰经》语言学问题的其他文学交流获得了更高的声誉。对苏布基的这种关注，从他的回答及其与萨法迪的交流在从马穆鲁克时期到现代的阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释等各个相关知识领域的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是求助于交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在独立的文集《初学者与回复者之间的美妙旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中，这一行为本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么同样具有文学性的其他信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注，很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常显赫的人物，而另外两位学者则鲜为人知。与苏布基不同，他们在各自直接环境中所拥有的任何重要性后来都消失了；今天他们几乎不为人知，甚至完全不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在公共/私人文学论坛上就《古兰经》相关的语言学问题发表意见，可能就是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
该通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔基丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。巴哈丁在他关于修辞学的著作《喜悦之新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而《修辞概要》本身又是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）《科学之钥》的摘要。巴哈丁在处理使用名词代替预期代词的章节末尾，记录了整个交流过程。由于家族关系，这是《修辞概要》注释传统中一个独特的补充。该著作的其他主要注释似乎并没有在那一关于名词使用的章节中提及这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他所有的内容都是从他父亲手迹的原件中抄录的（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。正因为如此，巴哈丁在《喜悦之新娘》中的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即他父亲后来重新审视该主题的几行文字，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的回答定格在大马士革750年/1350年都尔卡达月（Dhū al-Qaʿdah）的第三天。这使得萨法迪很可能是在750年/1350年肖瓦尔月（Shawwāl）向扎因丁·毛希利发送同一信件的同时，也将信件发送给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要贡献者。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文回答，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔基丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家庭之间跨代的社会学术联系，是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔基丁·苏布基与萨法迪自幼便是好友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣。塔基丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他经常把自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌寄给萨法迪，让他修改甚至重写。他们成年后相互的学术关系得以延续；一个例子是萨法迪抄录并与作者塔基丁·苏布基一起学习了他的《汇编之汇编》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且流行的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本现存于以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。在抄写员的跋文旁边，萨法迪写下了以下听课（samāʿ）记录：
我与我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·巴克尔，以及我的奴隶埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基，从头到尾听取了它，这是从其作者、我们的主人和领袖、首席法官塔基丁——愿造物主延续他的日子！——口中讲授的，时间是在762年赖比阿·阿瓦勒月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天，地点是在大马士革的阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。
这份记录之所以重要，是因为它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该著作、课程在大马士革何处进行以及课程持续了多久的信息。它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的奴隶。在这样做时，它还提供了关于萨法迪家庭难以获取的信息，并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与这一环境中知识活动的证据。
塔基丁·苏布基记录了他父亲与萨法迪之间的这次通信，是证实两个家庭之间密切关系的另一个数据点。塔基丁·苏布基将其收录在他编译的父亲的一些较短著作和收到的问题回答汇编《苏布基法塔瓦》（Fatāwā al-Subkī）中。塔基丁·苏布基也曾获悉他兄弟巴哈丁在他父亲回答末尾所看到的额外材料，并将其中大部分收录在《法塔瓦》中。然而，苏布基兄弟的传播也包含了一个显著的遗漏：他们没有收录他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪寄给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同等形式回应。由于无法用诗歌恰当地充实他的回答，塔基丁·苏布基在除了诗歌回应外还发送了一篇长篇散文回应，并指出诗歌限制了他恰当回应的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的回答。”塔基丁·苏布基本人在修改他个人的信件副本时，可能已经删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在他儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两种不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发送给其他回应者，也没有提到他们提供了与他们父亲相左的答案。虽然《苏布基法塔瓦》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺带提及其他信件。对于巴哈丁的《喜悦之新娘》更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为该领域离题讨论的框架；《修辞概要》中关于在预期代词处使用名词的这一章节，本应是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交际而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件未在此处提及（无论是有意还是无意），是历史上与修辞学相关各个学科中的一种趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的关联，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也在后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品中被提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的著作《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，并在他关于各种《古兰经》学科的决定性著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。在这两部著作中，他将这封信收录在关于使用名词代替代词的子章节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）更大章节的一部分。在这两部著作的这一较大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交际原因，其中一些曾被毛希利和卡赫法齐在他们各自的信件中提及。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交际原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子，正是苏布基为所讨论经文中名词重复问题所给出的相同解释。通过这种方式，这一规范偏离的全新原因在历史上的产生，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在对萨法迪的回应中提供了可能符合苏尤蒂详细说明的其他交际类别的理由——却没有被提及。这在某些方面是出乎意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的名词重复，恰当地说是偏离了使用代词指代前述名词的正常规则的一个实例。出于上述句法原因，他曾论证该经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词恰当取代代词的一个案例是范畴错误。然而，苏布基在诗歌信件中的回答，后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创建这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归于苏布基，以及未将观点归于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该著作的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在他的《冲突》和《完美》中，他没有提到他们。这可以与他的另外两部著作形成对比。在他的《类似与对等》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）（一本关于语法问题和勘误的书）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将寄给扎因丁·毛希利及其回应（诗歌和散文）的信件归入该章节；卡赫法齐则未被提及。然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）所作的元注释（ḥāshiya）《童贞之女》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者突出出来，并利用他的回应来支持与伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经对同一问题给出的类似语法回应，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛希利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回应提供任何价值判断。看来他可能觉得苏布基的回应更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释在经注学中的体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人的答案以更多的权重，正如我们将从下面一些具有相似学科归属的学者的观点中看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性可能也促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同时也表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·卡法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的回答
在后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突出苏布基（在本例中）并省略其他曾与萨法迪就此话题进行交流的学者的普遍趋势，表现得更为明显。希哈布丁·卡法吉（卒于1069/1659年）在历史上是拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）致苏布基的信。希哈布丁·卡法吉有一种习惯，在正文中省略名字或间接提及，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在本例中，他在他亲笔副本中写下“某位文人”的那一行旁边的空白处，写下了“萨法迪”（没有定冠词）这个名字。
