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人口统计与规模评估（Statistics）

根据德国联邦宪法保卫局等多家国际权威机构与学者的综合调查评估，萨拉菲主义是当代全球穆斯林世界中发展速度最快、跨国能见度最高的宗教思潮之一。

尽管在特定国家与网络社群中极具声量，但资深调查记者格雷姆·伍德（Graeme Wood）等学者估计，从全球穆斯林整体人口比例来看，自认为萨拉菲的信徒在穆斯林总人口中所占比例可能不足10%。萨拉菲运动在土耳其、中亚以及欧美穆斯林移民社群中也逐渐被视作逊尼派内部不可忽视的重要经学传统。

概念辨析：开明萨拉菲派与广义理解（Other Usages）

与本文主要探讨的传统主义阿萨里派萨拉菲运动不同，西方学术界与部分思想史家常使用“开明萨拉菲派（Al-Salafiyya Al-Tanwiriyya）”来指代19世纪末贾迈勒丁·阿富汗尼与穆罕默德·阿卜杜所领导的伊斯兰现代主义运动。

这种概念上的重叠在近年来造成了相当程度的学术混淆：
- 早期阿富汗尼和阿卜杜的现代主义萨拉菲运动，旨在通过借助理性和重开公议（Ijtihad）来吸收现代西方科学文明与政治制度，其重心在于推动穆斯林社会的理性化与现代转型；
- 而第一次世界大战后由拉希德·里达所引领的第二阶段萨拉菲运动，则逐渐转向以捍卫传统教义学、回归阿萨里圣训字面主义为核心的保守原教旨主义进路。

在广义层面上，部分学者指出当代萨拉菲主义在某些方面类似于“非宗派穆斯林（Non-denominational Islam）”现象，因为许多信徒拒绝承认任何后世法学派别（Madhhab）的绝对权威，强调个人直接面对《古兰经》和《圣训》原文建立信仰认同。

学术评价与传统派批评（Criticisms & Debates）

萨拉菲运动在当代伊斯兰学术界与国际舆论中引发了广泛而激烈的批评与辩论：

1. 传统教法学派与爱资哈尔学者的批驳：
- 由于萨拉菲主义对四大教法学派盲从（Taqlid）的全面否定，许多来自传统经院传统的学者将其视作对伊斯兰千年法学正统的严重破坏。
- 埃及开罗爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的一批资深法学教授曾专门编撰了名为《对瓦哈比学派的法学答辩（al-Radd）》的权威专著。法学教授阿纳斯·阿布·沙迪（Anas Abu Shady）在书中严正指出：“萨拉菲派自称回归原初经典，却在实质上将伊斯兰教法简化为生硬的字面教条，严重瓦解了历代法学家为维护社会稳定所建立的精致学派体系。”
- 传统逊尼派批评者进一步指责萨拉菲学者篡改了伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里及早期圣训大师的原初主张，将历史上的特定教义争论不适当地绝对化。

2. 苏菲学者与现代知识分子的批判：
- 传统苏菲修会学者严厉指责萨拉菲主义过度聚焦于外在仪轨、字面禁忌与教条审查，彻底抽空了伊斯兰内在的心灵净化（Tazkiyah）、灵性修养与博爱精神，将丰富的宗教体验蜕变为冷酷的规条主义。
- 现代伊斯兰学者亦发表了大量学术专著，反驳萨拉菲主义在处理现代科学、哲学思辨与跨宗教对话时所表现出的狭隘与反智倾向。

3. 前萨拉菲学者的内部反思与“后萨拉菲主义”：
- 著名美籍穆斯林学者、麦地那大学校友亚西尔·卡迪（Abu Ammaar Yasir Qadhi）等前萨拉菲知识分子，近年来公开对其曾身处的萨拉菲运动展开了系统深刻的反思与批评。
- 卡迪指出，萨拉菲运动在方法论上存在着将相对分歧绝对化、缺乏对复杂历史语境的包容度以及内部无休止派系攻讦（Tabdi'/Takfir）的致命硬伤。这种反思促使当代年轻一代学者开始探索“后萨拉菲主义（Post-Salafism）”路径，倡导在坚守信仰原则的同时，以更开阔成熟的胸襟拥抱多元包容的伊斯兰思想文明遗产。

4. 西方学界的政治与社会批判：
- 在西方社会与安全政策领域，部分政府官员与媒体对萨拉菲运动在移民社区中的排他性整合障碍及其被激进化势力渗透的风险表达了深切关切。
- 针对这种批评，宗教社会学专家则指出，绝不能将萨拉菲主义整体政治化或安全化，广大清修派信徒在日常生活中奉行的是严格和平自律、专注于个人信仰生活的宗教实践，必须在学术与政策层面严格区分极端暴恐势力与追求信仰纯洁的普通穆斯林大众。 查看全部

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全球各区域的萨拉菲团体与运动（Regional Groups and Movements）

沙特阿拉伯（Saudi Arabia）
现代萨拉菲学者将18世纪学者穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜及其众多门生视作其思想运动的先贤支柱。沙特阿拉伯的萨拉菲主义正是伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜宗教改良运动的历史延续。沙特乌里玛与统治家族之间的历史盟约，使萨拉菲经学体系成为了国家司法的核心依据。

然而，许多现代学者与评论家明确区分了传统的沙特瓦哈比主义与吸收了跨国思潮的当代萨拉菲主义。沙特官方在数十年的时间里资助了全球数以万计的宗教机构，这种广泛的资助极大压制了许多地区原本相对温和的地方性伊斯兰传统。近年来，随着沙特推进“2030愿景”，沙特领导层在公开发言中强调回归温和、开放与包容的伊斯兰价值观，对宗教警察的职权进行了重大调整，萨拉菲学术界与国家现代化的关系正在经历深刻重塑。

印度次大陆（Indian Subcontinent）
在印度次大陆，存在着多个深具历史渊源的萨拉菲学术支流，其中最著名的是圣训派（Ahl-i Hadith）以及印度南部喀拉拉邦的“圣战者联合会（Kerala Nadvathul Mujahideen, KNM）”。

18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（1703–1762）被公认为南亚圣训复兴运动的思想先祖。1857年印度民族大起义失败后，圣训派在次大陆建立起了严谨的经学院与清真寺网络，主张彻底摒弃四大法学派别的盲目束缚，反对该地区广泛流行的民间苏菲圣墓崇拜与异端陋习。KNM则于1950年在喀拉拉邦正式建立，致力于在马拉雅拉姆语社区中普及纯正经典信仰与现代科学教育。

埃及（Egypt）
埃及的萨拉菲运动是阿拉伯世界历史最悠久、根基最深厚的分支之一。“穆罕默德圣行卫士协会（Ansar al-Sunna al-Muhammadiyya）”由谢赫穆罕默德·哈米德·菲奇（Muhammad Hamid al-Fiqi）于1926年在开罗创立，是埃及绝大多数清修派萨拉菲信徒的归属核心，专注于宗教教育、经籍整理与清真寺宣教。

另一个极其强大的网络是1970年代诞生于亚历山大港大学校园的“萨拉菲呼召（Al-Da'wa al-Salafiyya）”。在2011年埃及革命后，该组织发起成立了光明党（Al-Nour Party），并在议会选举中成为仅次于穆兄会自由与正义党的第二大政治力量。与穆兄会强调现代国家政治运作不同，萨拉菲派系在社会议题和伦理立法上展现出更加严格保守的教义学诉求。

马来西亚与东南亚（Malaysia & Southeast Asia）
在马来半岛建立马来西亚联邦之前，萨拉菲改良主义的萌芽可以追溯到被称为“年轻派（Kaum Muda）”的知识分子运动。当代马来西亚玻璃市州（Perlis）是萨拉菲教义学获得官方地位的独特州属。玻璃市州前宗教司阿斯里·扎伊努尔·阿比丁（Dr. Mohd Asri Zainul Abidin）积极倡导超越单一沙斐仪学派的教法公议与圣训考证。而在邻国印度尼西亚，随着从麦地那伊斯兰大学学成归国的学者不断增加，萨拉菲经学教育机构在爪哇等地亦取得了显著的发展。

也门、突尼斯、土耳其与中国（Yemen, Tunisia, Turkey, China）
在也门，著名法学家穆罕默德·肖卡尼（1759–1839）被视作该国萨拉菲学术的重要源头；当代学者穆克比勒·伊本·哈迪·瓦迪伊（Muqbil ibn Hadi al-Wadi'i）在达马吉（Dammaj）建立的经学院曾成为全球清修派留学的重镇。在突尼斯与土耳其，萨拉菲宣教网络近年来在城市青年中呈现出持续的传播趋势。

在中国西北地区，以“赛莱菲耶（Salafiyya）”著称的派别自20世纪初经麦加朝觐学者传入后，在甘肃、青海、宁夏和云南等地的回族等穆斯林群体中扎根，形成了独立于传统格底目（Gedimu）和苏菲门宦（Menhuan）的经学传承体系。

卡塔尔（Qatar）
与沙特阿拉伯相似，卡塔尔的官方宗教传统在教义学上亦秉持保守的罕百里与传统主义路线。然而，与沙特历史上极为严苛的社会管理模式相比，卡塔尔在文化传播、现代媒体运营以及外交政策上展现出更加灵活务实的多元包容姿态。 查看全部

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萨拉菲主义内部的政治流派（Political Trends within Salafism）

政治学家昆汀·维克托洛维奇（Quintan Wiktorowicz）在一篇奠基性学术论文中，将当代自称为萨拉菲的庞大群体划分为三大相互竞争的政治流派：正统清修派（Purists）、政治萨拉菲派（Politicos/Activists）以及圣战萨拉菲派（Jihadists）。

1. 正统清修派/寂静派（Purists / Quietists）

正统清修派萨拉菲信徒将宣教的核心完全聚焦于学术教导、经典研读、个人道德修养以及宗教宣教（Da'wa）。他们将所有非经典的政治行动和组织活动均视为对纯粹信仰的潜在污染与偏离。

清修派萨拉菲的核心纲领是“去伪存真与纯正培育（at-Tasfiyyah wa-at-Tarbiyyah）”：
- “去伪存真（Tasfiyyah）”：指的是系统清理和剔除几个世纪以来渗入穆斯林信仰和实践中的一切异端创制（Bid'ah）、民间迷信、不严谨的弱圣训以及错误的思辨神学观念；
- “纯正培育（Tarbiyyah）”：指的是依据纯正考证的圣训和早期先贤的道德楷模，来培育和教育新一代穆斯林。

清修派在政治上奉行严格的顺从主义（Quietism）。他们坚决反对组建现代政党、反对参加议会民主选举，并严格禁止对穆斯林统治者进行公开批评或武装叛乱。这一立场的教义依据在于：公开反抗现存统治者极易引发不可控的流血动乱（Fitnah），其带来的灾难性破坏远远超过统治者自身不义所造成的危害。当代圣训大师阿尔巴尼（Al-Albani）的名言概括了这一流派的处世哲学：“从政治中抽身，乃是当今最好的政治。”沙特学者拉比·马德哈里（Rabi' al-Madkhali）所领导的马德哈里派（Madkhalis）更是将无条件服从合法掌权者推到了极致。

2. 政治萨拉菲派/活动家派（Salafi Activists / Politicos）

与清修派不同，政治萨拉菲派（亦称哈拉基派 Harakis）主张，穆斯林绝不能在现代政治与社会危机面前保持沉默。他们认为，仅仅依靠个人层面的宣教不足以应对当今穆斯林世界所面临的制度性堕落与外来霸权。

这一流派深受20世纪后半叶伊斯兰主义运动（如穆斯林兄弟会、南亚伊斯兰大会党）政治理论的深刻启发，同时试图保持萨拉菲神学的纯正性。海湾地区著名的“觉醒运动（Sahwa）”便是政治萨拉菲主义的典型产物。

政治萨拉菲派主张在现存国家体制内通过合法渠道施加影响力。2011年“阿拉伯之春”爆发后，政治萨拉菲派的发展迎来了历史性转折点。在埃及，以亚历山大港为基地的萨拉菲力量组建了光明党（Al-Nour Party），正式进军议会选举并赢得了超过四分之一的选票，展现出强大的基层动员能力。他们主张在宪法和法律框架内通过议会立法推动伊斯兰教法的渐进实施。

3. 圣战萨拉菲派（Salafi Jihadists）

“圣战萨拉菲主义（Salafi Jihadism）”一词由法国中东学者吉勒·凯佩尔（Gilles Kepel）率先提出，用来描述那些将萨拉菲阿萨里神学与暴力圣战理论相结合的激进极端武装群体。

学者穆罕默德·哈菲兹（Mohammed M. Hafez）将圣战萨拉菲主义定义为一种极端排他的意识形态形式。圣战萨拉菲派在教义上坚持认为，当今所有未能完全施行伊斯兰教法的穆斯林国家政权均已丧失合法性并堕入叛教（Riddah）境地，因此通过武装暴力推翻现有统治秩序被他们提升为每位穆斯林不可推卸的个体宗教义务（Fard 'Ayn）。

此外，圣战萨拉菲派极度滥用“宣布开除教籍（Takfir）”工具，对任何不赞同其激进路线的穆斯林大众和学者随意施加异端审判。2003年美国入侵伊拉克极大地刺激了圣战萨拉菲网络的蔓延。

全球绝大多数正统萨拉菲清修派学者、传统各大学派权威以及主流穆斯林学者均以最坚决的态度严厉谴责圣战萨拉菲派的暴恐行径，明确指出他们的激进教条在本质上违背了《古兰经》和《圣训》的和平与正义原则，是伊斯兰早期哈瓦利吉派（Khawarij）异端思想在当代的死灰复燃。

学术界对维克托洛维奇分类模式的批判与反思

近年来，国际伊斯兰研究学界对维克托洛维奇提出的“清修派—政治派—圣战派”三分法进行了深刻的理论反思与修正。

越来越多的实证研究表明，将萨拉菲信徒机械地割裂为固定不变的三大阵营过于简化了复杂的社会现实。学者洛朗·德鲁埃（Laurent Bonnefoy）对也门与埃及萨拉菲群体的个案研究指出，许多原本被归类为“非政治清修派”的学者和团体在特定社会动荡时刻（如革命或战争）会迅速展现出极强的政治参与意识。这表明，萨拉菲各群体之间的分歧不仅在于对经文的字面解读，更在于他们对具体社会政治现实的动态判断与互动策略。 查看全部

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历史渊源（History）

历史学家与学术界普遍将萨拉菲运动的诞生定位于19世纪末阿拉伯世界的思潮变迁。然而，萨拉菲学者与部分研究者则认为，萨拉菲主义自伊斯兰教诞生伊始便已存在，其核心正是先知穆罕默德及其同伴所践行的最原初的伊斯兰形态。

学者亨利·洛齐耶（Henri Lauziere）在其学术著作中指出，使用“萨拉菲亚（Salafiyya）”这一专有名称来指代一场基于伊本·泰米叶学说、旨在复兴古典传统主义教义学的自觉宗教改革运动，是20世纪上半叶在穆罕默德·拉希德·里达等学者的推动下才正式确立并普及开来的。

