谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正

 
# 谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
### 引言
 
真主对以色列子孙的“拣选”（Chosenness）在犹太教中占有核心地位，因为它是其经文历史和神学的主题。
 
《希伯来圣经》（塔纳赫）从对创世的叙述开始，很快转向对人类创造的关注。在第一卷书《创世记》的五分之一处，它开始关注易卜拉欣（亚伯拉罕）及其后裔，特别是他的孙子叶尔孤白（以色列）的后裔。这本书实际上是一部以色列人的历史，所有其他民族都只是配角。甚至真主也被描绘成比关注任何人和任何事都更关注以色列人。这个族群被呈现为“真主选民”，是祂计划和行动的中心。
 
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》如何与耶稣的信息相关联并没有统一的看法，但它被接受为真主的话语。基督教继承了圣经中关于真主选民的概念，但为了满足其神学需求而对其进行了重塑，将“教会”呈现为新的选民。
 
《古兰经》证实了以色列子孙确实是被真主拣选的，并且比其他民族更受优待，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编完全不同。穆斯林学者一致认为，《古兰经》并没有呈现以色列人的选民身份在所有民族中是永恒的。然而，当涉及到这种选民身份的确切含义时，学者们往往用笼统的术语来谈论它，引用各种经文中提到的神圣恩赐。这种“一般性”和“宽泛”的陈述并不能清楚地解释“选民身份”的“特定”概念，因为它们没有区分不同的古兰经术语。关于《古兰经》中各种形式的拣选的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。
 
将这些已经混淆的古兰经术语翻译成另一种语言又增加了一层误解，使意义的扭曲变得相当难以察觉。
 
本文将尝试表明，区分不同的古兰经术语可以澄清以色列子孙选民身份及相关概念的确切含义。其结果是一个简单、连贯且引人入胜的解释，它修正了犹太教和基督教对真主拣选以色列人含义的误解。
 
### 圣经中不连贯的以色列选民身份
 
《希伯来圣经》提到了真主与人类订立的几个盟约。其中第一个是祂通过努哈（诺亚）与所有受造物订立的盟约，即洪水将永远不再毁灭整个地球及其上的生物。祂设立了彩虹作为这一盟约的提醒。
 
在第二个盟约中，真主向易卜拉欣承诺，要使他的后裔成为祂选中的子民。这首先在真主指示七十五岁的易卜拉欣离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南地时提到，祂告诉他要把那块地赐给他的后裔。
 
从那时起，真主对易卜拉欣的承诺被反复提及，就像真主对九十九岁的易卜拉欣所说的这段话：
> “我必使你的后裔极其繁多；我也必使国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业；我也必作他们的神……你们世世代代的男子，都要受割礼。”
 
圣经后来澄清，真主拣选为其子民的，仅仅是易卜拉欣通过其儿子易司哈格（以撒）和孙子叶尔孤白（其后被称为以色列）而出的后裔。
 
圣经用排他性的语言描述了真主对以色列人的拣选及其与他们的关系，这种语言实际上使祂更像是祂选民的神，而不是其余受造物的神。以下是其第二卷书《出埃及记》中一些说明性的统计数据，该书从以色列人人数众多但被埃及人奴役开始。在《出埃及记》中，“……的神”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人：
* 希伯来人的神：6次
* 以色列的神：4次
* 亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神：3 x 3 = 9次
* 亚伯拉罕、以撒、雅各的神：1次
* 你们祖先的神：3次
* 他们祖先的神：1次
* 你父亲的神：1次
* 我父亲的神：2次
 
没有一次提到真主也是埃及人或任何其他人的神。同样，《出埃及记》报道真主使用“我的子民”这一表达专门指代以色列人不少于二十七次。因此，仅在《出埃及记》中，各种形式的“……的神”和“我的子民”在指代以色列时就出现了多达五十四次。这种对真主的部落化形象与将祂同时呈现为所有人及万物的唯一主宰存在显著冲突。
 
西方学者也同意，以色列人曾经相信每个部落民族都有自己的神。这至少可以追溯到十九世纪后半叶的朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。早期以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的神，而是诸神中最强大的神。然而，他的力量仅限于以色列地”。据说以色列人也曾崇拜不止一个神。
 
然而，《古兰经》对圣经中存在多神教和一神教语言给出了解释。先贤所教导的以色列人的宗教始终是一神教，只承认一个真主，并号召以色列人和一般人崇拜祂。圣经中多神教的篇章与易卜拉欣和后来的先知所教导的内容无关，代表了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的反思、扭曲和历史插曲。例如，《古兰经》记录了出埃及后的以色列人请求穆萨（摩西）为他们制造一个像其他民族崇拜的偶像一样的偶像来崇拜，后来，当穆萨正在接受法板时，他们用他们的饰物制造了一头小牛并崇拜它。这些插曲是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导无关。
 
