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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。



图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读

引言

在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。

认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。

那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。

实践中的沙里亚

在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。

这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。

一个问题，多种答案

择法而从（Forum-shopping）

等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。

这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：

穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。

神学辩论

另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。

这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。

尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。

案例研究

马木留克苏丹国

无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。

奥斯曼帝国

然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。

莫卧儿帝国

另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。

法律确定性

那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。

其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。

学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。

究竟哪里出了问题？

早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。

为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。

关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。

我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。

结论

尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。

这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。

• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。

• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。

• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。

• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。

• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。

• 安朱姆，第268页。

• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。

• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。

• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。

• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。

• 同上，第18-9页。

• 引自同上，第19页。

• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。

• 同上，第432页。

• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。

• 同上，第435页。

• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。

• 费克里（Fekry），第28页。

• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。

• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。

• 同上，第222页。

• 同上，第227页。

• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。

• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。

• Kenneth M. Cuno，第96-7页。

• Zaman，第19-20页。

• 同上，第20页。

• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。

• 同上。 ，第127页。

• 《古兰经》5:89。

• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。

• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。

• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。

• 同上，60。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。

• 同上，88。

• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。

• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。

• 奥普维斯（Opwis），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。

• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。

• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。

• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。

• 同上，223。

• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

关于渐进式更新的建议

以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：

——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例

有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？

当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。

这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：

وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）

被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）

这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。

有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。

“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。

有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。

如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？

我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。

有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。

有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。

在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？

那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。

在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。

最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：

وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）

你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）

因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。

我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？

让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。

• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。

• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。

• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。

• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。

• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。

• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。

• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。

• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。

• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。

• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。

• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。

• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。

• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。

• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。

• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。

• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。

• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。

• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。

• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187

• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。

• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），回历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。

• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。

• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。

• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。

• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。

• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，回历1412年/公元1992年。

• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。

• 同上。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。

• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。

• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。

• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。

• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。

• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于回历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。

• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。

• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。

• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。

• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。

• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。

• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。

• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。

• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。

• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。

• 同上。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。

• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。

• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。

• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。

• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。

• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。

• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。

• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。

• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。

• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。

• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。

• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。

• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。

• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。

• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于回历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在回历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。

• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）

她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）

只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。

关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：

巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。

如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：

每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。

伊玛目伊本·盖伊姆写道：

如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。

通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。

现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性

伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：

إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）

他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。

我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。

关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：

追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。

伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：

对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。

罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于回历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。

弱势或未经授权观点的效用

即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：

وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）

وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）

最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。

人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：

- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：

مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）

我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。

然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。

——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。

此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。

显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。

此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：

أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）

穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。

虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）

“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。



图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系

引言

由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。

首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。

此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）

安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。

大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。

本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：

1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。

• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新

i. 过度宣称共识的问题

ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点

b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性

i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用

ii. 人类理性的作用

c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议

3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例

“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴

如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？

宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。

这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：

اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）

他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。

安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：

مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）

凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。

因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。

为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。

因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：

随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……

以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。

在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：

- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。

主要是恢复与适应

在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。

转变侧重点

正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。

我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。

打击狂热与党派偏见

当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：

وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）

他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）

除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。

在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性

当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。

内容的改革

绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。

可更新的内容仅限于法律吗？

虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。

虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。

我们需要更新法理理论和推导方法吗？

绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。

首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。

显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。

阻碍话语持续更新的立场

过度宣称共识

没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：

遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。

尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。

我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。

在四大教法学派之外，是否存在真理？

逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：

至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。

任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？

话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。

每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。

虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，

关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。

伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。

显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。

在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。

集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。

教法理论（教法学原理）中的灵活性

沙里亚的目标与改革

沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。

像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。

在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。

许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。

人类智力的作用

这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。

在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：

أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）

你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）

先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。

当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。

除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：

伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。

这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。

理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。

那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。

扩大我们对理性证据的使用

在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。

例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。

对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。

对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。

举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。

无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。

“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。

安拉说：

خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）

你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）

安拉还说： 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。

副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。

第四个误区：继承法偏袒男性而非女性

《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。

在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。

女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。

所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。

对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。

此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：

在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。

遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。

伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。

19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”

误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性

一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”

在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。

此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。

此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。

另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。

随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。

例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。

目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。

结论

对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。

• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf

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• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。

• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。

• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。

• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。

• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。

• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。

• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。

• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。

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• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。

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• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。

• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。

• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。

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• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。

• 埃斯波西托，第30页。

• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。

• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。

• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。

• 埃斯波西托，第34页。

• 埃斯波西托，第35页。

• 塔克，《女性》，第95页。

• 同上。

• 同上，第96页。

• 同上，第100页。

• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。

• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。

• 塔克，《在法律之家》，第 80页。

• 塔克，《在法律之家》，第 81页。

• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。

• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。

• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。

• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。

• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。

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• 纳德维，第 20页。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。

