伊斯兰心理学如何疗愈情绪？《古兰经》中的内心修复指南（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。
图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈
引言
现代心理学花了一个世纪才意识到，人类行为不仅由生理本能决定，人类意识也发挥着重要作用。 因此，认知心理学应运而生，人们开始承认思想是可以被修正的，并能作为治疗恐惧、愤怒和悲伤等过度情绪的手段。 这并非新发现；理性及其与人类情感的紧密联系，在希腊化时期和古典伊斯兰心理学中都处于核心地位。 如果证明一个人的想法在事实上是错误的，那么就会揭示出与之相关的情绪也是不恰当的。 因此，情绪可以是理性的，也可以是非理性的，这取决于它们所基于的认知是真实还是虚假。 戈尔曼的《情商》一书指出，这并非新观点，“因为自柏拉图时代以来，抵御命运打击所带来的情感风暴，一直被赞誉为一种美德。” 情绪是对某事物的感受或针对某事物的态度。 它们具有认知和情感层面，驱动人们采取行动，而这在一定程度上取决于个人的信念和感知。
因此，情绪并非盲目的、动物性的力量，而是人格中智能且具有辨别力的部分，与特定信念密切相关，因此易于通过认知进行修正。 从柏拉图以后的所有主要希腊思想家都认为，信念是每种情绪产生的必要条件。 这些信念有好有坏。 相信某事物具有巨大价值，意味着当它存在时会感到巨大的喜悦，当它受到威胁时会感到巨大的恐惧，当它失去时会感到巨大的悲伤，当它被蓄意破坏时会感到巨大的愤怒，而当它因非自身过错而失去时会感到巨大的怜悯。
亚里士多德对情绪的积极评价及其可受理性引导的观点，在11世纪伊斯兰哲学家的著作中得到了呼应，其中包括米斯卡韦（卒于1030年）、拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）和安萨里（卒于1111年）。 希腊和伊斯兰哲学家都认同灵魂三分法的范式，即理性（理智）、欲望（贪欲）和愤怒（激愤）三种官能。 理性官能使人类能够控制欲望和愤怒这两种较低级的官能，从而引导出灵魂的四种基本美德：智慧、节制、勇敢和公正。
11世纪的伊斯兰哲学家采用了盖伦和亚里士多德提出的“骑手-马-狗”隐喻。 这种以狗在狩猎中领路为特征的意象，生动地解释了灵魂三种官能之间的动态关系。 骑手是理性的隐喻，马是欲望的隐喻，狗是愤怒（或情绪）的隐喻。 一个受理性引导的人，会以恰当的比例协调这三种官能。 狗是情绪的恰当隐喻。 正如狗服从骑手，情绪也应服从理性。
当理性官能控制了灵魂中较低级的两种官能时，灵魂就会达到平衡，智慧、节制、勇敢和公正这四种基本美德就会显现。 但如果灵魂失去平衡，灵魂的恶习就会显现。 例如，愤怒官能代表人类的情绪，尤其是愤怒。 通过控制愤怒官能而产生的积极品质是勇敢。 但当情绪失控时，就会出现怯懦和鲁莽的负面品质。 因此，勇敢是这两个极端之间的中道。 然而，本文的重点不在于由情绪产生的积极美德，而在于由过度情绪引起的恶习。
尽管伊斯兰哲学家从希腊化哲学家那里借用了灵魂心理学，但他们将其整合进了一个拥有自身原创概念的伊斯兰世界观中。 我将探讨《古兰经》视角下的情绪，主要参考拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）的解读。 他以其《古兰经》词典《古兰经词汇》（Alfāẓ Mufradāt al-Qurʾān）而闻名。 但人们对他所著的《圣法高尚美德之途径》（Kitāb al-Dharīʿah ilá makārim al-sharīʿah）知之甚少。 《高尚美德之途径》反过来启发了安萨里（卒于1111年）的《行为准则》（Mīzān al-ʿAmal）。
我在标题中使用了“治愈”一词，因为伊斯法哈尼的重点在于自我治愈，而非治疗。 当一个人无法自行运用认知和精神工具，而需要他人介入时，才需要专业治疗师。 《古兰经》的方法主要是通过伦理和精神层面的转化来实现自我重塑。 西方模式并不教授关于精神福祉的内容。 伊斯兰对非理性情绪的处理应用了耐心、宽容、记念安拉和忏悔等概念。 这些并非基于干预的治疗工具，但如有必要，专业伊斯兰心理学家也可以使用它们。
然而，认知并不是驱动情绪的唯一力量，因为情绪本身也能引导人类行为。 典型的古典观点认为，情绪具有智能成分，且可受理智控制。 不过，也存在一些完全不受理性引导的非典型情绪案例。 努斯鲍姆指出：“存在一些缺乏丰富意向性或认知内容的感觉，比如疲劳感、精力过剩感、沸腾感、颤抖感等等。” 例如，背景中存在着对死亡的无意识恐惧。 但正是重病等特定情况，才使我们意识到这种对死亡的恐惧。 持续的死亡恐惧是一种隐藏的心理现实，但只有在特定情况下我们才会察觉到这种恐惧。
还有一些情绪状态既不受理性引导，也不受我们的意识意志支配。 《古兰经》云：“安拉收缩和伸展（恩惠），你们终将归于他。”（2:245） 在苏菲主义中，baṣt（精神伸展）是一种深刻的、非自愿的精神状态，它会降临在修行者身上，使其感受到安拉的同在。 它伴随着喜悦、希望和慈悲的感觉。 此时，人摆脱了所有的精神阻碍。
相反的状态是qabḍ（灵魂收缩）；此时，个人与安拉之间的联系被切断，导致痛苦和精神阻碍。 讽刺的是，收缩状态反而更有益，因为人正是通过考验和磨难才得以净化。 这些情绪中没有意向性，也没有智能。 它们超出了人类的意志，完全掌握在安拉的无形之手中，由他引导着从天界到人心的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训提醒我们：“人心在至仁主的两个指头之间。 他随心所欲地翻转它，赋予它任何形态。” 收缩源于安拉的威严，伸展源于他的恩典。 前者伴随着恐惧和焦虑，后者伴随着喜悦和狂喜。
因此，这些恐惧与喜悦、收缩与伸展的情绪状态，是心灵的精神状态，由安拉控制，而非由人类的理性和意志控制。 这些情绪是精神状态，而非理性状态。 它们是人类灵魂的高级阶段。 若没有早期灵魂对抗肉体欲望和世俗干扰的自觉斗争，就无法达到这些高级阶段。
根据伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）的观点，克服可谴责的习惯和机械式的崇拜非常重要，而这只能通过知识以及消除通往精神道路上的所有世俗障碍来实现。 在完成所有这些初步的自觉行动后，修行者便会踏上收缩与伸展的道路，正是在这个层面上，他们将超越伊斯兰的阶段，升至信仰（īmān）的阶段，并从信仰的阶段升至至善（iḥsān）的水平。 在至善的水平上，崇拜不再是一种负担或机械练习，而是会自发地从心中涌现。 处于这一水平的崇拜者将在收缩与伸展之间、恐惧与希望之间波动。 在恐惧中，他或她转向安拉寻求宽恕；在希望中，他或她保持警惕以避免自满。
如前所述，早期阶段对于信士与痛苦的过去及心理阴暗面的斗争至关重要。 一旦一个人摆脱了世俗和感官的束缚，就会获得非凡的独立，其灵魂也会因安拉的恩典而感到幸福。 对自己进行现实的评估很重要，而不是虚构的自我认知，因为那会阻碍自我认识。 当我们不承认情绪的真相时，我们就犯了精神逃避的错误。 精神升华必须在我们的人性背景下进行，而不是通过逃避人性来实现。 只有当我们接受了情绪的痛苦现实，我们才能在精神上超越我们的心理。
仅靠理性不足以管理极端情绪；我们还需要转向《古兰经》作为指导来源。 信士们努力在所有的挣扎中记念安拉。 《古兰经》是记念安拉的最佳形式，其治愈特性在几节经文中有所提及：“我降示《古兰经》，它是信士们的治愈和慈悯。”（17:82） 此外，带给先知穆罕默德 ﷺ 的劝诫被描述为：“胸中疾病的治愈。”（10:57） 伊本·泰米叶（卒于1328年）将《古兰经》描述为灵魂所有疾病的治愈：
愤怒的情绪
愤怒的本质
愤怒不仅针对特定的人，它还取决于一个人如何看待那个人，或者一个人认为那个人是什么样的人。 因此，如果能证明愤怒是基于错误的感知，那么愤怒就会平息。 让我们以一个男人在超市撞到一位女士的例子为例。 番茄酱和鸡蛋撒了一地，弄脏了她的裙子和鞋子。 她怒不可遏，拿起雨伞打在他的头上，说道：“你瞎了吗！ 你走路不看路吗？” 当那个男人试图站起来，血流不止时，她意识到他确实是个盲人，于是说：“对不起，我能帮你吗？” 这是一个简单的例子，说明了感知如何从将人视为恶人转变为将其视为犯错者。 如果一个人能对一般人采取这种态度，将有助于平息其易怒的气质。
如果所爱或被认为重要的事物遭到蓄意破坏，愤怒是捍卫这些事物所必需的动力。 如果你关心某人，当他或她受到威胁时你会恐惧，当他或她受苦时你会悲伤，当他或她受到伤害时你会愤怒。 适度的愤怒可以带来公正和勇敢；过度的愤怒则可能导致极端的暴力或怯懦。
根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的倾向在不同人身上各不相同。
伊斯法哈尼解释了愤怒如何在三种情况下表现出来：
因此，愤怒的情绪以不同的形式表现出来：面对下级时，愤怒是直接而生硬的；而面对上级时，愤怒则转向内心，变成了悲伤。
根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的本质是使血液沸腾，用浓重的黑烟充斥静脉和大脑，导致大脑无法做出明智的行动。 他给出了炽热火焰的类比。 正如小洞穴中的烈火让人难以靠近去扑灭它一样，凶猛愤怒之火也难以扑灭，因为愤怒的灵魂对指导和宗教劝诫是免疫的。
伊斯法哈尼认为愤怒有积极或消极之分，取决于它是否受到理性的引导。 美德不在于消灭愤怒，而在于如何通过理性来管理它。 愤怒的积极表现之一是“嫉恶如仇”（al-ghῑrah），即坚持正义并保护神圣事物，尤其是女性。 这是一种安拉赋予的官能。 它使人能够保护自己的尊严、家庭、农场和城市。
愤怒的治愈
当人类的某些驱动力受到压制时，包括宗教驱动力，愤怒便会产生。 当先知穆罕默德 ﷺ 的同伴受到古莱什人的压迫时，他们根据神圣的指示采取了强硬的态度：“穆罕默德是造物主的使者。 追随他的人对不信道者是强硬的，对彼此则是仁慈的”（《古兰经》48:29）。 然而，信士在逆境中通常是沉稳的。 当古莱什人阻止他们进入麦加朝觐时，他们的回应正如《古兰经》所述：“当时，不信道的人心中怀着狂热，即蒙昧时代的狂热，造物主便将安宁降给他的使者和信士们，并使他们坚守敬畏之言”（48:26）。 他们心中的狂热（ḥamīyat al-jāhilīyah，蒙昧时代的狂热）指的是古莱什人在《侯代比亚和约》中那种傲慢的行径，强制禁止穆斯林进入麦加。 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们以耐心和沉着接受了这份不利的条约。