运动起源（Origins）

萨拉菲运动极力强调效法前三代正统先贤（Salaf al-Salih）。在19世纪下半叶，面对西方殖民主义对奥斯曼帝国和整个穆斯林世界的步步紧逼，这一运动在伊斯兰世界多个地区迅速发展成为一种自我拯救与宗教自新的强大回应。

这些早期改良思潮主张《古兰经》和《圣训》是伊斯兰教法的首要源泉，强烈呼吁重启独立公议（Ijtihad）以应对现代挑战，同时严厉抨击当时民间广泛存在的陵墓拜谒、圣徒求情以及苏菲极端修行陋习。

早在17世纪奥斯曼帝国时期，就曾出现过一场名为卡迪扎德派（Kadizadelis）的严格清修运动。由卡迪扎德·迈赫迈德（卒于1635年）所领导的这一派别，凭借慷慨激昂的布道言论激励了大量追随者，在伊斯坦布尔等核心城市严厉打击一切被其视为脱离先知圣行的民间异端风气，力图恢复早期先贤时期的纯洁生活方式。

近代演进（Evolution）

在19世纪中叶英国统治下的印度次大陆，圣训派运动（Ahl-i Hadith）在赛义德·纳齐尔·侯赛因与西迪克·哈桑·汗（1832–1890）的领导下蓬勃兴起。他们复兴了18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维的经学传统，主张彻底打破四大法学派别的藩篱，直接依据圣训原本进行教法裁决。

萨拉菲改良运动的第一阶段主要萌芽于奥斯曼帝国阿拉伯省份（尤其是叙利亚和伊拉克）具有改革思想的乌里玛阶层之中。大马士革的萨拉菲学者圈深受巴格达改革同道的启发，尤其是阿卢西家族（Al-Alusi family）学术宗师的深刻影响。大马士革学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazayiri，1852–1920）与贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，1866–1914）在叙利亚开创了充满活力的经学讨论沙龙，大力整理刊印被埋没的中世纪圣训与教义学手稿。

到了1880年代，由于在大马士革知识分子与宗教改革者中的巨大声望，萨拉菲改良主义在叙利亚占据了显著的主导地位。学者大卫·德拉·佩尔纳（David Commins）指出：“大马士革的萨拉菲思潮构成了对苏菲修会与奥斯曼官方当权派政治结盟的一种直接宗教回应。”

进入20世纪初，这些改革者已被普遍冠以“萨拉菲（Salafis）”的称谓。穆罕默德·拉希德·里达在开罗创办的《灯塔》杂志（Al-Manar）将这一网络推向了整个阿拉伯和伊斯兰世界。里达的宗教进路根植于复兴伊本·泰米叶的教义学体系，将其视作摆脱穆斯林社会宗教停滞与外来统治的根本良方。早期萨拉菲领袖在反对迷信与盲从的同时，在面对现代科技、政治制度与跨派系合作时曾展现出相当程度的包容性；然而，从1920年代中期开始，随着沙特-瓦哈比联盟在阿拉伯半岛的重新崛起，萨拉菲运动在神学立场上逐渐转向更加严格、排他的阿萨里字面主义路线。

 
 
图片说明：南亚圣训派运动核心奠基人西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan，1832–1890）。（图源：Wikimedia Commons）

当代时期（Contemporary Era）

19世纪末形成的叙利亚萨拉菲传统在20世纪逐渐演变为两条不同的发展轨迹：一条是更加注重政治参与、制度改良的现代主义路线；另一条则是专注于经典校勘、教义纯化与圣训考证的纯粹传统主义路线。

在当代学术界，萨拉菲主义常被视作18世纪瓦哈比学派与20世纪下半叶跨国宗教运动深度融合的混合产物。许多学者和当代追随者倾向于在名字后加上“阿勒-萨拉菲（al-Salafi）”作为头衔，以此公开标明自身的经学归属。

国际影响与全球传播（International Influence and Propagation）

在二战后的冷战时期，西方大国在地缘政治博弈中曾一度将保守宗教力量视作遏制泛阿拉伯民族主义与左翼思潮的天然盟友。美国国务院的一份解密备忘录记录了艾森豪威尔总统与国务卿杜勒斯的谈话，其中探讨了利用传统宗教热情抗衡世俗政治力量的可能性。

从1960年代开始，得益于石油经济带来的雄厚财力，沙特阿拉伯等海湾国家在长达数十年的时间里，向全球穆斯林世界投入了数百亿美元的宗教教育与慈善援助资金。这笔庞大的支持被广泛用于在五大洲建立数以万计的清真寺、伊斯兰学院、出版数以亿计的《古兰经》英译本与古典教义学典籍，并资助麦地那伊斯兰大学招收来自世界各地的国际留学生。这种大规模的全球文化传播网络，极大地增强了萨拉菲经学话语在全球穆斯林社区中的能见度与影响力。 查看全部

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萨拉菲运动，亦称萨拉菲主义（阿拉伯语：السَّلَفِيَّة，罗马化：as-Salafiyya），是在19世纪下半叶兴起于逊尼派伊斯兰教内部的一场宗教改良主义运动。该思想主张全面回归先知穆罕默德及其最初三代正统先贤（即“前三代先贤”as-Salaf as-Salih）所践行的传统。

这一思潮在19世纪下半叶浮现出来，起初是作为对欧洲帝国主义在伊斯兰世界扩张的一种直接回应。它植根于18世纪的一系列复兴主义运动，并且自20世纪晚期以来在逊尼派穆斯林世界中获得了显著的发展动力。

萨拉菲穆斯林坚决反对宗教异端创制（Bid'ah），并全力支持全面贯彻和实施伊斯兰教法（Sharia）。在经学方法论上，这一运动通常被描述为具有原教旨主义、严格字面主义以及严格一神论（Tawhid）倾向的传统主义路线。在当今学术界，萨拉菲主义通常被划分为三大主要派别：以宗教教育和宣教为主的“正统清修派（Purists/Quietists）”、积极参与政治博弈的“政治萨拉菲派（Activists/Politicos）”，以及主张激进圣战的“圣战萨拉菲派（Jihadists）”。

关于萨拉菲主义的起源，历史学界存在不同见解。以路易·马西农（Louis Massignon）为代表的一些历史学家将其源头追溯到19世纪末贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿卜杜（Muhammad Abduh）所发起的伊斯兰现代主义改良运动（Al-Salafiyya al-Tanwiriyya）；而另一派学者与保守萨拉菲派学者则认为，现代萨拉菲主义在思想上直接承袭了叙利亚学者拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）与穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib，卒于1969年）的传统主义路线。

保守萨拉菲派学者将拉希德·里达和穆希布·丁·哈提卜视作萨拉菲改良主义的关键旗手，他们的思想与内志地区的瓦哈比运动结成了深厚联盟。从20世纪下半叶开始，萨拉菲主义获得了前所未有的全球能见度，并凭借沙特阿拉伯王国的资金支持以及穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Nasir al-Din al-Albani）等经学大师的宣教，在全球穆斯林社区中迅速扩展开来。

 
 
图片说明：近代萨拉菲改良主义重要先驱穆罕默德·拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida，1865–1935）。（图源：Wikimedia Commons）

词源考证（Etymology）

“萨拉菲（Salafi）”一词作为专有名词或形容词，在伊斯兰古典时期曾被用来指代传统主义圣训学派（Ahl al-Hadith）与罕百里学派的教义学派别，该传统坚决排斥思辨教义学（Kalam）。古典经学大师如萨曼尼（Al-Sam'ani）在其所著的《氏族志（Kitab al-Ansab）》中，就曾明确将“萨拉菲”界定为归属于早期先贤之道的学者。

然而，只是到了现代时期，“萨拉菲”这一标签才被正式赋予一场具有明确纲领、独立的社会与宗教运动。现代学者与萨拉菲追随者均强调，“萨拉菲”不仅代表对早期先贤历史传统的尊崇，更代表一套纯化信仰、回归经典字义的完整认知体系。

核心信条（Tenets）

根据著名学者伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）的分析，“在时间上越接近先知穆罕默德的时代，就越代表伊斯兰教最纯粹真实的形式”，这是萨拉菲学者普遍秉持的核心信念。因此，在萨拉菲主义看来，最早期的三代穆斯林（即先知的圣门弟子、追随者及追随者的追随者）构成了理解和实践伊斯兰信仰的无可替代的权威典范。

萨拉菲宣教（Da'wa）本质上是一套经学方法论（Manhaj），而非教法学意义上的单一法学学派（Madhhab）。萨拉菲学者认为，四大法学学派（哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里）的经学依据应当直接接受《古兰经》和《圣训》的严格检验，而绝不能将学派学者的见解置于天启明文之上。

萨拉菲信徒高度强调必须严格依据已知的先知圣行（Sunnah）来履行各项宗教与世俗行为，这不仅体现在每日的礼拜姿势和细节上，而且贯穿于日常生活、衣着装束以及商业交易的方方面面。

对盲目遵从（Taqlid）的立场

萨拉菲思想力求扭转传统伊斯兰教法学对既定学派判例的盲目遵从（Taqlid），倡导直接回到经典源头进行求索。

尽管穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–1792）本人在个人层面上坚决反对盲从学派判例，但早期瓦哈比学派的法官们在实际司法审判中依然在很大程度上参考了罕百里学派的权威法学著作。

然而，其他萨拉菲派系则认为，盲从学派判例在教法上是绝对不合法的，并对传统法学流派的至高权威提出了直接挑战。在这类学者看来，一个没有接受过专业法学训练的普通穆斯林，应当直接遵循具有确凿圣训依据的主张（Ittiba），而非盲目跟从某一位特定教法学家的裁决。

另一些萨拉菲学者如赛义德·拉希德·里达（1865–1935）则采取中道立场，主张只有在普通人尚不了解具体古兰经与圣训明证时方允许其进行有限的遵从；一旦经训证据昭示于他，他就必须转向遵从经训证据。这一法律方法论反对对任何单一学派专论的派系偏袒，主张博采各大法学流派的著作。继承伊本·泰米叶与伊本·盖伊姆的思想遗产，这些学者完全承认逊尼派法学丰富的文献宝库，并将四大逊尼派法学学派的典籍视作为当代社会发布教法判令的有益资源。而在光谱的最极端，部分激进萨拉菲人士甚至认为盲从学派等同于以物配主（Shirk）。

当代萨拉菲学者普遍抛弃了对任何特定法学流派既定判例的死守，将盲目遵从（Taqlid）斥为宗教异端（Bid'ah），并深受字面学派（Zahirite）法学原则的深刻影响。古典字面派宗师伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）对盲从的严厉谴责以及通过倡导直接立足于古兰经和圣训的教法学来摆脱既定学派解释体系的号召，对整个萨拉菲运动产生了巨大影响。当代萨拉菲教法学的显著标志就是脱离四大逊尼派学派的公认主流判决（Mu'tamad），并频繁采纳伊本·哈兹姆在其法学百科全书《拔萃（Al-Muhalla）》中所阐述的字面学派观点。

学者等级结构（Scholarly Hierarchy）

伯纳德·海克尔指出，由于其经学方法论的独特性，萨拉菲主义内部享有相对不那么森严僵化的学者等级结构。与许多传统前现代穆斯林不同，绝大多数萨拉菲信徒并不服从一个严格“约束和规范教法意见产出”的中央集权式教阶体系。作为一个经学阐释共同体，萨拉菲传统“与其他穆斯林学术传统相比”，呈现出“相对开放甚至平民化”的特点。

经学方法论与诠释学（Methodology and Hermeneutics）

当代阿萨里派传统教义学（Athari Creed）的拥护者绝大多数出自萨拉菲运动；他们坚定拥护伊本·泰米叶的阿萨里教义学著作。伊本·泰米叶本人在其生前曾是一位饱受争议甚至部分遭到排斥的学者，但在萨拉菲运动中却成为了享有“伊斯兰导师（Shaykh al-Islam）”崇高头衔的核心宗师。其他核心先驱还包括伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里等伊斯兰历史上的伟大人物。思辨教义学（Kalam）的学者虽然也尊崇前三代先贤并将先知及其同伴视为典范，但他们是通过各大教法学派及其历代学者的传统棱镜来效法先贤；相反，萨拉菲信徒则试图通过有据可查的经卷原文直接追随先贤，往往直接绕过经院学派的古典教义手册。

萨拉菲穆斯林将《古兰经》、《圣训》（在他们看来以六大圣训集为核心）以及圣门弟子的言行视为伊斯兰教唯一合法且具权威性的指导源泉。虽然萨拉菲信徒认为在考量当代语境的前提下应当从经卷中探寻新问题的解答，但他们坚决反对对天启经文采取唯理主义的曲解。除了严格限制逻辑思辨在文本诠释中的运用之外，萨拉菲学者还降低了中世纪法学手册的重要性，赋予前三代先贤的原初文本最高优先级。作为阿萨里教义学的忠实追随者，萨拉菲信徒坚信严禁涉足思辨神学。他们对《古兰经》和《圣训》采取严格的字面和非形态化解读，唯有经文的表面明义在信仰事务中具备独一无二的权威。与热衷于隐喻曲解（Ta'wil）的人相反，他们绝不试图以人类理性去强行概念化经文的具体形态，坚信真实奥秘唯有托付给真主（Tafwid）。

伊本·泰米叶以其撰写的大量学术专论严厉反驳苏菲派、贾姆派（Jahmites）、阿什阿里派、什叶派和哲学家而著称。在解释“萨拉菲”的教义学路径时，伊本·泰米叶在教法判令中写道：

“先贤之道，就是将关于神圣属性的古兰经经文和圣训完全按照其字面明义予以接受［ijra' ayat al-sifat wa ahadith al-sifat 'ala zahiriha］，同时坚决否定为其赋予任何人类形态和比拟［ma' nafy al-kayfiyya wal tashbih］。”
——塔基丁·伊本·泰米叶，《教法判例大集（Al-Fatawa al-Kubra）》，第5卷，第152页。

伊本·泰米叶的教义学说（Teachings of Ibn Taymiyya）

萨拉菲学派的追随者将中世纪法学家伊本·泰米叶视为教义学与精神生活领域最核心的古典学术权威。伊本·泰米叶的神学专著构成了瓦哈比派、圣训派以及当代各类萨拉菲运动的核心教义文本。根据伊本·泰米叶的一神论学说，认主独一（Tawhid）被严格划分为三类：
1. 养育与创造主权的独一（At-Tawhid ar-Rububiyya）；
2. 崇拜与奉献主权的独一（At-Tawhid al-Uluhiyya）；
3. 神圣尊名与属性的独一（At-Tawhid al-Asma was-Sifat）。

伊本·泰米叶对清真言（Shahada）的阐释——即“唯独按照真主所立法的途径去敬拜真主”、绝不设立任何伙伴——被萨拉菲学者奉为其信仰大厦的基石。在当代，伊本·泰米叶批判异端创制的著述深刻启发了形形色色的萨拉菲运动，其作品在20世纪的复兴远远超出了传统萨拉菲圈子。与伊本·泰米叶并列，其杰出弟子伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）以及宰海比（Al-Dhahabi）等，构成了萨拉菲学术界引用频率最高的古典经学群体。

伊本·泰米叶还引述了学者公议（Ijma），以证明归属于先贤信仰的完全合法性，他明确宣告：

“公开宣布自己是先贤的追随者、归属于先贤并为此感到自豪，绝非任何可耻之事；相反，根据学者共识，这一公开宣示必须被完全接受。先贤之道绝无差错，唯有真理。若一个人在内心和外在均坚定遵循先贤之道，他便是一位在内外两方面均恪守真理的真正信士。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。

这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”

在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。

阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。

要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。

请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。

伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。

阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。

伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。

因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。

如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。

根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。

因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。

伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。

但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。

那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。

顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。

然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。

阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”

实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。

阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。

从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。

但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。

阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。

许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。

当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。

阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。

这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。

结论

可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。

这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。

像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。

在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。

在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。

我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。

“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。

文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。

但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.