希哈布丁·卡法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。就希哈布丁·卡法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞讨食物”这一短语是前述不定词“城镇”的修饰语，还是对较早条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回应至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这种讨论是一个漫长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续著作。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与元注释写作的后期传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·卡法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米仅引用了希哈布丁·卡法吉元注释中萨法迪寄给苏布基的信。因此，这个问题主要与之挂钩的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中，也称这个问题为著名问题，很可能是因为希哈布丁·卡法吉这样做了。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回应，以及后者散文长篇回应的摘要。他还提供了扎因丁·毛希利的诗歌回应，以及对他观点的敷衍摘要。我不清楚阿卢西的来源是什么，但似乎不太可能是萨法迪的《美妙旋律》。他的来源可能包括苏布基兄弟著作的组合——巴哈丁·苏布基的《喜悦之新娘》在他的注释中被引用——鉴于这些著作与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与对等》，鉴于他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟所添加的内容——反映了那部著作。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近来最流行的《古兰经》注释之一《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪寄信的对象中被优先考虑的例子。在他的《阐释》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于在《山洞章》中重复名词而不是使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了散文和诗歌的长篇回应，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是建议读者参考阿卢西。在提及这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了他自己对这个问题的简短回答，这个回答反映了扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此话题上唯一提到的回应学者只有苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛希利的回应，尽管伊本·阿舒尔并不认同苏布基，而是认同毛希利和卡赫法齐，但他在《古兰经》注释中对这次交流的引用仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·卡法吉）可能对扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法有亲和力，这是从学科角度所预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和关于语言使用的假设，并且该传统中写作的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的著作严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《揭示》（Kashshāf）和《启示之光》上的著作。然而，这并没有阻止所讨论的事件与一位学者和一种他们并不共享学科亲和力的答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
引用资源：
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信件，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分的一个非常简短的释义。然而，等到他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻的时候，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他在《Himyān》中记录的诗句。他继续写道，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》所作的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他为了躲避开罗的债主而流亡在外。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌形式总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到了达马米尼的作品，甚至可能在撰写《Mughnī》的诗歌版时参考了它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释名词“folk”（民众）重复出现的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一作品的手稿本、扩充版，或者达马米尼的其他作品中看到的，因为达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉，也可能是他记错了阅读这些信息的出处。假设阿特法伊什确实在达马米尼的作品中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中多次引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》和《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种传播版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 关于该立场的一段更长的散文总结。他还写道，“在大约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有写出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的最新总结，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于他与 al-Ālūsī 在总结中所使用的独特短语的相似性，以及他从这两位学者那里选取诗句的起止点。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，大概是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论只涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的作品优先考虑了那次交流，而排除了其他内容。在他晚年，即 20 世纪初，他接触到了 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，并利用其中关于该主题的额外材料来撰写《Taysīr》。Al-Ālūsī 提到了 al-Mawṣilī 的名字，传达了 al-Mawṣilī 回复中的大部分诗句，并只收录了他观点的一个非常简短的总结。然而，即使阿特法伊什在《Taysīr》中使用了这些材料，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式（“有人在诗中说”）进行的。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，而 al-Qaḥfāzī 几乎被排除在外。
手抄本
这种优先地位也反映在这次交流有时被单独抄录的方式上。目前有两个已知的例子。这次交流被记录在一份现存于塞浦路斯的杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯手稿 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。该交流被编目为“萨拉赫丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī）对谢赫塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’的回答”。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·穆萨利（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；编目人员也错误地将其标注为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一份杂集中，该杂集曾藏于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿之中。它曾被编目为“萨法迪与苏布基之间关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’含义的通信”。它所处的杂集还包含马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一篇关于“单独”一词含义的作品，起因是扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》赦免章（Ghāfir）40:80 时对该词的使用。这份副本是两人密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄写了 al-Subkī 的这部论著手迹，并把他的抄本读回给 al-Subkī 听。因此，他获得了 al-Subkī 的许可（ijāza）来传播它。这份许可存在于该作品的手稿副本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其部分现存手稿的封面上：
抛开你的沉睡，在 Rifdah 中觉醒吧
你将从中获得超越蜂蜜滋味的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式处理的短文。除了他读回给对方听的相对较长的作品外，他在自己的传记词典中还讲述了其他各种他抄写并读回给作者的作品，并为此写下了类似的推荐语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录了他亲自抄写了 al-Subkī 关于山洞章（al-Kahf）问题的回答——包括散文和诗歌——并读回给对方听。他这样做表明了 al-Ṣafaḍī 对这个特定回答的重视，即使从实质内容来看，这并不是他认为最令人信服的回答。这是历史上给予该回答优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有受到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——即他唯一因内容而称赞的 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然很可能促进了他只抄写和朗读那个回答的行为。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在某种程度上是教学性的，即读给 al-Subkī 听并获得许可。这在某种程度上也是一种学术赞助，即撰写推荐语来推广 al-Subkī 的作品，同时也将自己定位为有资格对该主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以各种方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然取得了成功。他被历史引用，完全是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他根本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提及一次，且都与这次交流有关。顺便说一句，这与苏布基家族的情况不同；因为他们活跃在伊斯兰学术的许多经典领域，并在这些领域创作了著名的作品，所以他们继续被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传语或给别人发了一封信。
现代著作
在更近期的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒·哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）的权威著作《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在自己的《古兰经》注释中探讨过该主题的马穆鲁克学者阿布·海扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点。阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它已被儿子巴哈丁记录，后来又被 al-Ālūsī 记录。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Ālūsī 曾引用的 al-Mawṣilī，也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年出版的书，主题正是关于重复使用名词代替预期代词的问题，书名具有描述性，即《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在 al-Ṣafaḍī 发出的信件背景下提到了 al-Subkī，告知读者山洞章经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，由于苏布基的影响，这是为这个新类别给出的唯一例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流在各种来源中得到了推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。随后，它在语法著作中被提及，例如 al-Ṣafaḍī 的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中 al-Subkī 在此问题上的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些著作反过来又成为更近期著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，它们使这些交流中最著名的参与者所享有的优先地位得以永久化。