伊斯法哈尼赞扬了那些能够控制愤怒的人，他指出：
当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们征服麦加时，古莱什人担心他会报复，但他宽恕了敌人并说道：“凡进入阿布·苏富扬家中者是安全的；凡留在自己家中者也是安全的；凡进入清真寺者也是安全的。” 这就是和平之道，而非暴力之道。
盲目的愤怒是不合理的，但基于正确判断的愤怒则是合理的。 虽然伸张正义是一个正当的选择，但根据第二章第237节，宽恕更为优越。 正义的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年）曾指示他的奴隶鞭打一个人。 当那个人背诵了“那些克制愤怒的人”（《古兰经》3:134）这节经文时，欧麦尔对他的奴隶说：“放了他。”
伊斯法哈尼解释了愤怒的成因以及如何管理愤怒，他指出：
愤怒的主人应该保持耐心，推迟对仆人的惩罚；愤怒的仆人也应该保持耐心，推迟对主人表达愤怒。 猛烈的愤怒可以通过谦逊、宽容（ḥilm）和宽恕（ʿafw）来治愈。 如果受到挑衅，你自然会感到愤怒，但你应该控制它；否则，它会导致苦涩的情绪和敌意，这不仅有毒而且会自毁。 因此，克制愤怒是一种宽恕的形式。
Ḥilm（宽容）是指在愤怒时刻的自我克制。 它是通过克制双手不去伤害他人、克制舌头不去说污言秽语、克制耳朵不去偷听、克制眼睛不去贪婪窥视来实现的。 宽容意味着情感智力。 那些缺乏宽容品质的人缺乏理智；正如造物主所言：“是他们的理智命令他们这样做吗？还是他们本就是一个叛逆的民族？” （《古兰经》52:32）。 不信道者指责先知穆罕默德 ﷺ 是诗人和占卜者。 他们的指责是不理性的，是基于误导和顽固。
ʿAfw（宽恕）和ṣafḥ（原谅；忽略他人的过错）是宽容的形式。 宽恕是指放弃惩罚；原谅是指忽略某人的过错。 如果实践得当，原谅是值得称赞的：“所以，你要以优美的方式原谅 [不怀怨恨]”（《古兰经》15:85）。
造物主提醒人们宽恕对宽恕者带来的益处：
宽恕比报复更甜美。 宽恕带来感激，而报复带来后悔。 这是一种神圣的品质，尽管是在人类层面，也应效仿。
宽容就是以耐心承受他人的错误，正如造物主所言：“信道的人们啊！ 你们当借耐心和祈祷求助。 造物主确实与坚忍的人同在”（《古兰经》2:153；参阅90:17；10:33）。 也就是说，造物主与那些在苦难中依然知足的坚忍之人同在。
悲伤（ghamm）的情绪
悲伤的描述
愤怒、恐惧和悲伤是灵魂易怒官能的情绪。 如果由理性引导，它们会成为适度的情绪；否则，它们会以极端和非理性的方式表现出来。 悲伤与一个人认为自己失去了有价值的东西有关；如果一个人意识到那东西并不像他想象的那么有价值，悲伤就会消除。 悲伤也可能源于对自己能力或道德缺陷的羞愧。 如果悲伤涉及他人的不幸，它会转化为怜悯；如果涉及竞争对手的成功，它就会变成嫉妒。 因罪恶而产生的悲伤可以转化为悔恨。
伊斯法哈尼使用ghamm一词来表示悲伤，意为掩盖了快乐和宽容。 心中的ghamm“遮蔽或排除了快乐：因此可以将其译为心境阴郁。” 它与ḥuzn（忧伤）是同义词。
另一个相关的词是hamm，指的是与感知到的未来事件危险相关的焦虑。 而ḥuzn/ghamm（忧伤）更多地与过去事件相关的悲伤有关。 根据认知行为疗法的先驱、著有《身体与灵魂的滋养》（Maṣāliḥ al-Abdān wa-al-Anfus）的阿布·扎伊德·巴尔希（生于公元235/849年）的说法：“如果忧伤或悲痛的强度增加，它就会变成彻底的抑郁和忧郁。 遭受这种极端状态的人会陷入绝望和不耐烦，阿拉伯语用jazaʿ来描述。” 对巴尔希而言，压力和焦虑是灵魂心理疾病的主要原因，而喜悦和快乐则是灵魂健康的主要原因。
韦氏词典将悲伤定义为一个通用术语，“暗示了一种失落感或内疚感。” 表达相同“精神痛苦”概念的同义词包括悲痛、苦恼和悔恨。 悲痛表示强烈的情感痛苦；苦恼表示难以忍受的、折磨人的精神痛苦；悔恨则暗示深深的失望或精神上的痛苦。
极端悲伤在现代心理学中被称为“抑郁症”，这是一种消沉的状态。 其中一种重要的类型是内源性抑郁症，其症状包括：“无根据的、深切的悲伤（忧郁）、焦虑或兴奋，以及典型的、有时是想象出来的贫困观念；自责、罪恶感、伴随着痛苦的情感生活丧失的去人格化……以失眠、情感状况的周期性波动（早晨低落）、食欲和体重下降以及植物神经紊乱为表现的病理性躯体障碍……内源性抑郁症存在自杀的本质危险。”根据巴德里教授的说法，内源性抑郁症需要药物治疗和住院治疗，因为患者处于精神病状态，伴有严重的内疚感、抑郁情绪和错误的感知。 但反应性抑郁症是由环境因素引起的，涉及对真实或预期损失或压力性生活事件的病态感受。 这是一种神经性抑郁症患者，他们没有幻觉等精神病症状，也没有与现实脱节。 这样的人可以对认知疗法做出反应。 阿布·扎伊德·巴尔希在九世纪就做出了内源性抑郁症和外源性抑郁症的区别。 他指出：
遭受反应性抑郁症的人需要通过自然的伦理和精神概念与视角进行咨询或疗愈。 伊斯法哈尼的治疗性咨询正是针对这类人。 我们的悲伤、忧痛或苦恼，源于我们对自己讲述的故事，关于我们自己或这个世界是如何根本性地存在缺陷。 这可能基于心理虚构、感知或对个人经历的解读。 我们可能将某事视为对或错，只有通过运用理性，我们才能区分它们。 当我们经历生命损失、疾病或某种道德失败时，悲伤是一种自然的情绪。
悲伤有不同的形式和名称。 因发现某种能力缺陷而产生的悲伤是羞愧。 它是对自身某种不光彩事物的恐惧。 对他人的灾难感到悲伤是怜悯，可能源于一种担心这种状况也可能降临到自己身上的感觉。 对竞争对手的成功感到悲伤可能会导致效仿，只要一个人想要在能力上与那个人持平或超越；但如果目的是阻碍竞争对手的进步，那就是嫉妒。
现代医学术语中的悲伤被称为“抑郁症”，这意味着需要药物治疗。 但如果这种悲伤的原因是环境性的，例如失业或失去亲人，那么药物可能只能提供暂时的缓解。 它无法治疗问题的根本原因，即心理原因。 我们更倾向于使用“悲伤”、“忧痛”或“忧郁”这些词，因为它们并不暗示一种无法挽救的疾病，而是有助于疗愈过程的自然人类情绪。
悲伤（ghamm）的疗愈
在上一篇文章中，我讨论了幸福的概念以及与物质世界保持距离的重要性。 我们经常因为失去物质财富而感到不安，因为我们将过高的价值放在了这些短暂的事物上。 造物主说：“财富和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望”（《古兰经》18:46）。 《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度，因为物质世界在后世对我们毫无裨益。 追求美德将带来持久的幸福。 明智的信士意识到这个世界的无常。 他们知足常乐，知道真正的财富在后世等待着他们。 他们说：“赞美安拉，他消除了我们的悲伤。 我们的主确实是至赦的、至感念的”（《古兰经》35:34-35）。 这样的人对造物主的恩赐感到满足。
理性官能是获得平衡灵魂的关键。 通过清醒的反思，我们可以解决灵魂的困扰，克服痛苦和悲伤的情绪。 我们也需要理解自己的情绪。 我们应该对自己的情绪状态保持反思和洞察。
每种情况都不同，每个人面临的挑战也不同，但我们在此不讨论具体细节，而是讨论一种针对情绪困扰的普遍的认知性伊斯兰态度。 如果我们沉溺于情绪中，无法退后一步客观地反思，那么我们可能需要专业的治疗，以帮助我们在自己的世界观（无论是宗教的还是世俗的）背景下理解我们的经历。 穆斯林治疗师会考虑穆斯林患者的《古兰经》世界观，并将其作为理解其情感体验的框架，帮助他们以不与伊斯兰价值观冲突的方式向前迈进。
毋庸置疑，受过西方心理学训练的穆斯林治疗师应该能够区分处理心理问题的西方方法和伊斯兰方法。 虽然两者都关注心理，但伊斯兰心理学超越了心理本身，因为它的主要参照点不是自我，而是造物主。 这就是为什么个人的精神成长始于心灵的净化，并在精神上超越心理，走向造物主。 一旦心灵的内在状态改变，人类行为的外在表现也会相应改变。
维克多·弗兰克尔对帮助我们在心理痛苦中寻找意义的精神价值观持开放态度。 有时痛苦是无法改变的；我们无法逃避疾病或死亡，但我们可以改变对它们的态度。 他称这些价值观为“态度价值观”。 他承认信仰天命在心理治疗中的核心重要性，并指出：“不言而喻，对超意义的信仰——无论是作为一种形而上学的概念，还是在宗教意义上的天命——都具有最重要的心理治疗或心理卫生意义。”
我们也可以从认知行为疗法中受益，这是当今心理学的主流实践，前提是它必须与伊斯兰指导相结合。 我已经提到了关于理性在调节情绪方面作用的古典哲学观点。 但这只是改造灵魂的第一步。 在心理上努力很重要，但人还需要一套适当的灵魂净化方案。
对天命的信仰使我们能够看到大局。 如果我们能看到造物主恩典的整体益处，就不会为小小的伤害而感到沮丧。 这是一种面对不幸时的乐观态度，它包含了一种认知，即看似邪恶的事情对个人而言可能是有益的，正如造物主所言：“也许你厌恶某事，而它对你是有益的；也许你喜爱某事，而它对你是有害的”（《古兰经》2:216）。 信士在遭遇不幸时应当保持耐心。 通过接受前定的命运，他们将能够应对悲伤。 然而，仅仅在认知上接受前定的命运是不够的，也不一定能治愈悲伤，唯有从内心深处接受前定的命运才能做到这一点，正如先知雅各布 ﷺ 所展现的那样。
先知雅各布与他的儿子分离，并为此流泪。 然而，他接受了这种失去作为前定命运的一部分，并以坚忍的态度承受了他的苦难。 雅各布 ﷺ 展现了《古兰经》对待灾难的态度：
雅各布 ﷺ 曾因失去亲友而受到考验；“果实”的损失可能意味着子女的死亡。 在他个人的经历中，他失去了儿子，并因此陷入极度忧郁，甚至因泪水过多而失明。 尽管如此，他依然对造物主的安排怀有完全的信赖；从内心深处承认我们最终都要归于安拉。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）反思了关于悲伤原因的各种可能性与不可能，并提醒读者，造物主的安排在所有事务中都占据主导地位，包括衰老和死亡。 他指出：