[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。

[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).

[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。

[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.

[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.

[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.

[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.

[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.

[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.

[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.

[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.

[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。

[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。

[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。

[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.

[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.

[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.

[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.

[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.

[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。

[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。

[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.

[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。

[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.

[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。

[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。

[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。

[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。

[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。

[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。

[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。

[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.

[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。

[35] 同上，第448页。同上，第448页。

[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。

[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。

[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。

[39] 同上，第446页。同上，第446页。

[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。

[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。

[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。

[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。

[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。

[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.

[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.

[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。

[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.

[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。

[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。

[51] 同上，第194页。同上，第194页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。

例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。

后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。

这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。

然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。

在阿拉伯方面

1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”

在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：

杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。

这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。

阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。

一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。

在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。

事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。

当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。

作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义

如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。

为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。

可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。

在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。

正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。

果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。

马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。

在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。

如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。

无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。

但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。

这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。

这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。

这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：

“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”

扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”

两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。

然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义

就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。

到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。

[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。

[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。

[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。

[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。

[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。

[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。

[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。

[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。

[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。

[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。

[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。

[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。

[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。

[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。

[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。

[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。

[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。

[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.

[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.

[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.

[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。

[23] 同上，第246页。同上，第246页。

[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。

[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。

[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.

[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。

[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。

[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。

[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.

[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。

[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.

[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.

[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。

[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.

[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。

[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。

[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.

[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。

[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。

[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。

在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。

首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。

其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。

这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。

本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。

为什么要研究概念史？

对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。

认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。

当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？

认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。

总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。

诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？

这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。

萨拉菲神学与伊斯兰现代主义

直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。

尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。

例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。

除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。

例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。

因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。

尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。

穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店

最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。

然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。

简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。

萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。

哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。

无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。

哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。

路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》

1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。

尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。

该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。

尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。

仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。

目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。

马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。

尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。

20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性

尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。

无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。

然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。

但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。

哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。

没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。

通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。

显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。

结论

与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。

另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。

萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。

尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal

[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。

[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。

[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。

[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。

[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。

引言

伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。

本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。

哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。

哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。

当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。

汉卡的萨拉菲派苏菲主义

尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。

与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。

汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：

如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。

汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：

并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……

汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：

…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。

汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：

他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。

在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。

汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。

总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。

值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。

汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。

然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。

显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。

然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。

他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。

在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：

伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！

既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。

汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。

汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。

阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”

阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。

但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：

据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”

尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。

相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。

尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。

这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。

在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。

尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。

然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。

这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。

通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。

虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。

同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。

相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。

汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。

因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。

相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。

阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。

罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。

阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。

结论

对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。

这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。

罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。

阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。

尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。

汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。

最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06

[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.

[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。

[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。

[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。

[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。

[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。

[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。

[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。

[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。

[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。

[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）

[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。

[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。

[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。

[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。

[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。

[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.

[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。

[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。

[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。

[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。

[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.

[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.

[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。

[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。

[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。

[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。

[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.

[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。

[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。

[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.

[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。

[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。

[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。

[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。

[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.

[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.

[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。

[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。

[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.

[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。

[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。

[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.

[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。

[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。

[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。

[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。

[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。

[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。

[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。

[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。

[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。

[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.

[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.

[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。

[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。

[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。

[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。

[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。

[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。

[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。

[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。

[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。

[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。

[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。

[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.

[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.

[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
原文标题：THE POLITICS OF POPULAR RELIGION: SUFIS, SALAFIS, AND MUSLIM BROTHERS IN 20TH-CENTURY HAMAH
作者：Itzchak Weismann
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：地方城市的宗教力量如何在社会网络、政治动员和公共生活中互动？
摘要：本文研究20世纪哈马的民间宗教政治，分析苏菲派、萨拉菲派和穆斯林兄弟会在地方社会中的互动与竞争。

随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方受到了越来越多的攻击。 在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰教复兴的斗争中发挥了重要作用；在政府软弱或不存在的地方，它们有时也参与了对欧洲侵略的实际抵抗。

学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。 人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。

本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。 我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲主义方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后穆斯林兄弟会框架内，双方主要代表人物之间的斗争历程。 全文将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下，并结合该城镇内部社会演变的背景进行考察，其特征是人口中不断扩大的阶层被纳入政治进程。 我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是在纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预下促成的；而穆斯林兄弟会未能为该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提供类似的解决方案，这加速了复兴党农村教派政权的崛起。

哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与汉志圣地之间苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐车队提供粮食。

正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片地产的私有权与官僚或宗教职位结合在一起。 阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪时已在大马士革拥有极具影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。

奥斯曼帝国晚期的苏菲主义环境

在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族在镇上占据着最重要的宗教地位。 凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团（Qadiriyya）创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们也沿用了其阿拉伯化的名字，并通过他追溯至先知穆罕默德 ﷺ。 基于此，该家族的领袖成员管理着遍布哈马的几处卡迪里教团会所（单数：zāwiya），从而以当地民众保护者的身份自居。 其他人则占据了镇上最高的宗教职位——即法官（qadi）、哈乃斐派穆夫提（Hanafi mufti）和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。 该镇的乌理玛（ulamā）。

19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifaiyya）的挑战。 阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的制约，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲谢赫以及保守派乌理玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。 对于新成立的叙利亚省来说，这些宗教人士对他尤为重要，因为那里正在形成一个新兴的中产阶级，并产生了一种地方爱国主义情感。 苏丹在宗教政策两方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团成员，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的心腹。 家族成员前往伊斯坦布尔，在那里他被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。 回国后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。 哈里里先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为副圣裔监督官。 最终，在1900年，他撰写了一篇模仿阿布·胡达风格、支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的论文后，担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。

纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。 作为过去几个世纪苏菲复兴传统中的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。 哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他在1826年针对垂死的禁卫军采取的行动。

现代萨拉菲运动的到来

正如其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲思潮兴起于哈米德时期，这是对当时盛行的苏菲主义形式以及苏丹将宗教阶层全面政治化的一种反弹。 伊德·贾比（1872–1948），出身于一个普通的乌理玛家庭，是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的妹夫。 阿布杜。 回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。

据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派最初的纲领是“驱散笼罩在乌理玛周围的黑暗，打破他们与民众的隔阂，并[防止他们]无法认同民众的情感与疾苦”。 安巴尔，奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。

哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的首次冲突发生在1903年。 关于这次事件的信息相当简略，其核心在于哈桑·里兹克激怒了既得利益的乌理玛，后者随即煽动暴民对他进行报复。 政府被迫介入，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在此后很长一段时间里仍对他进行排挤。 同年，萨布尼在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友出面调停。 在青年土耳其党人革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国呈现出自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在刊物中反对宗教偏离，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。 尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金（Awqaf）委员会的成员，在生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项宏大的写作计划，涵盖了当时奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲思潮所呼吁的改革的各个方面。
对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的系列讲座，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并作了阐释。 阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的独一性和全能性。 与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和萨拉菲（先贤）的道路——特别是主张自由意志论的卡德里耶派及其分支穆尔太齐赖派，以及主张宿命论的贾巴里耶派。 他总是将这些偏离归咎于那些假装皈依伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者。

但仔细审视《明晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对该领域本身的兴趣，还源于对这些问题被苏菲派挪用的担忧。 艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，与当时大多数萨拉菲派一样，（反对）穆尔太齐赖派。 萨布尼认为，从教义角度来看，这些苏菲派采用宿命论作为借口，以逃避劳动谋生并无视宗教戒律。 这种教义背后是谢赫们对权力的渴望和贪婪，以及民众的无知。

尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。 该学派与阿拔斯政府结盟，在面对伊本·罕百里等坚定的乌理玛时强行推行其教义，萨布尼通过对这一宗教裁判过程的描述，揭露了大众苏菲主义的弊端，特别是萨拉菲派在奥斯曼帝国晚期遭受阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者迫害的苦难：

由于那些摧毁宗教根基的人，在面对许多正确的反驳（针对其教义）时找不到误导他人的途径，他们便从圣徒身份（ṣalāḥ and walāya，即虔诚与圣徒性）的大门进入。 他们编写了许多书籍，表面上看起来是仁慈的，但其内容纯属误导。 他们修饰虚假的表达，发明令人困惑的词汇，这些词汇是寻求真理者无法理解的，也是理性和传统所不能接受的。 他们不仅满足于此，还写下了被律法所拒绝、被真正的伊斯兰教所蔑视的内容。 此外，明智的人审视他们会发现，这些著作充斥着伪造的圣训，以及由那些招募支持者和军队、亲近苏丹和国王的人所编造的离奇而可憎的故事。 他们在这些道路上走得太远，以至于宗教的支柱几乎被摧毁…… 长期以来，乌理玛（伊斯兰学者）一直谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林撰写有益的著作，但尽管真相已被揭露，这些人的势力仍在不断壮大，军队也在持续增长…… 时至今日，理性的光芒仍无法传达真理的话语。 目前的形势无助于回应这些无知之徒的言论，也无法用纯洁的沙里亚（伊斯兰教法）之剑来震慑他们。

委任统治时期的萨拉菲派重塑

随着哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）和艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们本以为哈马（Hamah）的萨拉菲派趋势会失去动力。 伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，并将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”倒台联系起来，但实际上，这种衰落是由于他们受到了哈米德政权，尤其是青年土耳其党人政权的迫害。 她进一步认为，战后的状况为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”——打开了方便之门，这些人建立了一场社会运动，以捍卫他们眼中不可侵犯的伊斯兰传统。 赛义德·贾比（Said al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，曾在战争期间被流放到安纳托利亚。 《知识与教育》（Ilm wa-l-Tarbiya），这是由希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。

关于赛义德·贾比在20世纪20年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有具体的记录。 据称，他随后参加了1925年至1927年大起义初期在哈马爆发的起义。

与萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团（Naqshbandis）在第一次世界大战期间其导师马哈茂德·哈米德（Mahmud al-Hamid）去世后遭受了沉重打击。由于其在姊妹城市霍姆斯（Homs）的魅力型导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力，该教团在城镇中的活动在委任统治初期得以重振。 哈拉夫（1875–1949）出身名门，属于哈利迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到哈立德谢赫（Shaykh Khalid）。 哈拉夫继承了前任们博学与神秘虔诚相结合的传统，但他有所不同，他习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄间奔走，努力接触那些此前未被其教团关注的群体。 因此，他的影响力不仅涵盖了乌理玛（他以纯正的哈利迪精神对他们表示特别尊重），还包括普通民众，他们无论他走到哪里，都会蜂拥参加他主持的“迪克尔”（念词，念诵赞词）仪式。 伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人。

正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。 虽然该书出版于1928年，但其核心思想已在他为1925年萨布尼讲座汇编本所作的诗中提及。 （原文缺失部分）人与造物主之间的联系（rābiṭa）——所有这些都存在于最初对“拉比塔”（rābiṭa，心灵联结）的谴责中。

赛义德·贾比的严厉批评显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）之外，他将“内心知识”（ilm al-bāṭin）视为由阴谋从内部腐蚀伊斯兰教的皈依者引入的伪知识。 最重要的是，这源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd）学说的攻击，他将其描述为纯粹的泛神论。

赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎是经过精心计算的。 通过激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教意识的年轻人所能认同的方式，重申萨拉菲信条。 然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是老牌的卡迪里耶（Qadiriyya）和里法伊耶（Rifaiyya）教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的乌理玛的敌意。 毕竟，萨拉菲派及其对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采取的民粹主义方法感到担忧，因为这威胁到他们本已缩减的宗教信众群体。 以共同抵制时代世俗化倾向的名义，贾比得以在20世纪20年代下半叶成为哈马杰出的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。

赛义德·贾比在反对两项主要议题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两项议题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。 在明显背离穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）观点的情况下，我们发现贾比是叙利亚首批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地打破常规，接受她们参加自己的课程。 （原文缺失部分）针对传教士。

民粹主义的接管

随着20世纪30年代哈马的女权运动和传教运动势头增强，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加剧。 然而，到该十年初期，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手所建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。 菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中涌现出的大量独立宗教组织（单数形式为 jamiyya），旨在解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。 在宗教显贵和学校教师的领导下，这些协会（jamiyyāt）特别吸引了伊斯兰教法学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层，还有从城镇周边农村迁入的移民，这些群体是两次世界大战期间社会动荡受影响最严重的阶层。 i 苏菲教团。

这种民粹主义倾向最早在叙利亚保守派宗教人士中表现出来，是在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（Sultan Abdülhamid II）被废黜之后，当时他们开始在自己的期刊《真理报》（al-Haqaiq）中捍卫传统的信仰和习俗。 伊斯兰慈善工作协会（Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后——很可能是在大马士革“高贵协会”（al-Jamiyya al-Gharra）的示范下不久后成立的。 艾德·纳桑（Id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。 他而非凯拉尼（Kaylani）家族成员被提名，反映了后奥斯曼时代叙利亚宗教职位威望的普遍下降。 无论如何，纳桑是在其前任纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马（Hamah）地区省长这一更有利可图的职位。

直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条爆发后经济状况的恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。 值得注意的是，主要团体是伊斯兰指导协会（Jamiyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且最近辞去农业和商业部长职务的地主。 自1924年成立以来的协会学院。

在工会运动中，纳拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。 另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。

伊斯兰指导协会（al-Hidaya al-Islamiyya）在大马士革和哈马的最初活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。 阿卜杜勒·卡迪尔和纳拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有伊斯兰指导协会向外交部提交的投诉，抗议禁止公开反对传教机构。 纳桑，说服当局禁止妇女去电影院。

尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Said al-Jabi）及其萨拉菲派追随者的极大警惕。 据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的伊斯兰指导协会而与他发生了争执。 阿兹姆（Azm）。

这两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。 冲突是由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）授意恢复镇上的苏菲派春季节日引发的，他当时正寻求为新政府动员民众支持。 前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifaiyya）的谢赫、伊斯兰指导协会的主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。 面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤慨，代表团成员表达了民众对纳拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。

赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正从沙特阿拉伯执行民族集团的任务归来。 协会（iyya）。

这场重新焕发活力的宣传运动得到了2000名签名者的请愿书支持，针对的是知识与教育学校（Ilm wa-l-Tarbiya school）。 利用其主席纳拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求举行选举产生新董事会。 随着胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。 几个月前曾帮助恢复苏菲派春季节日的阿兹姆接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。

陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制，弥补了这一挫折。 他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直作为该镇备受尊敬的领袖，直到1940年去世。 对于贾比（al-Jabi）而言，事态的这一转变意味着他失去了靠山，而他的竞争对手很快便利用了这一局面。 当“知识与教育之家”（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）的选举结果一公布，他们便组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）面前，控诉贾比的“瓦哈比主义”，并指责他通过不正当手段获取请愿签名。 该代表团成员包括哈马（Hamah）的“圣裔领袖”（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。 当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大土地所有者和有影响力的商人签署的反对请愿书。 “学者协会”（Jam'iyyat al-Ulama）是当地宗教人士的专业组织，而里法伊派（Rifai）谢赫舒克法（al-Shuqfa）被提名为宗教基金委员会（Awqaf Council）主席。 《引导现代人认识宗教美德》（Irshad al-asriyin ila mahasin al-din），他将此书专门献给了纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi），此人正是民族集团（National Bloc）中希沙克利（al-Shishakli）的竞争对手。 在这部论著中，赛义德·贾比（Said al-Jabi）最后一次以文字形式表达了他的信念：即有必要将西方科学与改良主义的伊斯兰教相融合，这也是他反复开展反苏菲派运动背后的原因。

独立后穆斯林兄弟会的综合发展

面对法国的官方教育体系，以及年轻一代普遍日益增长的政治意识，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者在教育方面的努力，促使20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。 大约在那个时期，埃及穆斯林兄弟会代表团的一次访问，标志着该组织开始关注并影响海外类似的组织。 1944至1945年间，叙利亚的这些团体在穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Sibai）的领导下统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的学者家庭，他在爱资哈尔大学求学期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。

理查德·米切尔（Richard Mitchell）在关于穆斯林兄弟会的研究著作中，引用了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多维度定义，即该运动既是萨拉菲式的宣教，也是苏菲式的真理，同时还是一个政治组织和一个文化教育联盟。 该运动旨在关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。

哈米德（Al-Hamid）的成长经历与托管时期哈马动荡的宗教历史紧密交织在一起。 贾比（al-Jabi）。 在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导”组织 al-Hidaya al-Islamiyya 的领袖）创办哈马沙里亚学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。 在那里，他深受来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪教团（Naqshbandi）谢赫阿布·纳赛尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入了该教团，并鼓励他从事宗教事业。 1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的冲突，这也促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。 在开罗，哈米德和他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系。他非常钦佩班纳，因为班纳集苏菲行者、学者、演说家和政治领袖的优点于一身。 哈米德很可能是在某次暑假期间参与创立了哈马的穆斯林兄弟会分支机构。

1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取民族独立的斗争中。 巴勒斯坦战争爆发后，他曾想加入西巴伊的志愿军，但最终同意留守后方，组织对难民的援助工作。 出于对叙利亚青年日益疏离信仰的担忧，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和宣教工作中。 他放弃了在纳克什班迪教团中培养自己的门徒圈子，也放弃了司法行政部门的职位，尽管他在爱资哈尔大学的学术训练使他完全有资格担任该职。 在余生中，哈米德一直担任着平凡的职位：伊本·鲁世德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员。 他比班纳更有学问，除了这些工作外，他还撰写了大量法律方面的文章，旨在阐明伊斯兰教法（sharia）的原则和戒律，以应对世俗主义日益增长的压力。

到20世纪50年代初，哈米德决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际会员身份。 然而，秉承其纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该组织在哈马的精神领袖和导师。 许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺举办的学习小组，并被允许将这些小组作为招募成员的场所。 哈瓦（Hawwa），这位未来反抗复兴党（Ba'ath）思想的理论家，从未停止过对他导师的深切感激：谢赫穆罕默德·哈米德。

他塑造了自己的家乡哈马，使其具备了成就一切善行的能力。 从这里，哈马涌现出了一代人，他们成为了整个穆斯林世界人民应当效仿的榜样…… 他教育自己的兄弟们要恪守经典，尊重宗教学者和法学家，并在遵循经典和律法准则的同时，追随苏菲派。 他教育自己的兄弟们要热爱哈桑·班纳，热爱穆斯林兄弟会，并热爱所有的穆斯林…… 他坚信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须放下彼此间的诸多争议，携手合作。 尽管他本人是一位哈乃斐派苏菲信徒，但他始终表示，为了阻止这种叛教，他愿意与最激进的萨拉菲派握手言和。 他主要致力于念词、求知（ilm）和劝诫。

穆罕默德·哈米德的“萨拉菲-苏菲”综合思想，反映了叙利亚大土地所有者与其专业中产阶级之间更广泛的和解，后者在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张所带来的新机遇。 这种综合思想对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者为了超越统治阶级，选择了“社会主义”意识形态。 以及阿拉维派农民反对该镇大土地所有者的斗争。 在此基础上，哈瓦拉尼着手在军队中建立强大的根基，而军队中宗派和农村成分的比例过高。 最终，在1953年，他与大马士革的激进知识分子米歇尔·阿弗拉克和萨拉赫丁·比塔尔联手，组建了阿拉伯社会主义复兴党。

穆罕默德·哈米德站在哈马旧逊尼派精英一边，不仅赞同他的追随者与哈瓦拉尼政党之间的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼在与西巴伊在大马士革学习期间，撰写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。 他著名的《伊斯兰社会主义》一书，旨在捍卫私有财产的神圣性。

结论

在20世纪初的几十年里，哈马成为了两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的舞台。 一方是改良主义的萨拉菲思潮，它在奥斯曼帝国末期兴起，作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治下大众苏菲主义加强的一种反弹。 萨拉菲主义受到西方理性主义观点的驱动，它通过一种回归“虚构”的原始伊斯兰教的意识形态，来排斥同样是虚构的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。 另一方是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲派的挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。 在法国托管期间，萨拉菲派对苏菲主义的批评显著加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。 而他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现行伊斯兰传统的捍卫。

在这几十年里，这两种宗教思潮之间存在着间歇性的协商。 特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派，与在“伊斯兰指导”组织旗下的民粹主义者联合起来，共同抵制法国的政策，并致力于为年轻人争取宗教教育。 他们还合作开展了反对传教活动和妇女解放运动的运动。 在更深层次上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里借鉴了宗教协会的理念，后者是在奥斯曼帝国末期将这一理念引入叙利亚的。 然而，这种互动受到了一定的限制，因为萨拉菲派对苏菲主义日益反感，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。

独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统的媒介得到了解决。 像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知穆罕默德 ﷺ 和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新型动员方式的影响。 通过在哈马植入纳克什班迪的遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合了两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。 他的这种综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰思潮兴起之前，一直占据主导地位。

在整个时期，哈马宗教冲突的进程及其消解，是由两个主要因素的相互作用所决定的。 其一是该镇与之互动的各大都市中心平行思潮的影响，主要是大马士革，也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗。 另一个因素是，随着教育和新闻媒体的普及，越来越多的民众开始进入公共领域。 在随后托管时期的阶级冲突中，哈马的萨拉菲派思想家们向中产阶层中具有宗教意识的群体寻求支持，而伊斯兰民粹主义者则在大地主与大众之间建立了联盟。 独立后时代的萨拉菲派与苏菲派的融合，反映了曾经相互竞争的土地所有者阶级与专业人士阶级之间达成的新联盟，而这一联盟的统治地位正日益受到通过社会主义意识形态崛起的“新中产阶级”的挑战。 在这场斗争中，主要由非正统派组成的农村地区的动员，最终在复兴党统治下导致了虚弱的逊尼派城市精英阶层的彻底瓦解。

过去一个世纪左右，针对苏菲主义前所未有的攻击在学术文献中已得到了充分的探讨。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 4CA2A

[2] 关于苏菲主义在18和19世纪的作用，参见 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰教的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），第105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰教》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），第193–211页；John O. Voll，《伊斯兰教：现代世界的连续性与变革》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），第33–86页。 关于围绕苏菲主义争议的概论，参见 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），第1–53页.

[3] 关于萨拉菲派的起源与教义，参见 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前导向的一般特征”，载于《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：第175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）.

[4] Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会协会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年阿迪布·希沙克里统治下的禁令》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），第86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），第607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），第103–10页.

[5] 参见拙作《现代性的品味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）.

[6] 关于前现代时期的哈马，参见以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪奥斯曼统治下的哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）.

[7] Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治（1860–1920）》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是。 章 2. 菲利普·S·库里（Philip S. Khoury），《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治 1860–1920》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是 章 2。

[8] 关于哈马四大名门望族的起源，参见杜威斯（Douwes）的《叙利亚的奥斯曼人》，第66–84页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第26–45、112–15、126–30页。 关于他们在1860年后的统治地位，参见库里（Khoury）的《委任统治》，第65页；法国外交部（MAE）（南特），贝鲁特544号档案，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于前两个家族在大马士革的势力扩张，另见琳达·沙特科夫斯基·希尔彻（Linda Schatkowski Schilcher）的《政治中的家族：18世纪和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），第136–44、194–96页.

[9] 库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。

[10] 汉娜·巴塔图（Hanna Batatu），《叙利亚的农民、其乡村小名流的后裔及其政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），第124–30页；雷蒙德·A·希内布什（Raymond A. Hinnebusch），《复兴党叙利亚的威权统治与国家构建：军队、政党与农民》（博尔德：韦斯特维尤出版社，1990年），第57–71页.

[11] 扎伊姆·肯切拉维（Zaim Khenchelaoui）和蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone），“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2期（2000年）：第61–66页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第27–28页。 关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼（Kaylani）家族主要成员的条目，另见阿德汉·朱迪（Adham al-Jundi）的《文学与艺术名人录》，共2卷。 （大马士革：叙利亚之声杂志出版社，1954–58年），第2卷：第38–39页；穆罕默德·阿迪布·塔基丁·胡斯尼（Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni）的《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：新视野出版社，1979年），第923–24页。 关于哈马各处的凯拉尼（Kaylani）扎维亚（zāwiyas，苏菲道堂），另见穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Ali）的《叙利亚概况》，共6卷。 （大马士革：未注明出版商，1925–28年），第6卷：第156页.

[12] 关于达巴格（Dabbagh）家族，参见艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）的《哈马史》（哈马：国民出版社，1332/1914年），第157–58页；哈利勒·马尔达姆（Khalil Mardam）的《十三世纪思想、政治与社会中的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），第169–70页；胡斯尼（Hisni）的《历史选编》，第923页.

[13] 参见露丝·罗德（Ruth Roded）的“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918”（博士论文，丹佛大学，1984年），第268–69页.

[14] 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），“苏丹阿卜杜勒哈米德二世与谢赫阿布胡达·赛亚迪”，《中东研究》，第15卷（1979年）：第131–53页.

[15] L·马西尼翁（L. Massignon），“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：第454–61页.

[16] 拉希德·里达（Rashid Rida），“关于贵族美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：第641–42页.

[17] 阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔（Abd al-Razzaq al-Bitar），《十三世纪人类装饰史》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔，《十三世纪人物传记》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。

[18] 朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。

[19] 参见布特鲁斯·阿布-曼内，《19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团》，载于《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：第1–36页.

[20] 关于穆罕默德·哈尼，参见阿卜杜勒·马吉德·哈尼，《纳克什班迪教团杰出人物真相之玫瑰园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），第262–72、275页.

[21] 阿卜杜勒·哈米德·塔赫马兹，《学者兼圣战者穆罕默德·哈米德谢赫》（大马士革：笔之屋出版社，1391/1971年），第10–11、20页；穆罕默德·穆蒂·哈菲兹与尼扎尔·阿巴扎，《希吉拉历十四世纪大马士革学者传》，共3卷。 （大马士革：思想出版社，1986–91年），第3卷：第364页.

[22] 伊扎克·魏斯曼，《苏菲改良主义与现代理性主义之间——从大马士革视角重新评估萨拉菲运动的起源》，载于《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：第206–37页.

[23] 萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。

[24] 易卜拉欣·赛义德·伊萨·米斯里，《珍珠珠宝》，共2卷。 （大马士革：伊本·扎伊敦印刷厂，1352/1933年），第2卷：第119–20页；穆阿亚德·凯拉尼，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），第214页.

[25] 海尔·丁·扎里基里，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者及东方学家的著名人物传记词典》，共10卷，第2版（开罗：无出版商，1954–59年），第2卷：第204页.

[26] 萨布尼，《哈马史》，第13–14页（阿卜杜勒·拉赫曼·哈利勒为第2版所作序言）；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46页.

[27] 萨布尼，《哈马史》。萨布尼，《哈马史》。

[28] 关于陶菲克·希沙克利和萨利赫·昆巴兹，参见朱迪，《文学与艺术名人录》，第1卷：第342–43、345–46页；凯拉尼，《哈马省》，第63–64页。 关于希沙克利家族（吉贾克利家族），其地位在哈马仅次于四大显赫家族，另参见杜威斯，《叙利亚的奥斯曼人》，第68–69页；法国外交部档案馆（南特），Bey 544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于安巴尔学校及其课程和学生生活，参见兰迪·德吉尔海姆-舍姆，《法国思想与奥斯曼教育：大马士革安巴尔中学》，载于《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：第199–206页.

[29] 关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。

[30] 同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。

[31] 请特别对比康明斯在《伊斯兰改革》一书章节中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒·丁·卡西米思想的讨论。 第5章和第6章；魏斯曼，《现代性的品味》，第291–98页.