西方学者也将“选民”的概念看作是多神教的产物，因为包括以色列人在内的各种古代民族都声称自己被其神拣选。二十世纪初，波维斯·史密斯（Powis Smith）建议，“神与民族的拣选关系”旨在赋予被选民族统治其他民族的权力。但随着灾难不断降临在以色列身上，他们无法维持世界霸权的神话。以色列的先知随后发展了共同的“神与民族拣选”，将以色列定位为世界的精神导师和救赎者，而非世界统治者。相当违背直觉的是，史密斯认为，《旧约》经历的长期编辑过程确保了其拣选教义在道德和精神上优于类似的古代教义。
 
最近，鲁本·费尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期以色列人变成一神论者并相信他们的神是唯一的真主时，他们曾经与他们的部落神所拥有的选民身份就变成了被普世真主的拣选。他们不再是由“他们的神”选中的“一个民族”，而是由“唯一的真主”选中的“那群子民”。
 
在《古兰经》提供其对圣经中一神教和多神教篇章并存的解释时，它给出了完全不同的关于以色列人被拣选的图景，我们稍后将看到。
 
圣经将以色列人的选民身份作为其历史和神学的核心，存在两个相关的根本问题：它既没有对这种选民身份提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的正当理由。以下是一个典型的篇章，其中确认了选民身份，但没有给出解释或正当理由：
> “因为你归耶和华你神为圣洁的民；耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。”
 
圣经并不清楚将以色列人作为真主的选民意味着什么。授予“穆萨律法”不能作为解释，因为拣选比它早了几个世纪。事实上，被赐予《讨拉特》（妥拉）被视为成为真主选民的结果。向以色列提供《讨拉特》本身就是对被选者神圣之爱的体现。
 
那么，特意赐予圣地呢？如果这只是一个封建地主给其一群仆人一块土地的情况，这本可以是一个有意义的解释，但如果建议这能部分解释神对一群人的永恒拣选，那将是荒谬的。
 
然而，圣经对今世土地的关注，与其对死后生活的无知是一致的。圣地本身因其尘世的益处（如出产）而被反复称赞。甚至虔诚和正义也被呈现为是为了在今世获益。
 
圣经甚至更不愿意为拣选提供正当理由，使得这一神圣行为变得武断。以下是真主通过穆萨对以色列人说话的一个篇章，捕捉到了这种沉默：
> “耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，*你心里不可说：‘耶和华将我领进去得这地是因我的义。’* 其实耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，*并不是因你的义，也不是因你心里的正直*；乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又为主向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你神*将这美地赐你为业，并不是因你的义*；*你本是硬着颈项的百姓*。你当记得，不可忘记，*你在旷野怎样惹耶和华你神发怒。自打你出埃及地的日子，直到你来到这地方，你们时常悖逆耶和华*。”
 
圣经提到迦南各民族的罪恶是将他们从那块土地上移除的原因。然而，它*反复且明确地*提醒以色列人，他们不配得到真主用他们取代迦南人的决定。该篇章似乎旨在解释将土地赐给以色列人，结果却强调没有正当理由，反而谴责了以色列人。
 
通常，圣经学者认为，当易卜拉欣的后裔第一次被宣布为选民时，亚伯拉罕之约是无条件的，而当律法赐给穆萨时，西奈之约（穆萨之约）被认为是有条件的。圣经规定盟约取决于以色列人对真主的顺从，使用了“诫命”、“律例”、“典章”和“法度”等术语：
> “你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。”
 
然而矛盾的是，以色列人无论在真主眼中做了多么邪恶的事，没有什么能使他们变得“非选民”。这就是为什么真主对以色列人的承诺也被描述为*永远的*。以色列人可能会犯罪并受到真主的惩罚，但他们永远不会失去其作为选民的地位。我们可以画一个以色列人在历史上兴盛与受罚交替的时间轴，但却没有相应的“选民身份”与“非选民身份”的时间轴。例如，在北国和南国被毁灭、其居民被掳流亡后，耶利米预言真主将结束苦难并让流亡者重返家园。
 
值得注意的是，“以色列的神”仍然将被惩罚且失去圣地的子民称为“祂的子民”。无论是得胜还是战败，受赏还是受罚，以色列人在任何时候都是真主的选民。无论其他民族多么优秀，它仍然是非选民。基督教改变了这一圣经教义，正如我们稍后将看到的。
 