如果我们内心确信一切皆由造物主的前定而发生，我们就能以耐心和接纳的态度应对苦难。 我们应当认识到，我们无法改变出生、衰老和死亡，但我们可以改变对待它们的态度。 因此，对于我们能改变的，我们必须去改变。 如果我们因为未能完成某项正确的行动而感到痛苦，那么为什么我们不坚持行动，反而屈服于痛苦呢？ 对于我们无法改变的事情，感到痛苦是毫无用处的。 而对于我们无法改变的事情，我们必须学会接受。 我们无法改变衰老的事实，但我们可以优雅地学会拥抱它，正如尤利西斯（Ulysses）劝告他年迈的同伴时所说：
尤利西斯劝诫他的同伴接受命运；尽管随着时间流逝而变得虚弱，他们仍应继续奋斗，用行动和思考填满他们被赋予的时间。 他们应当尽职尽责，避免无谓的悲伤，并耐心地顺从不可避免之事。
同样，伊斯法哈尼劝告我们要运用理性，意识到没有任何事物是一成不变的，即便是我们的年龄。 他引用了一位智者的话：
因此，在这个物质世界里，不存在永恒。 我们的财产并非持久，我们对它们的执着会导致悲伤。 如果我们把目光投向天国，远离物质世界，我们就不会遭受那么多的痛苦。 我们可以享受世间的物质财富，但不应过度执着，以免因失去它们而感到悲伤。 如果我们意识到幸福并不取决于世间转瞬即逝的事物，我们就会学会应对它们的失去，而不会感到沮丧。 这些东西应该放在我们的手中，而不是放在我们的心里。 但如果我们贪恋这些物质财富，我们将遭受巨大的失望，正如伊斯法哈尼所言：
为什么尽管我们在认知上知道安拉是明智且全知的，但我们仍然觉得难以应对降临在我们身上的不幸？ 这是因为我们要么缺乏对安拉的知识和能力的坚定信念，要么缺乏对灾难短暂性的洞察。 如果我们知道苦难并非永恒的现实，我们就会怀有它们终将离去的希望。 如果我们没有遭受苦难，那么我们可以感到快乐，但不要过于自满，因为苦难迟早会降临在我们身上。 因此，我们应该通过对造物主安排的信仰来为悲剧做好准备。 这就是我们学习如何应对的方法，不仅是应对过去的损失，也是应对未来的损失。
信赖安拉并顺从他的旨意，无论结果如何。 转瞬即逝的事物在审判日对我们毫无帮助，正如安拉所言：“在他们复活的那一天，不要使我蒙羞，在那一天，财富和子孙都无济于事，唯有带着纯洁之心来到安拉面前的人除外。”（《古兰经》26:87-89）。 “纯洁之心”是指知道安拉是真实的，后世终将到来，且安拉将复活坟墓中的人。 纯洁之心远离多神崇拜，远离世俗执着，远离遗忘。 安萨里（Al-Ghazālī）感到他的内心需要净化。 他过去传授知识是为了名声，而不是为了安拉。 他质疑自己的动机并感到内疚。 这导致了他的心理-精神危机，表现为生理症状，如食欲不振、失语和失眠。 在他的自传中，安萨里写道：
医生无法治愈他，因为他的疾病不是生理上的，而是精神上的。 于是他寻求一位苏菲派谢赫的建议，谢赫告诉他：“方法是让你从物质世界中抽离出来，达到你的内心不再转向家庭、财富、国家、知识或权力的程度。” 我不确定普通穆斯林是否能做出这样的牺牲，但安萨里不知何故感到被迫做出如此激进的举动。 然而，他在离开巴格达之前确实为他的家人做了经济安排。 正如上述段落所见，他被内疚感淹没，认为自己处于火狱的边缘。 这种内疚感成为他生命中的一种救赎力量，激励他打破世俗的执着，致力于灵魂的净化。
那些无法原谅自己过去错误的人，如果不能让安拉的宽恕进入内心，将永远被这些错误的破坏性后果所束缚，从而为自己制造出巨大的内疚、羞耻和怨恨的心理负担。 为了改变，人们必须认识到自己的错误，并意识到他们的生活与深层的价值观和原始本性（fiṭrah）不符。 我们有时会逃避自身错误带来的痛苦现实，诉诸于否认、压抑和投射。 意识到我们的错误是改变的第一步，但这还不够。 我们需要感受到深刻的悔恨，向安拉忏悔，并下定决心改变我们的内在状态。 根据穆哈西比（Al-Muḥāsibῑ，卒于857年），回归安拉的精神道路上的第一步是“忏悔”（tawbah），他将其定义为“对过去罪恶的悔恨，以及不再重蹈覆辙的决心”。 这不是一个新观点，而是基于《古兰经》的相关经文：“当他们做了丑事或亏待了自己时，他们记念安拉并为自己的罪恶祈求宽恕——除了安拉，谁能宽恕罪恶呢？ 而且他们没有明知故犯地坚持他们所做的事”（《古兰经》3:135）。 然而，穆哈西比发展出了一套忏悔理论，将其作为精神道路的第一步，这将把人从内心的内疚和绝望中拯救出来。
在传统社会中，如果一个人犯了罪，他们会被逐出社会；在现代社会中，此人会被关进监狱。 这些都是外部的惩罚形式，但它们并不总能从内部改造个人。 在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中，贫穷的法律系学生拉斯柯尔尼科夫谋杀了一位老妇人并偷走了她的钱。 他感到悔恨并承认了自己的罪行。 是他的道德良知改造了他，而不是法律的外部惩罚。 这就是“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah）的伦理。 这通常比法院的监禁判决更有效。 监狱往往是犯罪工厂，但这并不是说人们在监狱里就不能被改造。 有些人是在监狱里找到了安拉。 伊斯兰教并不排斥外部的惩罚形式，因为这对于维护社会秩序很重要。
在精神分析中，宣泄（catharsis）是对与未被承认的创伤相关的被压抑情绪的净化或释放。 自由联想技术允许患者自由表达自己，直到被压抑的材料被揭示出来。 如果它能治愈患者的某些恐惧（例如恐蛇症），我们对此没有异议。 精神分析的优点在于帮助来访者发展出对其过去的情感理解，并允许来访者自由表达自己，而不必因过去的错误而受到评判。 然而，精神分析的一个缺点是，它给人留下了“对过去罪恶的某些压抑是危险的”这种印象。 虽然从潜意识中找回过去的罪恶并没有错，但问题在于宗教患者可能会对自己的罪恶感到羞耻。 从宗教角度来看，对所犯罪恶感到羞耻是一种美德，但在精神分析中，这被认为是成问题的。
当信士犯错时，他们会感到内疚并经历轻微的焦虑，这是非常正常且恰当的，因为它产生了一种羞耻感，这种羞耻感可以作为防止重蹈覆辙的约束。 这种羞耻感源于“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah），这本质上就是人类的良知。 当一个人感到这种内疚时，明智的做法是咨询一位睿智的长者（不一定是专业治疗师），以缓解焦虑，并寻求建议和指导。 有些人隐藏他们的内疚感，在这个过程中折磨自己，这是一种由潜意识处理的惩罚。 他们总是处于一种焦躁不安的状态。 正确的方法是承认自己的错误并找到补偿的方法。
正是这种羞耻感阻止了信士做出不道德的行为；如果他们确实犯了罪，也是这种羞耻感驱使他们纠正自己的不道德行为。 宗教必须在这一点上强烈反对精神分析，因为在试图根除羞耻感时，它摧毁了道德的支柱之一。 因此，精神分析和其他西方心理治疗形式一样，有着严重的局限性。 它无法解决罪恶的问题，当来访者必须做出道德选择时，它对来访者无能为力，这时宗教必须介入。
弗兰克尔（Frankl）指出：
来访者的内疚感无法通过宣泄来洗刷，宣泄只能帮助从潜意识中找回情绪。 罪恶的问题是心理-精神层面的，而不仅仅是心理层面的。 作为一种技术，精神分析只能帮助来访者回忆起罪恶，但无法处理罪恶问题，罪恶问题只能通过忏悔来克服。 “忏悔”（tawbah）一词源于动词 tāba，字面意思是：“他忏悔了；或向安拉忏悔；最初，他从罪恶中，或从他的罪恶中，或从不服从回归到服从……因此，名词 tawbah 意味着从罪恶中忏悔；即，为它感到悲伤或后悔，并承认对犯下该罪行没有任何借口。” 该动词也用于安拉对忏悔者的回应，如：fa-tāba ʿalayhi（他接受了他的忏悔）。 在背离罪恶的过程中，我们回归到了我们的“原始本性”（fiṭrah）。 我们转向安拉，因为他是至赦的、至慈的（《古兰经》4:17-18），并且因为他教导我们要真诚地转向他：“信道的人们啊！你们当向安拉诚恳地悔罪”（《古兰经》66:8）。 这种真诚的悔罪取决于三件事：承认自己的罪过，对所犯的罪感到懊悔，以及下定决心在未来不再重蹈覆辙。
悔罪不仅涉及对过往罪行的回忆，还需要进行自我省察（muḥāsabah）。 这不仅仅是回忆过去，而是有意识地去审视那些罪恶的举动、念头、消费以及对他人的不义行为。 如果信士在今世不审视自己的行为，他们将在后世面临造物主的审判。 通过这种方式，他们可以从记忆中找回潜意识里被压抑的罪恶。 他们不应为自己的道德缺失寻找防御机制或借口，而应首先通过忏悔来纠正自己，然后转向安拉寻求宽恕，最后下定决心不再重复罪行。
那些因反复犯罪而上瘾，并被罪恶的黑暗所笼罩的人，往往感觉不到自己在做坏事。 他们继续在罪恶的道路上前进，直到死亡的痛苦攫住他们。 在临终时刻的悔罪是不被接受的。 我认识一位穆斯林教授，他后来变成了一名存在主义无神论者。 在遭到家庭排斥、婚姻失败、生活堕落以及学术生涯受挫后，他患上了抑郁症并自杀了。 他死前的日记揭示了他对自己过去行为的悔恨。 他没有可以寻求慰藉的家人，也没有可以寻求宽恕的造物主。 他内心深处的痛苦和抑郁迫使他结束了自己的生命。 作为一名无神论者，悔罪对他而言已不再是一个选项。 他没有求助于悔罪（tawbah），而这本可以让他从绝望中获救。 悔罪是一种心理与精神上的净化过程。 它能清除被压抑的情绪，使人从焦虑和内疚中解脱出来。 信士通过信仰一位仁慈的造物主而获得拯救。 对造物主的信仰就像一个减压阀，有助于调节那些导致我们精神痛苦的心理冲动。 对造物主的信仰赋予了生命一种完美的美感，因为当一个人坚信生命并非终结于此世时，这会创造出内心的平静，并使人以稳健和中正的态度走完人生全程。
恐惧（khawf）的疗愈
恐惧的描述
恐惧基于对迫在眉睫的危险的感知。 恐惧往往在最普通的事情上滋生，被高度夸大，且大多并非基于现实。 恐惧通常是对某种预感到会造成伤害的外部情况的反应。 恐惧大多与现实脱节，正如俗话所说：“大部分的恐惧源于对恐惧本身的预想。” 巴尔希（Al-Balkhī）指出：“一些学者将人们所恐惧的事物比作寒冷地区浓重的地面雾气。 一个不明就里的人（比如生活在炎热沙漠中的阿拉伯贝都因人）会认为那是一个没有出口的坚硬（黑色）物体，并认为它能将人困在其中。 然而，如果他敢于走进去，就会发现那只不过是可以呼吸的潮湿空气。”