[32] 关于他各类著作的综述，请参阅 al-Sabuni 所著《Tarikh Hamah》第16–20页。

[33] Ahmad al-Sabuni，《al-Durus al-jaliyya li-l-shubuhat al-khafiyya》（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1343/1925年）。

[34] Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，第102–105页。

[35] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第18、21–22页。

[36] 同上，第38–39页；着重号为笔者所加。

[37] Thompson，《殖民地公民》，第103页。

[38] 关于 Said al-Jabi 在托管时期的生平与著作，请参阅 al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页；al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页；Abd al-Qadir Ayyash，《Mujam al-muallifiyin al-Suriyin fi-al-qarn alishrin》（大马士革：Dar al-Fiqr 出版社，1985年），第90页。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。

[39] Al-Jundi，《Alam al-adab wa-l-fann》，第1卷第346页；MAE（南特），Bey 872，“关于 Dar el Ulm 学校的说明”，1934年11月9日。

[40] Al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页。

[41] 关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《Kifah al-shab alArabi al-Suri 1908–1948》（大马士革：Idarat al-Shuun alAmma wa-l-Tawjih al-Manawi 出版社，1962年），第91–92页；Khoury，《托管地》，第172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：一场起义的失败”，载于《当代历史杂志》第33卷（1998年）：第285页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。

[42] MAE（南特），Bey 619，“第570号情报简报”，1924年3月22日，特别是。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。

[43] Muhammad Said al-Jabi，《Al-Naqd wa-l-tazyif》，第2版（贝鲁特：al-Maktab al-Islami 出版社，1402/1982年）。 第一版于1928年在哈马出版。 第一版于1928年在哈马出版。

[44] Tahmaz，《alAllama al-mujahid》，第194–201页；Hisni，《Muntanhabat al-tawarikh》，第926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh Abd al-Fattah》（利雅得，1999年），第297–301页。

[45] Isa al-Bayanuni，《al-Arab fi-al-adab mukhtasar kitab abwab al-rahiq fi adab al-tariq》（阿勒颇：al-Matbaa alIlmiyya 出版社，1344/1926年）。

[46] Husayn al-Khatib，《Al-Durr al-latif》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。

[47] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第55–57页。

[48] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第12页。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。

[49] 请特别参阅同上，第14、17–18、20、23–24、30–31、48–49、59–60页。

[50] 关于 Zahrawi 及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改革》，第55–59页。

[51] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第34–45页。

[52] Al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页。

[53] 关于该书及其影响的分析，请参阅 Thompson, Colonial Citizens, 94–100, 127–40。

[54] Muhammad Said al-Jabi, Kashf al-niqaban asrar kitab “al-sufur wa-l-hijab” (哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1347/1929)。

[55] 法国外交部档案馆（南特），Bey 954，1931年4月13日。

[56] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 214。

[57] Khoury, Mandate, 608–9。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。

[58] Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22。

[59] James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (伯克利：加州大学出版社，1998)，章节。 2.2。

[60] Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004)。

[61] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。

[62] Reissner, Ideologie, 88–89。

[63] J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama”（关于霍姆斯与哈马之间百年竞争的诗意插曲笔记），《东方研究公报》第2卷（1932年）：85。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。

[64] 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，请参阅 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79。

[65] 关于 Shaykh Ibrahim 清真寺，请参阅 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66。

[66] Tahmaz, alAllama al-mujahid, 18–19。

[67] J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama”（关于哈马工会运动的笔记），《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：114。

[68] 同上，99–100。 Khoury, Mandate, 367–71。 Khoury, Mandate, 367–71。

[69] Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate（法国托管下的叙利亚与黎巴嫩）（贝鲁特：Librairie du Liban 出版社，1958），190。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。

[70] 法国外交部档案馆（南特），Bey 607，“第3076号情报”，1932年12月12日。

[71] 法国外交部（南特），Bey 607，“哈马居民请愿书”，1932年9月25日；Bey 1989，1933年3月17日；Bey 728，1933年8月31日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 509，249-250，1932年12月13日。

[72] 汤普森，《殖民地公民》，206–207页。

[73] 法国外交部（南特），Bey 587，“穆斯林宗教人士”，1930年12月。

[74] 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业及阶级分析，见库里，《托管地》，252页；关于1931–32年选举，见同上，365–74页。

[75] 朗里格，《叙利亚与黎巴嫩》，195–97页。

[76] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1346号情报”，1934年4月13日；凯拉尼，《哈马，水车之城》，3页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。

[77] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1507号情报”，1934年4月27日。

[78] 库里，《托管地》，450页。

[79] 法国外交部（南特），Bey 1989，“第24号每周情报简报”，1933年6月2日。

[80] 法国外交部（南特），Bey 607，“第2494号情报”，1934年7月11日，以及“哈马的宗教争议”，1934年7月17日；Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 512，33–34，1934年7月23日。

[81] 法国外交部（南特），Bey 926，1934年7月1日及17日；Bey 607，1934年7月17日。

[82] 法国外交部（南特），Bey 872，“第2844号情报”，1934年8月13日，“第2865号情报”，1934年8月17日，以及“致国际联盟的请愿书”，1934年11月9日。

[83] 法国外交部（南特），Bey 872，“第3314号情报”，1934年9月27日。

[84] 库里，《托管地》，426、474页。

[85] 法国外交部（南特），Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日。

[86] 塔马兹，《学者与圣战者》，18页；法里斯，《叙利亚是谁》，233页。

[87] 赛义德·贾比，《当代人通往宗教美德的指南》（哈马：阿比·菲达印刷厂，无日期）。

[88] 伊沙克·穆萨·侯赛尼，《穆斯林兄弟会：现代最伟大的伊斯兰运动》（贝鲁特：卡亚特出版社，1956年），75–76页；赖斯纳，《意识形态》，97–101页；汤普森，《殖民地公民》，277页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。

[89] 米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。

[90] 同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。

[91] 奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。

[92] 贾比尔·里兹克，《穆斯林兄弟会与叙利亚阴谋》（开罗：伊蒂萨姆出版社，1980年），第116–17页；赛义德·哈瓦，《解答》（开罗：萨拉姆出版社，1984年），第97–99页.

[93] 关于穆罕默德·哈米德生平与著作的主要来源是：塔马兹，《学者与圣战者》，第9–49页；以及《伊斯兰文明》第10卷第3期（1969年），该期专门纪念他。 另见伊茨哈克·魏斯曼，“赛义德·哈瓦：现代叙利亚激进穆斯林思想家的塑造”，《中东研究》第29卷（1993年），第607–11页.

[94] 关于巴德尔·丁·哈米德，见萨米·卡亚利，《1850–1950年叙利亚当代阿拉伯文学》，第6版（开罗：马阿里夫出版社，1968年），第316–25页；朱迪，《文学与艺术名人》第2卷：第54–56页.

[95] 特别参见穆罕默德·哈米德，《对谬论的反驳与对宗教真理的考证》（大马士革：科学出版社，1385/1965年）；同上，《书信集》（哈马：阿拉伯图书馆，1390/1970年）.

[96] 阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。

[97] 赛义德·哈瓦，《这是我的经历……这是我的见证》（开罗：瓦赫巴图书馆，1987年），第23、30、39页；同上，《解答》，第86、97–98页；着重号为笔者所加.

[98] 欣内布施，《威权力量》，第49–57页。欣内布施，《威权力量》，第49–57页。

[99] 特别参见 乔纳森·P·欧文，“阿克拉姆·胡拉尼：叙利亚政治研究，1943–1954”（博士论文，约翰霍普金斯大学，巴尔的摩，1992年）.

[100] 里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。

[101] 关于西巴伊晚年对萨拉菲立场的抨击，见其在穆斯塔法·西巴伊《关于苏菲主义与苏菲派》一文中的反苏菲言论，《伊斯兰文明》第1卷（1961年）：第72–73页。 这种倾向在其继任者伊萨姆·阿塔尔领导下得到加强：见阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第102–103页.

[102] 赖斯纳，《意识形态》，第301–302页；J·萨尔特，“一位伊斯兰学者活动家：穆斯塔法·西巴伊与叙利亚伊斯兰运动1945–1954”，《阿拉伯、伊斯兰与近东研究杂志》第3卷（1996年）：第103–15页.

[103] 法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。

[104] 见穆罕默德·迪布·萨利赫，“我们失去的一位人物：阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼”，《伊斯兰文明》第13卷第5–6期（1972年）：第117–19页.

[105] 见穆罕默德·哈米德，《对〈伊斯兰社会主义〉一书的看法》（大马士革：科学出版社，1382/1963年）。 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见哈米德·埃纳亚特，《现代伊斯兰政治思想》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年），第144–49页.

[106] 关于当代世界苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见卡尔·W·恩斯特，《苏菲主义：伊斯兰神秘主义传统哲学与实践的基本入门》（波士顿：香巴拉出版社，1997年），第 8章.

[107] 请参阅，例如：迈克尔·吉尔塞南（Michael Gilsenan）著，《现代埃及的圣徒与苏菲：宗教社会学论文集》（牛津：牛津大学出版社，1973年）；谢里夫·马尔丁（Serif Mardin）著，《现代土耳其的宗教与社会变迁：贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西案例研究》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年）；亚瑟·布勒（Arthur Buehler）著，《先知的苏菲继承者：印度纳克什班迪教团与中介苏菲谢赫的兴起》（哥伦比亚：南卡罗来纳大学出版社，1998年）；唐纳德·B·克鲁斯·奥布莱恩（Donald B. Cruise O'Brien）著，《塞内加尔的穆里德教团：伊斯兰兄弟会的政治与经济组织》（牛津：克拉伦登出版社，1971年）. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。

引言

2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。

通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。

在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。

本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。

在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义

萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。

自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。

德国的分类、数字与合法萨拉菲主义

当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。

为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。

根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。

萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。

德国萨拉菲主义的增长与衰退

德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。

增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。

尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。

虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。

危机中的反思与适应

在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。

今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。

增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”

萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。

在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”

在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。

合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟

尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。

在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。

起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”

拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。

与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。

尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”

最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。

结论

最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。

当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。

早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。

尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。

适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal

[2] 阿布·塔姆（Abou Taam, M）、丹奇克（Dantschke, C）、克罗伊茨（Kreutz, M）和萨尔汉（Sarhan, A）（2016）《持续的变革：萨拉菲运动的组织与招募实践》。 法兰克福：莱布尼茨黑森和平与冲突研究所（HSFK）.

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[4] 巴诺（Bano, M）（2018）《现代伊斯兰权威与社会变革，第1卷：穆斯林多数国家不断演变的辩论》。 爱丁堡：爱丁堡大学出版社.

[5] 巴诺（Bano, M）（2021）《萨拉菲社会与政治运动：国家与跨国背景》。 爱丁堡：爱丁堡大学出版社。巴诺（Bano, M）（2021）《萨拉菲社会与政治运动：国家与跨国背景》。 爱丁堡：爱丁堡大学出版社。

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[7] 布鲁克迈尔（Bruckmayr, P）和哈通（Hartung, J-P）（2020）导言：来自“边缘”的挑战？——阿拉伯世界之外的萨拉菲伊斯兰教。 聚焦更广阔的亚洲。 《伊斯兰世界》第60卷，第137–169页.

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[9] 塞兰（Ceylan, R）和基弗（Kiefer, M）（2018）《实践中的激进化预防——公民社会对暴力新萨拉菲主义的回应》。 威斯巴登：施普林格出版社.

[10] 达米尔-盖尔斯多夫（Damir-Geilsdorf, S）、赫迪德（Hedider, Y）和门茨费尔德（Menzfeld, M）（2018）《关于信仰解读与日常实践的萨拉菲争议。皮埃尔·沃格尔（Pierre Vogel）及德国的其他行动者》，核心报告 2/2018。可访问 https://www.connectnrw.de/medi ... dorf.

[11] 达米尔-盖尔斯多夫（Damir-Geilsdorf, S）和门茨费尔德（Menzfeld, M）（2017）“谁是‘萨拉菲’？”：深入了解德国北莱茵-威斯特法伦州与萨拉菲主义者有关联者的生活世界。 《欧洲穆斯林杂志》第6卷，第22–51页.

[12] 达米尔-盖尔斯多夫（Damir-Geilsdorf, S）和门茨费尔德（Menzfeld, M）（2020）《萨拉菲主义实证研究中的方法论与伦理挑战：导言》。 《欧洲穆斯林杂志》第9卷，第135–149页.

[13] 丹奇克（Dantschke, C）（2007）《穆斯林青年圈子》。德国联邦政治教育中心。可访问 https://www.bpb.de/themen/isla ... chke.

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转载翻译
原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。

副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。

对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。

这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。

2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。

在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。

总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。

第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。

第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。

尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。

然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。

第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。

与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。

基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。

这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。

本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。

再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。

最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。

总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。

最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。

本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。

此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。

本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。

然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。

其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。

第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。

总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。

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转载翻译
原文出处：https://salafidawahmanchester.com/2026/03/10/interpreting-current-events-with-respect-to-the-signs-of-the-hour-is-the-task-of-living-salafi-scholars-not-social-media-influencers
原文标题：Interpreting Current Events with Respect to the Signs of the Hour is the Task of Living Salafi Scholars - Not Social Media Influencers
作者简介：Salafi Dawah Manchester 是英国曼彻斯特的伊斯兰教育与宗教讲座平台。

副标题：如何看待战争、动荡与末世话题：穆斯林回到学者和经典证据的指南
摘要：本文强调，关于末日征兆、战乱和公共危机的宗教判断，穆斯林应回到有资历的学者、经典证据和可靠传承，而不是依赖社交媒体网红、政治分析或未经验证的说法。



بسم الله الرحمن الرحيم (奉至仁至慈的安拉之名)

奉至仁至慈的安拉之名。

解读当前时事与末日征兆，是当代萨拉菲学者的职责，而非社交媒体网红、非法党派的头目或美国福音派传教士的任务。

安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）及其所受的启示，是人们在理解末日前的考验与磨难时必须回归的权威。 因此，人们不能回归到以下事物中去寻求答案：圣经信徒（犹太教徒和基督徒）的叙述、个人观点与梦境、虚弱与伪造的传述、类比推理，以及政治、经济或社会主义分析。 这是因为关于考验、磨难、末日征兆以及即将发生的动乱的叙述，属于宗教事务，而宗教是“Tawqeefee”（即其来源只能建立在《古兰经》和纯正圣训的启示文本之上）。 因此，无论穆斯林是否能从理智上理解，凡是关于（未来事件）且经由可靠传述链从先知那里传来的内容，穆斯林都必须相信，这正是“穆罕默德是安拉的使者”这一见证的真实体现。 至高无上的安拉说：وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ “他
中文翻译：穆罕默德并不随私欲而言，这只是他所受的启示。” 这只是他所受的启示。 [《星宿章》 第3节] 至高无上的安拉说：
وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُو “凡使者
中文翻译：穆罕默德给你们的，你们都当接受；凡他禁止你们的，你们都当戒除。”[《放逐章》 第7节]

欧麦尔（愿安拉喜悦他）传述道：有一天我们正与安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）坐在一起，突然出现了一个人，他的衣服洁白如雪，头发乌黑发亮，身上看不出任何长途跋涉的痕迹，我们中也没有人认识他。 他走上前去，坐在先知身边。 他将膝盖抵住先知的膝盖，双手放在大腿上，说道：“穆罕默德啊，请告诉我什么是伊斯兰。” 安拉的使者说：“伊斯兰是见证除安拉外绝无应受崇拜者，穆罕默德是安拉的使者；履行拜功，缴纳天课，斋戒莱麦丹月，若有能力则去天房朝觐。” 那人说：“你说得对。”我们对他提问并表示赞同感到惊讶。

那人说：“那么，请告诉我什么是伊玛尼（信仰）。” 先知说：“信仰是确信安拉、天使、经典、使者、后世，并确信前定，无论是好是坏。” 那人说：“你说得对。” 那人说：“那么，请告诉我什么是伊赫桑（行善/至善）。” 先知说：“伊赫桑是崇拜安拉，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他确实在看着你。”

那人说：“那么，请告诉我关于末日的事。” 先知说：“被问者对此并不比提问者知道得更多。” 那人说：“那么，请告诉我它的征兆。” 先知说：“女奴生下她的女主人，以及你看到赤脚、赤身、贫穷的牧羊人竞相建造高楼。”

随后那人离开了，我停留了一段时间。 然后先知问我：“欧麦尔啊，你知道提问者是谁吗？” 我说：“安拉和他的使者最清楚。” 先知说：“他是吉卜利勒（加百列），他来是为了教导你们宗教。” [由穆斯林圣训集收录。 信仰之书。 章节：信仰、伊斯兰与伊赫桑。 圣训编号：8]

这段圣训的重点在于先知所说的话：“他是吉卜利勒，他来是为了教导你们宗教。” 因此，前述圣训的原则在于，先知回答了关于末日及其状况的问题，并确立了这些内容属于宗教的一部分。 与末日征兆相关的考验、磨难、状况和动乱都属于宗教范畴，任何人不得基于自己的（观点、看法、分析、解读等）随意谈论。[1]

伊斯兰谢赫伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）说：

在《古兰经》和纯正圣训中，有大量关于今世和后世将要发生之事的报道，有些事情在先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）预言多年后完美地发生了，例如他的话语：“末日不会来临，直到你们与突厥人作战；他们眼睛细小，面色红润，鼻子扁平。 他们的脸庞看起来就像蒙着皮革的盾牌。 末日不会来临，直到你们与那些穿着毛皮鞋的人作战。” [《布哈里圣训实录》。 第2928段]