圣经关于“拣选”以及“应许之地”的概念是不清晰的。相关文本是不连贯的，因此无法理解这一概念。但其比较性的主张是明确的：以色列人是“万民中最蒙福的”。他们比其他民族更好，更受真主喜爱。他们是真主享特权的子民。然而，圣经未能*解释*或*证明*真主对以色列人独特拣选的正当性。
 
这种混乱且矛盾的选民身份的根源在于其民族性。真主理所当然地因其正义而喜爱易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白，但祂却令人费解地拣选了这三个*个人*中*一个*的*所有后裔*作为祂的子民，“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”，尽管祂充分意识到他们将在整个历史上成为悖逆的民族。这种选民身份被描述为一个“盟约”，并确实给以色列人规定了责任，但在现实中，它更像是真主单方面的承诺，因为它是无条件永远持续的。圣经的作者无法否认以色列人的历史是持续悖逆和无数民族灾难的历史（这与他们反抗真主有关），但他们也不打算妥协他们的民族中心主义信息。圣经毫不含糊地指出，以色列人被选中不是因为他们的正义或任何特定的美德，而是因为他们的民族。不可避免的结果就是一种不连贯且矛盾的拣选。这是《古兰经》所解释并修正的一个圣经矛盾。
 
### 西方学术界中的以色列选民身份
 
本节简要回顾西方学术界如何处理这一圣经核心概念。
 
犹太教、基督教和各派世俗学者都承认，圣经对以色列拣选的呈现至少是具有挑战性的，如果不是不连贯的话。抛开次要问题不谈，关于真主——*万物的创造主*——偏爱一个*种族*群体而非所有其他种族和人类群体的根本主张，本质上是有问题的。这种本已困难的概念因圣经坚持以色列人获得这一地位并非靠功绩而是全凭恩典（sola gratia）而变得更加违背直觉。
 
许多犹太和基督教学者满足于将“真主的爱”作为祂拣选以色列人的解释。如卡明斯基（Kaminsky）所描述的，这种爱是“神秘的”，因为它是“无法解释的”。桑德斯（Sanders）注意到真主对以色列人的爱是塔奈（Tannaitic）文献中一个恒定的主题，同时强调这算不上什么解释。同样，诺瓦克（Novak）指出，声称真主喜爱/拣选以色列人是因为祂喜爱/拣选他们，这在逻辑上是循环论证。无功绩的拣选由无功绩的爱来解释。关于真主为何喜爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的拣选仍然是一个谜。神圣之爱被引用来*解释*以色列的拣选，结果却成了真主的*又一个特殊恩宠*。一个类似的解释尝试将以色列人的拣选看作是真主对其祖先所许诺言的履行。
 
一位犹太学者建议，在研究这一谜团时，我们应该“避免给出解释得太多的答案”。具有讽刺意味的是，这种“诉诸神秘的解释”在那些利用人类理性全力发展复杂的、防御性的圣经神学理性论证的书籍和论文中非常普遍。
 
这可能会让那些认同古代以色列人的人（犹太教徒）和那些相信自己是“新以色列”的人（基督徒）感到满意。对于包括那些不相信圣经神学无误论或完全受启发的犹太人和基督徒在内的我们其他人来说，这种通过强调真主决定的武断性来确认以色列唯一性的“爱-拣选”循环思维是完全无法令人满意的。真主不是不理性的，祂不会产生不可理解性或奖励不理解。将解释外包给“神圣之爱的奥秘”埋没了而非解决了以色列选民概念中的严重问题。一种无法解释且无正当理由的民族拣选是对神圣公正和真主对万民平等主宰地位的冒犯。
 
这种对常识性审视的反对者经常辩称，这种审视是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观应用于圣经神学。用一位犹太学者的话说，以这种方式批评拣选的问题在于“圣经文本可能与现在普遍存在的自由、民主、多元文化伦理不相容”。另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白的故事也不能证明真主对他们的拣选不仅仅是一种任性。他辩称，认为真主的拣选必须是公平的假设，似乎是“将现代关切强加于文本”。
 
将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的拣选，如果犹太教不是一种活着的宗教，且圣经在今天不被视为神圣经文，那么这种做法本可以被指控为不合时宜的张冠李戴。但在现代学术界对这一圣经概念往往激烈的辩护，并不是在讨论一个曾经存在的古代宗教的语境下进行的。
 
将质疑以色列人选民身份的合理性归咎于启蒙运动是一种误导性的辩护。拉比文献显示，早期的犹太学者也在努力应对这一概念难以捉摸的含义和正当性。他们试图表明“真主拣选犹太人并不奇怪”。他们给出了三个答案：1）真主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列接受了它；2）真主拣选以色列是因为在先贤或出埃及那一代人中发现的某种功绩，或者是基于未来顺从的条件；3）除了真主自己的意愿外，没有其他原因。后者是他们在无法给出理性的回答时被迫采取的最后手段。
 