恐惧的同义词是“畏惧”（dread），它暗示着忧虑和焦虑，但也常暗示着勇气的丧失，等同于怯懦。 焦虑是对这种恐惧性外部刺激的内在反应。 焦虑根据其来源可以是急性的或慢性的，而恐惧往往是阵发性的。 在现代心理学中，焦虑被定义为“在受到有害刺激后，特定个体有机体所表现出的自主反应模式”。 有害刺激是来自内部还是外部，取决于作用主体。 恐惧和焦虑相关但需要区分；恐惧是感知到的外部威胁的结果，而焦虑则是由认知上感知到的即将到来的恐惧所触发的。 焦虑是一种更内在、更主观的感觉。 焦虑是一种天生的生存工具，帮助我们感知真实且迫在眉睫的危险，或在需要警觉时发挥作用。 长期的焦虑状态会渗透到人的正常行为中，导致人以非理性的方式思考或行事。 焦虑的程度也取决于一个人对不确定性的容忍度，这反过来又与我们对天命的信仰程度有关。 关于忧虑病因的研究表明，不确定性是忧虑和焦虑症的根本原因，进而导致恐惧。 焦虑的增加也会导致对未来的绝望和悲观，这与伊斯兰教关于对天命抱有希望的观点背道而驰。
如前所述，伊斯兰教并不提倡那种根除情感的斯多葛式态度。 情感确实发挥着积极作用，前提是它们得到适当的控制，并塑造出对今世和后世幸福至关重要的美德。 如果恐惧情绪过于极端，可能会在心理上不健康；但如果它是适度的，并与对造物主公正的敬畏相协调，那么这种恐惧就是健康的，且在精神上是有益的。
信士也会经历恐惧；这是人性的一种自然状态，但他们处理恐惧的方式有所不同。 许多先知都曾将恐惧作为一种自然情感来体验。 《古兰经》第12章描述了先知雅各（愿主安宁）的恐惧，当时他的儿子们把年幼的优素福带进了森林。 先知易卜拉欣（愿主安宁）曾担心发生不好的事情，因为他的访客没有接受他的款待。 但他们带来了好消息，正如造物主所言：“于是，他[易卜拉欣]对他们产生了一种恐惧。 他们说：‘不要怕！’ 并向他报喜，说他将有一个博学的儿子”（《古兰经》51:28）。 易卜拉欣感到恐惧是因为他提供了食物，但访客们没有接受。 在阿拉伯文化中，不接受主人提供的食物是敌意的表现。 但他们并无敌意，并以得子的喜讯安慰了他。 大多数注释家认为那个儿子是易斯哈格（以撒）。
《古兰经》将人性描述为总是倾向于焦虑和恐惧，无论是由于不幸还是幸运。 例如，一个人可能会因为新冠病毒是一种真实的外部威胁而感到恐惧，但也会因为担心它可能导致我们生病或死亡而产生焦虑感。 恐惧是自然的，但那些不信仰造物主或后世的人会感到惊恐；部分原因是他们将死亡视为存在的终结。 这并不是说信士就没有死亡焦虑；但他们的焦虑因为对永恒后世的信仰而减轻了。 至于虔诚的信士，即那些履行礼拜的人，当他们遭遇不幸时，他们较少烦躁，正如造物主所言：“人确是被造得急躁的；当灾难降临时，他烦躁不安；当幸福降临时，他吝啬成性，唯有礼拜的人除外”（《古兰经》70:19-22）。 在此语境下，灾难可以理解为疾病和贫困，而幸福则指健康和财富。 “烦躁不安”[jazūʿ]一词既指对不幸的痛苦，也指缺乏忍耐。 根据拉齐（al-Rāzῑ）的观点，要克服这种烦躁和恐惧，必须意识到导致这些情况的环境来自造物主，因此应当知足，因为它们是天命的一部分。
造物主描述了那些拒绝与穆斯林并肩作战的伪信者，称他们贪图战利品。 当他们看到穆斯林获胜时，他们恐惧地看向先知 ﷺ，仿佛死亡即将降临到他们身上。 当恐惧消退后，他们又恶毒地攻击先知及其同伴。 尽管他们从战利品中获益，但由于他们声称支持先知 ﷺ，实际上却并不真诚。 因此，他们的行为在后世没有任何报酬。 因此，造物主说：“当恐惧（khawf）来临时，你[先知]看他们注视着你[寻求帮助]，他们的眼睛翻动[惊恐]，就像昏死过去的人的眼睛一样。 但当恐惧离去后，他们便用尖刻的言语攻击你们，贪婪地争夺战利品。 这些人[从未]真正信仰过，因此造物主使他们的行为化为乌有”（《古兰经》33:19）。
伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）描述了人们对死亡感到焦虑的四个原因，这并非因为死亡本身，而是因为对今世损失的痛苦，或是因为担心死后将面临的后果。 伊斯法哈尼指出：
这段文字指出了人们在预感死亡时所经历的痛苦和焦虑的四个原因。 我们将评论这些焦虑的补救措施，特别是关于失去财富和过去罪行的焦虑。
对死亡的恐惧
衰老的核心意义和体验之一是对临近死亡的感知，尽管任何年龄的人都可能意识到自己的必死性并感到真正的畏惧和恐惧。 死亡是生命的重要组成部分。 它标志着生命、变化和无常的终结，以及更高意识层面上新生命的开始。 人类天生恐惧死亡，这种特殊的恐惧在老年人中很常见。 这并非幻想，因为我们终将一死，正如托马斯·格雷所说：“荣耀之路，终归坟墓。” 然而人们追求这些世俗的道路，渴望长生不老。 他们对灵魂死后的不朽以及后世的终极幸福没有真正的信仰。 《古兰经》在以下经文中描述了这类人：
伊斯兰传统并不鼓励渴望死亡，而是要求造物主赐予长寿（如果这对自身有益）或短寿（如果这对自身有益）。 《古兰经》质问那些声称救赎只属于他们自己的人。 如果真是这样，为什么不快点奔向它呢？ 因为他们的罪过，他们不渴望死亡，反而希望长寿，或许希望活上一千年。 他们有死亡情结，想要逃避死亡；但他们无法逃避，正如造物主所言：“你们所逃避的死亡，终将与你们相遇”（《古兰经》62:8）。 在注释这节经文时，安萨里（al-Ghazālī）提到了三种人。 第一种是那些沉溺（munhamik）于今世的人；他们厌恶死亡，不想想起它。 如果他们想起死亡，这只会使他们远离造物主。 如果他们在依恋物质世界的同时死去，他们就处于真正的危险之中。 那时已经太晚了。 改变是通过肢体发生的，而死后肢体停止了运作。
第二种是忏悔者（tāʾib）；他们只想增加对死亡的记忆，因为它会激发对造物主的敬畏。 他们恐惧死亡仅仅是因为它会终结他们的悔罪（tawbah）。 他们感到需要更多时间来忏悔，因为他们感到自己要为罪过向造物主负责。 第三种是认主学者（ʿārif）。 这是最高的境界。 他们是那些时刻铭记死亡的人，因为他们迫不及待地想要见到他们的挚爱。 他们将一切事务托付给造物主，既不渴望生命也不渴望死亡，只渴望造物主所喜悦的事物。
安萨里提到的第一类人沉溺于物质世界，他们有一种永恒世俗生活情结（ʿuqdah ḥubb al-khulūd）。 没有任何药物可以延长他们的生命，因为死亡是由造物主注定的，这是我们无法改变的。 不朽在于精神，而非肉体，正如《古兰经》所言：“你们不要认为为造物主之道而阵亡的人是死者。 其实，他们是活着的，在他们的主那里享受给养，因造物主赐予他们的恩惠而快乐，并为那些尚未加入他们的后继者感到高兴——他们将无所恐惧，也不会忧愁”（《古兰经》3:169-170）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。
图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈
引言
现代心理学花了一个世纪才意识到，人类行为不仅由生理本能决定，人类意识也发挥着重要作用。 因此，认知心理学应运而生，人们开始承认思想是可以被修正的，并能作为治疗恐惧、愤怒和悲伤等过度情绪的手段。 这并非新发现；理性及其与人类情感的紧密联系，在希腊化时期和古典伊斯兰心理学中都处于核心地位。 如果证明一个人的想法在事实上是错误的，那么就会揭示出与之相关的情绪也是不恰当的。 因此，情绪可以是理性的，也可以是非理性的，这取决于它们所基于的认知是真实还是虚假。 戈尔曼的《情商》一书指出，这并非新观点，“因为自柏拉图时代以来，抵御命运打击所带来的情感风暴，一直被赞誉为一种美德。” 情绪是对某事物的感受或针对某事物的态度。 它们具有认知和情感层面，驱动人们采取行动，而这在一定程度上取决于个人的信念和感知。
因此，情绪并非盲目的、动物性的力量，而是人格中智能且具有辨别力的部分，与特定信念密切相关，因此易于通过认知进行修正。 从柏拉图以后的所有主要希腊思想家都认为，信念是每种情绪产生的必要条件。 这些信念有好有坏。 相信某事物具有巨大价值，意味着当它存在时会感到巨大的喜悦，当它受到威胁时会感到巨大的恐惧，当它失去时会感到巨大的悲伤，当它被蓄意破坏时会感到巨大的愤怒，而当它因非自身过错而失去时会感到巨大的怜悯。
亚里士多德对情绪的积极评价及其可受理性引导的观点，在11世纪伊斯兰哲学家的著作中得到了呼应，其中包括米斯卡韦（卒于1030年）、拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）和安萨里（卒于1111年）。 希腊和伊斯兰哲学家都认同灵魂三分法的范式，即理性（理智）、欲望（贪欲）和愤怒（激愤）三种官能。 理性官能使人类能够控制欲望和愤怒这两种较低级的官能，从而引导出灵魂的四种基本美德：智慧、节制、勇敢和公正。
11世纪的伊斯兰哲学家采用了盖伦和亚里士多德提出的“骑手-马-狗”隐喻。 这种以狗在狩猎中领路为特征的意象，生动地解释了灵魂三种官能之间的动态关系。 骑手是理性的隐喻，马是欲望的隐喻，狗是愤怒（或情绪）的隐喻。 一个受理性引导的人，会以恰当的比例协调这三种官能。 狗是情绪的恰当隐喻。 正如狗服从骑手，情绪也应服从理性。
当理性官能控制了灵魂中较低级的两种官能时，灵魂就会达到平衡，智慧、节制、勇敢和公正这四种基本美德就会显现。 但如果灵魂失去平衡，灵魂的恶习就会显现。 例如，愤怒官能代表人类的情绪，尤其是愤怒。 通过控制愤怒官能而产生的积极品质是勇敢。 但当情绪失控时，就会出现怯懦和鲁莽的负面品质。 因此，勇敢是这两个极端之间的中道。 然而，本文的重点不在于由情绪产生的积极美德，而在于由过度情绪引起的恶习。
尽管伊斯兰哲学家从希腊化哲学家那里借用了灵魂心理学，但他们将其整合进了一个拥有自身原创概念的伊斯兰世界观中。 我将探讨《古兰经》视角下的情绪，主要参考拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）的解读。 他以其《古兰经》词典《古兰经词汇》（Alfāẓ Mufradāt al-Qurʾān）而闻名。 但人们对他所著的《圣法高尚美德之途径》（Kitāb al-Dharīʿah ilá makārim al-sharīʿah）知之甚少。 《高尚美德之途径》反过来启发了安萨里（卒于1111年）的《行为准则》（Mīzān al-ʿAmal）。