那些亲眼见到并与这些突厥人作战的穆斯林——当他们的国王成吉思汗及其子孙，如旭烈兀汗及其他不信道的国王出现时——无法比先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）描述得更准确了（尽管他从未见过他们）。 他在这些事件发生前600年就作出了预言。 [2]

在严重的考验（Fitan）和突发事件（Nawaazil）时期，必须回归资深学者

大学者乌拜德·本·阿卜杜拉·贾比里（愿安拉慈悯他）指出：

كان أهل الفضل والصلاح والتقى إذا نزلت بهم نازلة أو حلت بهم مشكلة عمدوا إلى الأكابر من أهل العلم بالسؤال وطلبوا منهم الجواب الشافي الكافي وهذه سنة متبعة بدءاً من الصحابة فأئمة التابعين فمن بعدهم من أهل العلم والفضل والدين والإيمان، وما أحسن ما قاله ابن مسعود رضي الله عنه: لا يزال الناس صالحين متماسكين ما أتاهم العلم عن أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم وأكابرهم فإذا أتاهم العلم عن أصاغرهم هلكوا (当有德行、正直和虔诚的人遇到突发事件或难题时，他们会求助于资深学者，寻求全面且令人满意的解答。这是一条从圣门弟子开始，继而由追随者
中文翻译：塔比因及其后的学者、贤人、宗教与信仰人士所遵循的传统。伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所言极佳：“只要知识来自穆罕默德（愿安拉赐予他平安与吉庆）的圣门弟子及其长者，人们就会一直保持正直和团结；但如果知识来自他们的后辈（小辈），他们就会灭亡。”)

当有德行、正直和虔诚的人遇到突发事件或难题时，他们会求助于资深学者，寻求全面且令人满意的解答（即能带来纠正并维护民众福祉的解答）。 这是一条从圣门弟子时代开始，继而由追随者（塔比因）及其后的学者、贤人、宗教与信仰人士所遵循的道路。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所言极佳：“只要知识来自穆罕默德（愿安拉赐予他平安与吉庆）的圣门弟子及其长者，人们就会一直保持正直和团结；但如果知识来自他们的后辈，他们就会灭亡。” [3]

安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）说：

“安拉不会通过从人们心中直接夺走知识来消除知识，而是通过让宗教学者去世来消除知识，直到不再有学者存活。 届时，人们会以无知者为领袖，当被问及宗教裁决时，他们会在没有知识的情况下发布裁决，结果就是他们自己迷失，也误导了他人。” [布哈里和穆斯林圣训集]

谢赫阿卜杜拉·布哈里（愿安拉保护他）指出：

这段经文（证明）知识的消失并非通过从心中移除，而是通过学者的去世。 （随后）无知的人将留下来——那些在发布裁决和教学中占据学者位置的人。 他们将基于无知进行教学和发布裁决，因此无知将蔓延并显现出来。” 因此，如果纯正的萨拉菲知识被夺走，那么践行知识的行为也会随之消失——难道不是这样吗？！ 当无知显现时，基于无知的行为也会显现，因此知识和践行（知识）都将消失，无知将显现，而基于（无知）的行为将变得普遍，正如哈菲兹·古尔图比在《Al-Mufhim》中所阐述的那样。 [4] 谁来调查阴谋？ 大学者拉比·本·哈迪·麦德哈里（愿安拉慈悯他）说：

因此，学者们绝不能对他们的计划（即伊斯兰的敌人）、他们的行动、他们的出版物、他们的传教活动以及他们对（穆斯林）的各种号召掉以轻心。 也不能忽视他们正在注入的各种毒素——这些毒素与《古兰经》、使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）及其圣训背道而驰。 也不能忽视他们为（摧毁）伊斯兰的信仰和方法论所制定的计划。 同样，绝不能对他们将穆斯林青年基督教化或世俗化的集中努力掉以轻心。 与此同时，穆斯林青年和学生无法独自对抗这种计划和策略。 相反，必须由杰出的学者——那些经验丰富且精明的人——在各地承担起这一职责。 因此，必须动员信仰（Aqeedah）领域中一些聪明且有才干的人来对抗这些计划。 同样，必须动员圣训领域的专家中聪明且杰出的人士来驳斥这些言论，同样，也必须动员东方学领域中杰出的人士来驳斥东方学家的计划。” (《圣训学人》，第102页) [5]

他还说：“我个人认为，了解敌人正在为我们策划什么是有益的——甚至是有必要的——我们必须做好准备（增强自身力量）以摧毁他们的计划。 然而，我并不夸大此事，我的观点与我们的学者一致，他们都同意这一点——在主命事项中，有些是个人主命（Fard Ain），有些是集体主命（Fard Kifaayah）——即使了解敌人的状况是有害的——我们仍有必要了解它——但这被视为集体主命。 当一部分人处理它时，其余人的危害就消除了。”直到他说：“因此，我认为对于那些极其关注维护安拉的沙里亚（法律）——即《古兰经》、圣训及其理解——的学者和学生，不应有任何批评，因为这是集体主命的职责之一。 我相信这些人比那些对安拉宗教知识薄弱的人，或那些对了解宗教毫无贡献的人，更为优越、高尚、真诚，对伊斯兰更有益。” [6]
 
警惕分析家

穆斯林的资深萨拉菲学者依然与我们同在——穆夫提、大学者萨利赫·法赞，圣训学家、大学者阿卜杜勒·穆赫辛·阿巴德，以及宗教事务部长、大学者萨利赫·阿勒·谢赫。 当谈到理解末日事件时，无论是战争、令人不安的事件还是政治动荡，我们都不应依赖社交媒体网红或政治分析家。 相反，我们应该转向资深萨拉菲学者，而不是异端学者和非法党派的拥护者。 伊玛目穆罕默德·本·萨利赫·欧赛敏（愿安拉慈悯他）说：

“有些人说：‘不懂时事知识的人不是学者’，他们忘记了先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）确实说过：‘安拉欲使谁行善，就使谁精通宗教。’ 然后他们忽视了一个现实，即忙于时事知识会使人分心，无法（寻求）对宗教的理解；甚至可能使他分心（并偏离）正确的崇拜，即只崇拜安拉，将心专注于安拉，思考安拉的宇宙迹象（即他所创造的事物）和安拉的启示。 实际上，让年轻人沉迷于时事知识会阻碍他们（寻求）对安拉宗教的理解，因为心是一个容器，当它被别的东西填满时，就装不下别的东西了；因此，不可能同时填满这两者。”

忙于理解宗教、履行崇拜、纯粹的伊斯兰认主独一和真诚，对他（即一个人）来说，比研究时事知识和关注某某人正在做什么要好得多。 一个人可能会通过媒体获取基于虚弱和伪造传述的时事知识，或者他将时事知识建立在某人的分析和猜测之上。

从事时事研究的人可能试图建立一种远离（现实中时事所表现出的）分析，或者他研究的是敌人为他编造的（关于）某个（预期）事件；但后来这个事件变成了别的东西，根本不存在，所以所有的计划都化为乌有。 因此，重要的是一个人要获得对伊斯兰对个人要求的理解。

与自身相关的理解（需要）通过健全的信仰来纠正内心，并为穆斯林祈求福祉，这也与理解合法（Halaal）、非法（Haraam）及其他类似性质的事务有关。 如果需要，一个人必须了解时事知识；但至于将完全的重视程度放在那些在现实中尚未发生的事务（或事件）上，例如谎言、欺骗、分析和猜测，这是没有（健全）基础的。” [7]

因此，回归萨拉菲学者和统治者，而不是社交媒体网红、异端分子或非法党派的头目。 “学者拥有知识和精确的理解，以帮助他从沙里亚文本中推导裁决。 因此，当发生涉及普遍公共安全的问题时，他能够迅速推导裁决，教导民众，传播裁决，并解释与该（特定）普遍公共安全问题相关的沙里亚裁决。 这种能力（做到这一点）不是在普遍公共安全问题发生时仅仅通过阅读书籍就能获得的，而是需要学者所具备的技能、知识和长期经验。” [8]

请听听关于这个主题的简短澄清，特别是在战争等期间——由谢赫法拉赫·伊斯梅尔·蒙迪卡尔（愿安拉慈悯他）讲解。

视频：



视频说明：原文配套视频，主题为《末日征兆该听谁解读？一文读懂萨拉菲学者与社交媒体网红的区别》。

我们祈求安拉：

اللَّهُمَّ بِعِلْمِكَ الْغَيْبَ وَقُدْرَتِكَ عَلَى الْخَلْقِ أَحْيِنِي مَا عَلِمْتَ الْحَيَاةَ خَيْراً لِي وَتَوَفَّنِي إِذَا عَلِمْتَ الْوَفَاةَ خَيْراً لِي، اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ خَشْيَتَكَ فِي الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ، وَأَسْأَلُكَ كَلِمَةَ الْحَقِّ فِي الرِّضَا وَالْغَضَبِ، وَأَسْأَلُكَ الْقَصْدَ فِي الْغِنَى وَالْفَقْرِ، وَأَسْأَلُكَ نَعِيماً لَا يَنْفَذُ، وَأَسْأَلُكَ قُرَّةَ عَيْنٍ لَا تَنْقَطِعُ، وَأَسْأَلُكَ الرِّضِا بَعْدَ الْقَضَاءِ، وَأَسْأَلُكَ بَرْدَ الْعَيْشِ بَعْدَ الْمَوْتِ، وَأَسْأَلُكَ لَذَّةَ النَّظَرِ إِلَى وَجْهِكَ وَالشَّوْقَ إِلَى لِقَائِكَ فِي غَيْرِ ضَرَّاءَ مُضِرَّةٍ وَلَا فِتْنَةٍ مُضِلَّةٍ، اللَّهُمَّ زَيِّنَّا بِزِينَةِ الْإِيمَانِ وَاجْعَلْنَا هُدَاةً مُهْتَدِينَ (主啊！凭着你对幽玄的知识和对造物的权能，若活着对我更好，就让我活着；若死亡对我更好，就让我死去。主啊！我祈求你使我在隐秘和公开中都敬畏你；我祈求你使我在喜悦和愤怒时都能说出真理；我祈求你使我在富裕和贫穷时都能保持中道；我祈求你赐予我永不枯竭的恩典；我祈求你赐予我永不间断的慰藉；我祈求你使我在前定之后感到满足；我祈求你赐予我死后安宁的生活；我祈求你赐予我瞻仰你尊容的愉悦，以及渴望与你相见的愿望，且不遭受有害的灾难或迷误的考验。主啊！请以信仰的装饰装点我们，并使我们成为引导者和被引导者。)

主啊！ 凭着你对幽玄的知识和对造物的权能，若活着对我更好，就让我活着；若死亡对我更好，就让我死去；主啊！ 我祈求您赐予我（在私下和公开场合）敬畏您的福分；我祈求您使我在顺境和逆境中都能说出真理；我祈求您使我在富有和贫穷时都能保持中道；我祈求您赐予我永不枯竭的恩典；我祈求您赐予我永不消逝的慰藉；我祈求您使我在（您的）判决之后感到满足；我祈求您赐予我死后安逸、舒适与宁静的生活；我祈求您赐予我瞻仰您尊容（即在后世）的喜悦，并祈求您使我渴望与您相见，且不遭受任何伤害或误导性的考验。 安拉啊！ 请以信仰装饰我们，并使我们成为（那些）受引导且能引导（他人）的人。 [9]

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 《穆斯林面对动乱的态度》（Mawqif Al-Muslim Min Al-Fitan），第15-18页。

[2] 摘自《对篡改基督宗教者的正确回答》（Al-Jawaabus Saheeh Liman Baddala Deen Al-Maseeh），第2卷，第65-67页。

[3] الطيب الجني على شرح السنة للإمام المزني 中文翻译：《伊玛目穆兹尼〈圣行注释〉之纯净果实》，第18-19页，意译。

[4] 《在《古兰经》、圣行及先贤理解之光下的孤立》（Al-Hajr Fee Daw-il Kitaab Was-Sunnah Wa Fahm Salaf Al-穆斯林共同体），第15-16页。

[5] 摘自 www.salafipublications.com 网站文章，标题为：《萨拉菲派与关注穆斯林共同体的事务》。

[6] 摘自《求知者装饰注释》（Sharh Hilyah Talib Al-Ilm），第194-195页，略有改写。

[7] 《事件中心：各类文章》（Fī qalb al-ḥadath maqālāt mutanawwiʿa），第48页。

[8] https://salafidawahmanchester. ... r-me/

[9] 原文出处：https://salafidawahmanchester. ... ncers 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林如何通过信仰重塑经济？

2014年至2018年间，达吉斯坦萨拉菲派创业者通过将伊斯兰教义融入日常商业活动，成功构建了一套道德经济框架，使其在规避腐败国家体制的同时，增强了市场竞争力与经济自主性。

背景：达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是什么？

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是俄罗斯北高加索地区的一群虔诚穆斯林，约占当地信徒的10%-15%。他们拒绝传统苏菲派习俗及官方宗教委员会的权威，主张回归《古兰经》原旨，通过将日常经济活动“伊斯兰化”来构建道德生活，并常因其独特的外表与生活方式受到国家体制的排斥与监控。

摘要

在本文中，我们通过达吉斯坦那些倾向于萨拉菲派的创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织，这些创业者正试图在道德经济实践中践行他们的宗教理想。我们探讨了过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度，以及逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践。我们借鉴了斯蒂芬·古德曼（Stephen Gudeman）的市场-社区框架，并以此作为我们研究的补充，展示了将日常经济活动伊斯兰化以及逐渐习得伊斯兰经济规范，如何使萨拉菲派穆斯林能够摆脱传统的束缚，并在一定程度上逃避“国家”的控制，同时又为“冷冰冰的”市场关系赋予了意义。结果，他们并没有逃离他们所批评的市场社会脚本，反而加强了它。我们的分析基于2014年至2018年间在达吉斯坦进行的民族志实地考察结果。

在本文中，我们通过俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织。我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的信徒”的创业者们，是如何用伊斯兰视角来构建其经济实践的。这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%（引用资源：1），他们大多在多民族的低地定居点和城市从事私营部门的工作（引用资源：2）。我们将继续把这一群体称为“萨拉菲派穆斯林”。他们不遵循任何伊斯兰教法学派（引用资源：3），并拒绝达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威（引用资源：4）。在达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林中，将大多数日常经济活动伊斯兰化是非常普遍的。遵循欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的观点，我们将这里的“框架”理解为一种解释模式，个人依靠它来理解周围的世界并作出反应（引用资源：5）。我们采访的萨拉菲派穆斯林对经济活动的多数看法，后面都跟着《古兰经》的引文或参考（引用资源：6）。同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联的经济现实。然而，如果我们从分析中剔除他们叙述中伊斯兰和反资本主义的框架，并从民族志的角度审视他们的经济活动，我们会看到充满活力、积极且以市场为导向的个人，他们非常投入于经营和扩大自己的业务。