然而，不仅仅是一个回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个在其他情况下可能不会被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——方面被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，对他回答的重视形成了一个新的理由类别，用于证明使用名词代替代词的合理性，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使在《古兰经》注释及相关领域的著作不认为 al-Subkī 的回答令人信服时，对这个特定回答的推广过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被作为“那个众所周知的问题”提及。
给其他学者的关于《古兰经》语言学和琐事的信件
在历史上和各种体裁中，与《古兰经》中的语言学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜语方面，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太知名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》人章（al-Insān）76:3 开头的名词形式缺乏一致性，即“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩者）形成对比；也就是说，为什么在先使用 afāʿil 名词形式，然后将其与 afaʿūl 形式进行对比时，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封来自侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年）的信，这位学者担任过许多行政职务。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜语。这些信件都是关于与语言学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等不同学科中没有得到明显的反响。由于这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们可以作为例子来证明专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
给贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒·卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年），塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟——询问关于《古兰经》语言学的另一个奇事。他的问题是关于《Hal atā》（人章的常用名）开头的一个明显的语法问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写信给对方（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个子孙成就非凡、引领世人的家族
慷慨时，你如降下的甘霖，辩论时，你如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，如一轮旭日，不甘心只做其中揭开面纱的月亮
请给我回答我的问题；如果你仔细思考，这对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴含的奇迹令思考者感到震惊——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说 shākir，但到了 kafūr，它却变了
所用的 shukr 形式是为了稀有，但所用的 kufr 形式是为了频繁
那么是什么导致它没有使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个有洞察力的人都能实现的智慧，这并非凭空捏造
解决它吧，你依然凭借他的恩典慷慨，对待一个寻求他帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被视为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所蕴含的深不可测的奇迹而令世人目眩
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒·拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
kafūr 的答案是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，即使是大量的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个受到引导并反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天地之间的区别一样
这次交流不是一个明显的谜语（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在其他许多通信中那样标注它，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的谜语信（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种俏皮的智力挑战。正如他许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半句所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能想出一个类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞科学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞科学，贾马鲁丁在他回复的第二行提到了修辞学学科。这种修辞科学是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词以前已被用来指代此类手段的广泛范围。当时对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在对 badīʿ 和 badīʿiyya 诗歌（赞美先知穆罕默德的诗歌，试图展示诗人在使用全方位修辞手段方面的技巧）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩之间存在对立（ṭibāq），但平行要素的正式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望和精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要一个解释，否则它将是一个糟糕风格的显著例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩之间的区别。当谈到忘恩（kufr）时，一点点也是太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是修辞科学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学的另一个分支，分析改变句法结构的语用效果——通过类似地论证这样做是有交流原因的。
这种论证风格是阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的决定性特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼对语言结构背后的交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这段经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释作品《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir 与 kafūr 一起使用，而不是 shakūr 与 kafūr，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除关于感恩的夸张品质，并突出它在忘恩方面的表现。这是因为对造物主的感恩并不能恰当地实现，所以夸张该品质被消除了；但夸张忘恩的品质并没有被消除，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的无数恩典相比是微不足道的，而他的忘恩总是很多的，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释作品中被两位埃及学者重申，一位是伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām，卒于 660/1261 年），他在自己的注释中提到了源自马瓦迪的版本，另一位是库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273 年），他在自己的注释作品《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述的立场。大约在同一时间，在大不里士，拜达维（al-Bayḍāwī）为这段经文中缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并没有从马瓦迪那里得出这个想法。到了 al-Ṣafaḍī 的时代，这已成为《古兰经》注释作品中一个众所周知的问题。这个问题在流行作品中被讨论，这既加强了达马米尼那种爱发牢骚的抱怨，即 al-Ṣafaḍī 有把小事化大并为此沾沾自喜的习惯，也加强了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅利用众所周知的问题来获取内容，也利用它们作为智力游戏的机会。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这段经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释作品中，还是在拜达维的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的作品中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，本质上是语言学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知的人物，并且它利用了新兴学科中的关键术语来解决问题，其方式在学术传统中具有广泛的吸引力。然而，这封通信似乎并没有在后来关于《古兰经》注释、修辞学或语法的著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，并且仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使其像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于山洞章经文的交流那样，被推广或附着在对这段经文的解释上。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发了一封信，关于一个类似的语言学问题给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 伊斯兰学校的一名教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就山洞章经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含了与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合它们的上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中描述造物主时使用的“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在 Fussilat 41:46 中，“你的主对仆人不是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在仪式洗礼中单次使用这种以强化形式描述的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化纯净形式描述的水来说是违反直觉的；这种形式的使用似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此描述的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外用法，但穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
来自侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，也是一个没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了描述他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast）的高职，并在哈马担任过财政局（dawāwīn 的 nāẓir）的监督。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且得到了相应的回复。两人之间这种广泛的通信占据了《Alḥān》印刷版中超过 20 页的篇幅。它至少始于 724/1323-24 年，当时想念他的 al-Ṣafadī 从萨法德写了一封信，而伊本·拉扬当时在阿勒颇。其中一些信件包含琐事或谜语。其中一封由伊本·拉扬发送，是一个关于尖塔的扩展谜语。那封涉及《古兰经》的信是伊本·拉扬在 al-Ṣafadī 在阿勒颇时发送的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中一个模糊语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在纪念（《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个分发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回信给他（格律：rajaz）：