我在标题中使用了“治愈”一词，因为伊斯法哈尼的重点在于自我治愈，而非治疗。 当一个人无法自行运用认知和精神工具，而需要他人介入时，才需要专业治疗师。 《古兰经》的方法主要是通过伦理和精神层面的转化来实现自我重塑。 西方模式并不教授关于精神福祉的内容。 伊斯兰对非理性情绪的处理应用了耐心、宽容、记念安拉和忏悔等概念。 这些并非基于干预的治疗工具，但如有必要，专业伊斯兰心理学家也可以使用它们。
然而，认知并不是驱动情绪的唯一力量，因为情绪本身也能引导人类行为。 典型的古典观点认为，情绪具有智能成分，且可受理智控制。 不过，也存在一些完全不受理性引导的非典型情绪案例。 努斯鲍姆指出：“存在一些缺乏丰富意向性或认知内容的感觉，比如疲劳感、精力过剩感、沸腾感、颤抖感等等。” 例如，背景中存在着对死亡的无意识恐惧。 但正是重病等特定情况，才使我们意识到这种对死亡的恐惧。 持续的死亡恐惧是一种隐藏的心理现实，但只有在特定情况下我们才会察觉到这种恐惧。
还有一些情绪状态既不受理性引导，也不受我们的意识意志支配。 《古兰经》云：“安拉收缩和伸展（恩惠），你们终将归于他。”（2:245） 在苏菲主义中，baṣt（精神伸展）是一种深刻的、非自愿的精神状态，它会降临在修行者身上，使其感受到安拉的同在。 它伴随着喜悦、希望和慈悲的感觉。 此时，人摆脱了所有的精神阻碍。
相反的状态是qabḍ（灵魂收缩）；此时，个人与安拉之间的联系被切断，导致痛苦和精神阻碍。 讽刺的是，收缩状态反而更有益，因为人正是通过考验和磨难才得以净化。 这些情绪中没有意向性，也没有智能。 它们超出了人类的意志，完全掌握在安拉的无形之手中，由他引导着从天界到人心的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训提醒我们：“人心在至仁主的两个指头之间。 他随心所欲地翻转它，赋予它任何形态。” 收缩源于安拉的威严，伸展源于他的恩典。 前者伴随着恐惧和焦虑，后者伴随着喜悦和狂喜。
因此，这些恐惧与喜悦、收缩与伸展的情绪状态，是心灵的精神状态，由安拉控制，而非由人类的理性和意志控制。 这些情绪是精神状态，而非理性状态。 它们是人类灵魂的高级阶段。 若没有早期灵魂对抗肉体欲望和世俗干扰的自觉斗争，就无法达到这些高级阶段。
根据伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）的观点，克服可谴责的习惯和机械式的崇拜非常重要，而这只能通过知识以及消除通往精神道路上的所有世俗障碍来实现。 在完成所有这些初步的自觉行动后，修行者便会踏上收缩与伸展的道路，正是在这个层面上，他们将超越伊斯兰的阶段，升至信仰（īmān）的阶段，并从信仰的阶段升至至善（iḥsān）的水平。 在至善的水平上，崇拜不再是一种负担或机械练习，而是会自发地从心中涌现。 处于这一水平的崇拜者将在收缩与伸展之间、恐惧与希望之间波动。 在恐惧中，他或她转向安拉寻求宽恕；在希望中，他或她保持警惕以避免自满。
如前所述，早期阶段对于信士与痛苦的过去及心理阴暗面的斗争至关重要。 一旦一个人摆脱了世俗和感官的束缚，就会获得非凡的独立，其灵魂也会因安拉的恩典而感到幸福。 对自己进行现实的评估很重要，而不是虚构的自我认知，因为那会阻碍自我认识。 当我们不承认情绪的真相时，我们就犯了精神逃避的错误。 精神升华必须在我们的人性背景下进行，而不是通过逃避人性来实现。 只有当我们接受了情绪的痛苦现实，我们才能在精神上超越我们的心理。
仅靠理性不足以管理极端情绪；我们还需要转向《古兰经》作为指导来源。 信士们努力在所有的挣扎中记念安拉。 《古兰经》是记念安拉的最佳形式，其治愈特性在几节经文中有所提及：“我降示《古兰经》，它是信士们的治愈和慈悯。”（17:82） 此外，带给先知穆罕默德 ﷺ 的劝诫被描述为：“胸中疾病的治愈。”（10:57） 伊本·泰米叶（卒于1328年）将《古兰经》描述为灵魂所有疾病的治愈：
《古兰经》是心灵所有（疾病）的治愈，包括怀疑和私欲的疾病。 它解释了如何从真理中剔除虚假，以及如何从知识、想象和理解中消除腐蚀性的怀疑疾病，从而使（信士）能够看清事物的本来面目。 《古兰经》的智慧和善意的劝诫灌输了渴望与希望。 对有益于心灵之事的渴望，以及对有害于心灵之事的厌恶。 曾经渴望恶行、厌恶美德的心，现在将渴望美德、厌恶恶行。 《古兰经》消除了针对腐化意志的（心灵）疾病。 它改造心灵并恢复意志（向善），使心灵回归到其原始的纯洁状态（fiṭrah），正如身体会回归到其原始的（健康）状态一样。 正如身体通过营养食物得到增强，心灵也通过滋养性的信仰和《古兰经》（的指导）得到净化。 因此，心灵的不断净化可以与身体的不断成熟相媲美。
愤怒的情绪
愤怒的本质
愤怒不仅针对特定的人，它还取决于一个人如何看待那个人，或者一个人认为那个人是什么样的人。 因此，如果能证明愤怒是基于错误的感知，那么愤怒就会平息。 让我们以一个男人在超市撞到一位女士的例子为例。 番茄酱和鸡蛋撒了一地，弄脏了她的裙子和鞋子。 她怒不可遏，拿起雨伞打在他的头上，说道：“你瞎了吗！ 你走路不看路吗？” 当那个男人试图站起来，血流不止时，她意识到他确实是个盲人，于是说：“对不起，我能帮你吗？” 这是一个简单的例子，说明了感知如何从将人视为恶人转变为将其视为犯错者。 如果一个人能对一般人采取这种态度，将有助于平息其易怒的气质。
如果所爱或被认为重要的事物遭到蓄意破坏，愤怒是捍卫这些事物所必需的动力。 如果你关心某人，当他或她受到威胁时你会恐惧，当他或她受苦时你会悲伤，当他或她受到伤害时你会愤怒。 适度的愤怒可以带来公正和勇敢；过度的愤怒则可能导致极端的暴力或怯懦。
根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的倾向在不同人身上各不相同。
人类的愤怒就像火。 有些人像草（欧亚刺莎草）：燃烧得快，熄灭得慢。 另一些人像叶子（黑梭梭）：燃烧得慢，熄灭得也慢。 愤怒的差异与人性的差异相一致：燥热体质的人脾气火爆，而寒湿体质的人脾气温和。 愤怒的差异也取决于性格：有些人安静沉稳，性情温和谦逊；而另一些人则吵吵闹闹，为一点小事就无端狂怒，就像对着陌生人吠叫的狗一样。 小男孩和女性容易急躁，而老年人则可能仅仅感到恼火。
伊斯法哈尼解释了愤怒如何在三种情况下表现出来：
当愤怒官能，即愤怒的官能（al-ḥamīyah）被触发时，它会改变血液循环。 这种情况发生在三种情境下：当一个人对上级愤怒，对下级愤怒，或对同辈愤怒时。 如果他对比自己地位高的人愤怒却无法表达，他的心脏肌肉就会收缩，血液流动变慢，愤怒就会转化为悲伤（al-ghamm）。 如果他对比自己地位低的人愤怒，并且能够表达出来，他的血液循环就会加快，并准备好进行报复。 这就是真正的愤怒（al-ghaḍab）。 如果他对比自己地位相当的人愤怒，且不确定是否能向对方表达，他的血液循环就会在减速和加速之间波动，神经变得焦躁，敌意也会加剧。 因此，悲伤和愤怒是相关的：它们源于同一种官能，但却是不同的情绪。
因此，愤怒的情绪以不同的形式表现出来：面对下级时，愤怒是直接而生硬的；而面对上级时，愤怒则转向内心，变成了悲伤。
根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的本质是使血液沸腾，用浓重的黑烟充斥静脉和大脑，导致大脑无法做出明智的行动。 他给出了炽热火焰的类比。 正如小洞穴中的烈火让人难以靠近去扑灭它一样，凶猛愤怒之火也难以扑灭，因为愤怒的灵魂对指导和宗教劝诫是免疫的。
伊斯法哈尼认为愤怒有积极或消极之分，取决于它是否受到理性的引导。 美德不在于消灭愤怒，而在于如何通过理性来管理它。 愤怒的积极表现之一是“嫉恶如仇”（al-ghῑrah），即坚持正义并保护神圣事物，尤其是女性。 这是一种安拉赋予的官能。 它使人能够保护自己的尊严、家庭、农场和城市。
愤怒的治愈
当人类的某些驱动力受到压制时，包括宗教驱动力，愤怒便会产生。 当先知穆罕默德 ﷺ 的同伴受到古莱什人的压迫时，他们根据神圣的指示采取了强硬的态度：“穆罕默德是造物主的使者。 追随他的人对不信道者是强硬的，对彼此则是仁慈的”（《古兰经》48:29）。 然而，信士在逆境中通常是沉稳的。 当古莱什人阻止他们进入麦加朝觐时，他们的回应正如《古兰经》所述：“当时，不信道的人心中怀着狂热，即蒙昧时代的狂热，造物主便将安宁降给他的使者和信士们，并使他们坚守敬畏之言”（48:26）。 他们心中的狂热（ḥamīyat al-jāhilīyah，蒙昧时代的狂热）指的是古莱什人在《侯代比亚和约》中那种傲慢的行径，强制禁止穆斯林进入麦加。 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们以耐心和沉着接受了这份不利的条约。
伊斯法哈尼赞扬了那些能够控制愤怒的人，他指出：
那些能够控制愤怒的人才是真正勇敢且强大的人。 造物主喜爱行善者：那些克制愤怒并宽恕他人的人（《古兰经》3:134）。 先知穆罕默德 ﷺ 对几个正在搬动巨石的年轻人说：“我告诉你们谁是最强壮的人好吗？ 那不是靠体力征服他人的人，而是能够控制自己愤怒的人。”
当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们征服麦加时，古莱什人担心他会报复，但他宽恕了敌人并说道：“凡进入阿布·苏富扬家中者是安全的；凡留在自己家中者也是安全的；凡进入清真寺者也是安全的。” 这就是和平之道，而非暴力之道。
盲目的愤怒是不合理的，但基于正确判断的愤怒则是合理的。 虽然伸张正义是一个正当的选择，但根据第二章第237节，宽恕更为优越。 正义的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年）曾指示他的奴隶鞭打一个人。 当那个人背诵了“那些克制愤怒的人”（《古兰经》3:134）这节经文时，欧麦尔对他的奴隶说：“放了他。”
伊斯法哈尼解释了愤怒的成因以及如何管理愤怒，他指出：
人们常说愤怒是一种暂时的疯狂。 这种疯狂可能会扰乱心脏的自然热量，导致严重的疾病或损害。 愤怒的成因包括自负、吹嘘、好斗、固执、戏弄、傲慢、嘲讽、不公、竞争、嫉妒和报复。 一个被愤怒冲昏头脑的人应该停下来反思：如果他有能力对付那个激怒他的人，那么愤怒就毫无意义，因为他完全有能力采取适当的行动。 如果他因上级而愤怒却无法直接表达，他不应折磨自己，而应保持耐心，直到他有能力采取行动为止。 有人问一位智者：“我该如何防止愤怒？” 他回答说：“记住要服从，而不仅仅是让人服从；要服务，而不仅仅是让人服务；要忍耐，而不仅仅是让人忍耐；并要知道造物主时刻在注视着你。 这将克制愤怒，即使你感到愤怒，它也不会变得猛烈。”