另一方面，十二世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德（Maimonides）几乎完全忽略了以色列人的选民身份。他在其《十三信条》和《律法基础之律》（*Mishneh Torah*）中没有提到这一点。他否认以色列人具有任何将其与其他民族区分开来的固有的、本质的特征，认为他们是因被教授了《讨拉特》而成为圣洁的民族。然而，正如已经注意到的，《讨拉特》是在拣选之后而非之前或导致了拣选。迈蒙尼德可能发现圣经中对以色列拣选的描绘是不理性的且无法辩驳的，因此他只是顺带承认了这一基本的圣经主题并试图将其理性化。他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人拣选教导的回应。
 
此外，真主对以色列人的拣选并非一个完全不服从理性的神圣事务，就像祂为何创造宇宙一样。它甚至不仅仅是真主与那一个民族之间的事，因为拣选以色列人意味着“不拣选”所有其他民族。即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，拣选对于未被选者并非无关紧要。
 
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被选者有害。不受约束的选民身份可能将犹太人描绘成“优等民族”（master race），而外邦人与他们唯一可能的关系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“强迫统治的实际计划”。洛尔（Lohr）同意克莱因斯（Clines）等批评者的观点，即“一个偏爱宠臣的真主是危险的”。
 
虽然确实对以色列选民身份的信仰并不一定会导致强迫统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况是多么容易发生。只需参考以色列正在进行的对加沙的战争，以及以色列官员在提到巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝语言就足够了，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡在圣经中提到屠杀阿玛力人。
 
缓解拣选神学问题的一种方法是淡化所暗示的未被选者的劣等性。卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议圣经将未被选者分为两组：“非选民”（non-elect）和“反选民”（anti-elect）。那些遭受了作为非选民的最坏后果的人（如迦南人）被贴上了“反选民”的标签。他们“通常被认为在神圣慈悲之外并注定灭亡”。另一方面，非选民“即使身份与真主的选民以色列不同，在神圣经纶中也占有一席之地”。
 
关于以色列的拣选是有条件的还是无条件的，也一直困扰着学者们。桑德斯注意到，塔奈文献支持无条件的观点：虽然真主会惩罚不顺从，但拉比们并不认为真主与以色列的盟约取决于顺从。在这个意义上，盟约是无条件的，尽管它显然暗示了顺从的义务。
 
以色列人拣选的有条件与无条件问题，因此是圣经内部反映其文本历史发展的内在冲突。斯宾诺莎（Spinoza）曾利用圣经表明“真主并没有永远拣选希伯来人”。拉比们相信真主永远不会取消它。卡明斯基指出：“希伯来圣经和新约中绝大多数相关文本都确认真主对以色列的承诺是不可动摇的，并永久持续。”虽然盟约反复似乎处于解体的边缘，但它总是被更新；它从未结束。
 
这段简要回顾表明，犹太和基督教神学家投入了巨大的努力来解决圣经中以色列选民概念的内部不一致性及其与公正等基本价值观的冲突。一位描述自己为基督徒和外邦人的学者在其关于该主题的著作结尾提出了一个诚实的问题：“克莱因斯和其他人的批评——一个偏爱宠臣的真主是危险的——很可能是正确的。但替代方案可能是什么呢？我并不完全确定，但圣经暗示以色列的神是一个承担风险并深切参与人类事务的神。”
 
圣经版本的历史和神学并非没有替代方案。《古兰经》提供了一个。
 
### 《古兰经》中的亚伯拉罕之约
 
《古兰经》确实证实了以色列人是被真主拣选的，但与圣经不同，它对拣选给出了清晰且连贯的含义。事实上，《古兰经》对圣经叙述的修正从真主对易卜拉欣的承诺开始，这相当于圣经中的亚伯拉罕之约：
> “当时，易卜拉欣的主用若干诫命考验他，他就完美地履行了。主说：‘我必定任命你为众人的领袖（Imam）。’他说：‘我的后裔也一样吗？’主说：‘我的盟约不包括不义者。’”（《古兰经》2:124）
 
真主确认祂将使易卜拉欣成为众人的领袖（Imam），因为他履行了他的义务。易卜拉欣请求将这一恩宠延伸到他的*一些*后裔，因为他足够睿智，知道这种恩宠可能授予*某些个人*，但绝不会授予*整个民族*。真主应答了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中的正直个人才会被授予这一恩宠。此外，易卜拉欣并没有要求将恩宠仅限于他后裔中的一支。
 