副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。



图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究

摘要

人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。

引言

什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。

教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。

关于伊斯兰教法与女性的一般原则

伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。

伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”

伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”

此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。

当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。

某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”

许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”

认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”

此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。

在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。

误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子

首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。

伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）

这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。

事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”

尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。

此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。

古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。

而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。

如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。

随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。

如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”

穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。

事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？

麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”

这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。

换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。

误区二：女性无法离婚

婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。

伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。

诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。

另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。

如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。

如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）

尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。

考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”

换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。

误区三：女性的证词仅相当于男性的一半

关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”

对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。

其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。

此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。

这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。

尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。

穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。

尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。

伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。

有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。

一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。

当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。

当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？

如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。

在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。

从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。

来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。

最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。

我们能避免这些争议吗？

如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。

“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。

将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。

很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。

正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。

因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。

1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。

然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。

试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。

然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。

必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。

al-Subki关于盗窃断手刑的条件

这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：

伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：

- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.

• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.

• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.

• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.

• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。

• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).

• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.

• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。

• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。

• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。

• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。

• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。

• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。

• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。

• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。

• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。

• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。

• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。

• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。

• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。

• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。

• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。

• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。

• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。

• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。

• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。

• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。

• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。

• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。

• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。

• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的礼仪与习俗》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。

• 法里巴·扎里内巴夫-沙尔，《十八世纪伊斯坦布尔公众视野中的女性》，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。

• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《历史精选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。

• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。

• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。

• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。

• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。

• 穆罕默德·本· 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件中的花朵》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《第十世纪杰出人物的星辰》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。

• 加齐，《星辰》，1:103。

• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。

• 穆罕默德·本· 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往准则的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本· 伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼的七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。

• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。

• G. 爱德华·怀特，《美国法律史：极简导论》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。

• B#7243#

• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。

• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚法》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。

• 我从尼尔·卡蒂亚尔教授在乔治城法学院开设的刑法课程讲义中引用了这个类比，2015年9月11日。

• E. P. 汤普森，《辉格党人与猎人：黑色法案的起源》（纽约：万神殿图书，1975年），270–77。

• 库萨克，《残酷与异常》，28-29。

• J.S. 科克本，《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133。

• J.J. 托拜厄斯，《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：Schocken出版社，1967年），249-50。

• 诺瓦尔·莫里斯与大卫·J·罗斯曼编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii。

• 约翰·兰拜因，“严重犯罪监禁制裁的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36。

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• 约翰·兰拜因，“严重犯罪监禁制裁的历史起源”，51。

• 库萨克，《残酷与异常》，36, 41-44。

• 库萨克，《残酷与异常》，53-56。

• 拉迪卡·辛哈，《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55。

• 彼得·莫斯科斯，《为鞭刑辩护》（纽约：Basic出版社，2011年），50。

• 莫斯科斯，《为鞭刑辩护》，52, 56。

• 库萨克，《残酷与异常》，13。

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• 贡纳·J·魏曼，“尼日利亚”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 《牛津伊斯兰研究在线》。 2016年12月5日。 。

• 自1991年以来，苏丹已确立了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是针对酗酒者的鞭刑；奥拉夫·A· 孔根，“苏丹”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 《牛津伊斯兰研究在线》。 2016年12月5日。 。

• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，即便在什叶派法学中，也仅切断指尖而非整只手。石刑从未被执行过；哈桑·雷扎伊，“伊朗”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。2016年12月5日。

• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德，《教法判例集》，2卷。 （开罗：Dār al-Shurūq出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特，《伊斯兰：信仰与法律》，第14版（开罗：Dār al-Shurūq出版社，1987年），302-4。

• 阿里·朱马，《解答困惑的陈述》（开罗：Muqaṭṭam出版社，2005年），71-2；参见2013年对优素福·卡拉达维的采访及其文字记录。

• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，战争中盗窃者是否应被断肢章。

• 阿卜杜拉·本·巴亚，《关于现实法学根基的参考指南》（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5。

• 沙尔图特，《教法判例集》，45；朱马，《陈述》，71；本·巴亚，《指南》，83-4。

• 克努特·维克尔，《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法律史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266。

• 弗兰克·沃格尔，《伊斯兰法律与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47；维克尔，266。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。



图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）

西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。

来自安拉的法律理念

沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。

沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。

法律与命令之外的更多内容

关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。

伊斯兰与西方的刑法。

要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。

犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。

辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。

沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。

就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。

沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。

什么是侯杜德？

伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。

伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。

侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：

- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。

安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用

对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。

实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。

有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。

然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。

那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。

基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。

在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。

在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”

该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”

逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚

仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。

法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。

与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。

美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。

历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。

关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”

圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。

正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”

伊斯兰文明中侯杜德的应用历史

应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。

法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。

不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。

也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。

法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。

马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”

但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。

除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”