愤怒的主人应该保持耐心，推迟对仆人的惩罚；愤怒的仆人也应该保持耐心，推迟对主人表达愤怒。 猛烈的愤怒可以通过谦逊、宽容（ḥilm）和宽恕（ʿafw）来治愈。 如果受到挑衅，你自然会感到愤怒，但你应该控制它；否则，它会导致苦涩的情绪和敌意，这不仅有毒而且会自毁。 因此，克制愤怒是一种宽恕的形式。
Ḥilm（宽容）是指在愤怒时刻的自我克制。 它是通过克制双手不去伤害他人、克制舌头不去说污言秽语、克制耳朵不去偷听、克制眼睛不去贪婪窥视来实现的。 宽容意味着情感智力。 那些缺乏宽容品质的人缺乏理智；正如造物主所言：“是他们的理智命令他们这样做吗？还是他们本就是一个叛逆的民族？” （《古兰经》52:32）。 不信道者指责先知穆罕默德 ﷺ 是诗人和占卜者。 他们的指责是不理性的，是基于误导和顽固。
ʿAfw（宽恕）和ṣafḥ（原谅；忽略他人的过错）是宽容的形式。 宽恕是指放弃惩罚；原谅是指忽略某人的过错。 如果实践得当，原谅是值得称赞的：“所以，你要以优美的方式原谅 [不怀怨恨]”（《古兰经》15:85）。
造物主提醒人们宽恕对宽恕者带来的益处：
那些克制愤怒并宽恕他人的人：造物主喜爱行善者（《古兰经》3:134）。
然而，你要宽恕他们并原谅他们：造物主确实喜爱那些善待他人的人（《古兰经》5:13）。
凡宽恕并促成和解的人，他的报酬由造物主承担（《古兰经》42:40）。
宽恕比报复更甜美。 宽恕带来感激，而报复带来后悔。 这是一种神圣的品质，尽管是在人类层面，也应效仿。
宽容就是以耐心承受他人的错误，正如造物主所言：“信道的人们啊！ 你们当借耐心和祈祷求助。 造物主确实与坚忍的人同在”（《古兰经》2:153；参阅90:17；10:33）。 也就是说，造物主与那些在苦难中依然知足的坚忍之人同在。
悲伤（ghamm）的情绪
悲伤的描述
愤怒、恐惧和悲伤是灵魂易怒官能的情绪。 如果由理性引导，它们会成为适度的情绪；否则，它们会以极端和非理性的方式表现出来。 悲伤与一个人认为自己失去了有价值的东西有关；如果一个人意识到那东西并不像他想象的那么有价值，悲伤就会消除。 悲伤也可能源于对自己能力或道德缺陷的羞愧。 如果悲伤涉及他人的不幸，它会转化为怜悯；如果涉及竞争对手的成功，它就会变成嫉妒。 因罪恶而产生的悲伤可以转化为悔恨。
伊斯法哈尼使用ghamm一词来表示悲伤，意为掩盖了快乐和宽容。 心中的ghamm“遮蔽或排除了快乐：因此可以将其译为心境阴郁。” 它与ḥuzn（忧伤）是同义词。
另一个相关的词是hamm，指的是与感知到的未来事件危险相关的焦虑。 而ḥuzn/ghamm（忧伤）更多地与过去事件相关的悲伤有关。 根据认知行为疗法的先驱、著有《身体与灵魂的滋养》（Maṣāliḥ al-Abdān wa-al-Anfus）的阿布·扎伊德·巴尔希（生于公元235/849年）的说法：“如果忧伤或悲痛的强度增加，它就会变成彻底的抑郁和忧郁。 遭受这种极端状态的人会陷入绝望和不耐烦，阿拉伯语用jazaʿ来描述。” 对巴尔希而言，压力和焦虑是灵魂心理疾病的主要原因，而喜悦和快乐则是灵魂健康的主要原因。
韦氏词典将悲伤定义为一个通用术语，“暗示了一种失落感或内疚感。” 表达相同“精神痛苦”概念的同义词包括悲痛、苦恼和悔恨。 悲痛表示强烈的情感痛苦；苦恼表示难以忍受的、折磨人的精神痛苦；悔恨则暗示深深的失望或精神上的痛苦。
极端悲伤在现代心理学中被称为“抑郁症”，这是一种消沉的状态。 其中一种重要的类型是内源性抑郁症，其症状包括：“无根据的、深切的悲伤（忧郁）、焦虑或兴奋，以及典型的、有时是想象出来的贫困观念；自责、罪恶感、伴随着痛苦的情感生活丧失的去人格化……以失眠、情感状况的周期性波动（早晨低落）、食欲和体重下降以及植物神经紊乱为表现的病理性躯体障碍……内源性抑郁症存在自杀的本质危险。”根据巴德里教授的说法，内源性抑郁症需要药物治疗和住院治疗，因为患者处于精神病状态，伴有严重的内疚感、抑郁情绪和错误的感知。 但反应性抑郁症是由环境因素引起的，涉及对真实或预期损失或压力性生活事件的病态感受。 这是一种神经性抑郁症患者，他们没有幻觉等精神病症状，也没有与现实脱节。 这样的人可以对认知疗法做出反应。 阿布·扎伊德·巴尔希在九世纪就做出了内源性抑郁症和外源性抑郁症的区别。 他指出：
Ḥuzn，即忧伤或抑郁，有两种类型。其中一种的（环境）原因是很清楚的，例如失去亲人、破产或失去抑郁者非常看重的东西。 另一种类型则没有已知原因。 这是一种突如其来的悲伤和痛苦（ghummah），它持续存在，使受折磨者无法进行体力活动，无法表现出任何快乐，也无法享受任何shahwah（饮食和性）的乐趣。 患者不知道自己缺乏活力和痛苦的明确原因。 这种有已知原因的ḥuzn或抑郁是由血液不纯等身体症状引起的。 其治疗方法是旨在净化血液的物理医学治疗。
遭受反应性抑郁症的人需要通过自然的伦理和精神概念与视角进行咨询或疗愈。 伊斯法哈尼的治疗性咨询正是针对这类人。 我们的悲伤、忧痛或苦恼，源于我们对自己讲述的故事，关于我们自己或这个世界是如何根本性地存在缺陷。 这可能基于心理虚构、感知或对个人经历的解读。 我们可能将某事视为对或错，只有通过运用理性，我们才能区分它们。 当我们经历生命损失、疾病或某种道德失败时，悲伤是一种自然的情绪。
悲伤有不同的形式和名称。 因发现某种能力缺陷而产生的悲伤是羞愧。 它是对自身某种不光彩事物的恐惧。 对他人的灾难感到悲伤是怜悯，可能源于一种担心这种状况也可能降临到自己身上的感觉。 对竞争对手的成功感到悲伤可能会导致效仿，只要一个人想要在能力上与那个人持平或超越；但如果目的是阻碍竞争对手的进步，那就是嫉妒。
现代医学术语中的悲伤被称为“抑郁症”，这意味着需要药物治疗。 但如果这种悲伤的原因是环境性的，例如失业或失去亲人，那么药物可能只能提供暂时的缓解。 它无法治疗问题的根本原因，即心理原因。 我们更倾向于使用“悲伤”、“忧痛”或“忧郁”这些词，因为它们并不暗示一种无法挽救的疾病，而是有助于疗愈过程的自然人类情绪。
悲伤（ghamm）的疗愈
在上一篇文章中，我讨论了幸福的概念以及与物质世界保持距离的重要性。 我们经常因为失去物质财富而感到不安，因为我们将过高的价值放在了这些短暂的事物上。 造物主说：“财富和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望”（《古兰经》18:46）。 《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度，因为物质世界在后世对我们毫无裨益。 追求美德将带来持久的幸福。 明智的信士意识到这个世界的无常。 他们知足常乐，知道真正的财富在后世等待着他们。 他们说：“赞美安拉，他消除了我们的悲伤。 我们的主确实是至赦的、至感念的”（《古兰经》35:34-35）。 这样的人对造物主的恩赐感到满足。
理性官能是获得平衡灵魂的关键。 通过清醒的反思，我们可以解决灵魂的困扰，克服痛苦和悲伤的情绪。 我们也需要理解自己的情绪。 我们应该对自己的情绪状态保持反思和洞察。
每种情况都不同，每个人面临的挑战也不同，但我们在此不讨论具体细节，而是讨论一种针对情绪困扰的普遍的认知性伊斯兰态度。 如果我们沉溺于情绪中，无法退后一步客观地反思，那么我们可能需要专业的治疗，以帮助我们在自己的世界观（无论是宗教的还是世俗的）背景下理解我们的经历。 穆斯林治疗师会考虑穆斯林患者的《古兰经》世界观，并将其作为理解其情感体验的框架，帮助他们以不与伊斯兰价值观冲突的方式向前迈进。
毋庸置疑，受过西方心理学训练的穆斯林治疗师应该能够区分处理心理问题的西方方法和伊斯兰方法。 虽然两者都关注心理，但伊斯兰心理学超越了心理本身，因为它的主要参照点不是自我，而是造物主。 这就是为什么个人的精神成长始于心灵的净化，并在精神上超越心理，走向造物主。 一旦心灵的内在状态改变，人类行为的外在表现也会相应改变。
维克多·弗兰克尔对帮助我们在心理痛苦中寻找意义的精神价值观持开放态度。 有时痛苦是无法改变的；我们无法逃避疾病或死亡，但我们可以改变对它们的态度。 他称这些价值观为“态度价值观”。 他承认信仰天命在心理治疗中的核心重要性，并指出：“不言而喻，对超意义的信仰——无论是作为一种形而上学的概念，还是在宗教意义上的天命——都具有最重要的心理治疗或心理卫生意义。”
我们也可以从认知行为疗法中受益，这是当今心理学的主流实践，前提是它必须与伊斯兰指导相结合。 我已经提到了关于理性在调节情绪方面作用的古典哲学观点。 但这只是改造灵魂的第一步。 在心理上努力很重要，但人还需要一套适当的灵魂净化方案。
对天命的信仰使我们能够看到大局。 如果我们能看到造物主恩典的整体益处，就不会为小小的伤害而感到沮丧。 这是一种面对不幸时的乐观态度，它包含了一种认知，即看似邪恶的事情对个人而言可能是有益的，正如造物主所言：“也许你厌恶某事，而它对你是有益的；也许你喜爱某事，而它对你是有害的”（《古兰经》2:216）。 信士在遭遇不幸时应当保持耐心。 通过接受前定的命运，他们将能够应对悲伤。 然而，仅仅在认知上接受前定的命运是不够的，也不一定能治愈悲伤，唯有从内心深处接受前定的命运才能做到这一点，正如先知雅各布 ﷺ 所展现的那样。
先知雅各布与他的儿子分离，并为此流泪。 然而，他接受了这种失去作为前定命运的一部分，并以坚忍的态度承受了他的苦难。 雅各布 ﷺ 展现了《古兰经》对待灾难的态度：
“我必以少许的恐惧、饥饿，以及财富、生命和果实的损失来考验你们；你当向坚忍的人报喜——当灾难降临时，他们说：‘我们确是属于安拉的，我们终将归于他。’ 这等人，他们将得到来自他们主人的祝福和怜悯，他们正是遵循正道的人。” （《古兰经》2:155-157）
雅各布 ﷺ 曾因失去亲友而受到考验；“果实”的损失可能意味着子女的死亡。 在他个人的经历中，他失去了儿子，并因此陷入极度忧郁，甚至因泪水过多而失明。 尽管如此，他依然对造物主的安排怀有完全的信赖；从内心深处承认我们最终都要归于安拉。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）反思了关于悲伤原因的各种可能性与不可能，并提醒读者，造物主的安排在所有事务中都占据主导地位，包括衰老和死亡。 他指出：