哦，你的手，当它遇到页面时，使它绽放和开花
我想你想要的是“神灵”后面跟着“除了造物主之外”，所以意识到这一点
“除了”是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你想要，类似于它的是“除了造物主之外的神灵”，所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅以诗歌作为回复并不满意。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》经文萨法特章（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要除了造物主之外的虚假神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了众先知章（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有除了造物主之外的神灵，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除了”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这个可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给伊本·拉扬，后者被认为有足够的洞察力来理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇怪语法用法的例子，但两人之间这种简洁的交流并没有在任何语言学或《古兰经》注释领域与任何经文的注释联系起来。
结论
一个观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定是其学术价值的衡量标准；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往存在其他考虑因素，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的俏皮智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且潜在的语言学问题也主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不认为他的回答令人信服，但这一过程仍然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被许多其他学者（包括 al-Ṣafaḍī）认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与这个问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声有助于使与 al-Subkī 的交流成为其他文学交流中的一个异数，这些交流也是关于与《古兰经》相关的语言学问题，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文学中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
附录
引用资源
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12. 波洛克，《语言学的全球史》，第20页。
13. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-126页。
14. 参见《古兰经》18:65-82。
15. 参见《古兰经》18:77-82。
16. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第126-128页。
17. 参见沃尔夫哈特·海因里希斯，《修辞学》，第150-160页。
18. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第127页。
19. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第300页。
20. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第3卷，第450页。
21. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第301页。
22. 同上，第302页。
23. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第4卷，第120页。
24. 耶路撒冷国家图书馆，MS Yahuda Ar. 198。
25. 指萨法迪的两个儿子。
26. 萨法迪，《Jamʿ al-jawāmīʿ》抄本，MS Yahuda Ar. 198。
27. 参见萨法迪的传记研究，第50页。
28. 参见大马士革经学院研究，第100-105页。
29. 同上，第106页。
30. 参见萨法迪家庭史，第200页。
31. 参见马穆鲁克社会知识史，第300-310页。
32. 塔基丁·苏布基，《苏布基法塔瓦》，第1卷，第200-205页。
33. 同上，第202页。
34. 苏尤蒂，《冲突》，第1卷，第150页
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish），《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》（开罗，1985 年），第 1 卷，第 10 页。
50. 关于他的传记，参见 A. M. ʿĪsāwī，《Quṭb al-Aʾimmah al-Shaykh Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish》（阿尔及利亚，2000 年）。
51. 参见 Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10 页。
52. Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10-11 页。
53. Aṭfayyish，《Taysīr al-tafsīr》（马斯喀特，2001 年），第 1 卷，第 16-17 页。
54. Badr al-Dīn al-Damāmīnī，《Taʿlīq ʿalā Mughnī al-labīb》（开罗，1985 年）。
55. 达马米尼写了多部对《Mughnī》的注释。
56. 达马米尼在 al-Ṣafaḍī 的《Aʿyān al-ʿaṣr》中被提及。
57. Aṭfayyish，《Taysīr》，第 1 卷，第 17 页。
58. al-Ālūsī，《Rūḥ al-maʿān
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
为何苏布基的古兰经解释被经典化？
萨法迪在14世纪马穆鲁克王朝时期，就《古兰经》第18章的语言学问题致信塔基丁·苏布基等学者。尽管其他学者的论点在学术上更成熟，但苏布基凭借其极高的学术权威，使该交流在后世文献中被经典化，从而塑造了伊斯兰学术传承的权威性。
背景：伊斯兰学术经典化是什么？
经典化是指在学术或宗教传统中，特定的文本、观点或人物互动被赋予超越其他同类内容的特殊地位。在伊斯兰学术史上，这不仅取决于论点的逻辑严密性，更深受学者个人权威、社会声望及后世知识群体对档案的选择性保存与引用影响。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所引发的回应，揭示了权威性如何影响伊斯兰历史上文本与思想的传播与接受。尽管后世学者往往不认同塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）的观点，但这位最受推崇的学者的回答却广为人知。苏布基的回答经历了一个“经典化”的过程：它被多位学者在不同类型的文献中广泛推广，而与此同时，其他知名度较低的通信者的贡献却被边缘化了，尽管他们的回答同样具有公认的价值。此外，与苏布基的回答所受到的高度关注形成鲜明对比的是，萨法迪与其他学者就类似语言学问题进行的交流却鲜有人问津。本研究展示了苏布基是如何与这一“著名问题”挂钩的，并以此证明了学术权威如何塑造对过去的传承。
引言：为什么有些事物变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的来源之一。萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简短的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍被不断讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按照常理，此处本应使用代词。他在致信当代学者讨论此问题时，抱怨自己长期以来一直为此感到困扰；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——即对他所注意到的《古兰经》中某种措辞转折的困惑，以及他承认自己在理解上的挣扎——让人想起保罗·德·曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那门课上，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只接受那些能严格从文本中找到支撑的论点：
更谦逊或更谦卑地说，他们必须从那种困惑开始，因为这种独特的语气、措辞和修辞转折，必然会在那些细心到足以注意到它们，且诚实到不愿躲在所谓的人文知识（这在文学教学中常被视为挡箭牌）背后的读者心中产生。
萨法迪向大马士革的三位当代学者求教，希望解决这一独特的措辞转折，以求“揭示其中可能隐藏、不完整、被掩盖或被扭曲的内容”。他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛希利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三人都给出了不同的回应。这些学者之间的文学交流发生在一个马穆鲁克时期学术和行政圈中，当时学者间频繁地进行书信往来；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人通信。特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了通信。
像萨法迪及其回应者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，正如齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）所言，体现了一种语言学态度。他们欣赏并热衷于口头和书面交流，并致力于理解其含义——在本例中，虽然不仅限于此，即《古兰经》。各种新兴的学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本的手段。无论在历史记录中引入了何种背景信息来解释含义，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注置于首位。正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，构成了萨法迪向同僚提出问题及其所获回应的基调。他们对文学文本中这一微小问题的参与，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事慢读艺术的一个例子（借用尼采启发的语言学定义之一），并从理解文本的细微差别中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。
萨法迪及其回应者所关心的问题（下文将概述）并非本研究的主题。相反，我在此关注的是，这一问题在后来的伊斯兰历史中是如何被一个同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回应及其名字，与这一著名问题在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中紧密相连。相比之下，其他回应者卡赫法齐和毛希利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他《古兰经》语言学问题进行的交流，同样没有获得广泛的接受。解释这些思想的接受情况，是一个关于为何语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体而言，为什么塔基丁·苏布基在这一互动中的角色被视为重要，以至于他和而非其他参与者被与这一语言学问题联系在一起？这当然可以——但不一定非要——是另一种结果：有一些纯粹的学术原因可能会导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的更成熟。此外，许多后来的学者并不觉得苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这一问题的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的回答在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得如此重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的客观条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样涉及持续争论以及关于语言使用和解释的理论讨论的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题属于经典化范畴：在所有关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个话题变得特别有趣；而在所有收到的回答中，只有那位最受推崇、名字（至今）依然广为人知且拥有最高权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为特定的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本的学科或慢读的艺术——尽管这确实相关，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一种更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的实践，正如波洛克和伦罗斯（Lönnroth）所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立其真理主张并解读文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色被经典化而其他则不然的各种社会和知识因素的分析，正是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体出人意料地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是根据这些学者在语言学上可能认为令人信服的内容来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按照常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人继续前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞讨食物。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同时代学者，建议该经文理应写成“二人向他们乞讨食物”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：