过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践？我们通过借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑到其世俗假设，来分析达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的叙述和实践（引用资源：7）。在此过程中，我们将展示，将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲派穆斯林能够摆脱各种传统束缚，并在一定程度上逃避与国家（或者更确切地说，他们所认为的“腐败的国家体制”）的打交道，同时为他们所称的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。我们将展示，他们并没有逃离他们所批评的市场社会模式，实际上反而加强了它。因此，在本文中，我们反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场疏离的人群的单向认知。相反，我们将萨拉菲派穆斯林视为这样一群人：尽管受到迫害，他们仍在迅速变化的世界中足智多谋地寻找出路，而他们的宗教信仰在某种程度上出人意料地派上了用场。

我们的分析基于2014年至2018年间（约十一个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人在2004年至2013年间定期访问该地所做的早期观察（引用资源：8）。在研究期间，我们接触了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线凯阿肯特区一个低地定居点的萨拉菲派创业者（引用资源：9）。通过与当地家庭共同生活，我们能够更近距离地观察他们的日常生活。我们的发现主要基于参与观察和59次深入的非结构化访谈，以及在访问邻居和商业伙伴时的偶然交谈（引用资源：10）。我们的大多数研究参与者是男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。然而，在一个混合性别的团队中，我们采访了萨拉菲派倾向的男性和女性：即使后者不经营自己的企业，他们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动（引用资源：11）。

本文提出的分析有助于北高加索地区研究的文献。该地区的大多数民族志往往排斥萨拉菲派穆斯林，尽管他们显然生活在进行研究的地方（引用资源：12）。通过考虑萨拉菲派穆斯林的草根视角，我们应用了一种认真对待人们对其经济活动的体验和信仰的民族志方法。此外，从人类学角度更深入地观察将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的关于伊斯兰经济的文献以及关于伊斯兰教与资本主义相互关系的争论（引用资源：13）。

背景

达吉斯坦拥有约三百万居民（引用资源：14），是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区（引用资源：15），拥有14个官方民族和一百多个民族语言群体（引用资源：16）。如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区拥有农场和主要工业（引用资源：17）。然而，仍然有相当多有影响力的山区社区（贾马特）（引用资源：18）。在低地定居点，如石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上摆摊）、咖啡馆、车库或加油站等业务，通常能为当地家庭提供不错的收入。最近访问该共和国的人可能会对这类创业的数量（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一（引用资源：19）。达吉斯坦人的官方收入与他们的支出和生活水平之间存在巨大差距：这个差距没有考虑来自非合法化贸易和腐败的非官方收入（引用资源：20）。俄罗斯经济的逐渐增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也见证了达吉斯坦国家支付职位的显著增加（引用资源：21）。根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人在政府部门工作（引用资源：22）。国家支付的工作为国家雇员提供了官方收入和从联邦预算中非法获取的“脏钱”。这些“脏钱”的一部分为达吉斯坦家庭提供了足以支付开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。其余的钱则支撑了“系统”（引用资源：23）。虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理系统”，并与之配合，收受和支付贿赂，为自己及其后代购买国家支付的职位或养老金，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在它之外过上体面的生活（引用资源：24）。

自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化，正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的那样，我们不应忘记这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的（引用资源：25）。最初，虔诚和奉献的行为开始在许多新的清真寺中表现出来（引用资源：26）。当时，“我是穆斯林”的宣言类似于宣布“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”。因此，宗教身份与民族身份并存，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。然而，正如伊沃娜·卡利舍夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，作为穆斯林逐渐开始意味着一种涵盖日常生活各个领域的生活方式，包括我们在本文中特别感兴趣的经济实践（引用资源：27）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林

当萨拉菲派穆斯林谈论自己时，他们使用诸如“潮流”、“独一造物主的信徒”、“正义的穆斯林”等术语，或者仅仅说“我们是虔诚的穆斯林”。在他们群体之外，特别是被警察称为“大胡子”或“瓦哈比派”（引用资源：28）。达吉斯坦穆斯林精神委员会（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，区分了“好”和“坏”的伊斯兰教形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”和“非传统的瓦哈比派”。“传统的”、“温和的”、“官方的”或“本地的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外国的”对立面（引用资源：29）。这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。第一组包括拜访导师和进行朝觐、庆祝纳吾肉孜节（春季节日）、新年以及举行圣纪节的习俗（引用资源：30）。第二组包括留胡子、不穿内衣、卷起裤腿（女性则是长袖衬衫、长裙/连衣裙和希贾布）、避开当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。虽然在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但它们被警察或反恐部队用来抹黑萨拉菲派穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易受到绑架、法外逮捕和杀害，结果导致了对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）的怀疑和敌对态度（引用资源：31）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林通常招募自第二代山区移民。他们来自不同的民族和社会背景，主要用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们之间还是与其他邻居之间。他们淡化了民族和氏族划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结（引用资源：32）。因此，他们不建立民族（民族语言）群体，社交主要遵循宗教偏好，正如本文后续部分将明确的那样，也遵循经济偏好。

尽管卡利舍夫斯卡记录了近年来对萨拉菲派穆斯林态度的某些变化，但在许多定居点仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对本土化的、主要基于习惯法的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母都遵循这些传统（引用资源：33）。这种对当地所谓的“传统生活方式”的质疑，通常与他们不再和氏族及家庭成员一起生活在村庄里有关，因为这些长辈本可以对年轻人施加控制，特别是对经济资源、工作机会、婚姻伴侣选择，或婚礼或丧礼类型和规模的控制（引用资源：34）。这种对氏族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，以及使生活与伊斯兰教义更加一致的并行努力，在低地定居点引发了紧张局势。

在我们研究的定居点，萨拉菲派穆斯林和其他居民在日常生活中互动，在街上互相问候，在彼此的商店购物，并在穆斯林节日期间互相拜访。然而，在大多数情况下，萨拉菲派穆斯林与虔诚的穆斯林保持着更密切的邻里或工作关系，互相拜访、贸易和社交。此外，他们在避免与公开抹黑伊斯兰教或滥用酒精的人建立更密切关系方面更为严格。他们也不会与在警察、联邦安全局或其他执法机构工作的以前的同事、同学甚至亲戚交往。他们也不参加提供酒精的婚礼、生日或新年庆祝活动，这些活动本会将定居点的居民聚集在一起；然而，即使只是短暂地，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼是“不恰当的”。在我们实地考察的初期，萨拉菲派社区以主清真寺为中心，祈祷后他们会在院子里聚集。然而，在执法部门绑架了多名社区成员并安装了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神委员会的伊玛目后，他们变得更加谨慎，现在在私人住宅中社交和祈祷。

我们定居点的大多数萨拉菲派穆斯林从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或经营小商店或车库。他们抛弃了（或从未渴望过）国家支付的就业岗位，声称他们不想参与腐败并与“国家”打交道。他们也不想在当地提供酿酒葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。我们定居点萨拉菲派个人的妻子负责家务和孩子，和/或帮助丈夫的生意。男性在生意方面做出了大部分决定：然而，他们的配偶也参与了其他经济决策，例如关于借钱或将其花费在婚礼上的决策（引用资源：35）。

与其他交易者不同，伊斯兰教处于萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的前沿。关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是“合法的”（halal）的讨论非常流行（引用资源：36）。这些问题也在《草稿》（Chernovik）中进行了讨论：这是我们萨拉菲派受访者阅读的报纸（引用资源：37）。作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），建议穆斯林创业者如何按照伊斯兰经济经营企业，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课（zakat）相关的问题（引用资源：38）。虽然伊斯兰经济的要素在许多虔诚的穆斯林中进行了辩论，但在我们定居点，萨拉菲派穆斯林处于将其真正引入其经济活动的前沿（引用资源：39）。下面，我们将演示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。我们将更仔细地审视来自研究定居点的两位萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。选择这两位创业者并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有说明性，因为类似的引文和观点在该定居点及其他地方的萨拉菲派个人中都有分享（引用资源：40）。出于安全原因，我们受访者的名字已更改。通过引用他们的叙述，我们将试图说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们与什么作斗争，强调什么活动，以及这说明了他们与市场的什么关系（引用资源：41）。

库尔班

2017年冬天的周五礼拜（namaz）聚集了许多信徒同胞。库尔班，一位40多岁的男子，留着长胡子，自豪地站在清真寺前。他是一名商人，拥有一家商店，偶尔做一些室内装修工作。以前，他是一名教师，但最终因为工资太低而辞职了。库尔班的邻居记得他曾经是聚会的核心人物，也是婚礼上最好的舞者。然而，自从他戒酒、开始每天五次祈祷并留起胡子后，他的家人就与老朋友疏远了。库尔班和他的妻子、女儿以及戴着希贾布的儿媳现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则自认为是“正义的穆斯林”。他实际上并不否认他“狂野”的过去以及与之相关的社交生活：

“只有现在我才明白我以前的同伴感觉如何。我为他们感到遗憾，因为我曾经在那里，而现在我在这里。自从我戒酒后，他们就再也没有来看过我。我用数量换取了质量，”他解释道。“当我们这些朋友、这些兄弟之间——嗯，我们都称自己为兄弟——出现任何问题时，当问题发生时，我们都准备好站在彼此身后，在物质和道德上给予支持或帮助。在这个国家没有其他类似的东西。它源于我们的教养。道德支持甚至比物质支持更重要。”

库尔班的朋友试图在他的商店里购买产品，即使它的位置不方便。他也更喜欢与“正当的”穆斯林进行贸易。“[如果]一个正当的穆斯林，一个更认真地坚持伊斯兰教的人，在我通常购买供应品的地方工作，我会尝试与他进行贸易。为什么？因为根据伊斯兰教，兄弟们应该互相支持。在这种情况下也是如此。”他用天课支持信仰中较贫穷的兄弟，他把天课交给社区里一个值得信赖的人，此人随后将其分发给他们定居点内外的穷人。

库尔班批评过度消费，他试图强调应该避免这种情况：“你不应该入不敷出，要对你所拥有的感到满足。不要期待更多。只要你帮助你的兄弟，造物主就会帮助你。如果你赚了一万，你不应该过得好像你有一万五一样，并陷入债务。”他特别批评在人生大事仪式上的过度消费，声称为了满足社会义务，许多家庭通过组织盛大的婚礼或“适当的”哀悼仪式而陷入债务（引用资源：42）。库尔班在埋葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一行为遭到了村民的谴责。他为儿子组织的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样举行婚礼，成本会高出一倍。为什么？因为他们不必要地把钱花在酒精上。他们还把钱给音乐家——那需要一笔钱。他们预订了一个昂贵的婚礼大厅。伊斯兰教法禁止音乐。造物主教导我们什么？：你不能听音乐，你不能喝酒。当这一切从一开始就被消除时，你付出的就更少了。”

当被问及他的开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算的很大一部分花在了各种贿赂上，这些贿赂是给国家官员的，在伊斯兰教中是不允许的，应该避免。库尔班认为，强加给个人的贿赂是可以允许的，特别是如果你无法以任何其他方式履行穆斯林家庭义务时：

“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大并结婚了，他们没有地方住：他们就必须盖自己的房子，他们需要一块土地。要得到它，你必须给[钱]。这是一种被迫的贿赂。造物主容忍这一点。但造物主容忍的非法行为，无论涉及什么，都不应该带着喜悦去做。在我家里没有人有残疾抚养费，没有理由安排它。”

尽管可以通过为（健康的）家庭成员“购买”残疾抚养费的常见做法来获得额外收入，但库尔班不想这样做：“为什么？因为我有机会供养我的家人，这就是为什么我甚至没有尝试去获得一个。但如果变得困难，那么是的。当你在其中生活的国家不公正地对待你时，伊斯兰教法容忍这种选择。那么，你可以非法地从它那里获取（引用资源：43）。”

半年后，我们看到库尔班很悲伤，独自一人。2018年冬天，身份不明的男子从村里绑架了他的两个儿子。按照“典型”绑架的路线，他们被逮捕并被指控属于一个“恐怖组织”，受到折磨，并被迫签署“供词”（引用资源：44）。他雇了律师并试图合法行事，但审判不断被推迟，没有任何结果。“我很想成为我国家的爱国者，但他们不让我，”他无奈地评论道。他没有试图把他的儿子们买出来。他从一年前处于类似情况的邻居那里知道“价格”。

拉希德

拉希德，一位30多岁的男子，住在一栋巨大的三层房子里。他拥有一家石材加工车间已经11年了。2013年，他还开始种植温室西红柿，由于2014年的欧洲禁运，这被证明是一个巨大的成功（引用资源：45）。对于他的每一项商业活动，他都有一个宗教解释：“对于穆斯林来说，宗教是一种生活方式。对于我们进行的任何业务，无论我们开始什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始形成一个问题：根据伊斯兰教，这是允许的吗？”他问道。“商业和宗教之间没有问题，”他保证道。“相反，当谈到商业时，我的情况比其他人更好，因为在我的业务中一切都是透明的。许多与我合作的客户都知道‘拉希德不会欺骗任何人’。”当他说包装里会有100块板材时，就必须有100块。“如果我想，我可以给更多，但绝不会少于我承诺的数量（引用资源：46）。”拉希德当然关心利润，但他也声称道德规则对他来说比收入本身更重要。“伊斯兰教不允许高加价。”然后他讲述了一段谴责在秤上作弊的《古兰经》节文（引用资源：47）。“我知道我没有欺骗任何人，在末日，我会得救。”他强调，伊斯兰教不禁止财富，但要求遵守某些规则：“当你富有的时候，这是一个巨大的考验，我需要每天通过它：你不能以非法的方式赚钱（引用资源：48）。”

拉希德喜欢与像他一样的虔诚的达吉斯坦人打交道。这也影响了他商业伙伴的选择。在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他打折。我知道他是诚实的，他按时交货，他不会欺骗我。”他的一些客户在延迟多年后偿还了债务。这种负面的经历并没有使他产生偏见：“如果他们生活困难，他们的房子在火灾中受损，我从不拒绝。”然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗。拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行（引用资源：49）。他拥有一个银行账户，但只有在没有其他办法时才使用他的银行账户和信用卡。现金对他来说是更可取的支付方式，但当我们问及原因时，期待一个宗教解释，他只是简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱（引用资源：50）。”

像库尔班一样，拉希德反对过度消费，用《古兰经》的参考来支持他的陈述。“有一个阿拉伯概念：israf，如果你花太多的钱。例如，你买太多的面粉，把桌子摆满了肉疙瘩汤（khinkal）。浪费太多在伊斯兰教中也是不允许的。例如，在婚礼上炫耀，做事情不是为了不比你的邻居差，这就是israf（引用资源：51）。”拉希德将israf的概念扩展到过度给予：

“我们可以假设我是苦行者，嗯，至少如果我不需要，我尽量不浪费钱。这是因为我培养了自己，我童年生活贫困，我珍惜我赚来的东西，我也教我的孩子同样的事情。所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我一些钱，’我不会给他。我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得体面。’但如果他要求生活依赖的东西，例如，医院的开支，我帮助他。你需要衡量他想要什么。有些人是不诚实的，他们想欺骗你。我知道这样的人。他们即使不需要也会要求。在这种情况下，我拒绝。但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。今天你有这种可能性；明天，也许你会需要帮助。我们活着，只有全能的造物主知道明天会发生什么（引用资源：52）。”