关于《古兰经》中的亚伯拉罕之约还有很多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的古兰经微妙之处。在圣经中，真主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”且“如同天上的星辰”。这是对作为圣经神学和历史核心的族群的另一种形式的歌颂。
 
这种主张在《古兰经》中没有被明确提及，但被含蓄且有力地拒绝了。当易卜拉欣摧毁他族人的偶像时，他们是这样识别他的：“他们说：‘我们听见一个名叫易卜拉欣的青年谈论过它们。’”（《古兰经》21:60）值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在某人名字前提到“被称为”（*yuqālu lahu*）这一短语的地方。这个非常不寻常的表达清楚地表明，易卜拉欣在他作为一个年轻人与父亲生活在一起时就是他的名字。正如圣经所声称的那样，它并不是他在晚年获得的新名字。这一微妙的观察被以下事实进一步证实：由于《古兰经》确实提到了叶尔孤白的第二个名字“以色列”，它本可以提到易卜拉欣所谓的早期名字。
 
圣经作者提到真主会使以色列人的君王产生，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族的历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指，以及为何经文在提到拥有君王的恩宠*之前*提到了拥有先知的恩宠。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。这种对君主制的排他性关注，考虑到圣经作者对提升其族群的迷恋，使得圣经充满了世俗色彩和民族中心主义。 Presuming the Qur’an to be authored by a human cannot account for such subtle precision.
 
### 古兰经的连贯性 vs 圣经的不连贯性
 
在分析《古兰经》中以色列子孙被拣选的含义时，本文采用了确立的诠释学方法：*《古兰经》自我诠释*。
 
这种诠释学方法之所以可能，是因为《古兰经》只有一位作者，确保了其连贯性。相反，圣经甚至没有一个远程相似的诠释学原则，因为它是一组由许多不知名的人在几个世纪里撰写和编辑的各种书籍。
 
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。这是犹太和基督教神学及其各自经文之间存在不可逾越鸿沟的一个原因。因为圣经是不一致的，从中提取一个清晰的概念往往需要忽略其中的某些部分。当《古兰经》自我诠释时，圣经则模糊了自身。笼罩在圣经中以色列人选民身份周围的不连贯性以及随之而来的不可调和的紧张状态，就是这一事实的一种体现。
 
### 古兰经术语
 
《古兰经》使用了五个不同的术语来描述真主对以色列人的恩赐，包括拣选他们：
* *ʿAhd*（盟约）
* *Mīthāq*（庄严的盟约）
* *Ikhtiyār*（拣选）
* *Tafḍīl*（优待/偏爱）
* *Niʿma*（恩典/恩赐）
 
在除了被使用一次来指代拣选以色列人外，动词 *ikhtār* 还被使用一次来描述真主拣选穆萨作为先知。在出现的十七次动词形式中，*tafḍīl* 总是描述真主优待个人或群体于他人的神圣行动。
 
虽然 *tafḍīl* 是一个比较性术语，但 *niʿma* 则不然。后者是一个通称，用于描述任何恩赐。
 
在讨论这些术语中的每一个如何在《古兰经》中被独特使用之前，我想做一个简短但重要的观察。真主为了崇高的责任和精神等级而拣选的两个*主要*古兰经术语是 *iṣṭifāʾ* 和 *ijtibāʾ*。例如，这些术语描述了真主拣选某些个人担任“先知”这一崇高职位。显而易见的是，这两个术语都没有用于以色列人。
 
### 与以色列人的盟约
 
第一个要观察的是，真主履行祂与以色列人的盟约是以他们履行其盟约义务为条件的：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），你们当履行对我的盟约（*ʿahd*），我就履行对你们的盟约（*ʿahd*），你们应当只畏惧我。”（《古兰经》2:40）
 
与圣经不同，《古兰经》并没有将真主描绘成对以色列人负有任何无条件的承诺。祂没有任何祂自愿承担的、无论以色列人如何表现都必须履行的永恒承诺。例如，祂将只宽恕并允许那些遵守祂盟约的人进入乐园。
 
盟约的条款由记载在经文中的神圣诫命组成，因此被描述为“天经的庄严盟约”（*mīthāq al-kitāb*）。在《古兰经》中，“天经”是一个普世概念，指真主对先知的经文启示。相应地，包含信仰和行为条款的经文盟约概念在伊斯兰教中也应被发现。事实也确实如此。
 