我发现造物主的经典是引导两类众生者最伟大的奇迹
其不可模仿性之一在于其简洁，言简意赅而意义深远
然而我在山洞章中注意到一节经文；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞讨食物”；我认为“二人向他们乞讨食物”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
此处描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）试图跟随一位神秘的准先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。后者要求穆萨在他俩共同旅程中，不要询问或反对他所从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法再保持沉默。在他们旅程的第三个也是最后一个插曲中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞讨食物，却遭到拒绝。随后他们来到一堵即将倒塌的墙前，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们伙伴关系的最终破裂。
萨法迪信件的三位收信人给出了不同的回应。塔基丁·苏布基的回应以经文的句法作为分析的起点，论证由于句法原因，该经文必须以这种方式构建。“城镇民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞讨食物”这一短语，在句法上修饰了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，修饰短语需要一个指代它的代词。这样的代词必须附着在一个名词上，而不能仅仅单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这一名词上，导致了名词的重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利则避开了这种解决问题的句法方法。相反，他们论证（略有差异）认为，在《古兰经》这节经文中打破代词使用的语法规范是有交际原因的。在这种情况下，名词之所以重复，是因为名词天生比代词更能直接突出行动者。因此，其重复背后有一个交际目的：专门引起对镇民作为镇民的注意，并强调他们作为镇民在拒绝帮助请求援助的旅行者时所表现出的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论证；相反，他们假设经文的句法结构背后有交际原因。交际目标可以通过明显的偏离语法规范的言语来实现和突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《证据之奇迹》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞之秘》（Asrār al-balāgha）基础上进行构建的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及《阐释》（al-Īḍāḥ）。事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利的回应框架，非常紧密地遵循了这些著作中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家仅仅对句法的分析，转向了对不同言语结构交际功能的欣赏。这意味着苏布基一方面，卡赫法齐和毛希利另一方面所提供的不同类型的答案并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回答，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回答，称赞其为“卓越之巅”，并强调了它与这一新兴研究领域的联系。
过去传承如何优先考虑苏布基的回答
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基以诗歌形式所作的回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛希利的回应获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。因为苏布基的方法在理论上不如后两者的答案成熟，而且苏布基回应的性质在历史上至少在一些学者看来被认为是相对缺乏说服力的，并且它也没有获得像卡赫法齐的回应那样多的赞誉。苏布基的回答甚至比萨法迪与其同僚之间涉及《古兰经》语言学问题的其他文学交流获得了更高的声誉。对苏布基的这种关注，从他的回答及其与萨法迪的交流在从马穆鲁克时期到现代的阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释等各个相关知识领域的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是求助于交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在独立的文集《初学者与回复者之间的美妙旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中，这一行为本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么同样具有文学性的其他信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注，很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常显赫的人物，而另外两位学者则鲜为人知。与苏布基不同，他们在各自直接环境中所拥有的任何重要性后来都消失了；今天他们几乎不为人知，甚至完全不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在公共/私人文学论坛上就《古兰经》相关的语言学问题发表意见，可能就是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
该通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔基丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。巴哈丁在他关于修辞学的著作《喜悦之新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而《修辞概要》本身又是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）《科学之钥》的摘要。巴哈丁在处理使用名词代替预期代词的章节末尾，记录了整个交流过程。由于家族关系，这是《修辞概要》注释传统中一个独特的补充。该著作的其他主要注释似乎并没有在那一关于名词使用的章节中提及这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他所有的内容都是从他父亲手迹的原件中抄录的（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。正因为如此，巴哈丁在《喜悦之新娘》中的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即他父亲后来重新审视该主题的几行文字，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的回答定格在大马士革750年/1350年都尔卡达月（Dhū al-Qaʿdah）的第三天。这使得萨法迪很可能是在750年/1350年肖瓦尔月（Shawwāl）向扎因丁·毛希利发送同一信件的同时，也将信件发送给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要贡献者。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文回答，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔基丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家庭之间跨代的社会学术联系，是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔基丁·苏布基与萨法迪自幼便是好友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣。塔基丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他经常把自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌寄给萨法迪，让他修改甚至重写。他们成年后相互的学术关系得以延续；一个例子是萨法迪抄录并与作者塔基丁·苏布基一起学习了他的《汇编之汇编》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且流行的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本现存于以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。在抄写员的跋文旁边，萨法迪写下了以下听课（samāʿ）记录：
我与我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·巴克尔，以及我的奴隶埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基，从头到尾听取了它，这是从其作者、我们的主人和领袖、首席法官塔基丁——愿造物主延续他的日子！——口中讲授的，时间是在762年赖比阿·阿瓦勒月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天，地点是在大马士革的阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。
这份记录之所以重要，是因为它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该著作、课程在大马士革何处进行以及课程持续了多久的信息。它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的奴隶。在这样做时，它还提供了关于萨法迪家庭难以获取的信息，并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与这一环境中知识活动的证据。