对于未来，人们会因三种事物而产生焦虑/悲伤 [ghamm]：不可能之事、必然之事和可能之事。 不可能之事无需智者担忧。 必然之事包括死亡，而可能之事则是衰老。 这些都是不可避免的。 只有无知的人才会为此感到焦虑。 如果悲伤可以预防，就应该迅速采取行动。 如果无法避免，就应该保持坚忍，并意识到安拉所判定的：“大地上或你们自身所遭受的任何灾难，在我在创造它们之前，都已记录在我的判决中。 这对于安拉来说确实是容易的。 [知道这一点] 是为了让你们不要因失去的[利益]而绝望，因为安拉不喜爱任何傲慢自大的人”（《古兰经》57:22-23）。
如果我们内心确信一切皆由造物主的前定而发生，我们就能以耐心和接纳的态度应对苦难。 我们应当认识到，我们无法改变出生、衰老和死亡，但我们可以改变对待它们的态度。 因此，对于我们能改变的，我们必须去改变。 如果我们因为未能完成某项正确的行动而感到痛苦，那么为什么我们不坚持行动，反而屈服于痛苦呢？ 对于我们无法改变的事情，感到痛苦是毫无用处的。 而对于我们无法改变的事情，我们必须学会接受。 我们无法改变衰老的事实，但我们可以优雅地学会拥抱它，正如尤利西斯（Ulysses）劝告他年迈的同伴时所说：
“虽然失去许多，但仍有许多留存；虽然我们已不再是往昔那般能撼动天地的人，但我们依然是我们；我们拥有同样英雄般的心，虽被时间和命运削弱，但意志依然坚强，去奋斗、去探索、去寻找，永不屈服。”
尤利西斯劝诫他的同伴接受命运；尽管随着时间流逝而变得虚弱，他们仍应继续奋斗，用行动和思考填满他们被赋予的时间。 他们应当尽职尽责，避免无谓的悲伤，并耐心地顺从不可避免之事。
同样，伊斯法哈尼劝告我们要运用理性，意识到没有任何事物是一成不变的，即便是我们的年龄。 他引用了一位智者的话：
智者们曾说：悲伤要么源于失去挚爱，要么源于未竟的欲望。 没有人能免于此类悲伤，因为这是一个充满变化、不稳定和无常的世界。 认为自己能与家人和亲人永生的人，是没有运用他的理智。 他想要占有那些本不属于他的东西。 智者明白，他的财富最终会归还给真正的主人，而那些执着于这些财富的人，迟早会不可避免地遭受灾难。
因此，在这个物质世界里，不存在永恒。 我们的财产并非持久，我们对它们的执着会导致悲伤。 如果我们把目光投向天国，远离物质世界，我们就不会遭受那么多的痛苦。 我们可以享受世间的物质财富，但不应过度执着，以免因失去它们而感到悲伤。 如果我们意识到幸福并不取决于世间转瞬即逝的事物，我们就会学会应对它们的失去，而不会感到沮丧。 这些东西应该放在我们的手中，而不是放在我们的心里。 但如果我们贪恋这些物质财富，我们将遭受巨大的失望，正如伊斯法哈尼所言：
一个人拥有的东西越少，失去时感到悲伤的可能性就越小，这对个人是有益的。 当一位智者被问及为何他不悲伤时，他回答说：“因为我不去获取那些失去后会让我感到不快乐的东西。” [另一位智者被问及我们是否能平静地生活]，他说：“是的，当然可以，只要一个人远离罪恶，对财富感到满足，并且不为自己的命运而悲伤。”
为什么尽管我们在认知上知道安拉是明智且全知的，但我们仍然觉得难以应对降临在我们身上的不幸？ 这是因为我们要么缺乏对安拉的知识和能力的坚定信念，要么缺乏对灾难短暂性的洞察。 如果我们知道苦难并非永恒的现实，我们就会怀有它们终将离去的希望。 如果我们没有遭受苦难，那么我们可以感到快乐，但不要过于自满，因为苦难迟早会降临在我们身上。 因此，我们应该通过对造物主安排的信仰来为悲剧做好准备。 这就是我们学习如何应对的方法，不仅是应对过去的损失，也是应对未来的损失。
信赖安拉并顺从他的旨意，无论结果如何。 转瞬即逝的事物在审判日对我们毫无帮助，正如安拉所言：“在他们复活的那一天，不要使我蒙羞，在那一天，财富和子孙都无济于事，唯有带着纯洁之心来到安拉面前的人除外。”（《古兰经》26:87-89）。 “纯洁之心”是指知道安拉是真实的，后世终将到来，且安拉将复活坟墓中的人。 纯洁之心远离多神崇拜，远离世俗执着，远离遗忘。 安萨里（Al-Ghazālī）感到他的内心需要净化。 他过去传授知识是为了名声，而不是为了安拉。 他质疑自己的动机并感到内疚。 这导致了他的心理-精神危机，表现为生理症状，如食欲不振、失语和失眠。 在他的自传中，安萨里写道：
“我也意识到，除非我敬畏安拉并拒绝所有的私欲，否则我无法期望获得永恒的幸福；也就是说，我应该从打破内心对世界的执着开始。 我需要放弃世俗生活的幻象，以便以对全能安拉最强烈的渴望，将注意力转向我永恒的家园。 这需要避免所有的荣誉和财富，并逃离一切通常占据一个人并束缚他的事物。 向内审视，我发现自己被四面八方的执着所束缚。 我沉思了我所做的一切，教学和指导是我最引以为傲的成就，但我意识到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值。 此外，我教学的目的是什么？ 我的意图并不纯粹，因为它并非仅仅指向全能的安拉。 我难道不是更倾向于寻求荣耀和名声吗？ 我正站在悬崖边缘，如果我不退后，我就会坠入火狱。”
医生无法治愈他，因为他的疾病不是生理上的，而是精神上的。 于是他寻求一位苏菲派谢赫的建议，谢赫告诉他：“方法是让你从物质世界中抽离出来，达到你的内心不再转向家庭、财富、国家、知识或权力的程度。” 我不确定普通穆斯林是否能做出这样的牺牲，但安萨里不知何故感到被迫做出如此激进的举动。 然而，他在离开巴格达之前确实为他的家人做了经济安排。 正如上述段落所见，他被内疚感淹没，认为自己处于火狱的边缘。 这种内疚感成为他生命中的一种救赎力量，激励他打破世俗的执着，致力于灵魂的净化。
那些无法原谅自己过去错误的人，如果不能让安拉的宽恕进入内心，将永远被这些错误的破坏性后果所束缚，从而为自己制造出巨大的内疚、羞耻和怨恨的心理负担。 为了改变，人们必须认识到自己的错误，并意识到他们的生活与深层的价值观和原始本性（fiṭrah）不符。 我们有时会逃避自身错误带来的痛苦现实，诉诸于否认、压抑和投射。 意识到我们的错误是改变的第一步，但这还不够。 我们需要感受到深刻的悔恨，向安拉忏悔，并下定决心改变我们的内在状态。 根据穆哈西比（Al-Muḥāsibῑ，卒于857年），回归安拉的精神道路上的第一步是“忏悔”（tawbah），他将其定义为“对过去罪恶的悔恨，以及不再重蹈覆辙的决心”。 这不是一个新观点，而是基于《古兰经》的相关经文：“当他们做了丑事或亏待了自己时，他们记念安拉并为自己的罪恶祈求宽恕——除了安拉，谁能宽恕罪恶呢？ 而且他们没有明知故犯地坚持他们所做的事”（《古兰经》3:135）。 然而，穆哈西比发展出了一套忏悔理论，将其作为精神道路的第一步，这将把人从内心的内疚和绝望中拯救出来。
在传统社会中，如果一个人犯了罪，他们会被逐出社会；在现代社会中，此人会被关进监狱。 这些都是外部的惩罚形式，但它们并不总能从内部改造个人。 在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中，贫穷的法律系学生拉斯柯尔尼科夫谋杀了一位老妇人并偷走了她的钱。 他感到悔恨并承认了自己的罪行。 是他的道德良知改造了他，而不是法律的外部惩罚。 这就是“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah）的伦理。 这通常比法院的监禁判决更有效。 监狱往往是犯罪工厂，但这并不是说人们在监狱里就不能被改造。 有些人是在监狱里找到了安拉。 伊斯兰教并不排斥外部的惩罚形式，因为这对于维护社会秩序很重要。
在精神分析中，宣泄（catharsis）是对与未被承认的创伤相关的被压抑情绪的净化或释放。 自由联想技术允许患者自由表达自己，直到被压抑的材料被揭示出来。 如果它能治愈患者的某些恐惧（例如恐蛇症），我们对此没有异议。 精神分析的优点在于帮助来访者发展出对其过去的情感理解，并允许来访者自由表达自己，而不必因过去的错误而受到评判。 然而，精神分析的一个缺点是，它给人留下了“对过去罪恶的某些压抑是危险的”这种印象。 虽然从潜意识中找回过去的罪恶并没有错，但问题在于宗教患者可能会对自己的罪恶感到羞耻。 从宗教角度来看，对所犯罪恶感到羞耻是一种美德，但在精神分析中，这被认为是成问题的。
当信士犯错时，他们会感到内疚并经历轻微的焦虑，这是非常正常且恰当的，因为它产生了一种羞耻感，这种羞耻感可以作为防止重蹈覆辙的约束。 这种羞耻感源于“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah），这本质上就是人类的良知。 当一个人感到这种内疚时，明智的做法是咨询一位睿智的长者（不一定是专业治疗师），以缓解焦虑，并寻求建议和指导。 有些人隐藏他们的内疚感，在这个过程中折磨自己，这是一种由潜意识处理的惩罚。 他们总是处于一种焦躁不安的状态。 正确的方法是承认自己的错误并找到补偿的方法。
正是这种羞耻感阻止了信士做出不道德的行为；如果他们确实犯了罪，也是这种羞耻感驱使他们纠正自己的不道德行为。 宗教必须在这一点上强烈反对精神分析，因为在试图根除羞耻感时，它摧毁了道德的支柱之一。 因此，精神分析和其他西方心理治疗形式一样，有着严重的局限性。 它无法解决罪恶的问题，当来访者必须做出道德选择时，它对来访者无能为力，这时宗教必须介入。
弗兰克尔（Frankl）指出：
“但是，真正的人类忧郁症及其特有的内疚感、自我责备和自我指责，在动物身上是不可想象的。 忧郁症患者良心焦虑的‘症状’，并非作为生理疾病的忧郁症的产物，而是代表了人类作为精神个体的一种‘成就’。”
来访者的内疚感无法通过宣泄来洗刷，宣泄只能帮助从潜意识中找回情绪。 罪恶的问题是心理-精神层面的，而不仅仅是心理层面的。 作为一种技术，精神分析只能帮助来访者回忆起罪恶，但无法处理罪恶问题，罪恶问题只能通过忏悔来克服。 “忏悔”（tawbah）一词源于动词 tāba，字面意思是：“他忏悔了；或向安拉忏悔；最初，他从罪恶中，或从他的罪恶中，或从不服从回归到服从……因此，名词 tawbah 意味着从罪恶中忏悔；即，为它感到悲伤或后悔，并承认对犯下该罪行没有任何借口。” 该动词也用于安拉对忏悔者的回应，如：fa-tāba ʿalayhi（他接受了他的忏悔）。 在背离罪恶的过程中，我们回归到了我们的“原始本性”（fiṭrah）。 我们转向安拉，因为他是至赦的、至慈的（《古兰经》4:17-18），并且因为他教导我们要真诚地转向他：“信道的人们啊！你们当向安拉诚恳地悔罪”（《古兰经》66:8）。 这种真诚的悔罪取决于三件事：承认自己的罪过，对所犯的罪感到懊悔，以及下定决心在未来不再重蹈覆辙。