因此，盟约的概念并非以色列人所特有或专属。与犹太教和基督教的理解相反，它比以色列人的选民身份更广泛。它当然不是关于土地的承诺，即使某块土地在某个时刻被承诺并赐予了他们。《古兰经》还做出了一个一般性的陈述，即继承土地是祂对正直者的恩赐之一。无论是这里的“土地”是指乐园（如大多数经注家所认为的），还是指圣地或地球，继承它都与正义而非选民身份挂钩。
 
那么，那种拣选究竟是什么呢？
 
### 被拣选并优待于众人
 
《古兰经》毫不含糊地指出，真主在众民族中拣选了以色列子孙：
> “我确已凭真知在众民族中拣选了（*Ikhtarnāhum*）他们。”（《古兰经》44:32）
 
在众民族中拣选以色列人意味着通过某些恩赐来优待他们，这在《古兰经》中也有明确表述：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），以及我曾使你们优越于（*faḍḍaltukum*）众民族。”（《古兰经》2:47, 122）
 
几个世纪以来的穆斯林经注家一致认为，以色列人被拣选优待于其中的“众民族”（*ʿālamīn*）是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。然而，在解释这种*特定*的拣选时，往往引用各种*一般性*的恩赐。
 
这些对《古兰经》第5章第20节及其他提到君主制的经文的解释，显性或隐性地受到了该经文的影响。
 
这段经文包含一个优美的微妙之处，揭示了以色列子孙被拣选的精确含义。拥有先知和拥有主权及自治权都使以色列人获益。然而，在提到真主赐予以色列人拥有君王的恩宠时，真主描述为*使以色列人成为君王*，而早先提到拥有先知的恩宠时，祂描述为*在以色列人中安置了先知*，尽管那些先知也是以色列人。措辞上的这种微妙区别规定了真主拣选以色列人并使其优越于众民族的含义：祂使他们成为*先知的宿主民族*。与被描述为*以色列人*的君王不同，以色列先知被描述为生活*在以色列人中*，而以色列人被命令支持他们。
 
圣经作者和编辑提到真主会造就以色列君王，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。排他性地关注君主制并不令人意外，因为圣经作者痴迷于提升其族群，使圣经变得世俗化且具有民族中心主义。这种比较是《古兰经》如何修正圣经历史和神学的一个令人印象深刻的例子。
 
优待以色列人于其他民族意味着赋予他们*守护先知遗产的责任*。他们是一神论、神圣律法和道德准则的守护者。他们绝非优秀的守护者，但他们是唯一被选中的此类人群。
 
这种旨在惠及所有人的独特角色，使以色列人尽管人数较少且在历史上遭遇了许多灾难，却仍是一个顽强的民族。
 
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为真主授予他们的先知身份这一特殊精神地位是他们的主要身份，而不是将他们的族群身份作为其主要标识。这就是为什么，例如，真主无数次称呼或提到穆罕默德（愿主福安之）为“使者”或“先知”，但从未称他为“阿拉伯人”，尽管祂确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语”的。换句话说，先知身份在每个先知被任命为先知时就成了他的主要身份。
 
先知身份是真主通过其向全人类传递唯一真实宗教——伊斯兰教的神圣职位。自然地，所有先知都是“穆斯林”（即：向真主顺从者）。“穆斯林”是另一种身份，虽然不限于先知，但超越了种族、社会和所有其他身份。这是他们唯一的宗教和精神身份。这就是为什么《古兰经》反复指出先知们不是犹太教徒或基督教徒。
 
犹太教是一神教，但建立在民族中心主义神学之上，而基督教是普世的，但鉴于其三位一体教义，并非严格的一神教。另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论和普世性。伊斯兰教是唯一的“众世界之主”（*Rabb al-ʿālamīn*）的宗教。因此，真主派遣的所有先知都是穆斯林，而不是犹太教徒或基督教徒。伊斯兰教是真主启示给人类的原始宗教；它从未改变。相反，犹太教和基督教是《古兰经》称之为“伊斯兰”的真实原始信仰的后期发展和扭曲。
 
### 残害先知而非支持先知
 
《古兰经》和圣经都同意，以色列人在违抗真主和犯罪方面与其他民族没有什么不同。两本书都声称以色列人反复违抗真主的命令。这进一步证实了以色列人的选民身份并不意味着他们比其他民族更好。
 
《古兰经》提到了以色列人的历史性罪行，如违抗穆萨和崇拜小牛，以及在《古兰经》启示时代的罪行（包括拒绝穆罕默德的先知身份、隐瞒其经文的部分内容以及放高利贷）。但凸显其反复侵犯的最严重罪行是残害先知，因为这完全违背了真主对他们独特的拣选。这一针对真主的极其恶毒的叛逆形式的重要性体现在，《古兰经》提到它的次数多达九次。
 