塔基丁·苏布基记录了他父亲与萨法迪之间的这次通信，是证实两个家庭之间密切关系的另一个数据点。塔基丁·苏布基将其收录在他编译的父亲的一些较短著作和收到的问题回答汇编《苏布基法塔瓦》（Fatāwā al-Subkī）中。塔基丁·苏布基也曾获悉他兄弟巴哈丁在他父亲回答末尾所看到的额外材料，并将其中大部分收录在《法塔瓦》中。然而，苏布基兄弟的传播也包含了一个显著的遗漏：他们没有收录他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪寄给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同等形式回应。由于无法用诗歌恰当地充实他的回答，塔基丁·苏布基在除了诗歌回应外还发送了一篇长篇散文回应，并指出诗歌限制了他恰当回应的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的回答。”塔基丁·苏布基本人在修改他个人的信件副本时，可能已经删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在他儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两种不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发送给其他回应者，也没有提到他们提供了与他们父亲相左的答案。虽然《苏布基法塔瓦》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺带提及其他信件。对于巴哈丁的《喜悦之新娘》更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为该领域离题讨论的框架；《修辞概要》中关于在预期代词处使用名词的这一章节，本应是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交际而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件未在此处提及（无论是有意还是无意），是历史上与修辞学相关各个学科中的一种趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的关联，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也在后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品中被提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的著作《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，并在他关于各种《古兰经》学科的决定性著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。在这两部著作中，他将这封信收录在关于使用名词代替代词的子章节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）更大章节的一部分。在这两部著作的这一较大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交际原因，其中一些曾被毛希利和卡赫法齐在他们各自的信件中提及。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交际原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子，正是苏布基为所讨论经文中名词重复问题所给出的相同解释。通过这种方式，这一规范偏离的全新原因在历史上的产生，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在对萨法迪的回应中提供了可能符合苏尤蒂详细说明的其他交际类别的理由——却没有被提及。这在某些方面是出乎意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的名词重复，恰当地说是偏离了使用代词指代前述名词的正常规则的一个实例。出于上述句法原因，他曾论证该经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词恰当取代代词的一个案例是范畴错误。然而，苏布基在诗歌信件中的回答，后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创建这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归于苏布基，以及未将观点归于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该著作的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在他的《冲突》和《完美》中，他没有提到他们。这可以与他的另外两部著作形成对比。在他的《类似与对等》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）（一本关于语法问题和勘误的书）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将寄给扎因丁·毛希利及其回应（诗歌和散文）的信件归入该章节；卡赫法齐则未被提及。然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）所作的元注释（ḥāshiya）《童贞之女》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者突出出来，并利用他的回应来支持与伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经对同一问题给出的类似语法回应，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛希利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回应提供任何价值判断。看来他可能觉得苏布基的回应更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释在经注学中的体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人的答案以更多的权重，正如我们将从下面一些具有相似学科归属的学者的观点中看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性可能也促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同时也表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·卡法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的回答
在后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突出苏布基（在本例中）并省略其他曾与萨法迪就此话题进行交流的学者的普遍趋势，表现得更为明显。希哈布丁·卡法吉（卒于1069/1659年）在历史上是拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）致苏布基的信。希哈布丁·卡法吉有一种习惯，在正文中省略名字或间接提及，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在本例中，他在他亲笔副本中写下“某位文人”的那一行旁边的空白处，写下了“萨法迪”（没有定冠词）这个名字。
希哈布丁·卡法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。就希哈布丁·卡法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞讨食物”这一短语是前述不定词“城镇”的修饰语，还是对较早条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回应至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这种讨论是一个漫长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续著作。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与元注释写作的后期传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·卡法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米仅引用了希哈布丁·卡法吉元注释中萨法迪寄给苏布基的信。因此，这个问题主要与之挂钩的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中，也称这个问题为著名问题，很可能是因为希哈布丁·卡法吉这样做了。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回应，以及后者散文长篇回应的摘要。他还提供了扎因丁·毛希利的诗歌回应，以及对他观点的敷衍摘要。我不清楚阿卢西的来源是什么，但似乎不太可能是萨法迪的《美妙旋律》。他的来源可能包括苏布基兄弟著作的组合——巴哈丁·苏布基的《喜悦之新娘》在他的注释中被引用——鉴于这些著作与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与对等》，鉴于他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟所添加的内容——反映了那部著作。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近来最流行的《古兰经》注释之一《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪寄信的对象中被优先考虑的例子。在他的《阐释》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于在《山洞章》中重复名词而不是使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了散文和诗歌的长篇回应，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是建议读者参考阿卢西。在提及这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了他自己对这个问题的简短回答，这个回答反映了扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此话题上唯一提到的回应学者只有苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛希利的回应，尽管伊本·阿舒尔并不认同苏布基，而是认同毛希利和卡赫法齐，但他在《古兰经》注释中对这次交流的引用仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·卡法吉）可能对扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法有亲和力，这是从学科角度所预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和关于语言使用的假设，并且该传统中写作的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的著作严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《揭示》（Kashshāf）和《启示之光》上的著作。然而，这并没有阻止所讨论的事件与一位学者和一种他们并不共享学科亲和力的答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
引用资源：
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信件，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分的一个非常简短的释义。然而，等到他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻的时候，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他在《Himyān》中记录的诗句。他继续写道，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》所作的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他为了躲避开罗的债主而流亡在外。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌形式总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到了达马米尼的作品，甚至可能在撰写《Mughnī》的诗歌版时参考了它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释名词“folk”（民众）重复出现的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一作品的手稿本、扩充版，或者达马米尼的其他作品中看到的，因为达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉，也可能是他记错了阅读这些信息的出处。假设阿特法伊什确实在达马米尼的作品中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中多次引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》和《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种传播版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 关于该立场的一段更长的散文总结。他还写道，“在大约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有写出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的最新总结，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于他与 al-Ālūsī 在总结中所使用的独特短语的相似性，以及他从这两位学者那里选取诗句的起止点。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，大概是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论只涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的作品优先考虑了那次交流，而排除了其他内容。在他晚年，即 20 世纪初，他接触到了 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，并利用其中关于该主题的额外材料来撰写《Taysīr》。Al-Ālūsī 提到了 al-Mawṣilī 的名字，传达了 al-Mawṣilī 回复中的大部分诗句，并只收录了他观点的一个非常简短的总结。然而，即使阿特法伊什在《Taysīr》中使用了这些材料，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式（“有人在诗中说”）进行的。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，而 al-Qaḥfāzī 几乎被排除在外。
手抄本