悔罪不仅涉及对过往罪行的回忆，还需要进行自我省察（muḥāsabah）。 这不仅仅是回忆过去，而是有意识地去审视那些罪恶的举动、念头、消费以及对他人的不义行为。 如果信士在今世不审视自己的行为，他们将在后世面临造物主的审判。 通过这种方式，他们可以从记忆中找回潜意识里被压抑的罪恶。 他们不应为自己的道德缺失寻找防御机制或借口，而应首先通过忏悔来纠正自己，然后转向安拉寻求宽恕，最后下定决心不再重复罪行。
那些因反复犯罪而上瘾，并被罪恶的黑暗所笼罩的人，往往感觉不到自己在做坏事。 他们继续在罪恶的道路上前进，直到死亡的痛苦攫住他们。 在临终时刻的悔罪是不被接受的。 我认识一位穆斯林教授，他后来变成了一名存在主义无神论者。 在遭到家庭排斥、婚姻失败、生活堕落以及学术生涯受挫后，他患上了抑郁症并自杀了。 他死前的日记揭示了他对自己过去行为的悔恨。 他没有可以寻求慰藉的家人，也没有可以寻求宽恕的造物主。 他内心深处的痛苦和抑郁迫使他结束了自己的生命。 作为一名无神论者，悔罪对他而言已不再是一个选项。 他没有求助于悔罪（tawbah），而这本可以让他从绝望中获救。 悔罪是一种心理与精神上的净化过程。 它能清除被压抑的情绪，使人从焦虑和内疚中解脱出来。 信士通过信仰一位仁慈的造物主而获得拯救。 对造物主的信仰就像一个减压阀，有助于调节那些导致我们精神痛苦的心理冲动。 对造物主的信仰赋予了生命一种完美的美感，因为当一个人坚信生命并非终结于此世时，这会创造出内心的平静，并使人以稳健和中正的态度走完人生全程。
恐惧（khawf）的疗愈
恐惧的描述
恐惧基于对迫在眉睫的危险的感知。 恐惧往往在最普通的事情上滋生，被高度夸大，且大多并非基于现实。 恐惧通常是对某种预感到会造成伤害的外部情况的反应。 恐惧大多与现实脱节，正如俗话所说：“大部分的恐惧源于对恐惧本身的预想。” 巴尔希（Al-Balkhī）指出：“一些学者将人们所恐惧的事物比作寒冷地区浓重的地面雾气。 一个不明就里的人（比如生活在炎热沙漠中的阿拉伯贝都因人）会认为那是一个没有出口的坚硬（黑色）物体，并认为它能将人困在其中。 然而，如果他敢于走进去，就会发现那只不过是可以呼吸的潮湿空气。”
恐惧的同义词是“畏惧”（dread），它暗示着忧虑和焦虑，但也常暗示着勇气的丧失，等同于怯懦。 焦虑是对这种恐惧性外部刺激的内在反应。 焦虑根据其来源可以是急性的或慢性的，而恐惧往往是阵发性的。 在现代心理学中，焦虑被定义为“在受到有害刺激后，特定个体有机体所表现出的自主反应模式”。 有害刺激是来自内部还是外部，取决于作用主体。 恐惧和焦虑相关但需要区分；恐惧是感知到的外部威胁的结果，而焦虑则是由认知上感知到的即将到来的恐惧所触发的。 焦虑是一种更内在、更主观的感觉。 焦虑是一种天生的生存工具，帮助我们感知真实且迫在眉睫的危险，或在需要警觉时发挥作用。 长期的焦虑状态会渗透到人的正常行为中，导致人以非理性的方式思考或行事。 焦虑的程度也取决于一个人对不确定性的容忍度，这反过来又与我们对天命的信仰程度有关。 关于忧虑病因的研究表明，不确定性是忧虑和焦虑症的根本原因，进而导致恐惧。 焦虑的增加也会导致对未来的绝望和悲观，这与伊斯兰教关于对天命抱有希望的观点背道而驰。
如前所述，伊斯兰教并不提倡那种根除情感的斯多葛式态度。 情感确实发挥着积极作用，前提是它们得到适当的控制，并塑造出对今世和后世幸福至关重要的美德。 如果恐惧情绪过于极端，可能会在心理上不健康；但如果它是适度的，并与对造物主公正的敬畏相协调，那么这种恐惧就是健康的，且在精神上是有益的。
信士也会经历恐惧；这是人性的一种自然状态，但他们处理恐惧的方式有所不同。 许多先知都曾将恐惧作为一种自然情感来体验。 《古兰经》第12章描述了先知雅各（愿主安宁）的恐惧，当时他的儿子们把年幼的优素福带进了森林。 先知易卜拉欣（愿主安宁）曾担心发生不好的事情，因为他的访客没有接受他的款待。 但他们带来了好消息，正如造物主所言：“于是，他[易卜拉欣]对他们产生了一种恐惧。 他们说：‘不要怕！’ 并向他报喜，说他将有一个博学的儿子”（《古兰经》51:28）。 易卜拉欣感到恐惧是因为他提供了食物，但访客们没有接受。 在阿拉伯文化中，不接受主人提供的食物是敌意的表现。 但他们并无敌意，并以得子的喜讯安慰了他。 大多数注释家认为那个儿子是易斯哈格（以撒）。
《古兰经》将人性描述为总是倾向于焦虑和恐惧，无论是由于不幸还是幸运。 例如，一个人可能会因为新冠病毒是一种真实的外部威胁而感到恐惧，但也会因为担心它可能导致我们生病或死亡而产生焦虑感。 恐惧是自然的，但那些不信仰造物主或后世的人会感到惊恐；部分原因是他们将死亡视为存在的终结。 这并不是说信士就没有死亡焦虑；但他们的焦虑因为对永恒后世的信仰而减轻了。 至于虔诚的信士，即那些履行礼拜的人，当他们遭遇不幸时，他们较少烦躁，正如造物主所言：“人确是被造得急躁的；当灾难降临时，他烦躁不安；当幸福降临时，他吝啬成性，唯有礼拜的人除外”（《古兰经》70:19-22）。 在此语境下，灾难可以理解为疾病和贫困，而幸福则指健康和财富。 “烦躁不安”[jazūʿ]一词既指对不幸的痛苦，也指缺乏忍耐。 根据拉齐（al-Rāzῑ）的观点，要克服这种烦躁和恐惧，必须意识到导致这些情况的环境来自造物主，因此应当知足，因为它们是天命的一部分。
造物主描述了那些拒绝与穆斯林并肩作战的伪信者，称他们贪图战利品。 当他们看到穆斯林获胜时，他们恐惧地看向先知 ﷺ，仿佛死亡即将降临到他们身上。 当恐惧消退后，他们又恶毒地攻击先知及其同伴。 尽管他们从战利品中获益，但由于他们声称支持先知 ﷺ，实际上却并不真诚。 因此，他们的行为在后世没有任何报酬。 因此，造物主说：“当恐惧（khawf）来临时，你[先知]看他们注视着你[寻求帮助]，他们的眼睛翻动[惊恐]，就像昏死过去的人的眼睛一样。 但当恐惧离去后，他们便用尖刻的言语攻击你们，贪婪地争夺战利品。 这些人[从未]真正信仰过，因此造物主使他们的行为化为乌有”（《古兰经》33:19）。
伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）描述了人们对死亡感到焦虑的四个原因，这并非因为死亡本身，而是因为对今世损失的痛苦，或是因为担心死后将面临的后果。 伊斯法哈尼指出：
关于对死亡的痛苦[或焦虑]，它从四个方向不断紧逼：对于享乐者和纵欲者而言，是担心失去享受；或是担心财富被抛在身后；或是因为对死后的命运一无所知；又或是因为担心过去罪行所带来的后果。 人应当知道，这是一种只会导致类似疾病的疾病，因为例如，一个人为了享受食物而让自己挨饿是一种病，这只会加剧饥饿感以求吃得更多。 那是一种循环往复、永无止境的疾病，就像有人为了享受免费的热量而坐在阳光下，却又因为认为阳光无穷无尽而躲进阴凉处，以为自己随时可以回到阳光下。 这是愚蠢的。
这段文字指出了人们在预感死亡时所经历的痛苦和焦虑的四个原因。 我们将评论这些焦虑的补救措施，特别是关于失去财富和过去罪行的焦虑。
对死亡的恐惧
衰老的核心意义和体验之一是对临近死亡的感知，尽管任何年龄的人都可能意识到自己的必死性并感到真正的畏惧和恐惧。 死亡是生命的重要组成部分。 它标志着生命、变化和无常的终结，以及更高意识层面上新生命的开始。 人类天生恐惧死亡，这种特殊的恐惧在老年人中很常见。 这并非幻想，因为我们终将一死，正如托马斯·格雷所说：“荣耀之路，终归坟墓。” 然而人们追求这些世俗的道路，渴望长生不老。 他们对灵魂死后的不朽以及后世的终极幸福没有真正的信仰。 《古兰经》在以下经文中描述了这类人：
如果后世的归宿在造物主那里是你们独享的，而不属于其他人，那么如果你们是诚实的，就去渴望死亡吧。 但由于他们双手所做的一切，他们永远不会渴望死亡，造物主深知这些不义者。 你会发现他们是世人中最贪恋生命的人，[甚至]比那些以物配主的人更甚。 他们每个人都希望活一千年，但这并不能使他免受惩罚。 造物主洞察他们所做的一切（《古兰经》2:94-96）。
伊斯兰传统并不鼓励渴望死亡，而是要求造物主赐予长寿（如果这对自身有益）或短寿（如果这对自身有益）。 《古兰经》质问那些声称救赎只属于他们自己的人。 如果真是这样，为什么不快点奔向它呢？ 因为他们的罪过，他们不渴望死亡，反而希望长寿，或许希望活上一千年。 他们有死亡情结，想要逃避死亡；但他们无法逃避，正如造物主所言：“你们所逃避的死亡，终将与你们相遇”（《古兰经》62:8）。 在注释这节经文时，安萨里（al-Ghazālī）提到了三种人。 第一种是那些沉溺（munhamik）于今世的人；他们厌恶死亡，不想想起它。 如果他们想起死亡，这只会使他们远离造物主。 如果他们在依恋物质世界的同时死去，他们就处于真正的危险之中。 那时已经太晚了。 改变是通过肢体发生的，而死后肢体停止了运作。
第二种是忏悔者（tāʾib）；他们只想增加对死亡的记忆，因为它会激发对造物主的敬畏。 他们恐惧死亡仅仅是因为它会终结他们的悔罪（tawbah）。 他们感到需要更多时间来忏悔，因为他们感到自己要为罪过向造物主负责。 第三种是认主学者（ʿārif）。 这是最高的境界。 他们是那些时刻铭记死亡的人，因为他们迫不及待地想要见到他们的挚爱。 他们将一切事务托付给造物主，既不渴望生命也不渴望死亡，只渴望造物主所喜悦的事物。
安萨里提到的第一类人沉溺于物质世界，他们有一种永恒世俗生活情结（ʿuqdah ḥubb al-khulūd）。 没有任何药物可以延长他们的生命，因为死亡是由造物主注定的，这是我们无法改变的。 不朽在于精神，而非肉体，正如《古兰经》所言：“你们不要认为为造物主之道而阵亡的人是死者。 其实，他们是活着的，在他们的主那里享受给养，因造物主赐予他们的恩惠而快乐，并为那些尚未加入他们的后继者感到高兴——他们将无所恐惧，也不会忧愁”（《古兰经》3:169-170）。