这种严重的失败在圣经中也有报道。它描述了对祭司撒迦利亚和先知乌利亚的杀害。它还三次顺带提到残杀复数形式的“先知”。圣经给出了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀贬低为注脚。这显示了拣选的含义在圣经中是如何完全丧失的。
 
然而，新约作者并不认同旧约作者的这种漠不关心。保罗、殉道者斯提反都强调了残害先知的行为。更重要的是，耶稣在一次极具批判性的演讲中多次提到它：
> “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们修建先知的坟，修饰义人的墓，说：‘若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流*先知的血*。’这就是你们自己证明是那*杀害先知*者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，*有的你们要杀害，要钉十字架*……”
 
一段古兰经文将以色列人违背盟约与残害先知联系在一起：
> “（我弃绝他们），是因为他们违背庄严的盟约（*mīthāq*），不信真主的迹象，枉杀先知，并且说：‘我们的心是封闭的。’”（《古兰经》4:155）
 
这种联系与《古兰经》将以色列人的选民身份描绘为作为先知宿主民族的图景是一致的。虽然圣经对于以色列人被拣选的含义感到困惑且不连贯，但这段经文暗示了与《古兰经》相似的解释。
 
以色列人在整个历史上持续悖逆真主。但他们对先知的残害尤其邪恶，因为他们被选中是为了成为给真主的使者提供支持和保护的民族。
 
### 以色列人选民身份的终结
 
在许多个世纪里，以色列人被真主选为先知的宿主民族。他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。在该国作为先知遗产守护者的职责方面，该民族整体上越来越失败。到以色列子孙中最后一位先知耶稣的时代，这种失败达到了最高程度。
 
犹太人不但没有履行其支持新先知的历史责任，反而拒绝并甚至试图杀害他。他们不但没有保护和保存他的信息，反而要对他的教导和神圣经典（《引支勒》）的失落负责。此外，他们对耶稣及其早期真实追随者的迫害，也导致了一种虚假声称是耶稣教导的新宗教的出现。如果以色列人履行了真主选中他们承担的责任，这一切本不会发生。
 
尽管以色列人存在缺陷且失败，但他们仍是一神论和先知幸存教导的最佳保存者。然而，当穆罕默德（愿主福安之）受命于真主时，这种状况及其长达几个世纪的选民身份戛然而止。首先，他被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中，因此以色列人不再是他所需支持的人民。其次，他是最后一位先知。第三，他被赐予了新的神圣律法。第四，他被赐予了一部修正了犹太教和基督教经文的天经，而这两部经文都已被人类之手显著篡改。
 
此外，由于穆罕默德（愿主福安之）是最后一位先知，真主承诺保护《古兰经》不被腐蚀或失传：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。”（《古兰经》15:9）
 
《古兰经》第一节经文的启示最终结束了以色列人作为先知宿主民族的选民身份。新信息的普世性以及它向各种民族和地区传播的神奇速度，意味着它无论如何都不再需要任何单一民族的支持。以色列人的选民身份是达到目的的一种手段，因此当目标本身结束时，它也就结束了。真主不可能像圣经声称的那样，将这种选民身份描述为“永远的”。
 
### 基督教对犹太教误解的改编
 
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦。其信徒接受了犹太经文为真主的话语，但又增加了福音书和保罗书信等基督教著作。基督徒采纳了《旧约》中关于选民身份作为种族优越感的形象，但根据非种族性的《新约》对其进行了重塑。结果产生了两种新的神学：置换论（Supersessionism）和时代论（Dispensationalism）。
 
置换论在过去两个世纪前一直被绝大多数基督徒所接受。根据这种神学，教会是真主选民中“新的以色列”。基督徒取代了犹太人，或者说“精神上的以色列”取代了“肉体上的以色列”，这就是为什么这种理解也被称为“置换神学”。置换论通常分为“惩罚性”和“救恩性”。惩罚性置换论认为取代犹太人作为选民是对他们拒绝耶稣作为弥赛亚的惩罚。救恩性置换论则强调，真主一直计划将祂的选民从一个种族群体改变为一个普世群体。
 
圣经中矛盾的选民身份在犹太教中被理解为意味着犹太人是*最好的*人。基督教抄袭了这种误导性的陈述，并将其改编为其非种族性的神学。置换论和时代论分别声称教会是真主的“那群”或“一个新的”选民，这都是基本误解的略微不同的形式。基督徒不能声称自己是被真主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保存先知遗产的任务。基督教主要基于保罗的教导，而非耶稣。它不是严格的一神教，因为它神化了耶稣，而且它没有律法，也不完全遵循穆萨律法。
 