如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。

当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。

在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。

另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。

像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。

因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。

我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。

可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。

在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。

法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。

简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：

（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K

在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。

但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。

我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。

残酷与非同寻常的惩罚

任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。

如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。

相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。

在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。

这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。

美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。

在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。

但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。

美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。

美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。

其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。

美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）

穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？

今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。

穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。

从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。

阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。

最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。

我们能避开这场争议吗？

如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。

事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。

平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。

很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。

就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。

所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。

我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。

1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。

然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。

让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。

然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。

值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。

附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求

这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：

伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：

- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源

• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。

• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。

• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。

• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。

• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。

• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。

• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。

• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。

• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。

• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。

• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。

• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。

• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。

• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。

• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。

• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。

• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。

• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。

• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。

• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。

• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。

• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。

• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。

• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。

• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。

• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。

• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。

• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。

• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。

• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。

• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。

• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。

• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。

• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。

• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。

• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。

• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。

• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。

• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。

• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。

• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。

• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。

• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。

• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。

• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。

• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。

• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。

• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。

• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。

• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。

• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。

• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。

• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。

• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。

• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。

• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。

• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。

• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。

• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。

• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。

• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。

• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。

• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。

• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。

• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。

• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。

• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。

• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。

• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。

• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。

• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。

• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。

• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。

• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。

• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。

• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。

• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。

• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。

• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。

• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。

• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）



图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）

引言

在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。

造物主法律的理念

沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。

沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。

后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。

法律不仅仅是法律与秩序

大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。

伊斯兰教与西方的刑法

为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。

犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。

正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。

沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。

正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。

沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。

什么是“侯杜德”？

伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。

正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。

“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。

规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：

- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。

造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用

侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。

适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”

有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。

但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。

制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。

基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。

这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。

在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”

这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。

逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的

当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。

法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。

与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。

美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。

酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。

在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”

圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。

正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”

伊斯兰文明中胡杜德的历史应用

应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。

法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。

非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。

小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。

法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。

听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。

但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。

我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。

除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”

如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律

当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。

在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。

另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。

像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。

因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。

我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。

当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]

在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。

法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。

简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：

（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。

在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。

但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。

我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。

残酷且不寻常的惩罚

任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。

今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。

另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。

在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。

这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。

美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。

在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。

但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。

正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。

美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。

其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。

美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界



图：伊斯兰教中的叛教问题

引言

沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。

针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。

这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。

就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。

虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。

有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。

前现代世界的宗教

早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。

建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。

在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。

对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。

在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。

从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。

萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。

最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。

在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。

宗教在现代及全球化西方社会中的新角色

继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。

这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？

尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。

当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”

即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。

即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。

随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。

这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。

世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。

伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚

在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。

在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。

这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。

同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。

这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。

这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。

穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。

其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。

叛教与早期穆斯林社区的实践

早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”

这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。

即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。

当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。

最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。

穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。

最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。

重新审视现代时期的叛教问题

在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。

在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。

穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”

沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。

关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。

唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”

审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。

当今穆斯林应如何看待叛教问题？

从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？

令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。

我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。

在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。

当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。

当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。

至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。

那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）

为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。

我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。

它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？

马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。

叛教法的后果

今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。

伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。

人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。

基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。

在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。

引用资源

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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.

• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。

• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.

• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.

• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.

• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/

• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.

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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.

• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。

• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.

• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.

• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.

• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。

• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。

• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。

• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。

• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.

• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。

• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.

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• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.

• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。

• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。

• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.

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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614

• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。

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• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。

• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.

40. P. Smoor, “al-Maʿarrī,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. 2017年4月29日在线查阅。http://dx.doi.org.proxy.librar ... _0599 ; 首次在线发布：2012年。在一首诗中，al-Maʿarrī 写道：我惊叹于库思老及其追随者，他们用牛尿洗脸；还有那些谈论造物主的犹太人，他喜爱鲜血的飞溅和燔祭的臭味；还有基督徒对一位受辱、被残酷迫害却不还手的造物主的信仰；以及那些从天涯海角远道而来的人，去投掷石子并亲吻黑石（即克尔白中的黑石）。他们的信仰多么令人震惊！难道所有人都看不见真理吗？参见 Majid Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 36.

• Amalia Levanoni, “Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk Period,” in Accusations of Unbelief in Islam, ed. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro and Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2015), 156, 163-65, 170.

• Syed Ameer Ali, Mahommedan Law, 4th ed. (Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1917), 2:32.

• 参见 Asaf A.A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law, 4th ed. (Delhi: Oxford University Press, 1999), 98; Taha Jabir Alalwani, Apostasy in Islam (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 2011), 25-41; Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa, 18th ed. (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 281; Rashīd Riḍā, al-Manār 10, 引用资源 4 (1907): 298; 23, 引用资源 3 (1922): 187-89; Muʿtazz al-Khaṭīb, al-Ḥurriyya fī al-fikr al-ʿarabī al-muʿāṣir (Doha: Arab Center for Research and Policy Studies, 2015).

• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.

• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.

• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.

• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.

• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.

• Al-Qaraḍāwī, 同上。

• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).

• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。

• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部