这种优先地位也反映在这次交流有时被单独抄录的方式上。目前有两个已知的例子。这次交流被记录在一份现存于塞浦路斯的杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯手稿 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。该交流被编目为“萨拉赫丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī）对谢赫塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’的回答”。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·穆萨利（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；编目人员也错误地将其标注为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一份杂集中，该杂集曾藏于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿之中。它曾被编目为“萨法迪与苏布基之间关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’含义的通信”。它所处的杂集还包含马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一篇关于“单独”一词含义的作品，起因是扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》赦免章（Ghāfir）40:80 时对该词的使用。这份副本是两人密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄写了 al-Subkī 的这部论著手迹，并把他的抄本读回给 al-Subkī 听。因此，他获得了 al-Subkī 的许可（ijāza）来传播它。这份许可存在于该作品的手稿副本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其部分现存手稿的封面上：
抛开你的沉睡，在 Rifdah 中觉醒吧
你将从中获得超越蜂蜜滋味的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式处理的短文。除了他读回给对方听的相对较长的作品外，他在自己的传记词典中还讲述了其他各种他抄写并读回给作者的作品，并为此写下了类似的推荐语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录了他亲自抄写了 al-Subkī 关于山洞章（al-Kahf）问题的回答——包括散文和诗歌——并读回给对方听。他这样做表明了 al-Ṣafaḍī 对这个特定回答的重视，即使从实质内容来看，这并不是他认为最令人信服的回答。这是历史上给予该回答优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有受到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——即他唯一因内容而称赞的 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然很可能促进了他只抄写和朗读那个回答的行为。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在某种程度上是教学性的，即读给 al-Subkī 听并获得许可。这在某种程度上也是一种学术赞助，即撰写推荐语来推广 al-Subkī 的作品，同时也将自己定位为有资格对该主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以各种方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然取得了成功。他被历史引用，完全是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他根本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提及一次，且都与这次交流有关。顺便说一句，这与苏布基家族的情况不同；因为他们活跃在伊斯兰学术的许多经典领域，并在这些领域创作了著名的作品，所以他们继续被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传语或给别人发了一封信。
现代著作
在更近期的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒·哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）的权威著作《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在自己的《古兰经》注释中探讨过该主题的马穆鲁克学者阿布·海扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点。阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它已被儿子巴哈丁记录，后来又被 al-Ālūsī 记录。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Ālūsī 曾引用的 al-Mawṣilī，也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年出版的书，主题正是关于重复使用名词代替预期代词的问题，书名具有描述性，即《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在 al-Ṣafaḍī 发出的信件背景下提到了 al-Subkī，告知读者山洞章经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，由于苏布基的影响，这是为这个新类别给出的唯一例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流在各种来源中得到了推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。随后，它在语法著作中被提及，例如 al-Ṣafaḍī 的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中 al-Subkī 在此问题上的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些著作反过来又成为更近期著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，它们使这些交流中最著名的参与者所享有的优先地位得以永久化。
然而，不仅仅是一个回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个在其他情况下可能不会被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——方面被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，对他回答的重视形成了一个新的理由类别，用于证明使用名词代替代词的合理性，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使在《古兰经》注释及相关领域的著作不认为 al-Subkī 的回答令人信服时，对这个特定回答的推广过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被作为“那个众所周知的问题”提及。
给其他学者的关于《古兰经》语言学和琐事的信件
在历史上和各种体裁中，与《古兰经》中的语言学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜语方面，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太知名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》人章（al-Insān）76:3 开头的名词形式缺乏一致性，即“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩者）形成对比；也就是说，为什么在先使用 afāʿil 名词形式，然后将其与 afaʿūl 形式进行对比时，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封来自侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年）的信，这位学者担任过许多行政职务。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜语。这些信件都是关于与语言学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等不同学科中没有得到明显的反响。由于这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们可以作为例子来证明专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
给贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒·卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年），塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟——询问关于《古兰经》语言学的另一个奇事。他的问题是关于《Hal atā》（人章的常用名）开头的一个明显的语法问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写信给对方（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个子孙成就非凡、引领世人的家族
慷慨时，你如降下的甘霖，辩论时，你如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，如一轮旭日，不甘心只做其中揭开面纱的月亮
请给我回答我的问题；如果你仔细思考，这对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴含的奇迹令思考者感到震惊——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说 shākir，但到了 kafūr，它却变了
所用的 shukr 形式是为了稀有，但所用的 kufr 形式是为了频繁
那么是什么导致它没有使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个有洞察力的人都能实现的智慧，这并非凭空捏造
解决它吧，你依然凭借他的恩典慷慨，对待一个寻求他帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被视为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所蕴含的深不可测的奇迹而令世人目眩
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒·拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
kafūr 的答案是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，即使是大量的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个受到引导并反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天地之间的区别一样
这次交流不是一个明显的谜语（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在其他许多通信中那样标注它，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的谜语信（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种俏皮的智力挑战。正如他许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半句所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能想出一个类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞科学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞科学，贾马鲁丁在他回复的第二行提到了修辞学学科。这种修辞科学是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词以前已被用来指代此类手段的广泛范围。当时对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在对 badīʿ 和 badīʿiyya 诗歌（赞美先知穆罕默德的诗歌，试图展示诗人在使用全方位修辞手段方面的技巧）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩之间存在对立（ṭibāq），但平行要素的正式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望和精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要一个解释，否则它将是一个糟糕风格的显著例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩之间的区别。当谈到忘恩（kufr）时，一点点也是太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是修辞科学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学的另一个分支，分析改变句法结构的语用效果——通过类似地论证这样做是有交流原因的。