事实上，《古兰经》告诫犹太教徒和基督教徒不要基于他们各自作为选民的主张而声称与真主有特别亲近的关系：
> “犹太教徒和基督教徒都说：‘我们是真主的儿子，是祂心爱的人。’你说：‘那么祂为什么要因你们的罪恶而惩罚你们呢？’不然，你们只是祂所创造的人类中的一部分。祂欲赦宥谁，就赦宥谁；欲惩罚谁，就惩罚谁。”（《古兰经》5:18）
 
### 古兰经的“统一民族”
 
鲁本·费尔斯通建议伊斯兰教为其信徒声称“选民身份”。虽然将伊斯兰教与犹太教和基督教在选民身份上区分开来是正确的，但费尔斯通的陈述未能区分《古兰经》和圣经中的“选民身份”与“盟约”，并且还将《古兰经》中的“选民身份”与“盟约”混为一谈。
 
《古兰经》反复、一贯地明确和含蓄地指出，真主不会基于种族或任何其他歧视性因素而对特定群体给予优待。有一节经文使这一点完全清晰：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”（《古兰经》49:13）
 
敬畏（*Taqwa*）是真主衡量人类的唯一标准。当《古兰经》将历史上伊斯兰教（即向真主顺从的宗教）的追随者描述为代表“一个民族”时，这一点得到了证实。这种超越地域和时间的信仰与优良品德的联系，就是为什么《古兰经》指出穆罕默德（愿主福安之）及其追随者与易卜拉欣的关系就像那些追随他的人一样亲近。经文通过指定“信士”作为识别组成这一民族的兄弟姐妹的属性来结束。
 
伊斯兰教根据功绩来评判其追随者。继承了《古兰经》的人——即穆罕默德的追随者——分为三类：“其中有自欺者的，有中庸者的，有奉真主的命令而争先行善者的。”（《古兰经》35:32）这三组人之间唯一的区别就是信仰和善行。事实上，《古兰经》反复强调每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份。伊斯兰教没有群体救赎或群体谴责的概念。
 
《古兰经》中的“统一民族”由历史上所有的穆斯林信士组成，即每一位先知的正直追随者。它不基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。
 
### 古兰经的“最优秀的民族”
 
《古兰经》也有“最优秀的民族”这一概念：
> “你们是为世人而被造的最优秀的民族（*khayra ummatin*），你们劝善戒恶，并信仰真主。”（《古兰经》3:110）
 
在解释“最优秀的民族”的含义时，据报道欧麦尔·本·哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们的行为，谁就会像你们一样。”这似乎暗示在启示时代，“最优秀的民族”描述了圣伴，同时也适用于穆罕默德（愿主福安之）的所有追随者。
 
因此，“最优秀的民族”代表了穆罕默德（愿主福安之）的所有正直追随者，是历史上所有真正穆斯林的“统一民族”的一个*子集*。任何人都可以通过遵循真主的诫命来加入这个最优秀的民族。历史已经证实了《古兰经》将穆罕默德的民族描述为最优秀民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在保存和传播真主独一信息方面最成功的民族。另一个持久的一神论民族（即穆萨先知的追随者）由于其原始教导的腐败（包括将其民族化）而受到了限制和削弱。另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯洁一神论。
 
### 结论
 
《希伯来圣经》将以色列人呈现为真主的专属子民，祂爱他们胜过任何其他民族。然而，它未能对这种拣选给出有意义的解释或证明。事实上，它描绘了一个关于真主拣选一个族群的不连贯形象。
 
基督教继承了犹太教中这种矛盾的选民概念，去除了其民族身份，并将其应用于自己的追随者。换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并根据其需求赋予了其含义。
 
正如《古兰经》处理许多犹太和基督教的历史及神学事务一样，它修正了圣经对以色列人选民身份的呈现，并提供了一个清晰、逻辑且连贯的解释。它证实了真主在众民族中拣选（*ikhtiyār*）并优待（*tafḍīl*）了以色列人，解释了这种集体恩典（*niʿma*）意味着真主选择他们作为先知的宿主民族和几个世纪以来先知遗产的守护者。
 
在两千多年的时间里，以色列人/犹太人是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者。当穆罕默德（愿主福安之）被派遣为先知时，这一责任和特权就结束了。《古兰经》解释说，真主用来区分人们的唯一标准是虔敬。它将历史上所有的正直个人——即阿丹、努哈、穆萨、尔撒、穆罕默德（愿主福安之）以及所有其他先知及其追随者——描述为穆斯林的“统一民族”。真主的天经还将所有追随穆罕默德（愿主福安之）并号召人们走向真主之道的人称为“最优秀的民族”。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... srael