拉希德后来承认，他之所以能够创业，是因为他叔叔在经济上支持了他。亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。然而后来，当他的温室生意做起来时，他没有雇佣当地人或他所属氏族（tukkhum）的成员，而是雇佣了乌兹别克人。结果，他遭到了村民们的批评。拉希德的邻居哈利姆也是一位五十多岁的企业家（但他不是萨拉菲派），他抱怨道：“我真搞不懂他为什么不支持自己的社群（jamaat）。”他回忆说，起初，拉希德雇佣了一些贫困家庭的当地妇女来采摘西红柿，这对她们来说比干农活挣钱更多、也更轻松，但据说后来有个关于化学药品的谣言把她们吓跑了。哈利姆明白，由于氏族义务（以及要请假参加婚礼和葬礼），雇佣亲戚或邻居可能会带来麻烦，但他仍然觉得，优先帮助自己的氏族或村民是很重要的。然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的劳动力。他指出，对他而言重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他认为雇佣他们就是帮助温玛。他把这种帮助看作等同于帮助当地社区和氏族。他想雇佣正派、勤奋、不喝酒的穆斯林。他避开那些所谓的“狡猾、爱惹事的人”（khitrykh aferistov），这些人干活不行，却要求同样的报酬。拉希德保证提供公平的计件工资。他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长付钱，所以休息并不影响他的收入。他和员工之间也没有书面协议，他们的关系建立在相互信任的基础上。他后来承认，乌兹别克移民“很好”，因为他们住在工作的地方，而且不会为了表亲的婚礼请病假或旷工。

拉希德很清楚，在做生意时，他无法避免与体制（sistema）纠缠：“在这里，官员们会提前算好你的钱。他们知道你能赚多少，不会随随便便就把文件批给你。到处都很难，因为这个体制很久以前就定下了，我们没法逆风而行。从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都在罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。你到处都得给钱。”将代价降到最低的唯一方法就是通过有影响力的关系。拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是可以接受的。他还讲述了一段《古兰经》经文，允许在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。因此，行动的目的和目标才是最重要的。他谴责那些直接要钱或索要过多的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有文件都齐全，我没做错任何事，但他还是会问：‘给我点什么，给点！’或者他会说：‘年轻人，你刚买了辆新车。也给我个礼物吧。’我为什么要给你礼物？车是我自己买的。但他就是那样生活，‘给点萨达卡（施舍），给点！’他说。‘你为什么舍不得五十卢布？’他们做这些事的时候甚至会自降身价。”与许多其他承认同情交警、认为交警被迫受贿是为了上交老板的村民不同，拉希德坚决拒绝在这种情况下给钱。他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。相反，他时不时地试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中行贿是禁止的。

萨拉菲派穆斯林对经济实践和叙事的伊斯兰框架构建

我们用自己熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们自己以及周围人的行为提供了道德准则。对某些知识的集体评价使得某些框架方法比其他方法更具可接受性或影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。

在上面拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。库尔班和拉希德，以及我们的其他几位受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将其视为利润来源，还将其视为穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动，从而赋予了工作重要意义。如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点就显得尤为重要，因为那时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是非常不受欢迎的。

商业中的诚实和正派问题被提及的频率最高，并得到了伊斯兰教义引用的支持。拉希德和库尔班在经营生意时都尽量按照沙里亚行事，注意许多细节，比如高利贷或过度消费。这里必须提到达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。在达吉斯坦，从供应商那里拿货却不付款曾经是惯例。“Kinut na dengi”（字面意思是：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已经成为一个在各种经济活动叙事中经常出现的短语。虽然较富裕的氏族通常能够通过暴力手段追回被骗的钱财或货物，但较弱的氏族或氏族关系薄弱的城市居民则远没有那么成功。不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，在当地萨拉菲派和非萨拉菲派人士眼中，这被视为不人道和残酷的，通常与社会主义形成对比。随着自下而上的伊斯兰化进程加快，做一个虔诚的穆斯林与做一个正派的人之间的联系逐渐建立并在修辞上被创造出来。穆斯林商业伙伴开始被视为更可靠、更值得信赖。转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和正派有关。这也使得来自较弱氏族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而无需将他们的氏族/民族归属视为障碍。萨拉菲派企业家建立了基于信任的网络，帮助他们应对不确定性并在商业中承担风险。

伊斯兰框架也被应用于与支付天课和将钱花在生命周期事件上的叙事和实践中。为了支持其他萨拉菲派穆斯林，拉希德、库尔班以及他们的大多数教门兄弟（赚到足够利润的人）都支付了天课。与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）权威的穆斯林不同，他们不是把钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他收集并分发给有需要的教门兄弟。虽然他们通过天课支持其他有需要的萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。通过将“浪费”（israf）的概念理解为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德能够拒绝在聚会或礼物上省钱。拒绝分享和散财可能会导致与亲戚（传统上被视为身份认同和安全网络的第一参考点）的关系紧张甚至破裂，因为对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。拉希德和其他萨拉菲派穆斯林意识到，他们的一些行为（如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。达吉斯坦社会通常尊重那些赚大钱（钱的来源不重要）或有事业的人；对这些人的家庭也表示尊重。然而，重要的是“受人尊敬的人”要帮助自己的氏族，甚至整个村庄。如果他们这样做，他们就会在亲戚和陌生人面前受到赞扬。因此，富人的地位不是来自拥有或花费金钱，而是来自对社区的投资。然而，在拥有2000到10000名居民的多民族低地村庄，这些义务不再以同样的方式发挥作用。有些氏族强大并支持其成员，而另一些氏族较弱，其成员无法依靠帮助。当然，并非每个人都参与日常的给予和消费；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持氏族成员，即使他们知道钱会被浪费或永远拿不回来。许多非萨拉菲派穆斯林也发现很难抵制体制。萨拉菲派穆斯林虽然无法完全逃避它，但至少通过引用沙里亚，他们试图将自己的参与降到最低（在这种情况下，严格的沙里亚禁令被调整以适应特定的社会状况）。

因此，萨拉菲派穆斯林虽然仍深植于他们的氏族和社区中，但他们有宗教支持来选择不进行过度的借贷、行贿或提供免费服务。他们最初作为“不合群者”的地位使他们有可能表现得与众不同。这也为他们的选择提供了宗教解释，这在脚本知识水平普遍较低的社会中，显示出他们对伊斯兰教义的精通。

伊斯兰次级经济

对经济活动进行伊斯兰框架构建、支付天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求辛勤工作、收取公平的价格并支付他人应得的报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源得出的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。通过这种方式，萨拉菲派穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了穆斯林企业家的活动，他们试图在原本世俗的经济中建立基于信任的网络，并按照伊斯兰经济的规则行事。蒂穆尔·库兰将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性与其经济学本身无关，而更多是因为其伊斯兰特征，”库兰写道。“这些规范的预期效果是将自私和追求利益的经济人（homo economicus）转变为美德的典范，即伊斯兰人（homo Islamicus）。”他补充说：“为使经济具有伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化意义。”萨拉菲派企业家当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。他们的信仰所提供的道德框架激励他们拒绝（或试图拒绝）嵌入（并被社会接受）在“体制”中的某些做法，例如给警察钱“无缘无故，只是为了避开麻烦”或通过行贿获得残疾抚恤金。与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实使他们能够在行贿对于经营企业必不可少或被迫行贿时诉诸贿赂。他们认为，这样的贿赂在伊斯兰教中是允许的。

达吉斯坦的萨拉菲派伊斯兰次级经济利基显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实和他们所生活社会的传统义务中。然而，通过引用萨拉菲教义和一般的伊斯兰经济，萨拉菲派穆斯林既能管理这些限制，又能设法摆脱亲戚和邻居强加给他们的社会和道德义务。这使他们与其他坚持传统社会关系、价值观和氏族义务的社区成员区别开来。与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：质疑对受贿和行贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。因此，参与伊斯兰次级经济不仅有助于他们从传统习俗的负担中解放出来，而且在一定程度上也有助于他们从体制的负担中解放出来，同时按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。

萨拉菲派穆斯林，市场导向的企业家

因此，伊斯兰次级经济勾勒了我们分析的框架。正如我们将在下面展示的那样，古德曼的市场-社区框架在阐明由伊斯兰次级经济出现所引起的更广泛变化方面被证明是有用的。古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，其中经济被视为价值领域。根据古德曼的说法，价值在社区内部和外部流动，将其与其他社区和全球市场联系起来。此外，价值本质上是不一致的、不可通约的，并且是本地特定的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来观察。根据古德曼的说法，经济实践由两个领域组成——社区和市场——以及四个价值领域：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，和（4）积累。基础由社区共同利益、文化协议和信仰组成，这些为其他价值提供了结构；简单地说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的所有普遍共识。社会关系由社区重视的连接组成，这些连接在基础和社区之间进行调解，同时也创造了基础。古德曼将贸易定义为为了获得经济收益而进行的交换领域。反过来，积累是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。这些被收集起来用于持有、投资、消费或展示。在这个过程中，人们也可以挪用通过创新获得的新形成的价值。

社区领域主要与基础和社会关系相连。它关注经济中本地的、具体的和近距离的方面，其中交换通过已经存在的有价值的关系进行，并且是为了其自身的目的，即为了维持社区而进行的。反过来，市场领域由贸易和积累组成。这一经济的远距离方面超越了社会界限。行动是为了某种目的而进行的，主要是为了经济收益。这两个领域虽然看起来相互矛盾，但在日常生活中是相互关联的。“两个领域始终存在，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前景，有时将另一个置于前景。”例如，个人可以采取行动改善自己的经济状况，但也可以为了保持高社会地位、积累象征资本、维持关系或在某人面前表现出道德优越感。因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变化很有用。使用它，我们可以说，萨拉菲派穆斯林在伊斯兰教义的帮助下和通过参与伊斯兰次级经济，影响并逐渐改变了共同分享的基础。基础包括奢华婚礼、昂贵礼物的重要性以及支持表亲的必要性，它受到社会关系（这里指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维持。在这里强调一点很重要，即属于体制内在组成部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及给专业人士回扣）与当地接受的基础非常吻合。萨拉菲派思想家强调，行贿做法在伊斯兰教中是不当行为，并强烈劝阻参与其中。参考《古兰经》对腐败的立场，他们试图避免或至少尽量减少参与行贿，寻找合法的合规方式。他们激励了许多对体制感到沮丧的人，并鼓励他们离开国家支付的工作，或者不接受那些使参与体制不可避免的工作。因此，萨拉菲派商人增加了他们自己的“创新”——即他们对关于经济活动的伊斯兰教义的理解以及对这些教义的严格遵守——到基础价值观中。

同时，作为商人，他们积累资本（物质和社交）并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，他们在发生生活事件时就必须更加体贴。积累（和贸易）使他们能够将他们的创新计划写入社区基础。此外，如果他们完全依附于旧的基础及其相应的社会关系，积累将是不可能的，因为他们必须尊重普遍持有的规范，如广泛的送礼、借钱和亲属雇佣计划，这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。更重要的是，在实现无视一些关于社会生活的普遍假设的可能性时，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制了（但不排除）基础和关系。因此，根据古德曼的模型，他们（比其他非萨拉菲派商人）更多地漂移到“市场领域”；他们似乎做出了更多以利润最大化为目标的市场导向选择，并逃避了对氏族和家庭成员的昂贵义务。他们变得更加市场导向，仿佛是“偶然”的，是实施其“创新”的结果或过程。

正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派穆斯林所表现出的主要目标。更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者更确切地说是他们对它的理解保持高度批评态度，这更接近于社会主义时期所描绘的“残酷资本主义”。记得苏联生活的老一代萨拉菲派穆斯林更愿意赞美社会主义（尽管共产党对宗教人士进行了迫害），并强调在社会主义口号下盛行的团结。他们对伊斯兰教团结的渴望中包含了一定剂量的对苏联的怀旧。因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘为比经济更伊斯兰，但它涵盖了社区和市场两个领域。虽然被描绘为道德的、“不仅仅是为了利润”，但它是一个“生产”市场导向个人的空间，这些个人很可能比他们的非萨拉菲派同龄人更适合俄罗斯联邦当代的经济空间。

对古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础，更倾向于被置于共同持有的习俗、文化协议和信仰之中。他所说的创新更倾向于与贸易领域相关：创新生产、思想等。在我们的案例中，创新来自伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对其的理解。因此，我们将对古德曼的理论模型提出一个小小的修正：首先，试图不将经济生活和精神生活分开，其次，更多地关注可能源于新近恢复的宗教原则的创新。古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，更广泛地说是由于世俗/宗教和公共/私人二分法，以及倾向于在精神生活和经济生活之间做出区分。

本杰明·索亚雷斯和菲利波·奥塞拉提醒我们，宗教和经济实践之间存在新的联系，通过这些联系，“经济发展和全球经济的成功与特定伦理倾向的培养联系在一起。”从安全角度而不是从多维个人、具有强大代理能力的个人、专注于贸易和积累的个人，或者试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚的个人的角度来思考萨拉菲派穆斯林，乍一看似乎有违直觉。正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践，达吉斯坦企业家在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基，并将自己描绘成诚实和守信的商业伙伴。通过这种创新，他们改变了他们所生活社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的基础。萨拉菲派穆斯林将“创新”引入基础，逃避了那些同时也成为商业障碍的规范。逐渐地，在他们最初的社区内，他们为形成一个经济上成功的萨拉菲派商人社区做出了贡献。

如果我们从全球角度来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林相似，在社会上有些边缘化，但在经济上却很成功，并支持社区中的其他人。埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎和居伦运动，以及东南亚和中亚的塔布里格传教团，都是通过宗教统一起来的企业家的例子，他们不仅成为强大的经济力量，而且成为其社会中的政治参与者。他们建立了基于信任和相互支持的网络，获得了经济资本，同时利用宗教原则逐渐引入了新的社会秩序。此外，如果我们同意布莱恩·S·特纳的观点，即穆斯林改革者对辛勤工作和禁欲主义的强调在很大程度上是殖民主义的结果，以及他们与之相关的自卑感和挫败感，我们可以将萨拉菲派向市场领域的漂移视为他们对后苏联体制的反应，更广泛地说是对后苏联国家和社会状况的反应。

我们相信，本文描述的模型可以被视为代表了世界不同地区改革运动所特有的宗教与经济生活相互关系中更根本的东西，因为它展示了由在社会和政治上有些边缘化的人逐渐引入新社会秩序的动态。他们利用这种状况为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时创造了一个基于信任的人际网络，这些人通过宗教框架理解他们的经济生活，并试图通过道德的经济实践来践行他们的宗教理想。结果，他们逐渐形成了经济上成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上强大起来。

附录

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84

萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？

萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。

背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？

萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。

摘要

在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。

目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。

当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。

原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4

马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。

这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。

本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。

第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。

深入审视路易·马西尼翁的观点

尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6

亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。

随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。

这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11

但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。

有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14

要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。

换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。

除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。

隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27

布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。

例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。

即兴专家

马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33

尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35

这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36

在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。

这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。

尽管如此，为什么马西尼翁在

在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80

正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。

无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。

但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86

这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。

这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。

这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：

瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88

扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89

两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97

然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词

就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。

到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。

这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101

在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。

阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。

要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。

考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107

伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108

沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。

伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115

所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。

如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。

根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118

因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 查看全部