这种论证风格是阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的决定性特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼对语言结构背后的交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这段经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释作品《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir 与 kafūr 一起使用，而不是 shakūr 与 kafūr，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除关于感恩的夸张品质，并突出它在忘恩方面的表现。这是因为对造物主的感恩并不能恰当地实现，所以夸张该品质被消除了；但夸张忘恩的品质并没有被消除，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的无数恩典相比是微不足道的，而他的忘恩总是很多的，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释作品中被两位埃及学者重申，一位是伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām，卒于 660/1261 年），他在自己的注释中提到了源自马瓦迪的版本，另一位是库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273 年），他在自己的注释作品《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述的立场。大约在同一时间，在大不里士，拜达维（al-Bayḍāwī）为这段经文中缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并没有从马瓦迪那里得出这个想法。到了 al-Ṣafaḍī 的时代，这已成为《古兰经》注释作品中一个众所周知的问题。这个问题在流行作品中被讨论，这既加强了达马米尼那种爱发牢骚的抱怨，即 al-Ṣafaḍī 有把小事化大并为此沾沾自喜的习惯，也加强了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅利用众所周知的问题来获取内容，也利用它们作为智力游戏的机会。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这段经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释作品中，还是在拜达维的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的作品中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，本质上是语言学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知的人物，并且它利用了新兴学科中的关键术语来解决问题，其方式在学术传统中具有广泛的吸引力。然而，这封通信似乎并没有在后来关于《古兰经》注释、修辞学或语法的著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，并且仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使其像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于山洞章经文的交流那样，被推广或附着在对这段经文的解释上。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发了一封信，关于一个类似的语言学问题给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 伊斯兰学校的一名教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就山洞章经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含了与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合它们的上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中描述造物主时使用的“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在 Fussilat 41:46 中，“你的主对仆人不是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在仪式洗礼中单次使用这种以强化形式描述的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化纯净形式描述的水来说是违反直觉的；这种形式的使用似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此描述的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外用法，但穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
来自侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，也是一个没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了描述他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast）的高职，并在哈马担任过财政局（dawāwīn 的 nāẓir）的监督。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且得到了相应的回复。两人之间这种广泛的通信占据了《Alḥān》印刷版中超过 20 页的篇幅。它至少始于 724/1323-24 年，当时想念他的 al-Ṣafadī 从萨法德写了一封信，而伊本·拉扬当时在阿勒颇。其中一些信件包含琐事或谜语。其中一封由伊本·拉扬发送，是一个关于尖塔的扩展谜语。那封涉及《古兰经》的信是伊本·拉扬在 al-Ṣafadī 在阿勒颇时发送的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中一个模糊语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在纪念（《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个分发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回信给他（格律：rajaz）：
哦，你的手，当它遇到页面时，使它绽放和开花
我想你想要的是“神灵”后面跟着“除了造物主之外”，所以意识到这一点
“除了”是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你想要，类似于它的是“除了造物主之外的神灵”，所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅以诗歌作为回复并不满意。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》经文萨法特章（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要除了造物主之外的虚假神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了众先知章（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有除了造物主之外的神灵，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除了”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这个可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给伊本·拉扬，后者被认为有足够的洞察力来理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇怪语法用法的例子，但两人之间这种简洁的交流并没有在任何语言学或《古兰经》注释领域与任何经文的注释联系起来。
结论
一个观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定是其学术价值的衡量标准；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往存在其他考虑因素，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的俏皮智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且潜在的语言学问题也主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不认为他的回答令人信服，但这一过程仍然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被许多其他学者（包括 al-Ṣafaḍī）认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与这个问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声有助于使与 al-Subkī 的交流成为其他文学交流中的一个异数，这些交流也是关于与《古兰经》相关的语言学问题，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文学中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
附录
引用资源
1. 萨法迪，《传记词典》，第1卷，第150-151页。
2. 保罗·德·曼，《语言的抵抗》，第11页。
3. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125页。
4. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-128页。
5. 齐格弗里德·文策尔，《中世纪的语言学态度》，第1-20页。
6. 同上，第15页。
7. 同上，第15页。
8. 弗里德里希·尼采，《朝霞》，第5页。
9. 谢尔顿·波洛克，《语言学的全球史》，第1-25页。
10. 波洛克，《语言学的全球史》，第15页。
11. 拉尔斯·伦罗斯，《语言学与文学史》，第20-35页。
12. 波洛克，《语言学的全球史》，第20页。
13. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-126页。
14. 参见《古兰经》18:65-82。
15. 参见《古兰经》18:77-82。
16. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第126-128页。
17. 参见沃尔夫哈特·海因里希斯，《修辞学》，第150-160页。
18. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第127页。
19. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第300页。
20. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第3卷，第450页。
21. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第301页。
22. 同上，第302页。
23. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第4卷，第120页。
24. 耶路撒冷国家图书馆，MS Yahuda Ar. 198。
25. 指萨法迪的两个儿子。
26. 萨法迪，《Jamʿ al-jawāmīʿ》抄本，MS Yahuda Ar. 198。
27. 参见萨法迪的传记研究，第50页。
28. 参见大马士革经学院研究，第100-105页。
29. 同上，第106页。
30. 参见萨法迪家庭史，第200页。
31. 参见马穆鲁克社会知识史，第300-310页。
32. 塔基丁·苏布基，《苏布基法塔瓦》，第1卷，第200-205页。
33. 同上，第202页。
34. 苏尤蒂，《冲突》，第1卷，第150页
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish），《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》（开罗，1985 年），第 1 卷，第 10 页。
50. 关于他的传记，参见 A. M. ʿĪsāwī，《Quṭb al-Aʾimmah al-Shaykh Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish》（阿尔及利亚，2000 年）。
51. 参见 Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10 页。
52. Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10-11 页。
53. Aṭfayyish，《Taysīr al-tafsīr》（马斯喀特，2001 年），第 1 卷，第 16-17 页。
54. Badr al-Dīn al-Damāmīnī，《Taʿlīq ʿalā Mughnī al-labīb》（开罗，1985 年）。
55. 达马米尼写了多部对《Mughnī》的注释。
56. 达马米尼在 al-Ṣafaḍī 的《Aʿyān al-ʿaṣr》中被提及。
57. Aṭfayyish，《Taysīr》，第 1 卷，第 17 页。
58. al-Ālūsī，《Rūḥ al-maʿān
