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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-we-trust-hadith-literature-understanding-the-process-of-transmission-and-preservation
原文标题：Can We Trust Hadith Literature? Understanding the Processes of Transmission and Preservation
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训可靠性指南：传述链、记忆、书写、校验与穆斯林学术传统
摘要：本文回应人们对圣训文献可靠性的疑问，说明圣训如何被传承、记录、比较和保存。作者强调，圣训传统拥有严密的传述链审查、文本校验和学者监督，不能被简单理解成未经验证的口头故事。



图：我们能相信圣训文献吗？ 理解圣训的传播与保存过程

摘要

伊斯兰文明是如何保存早期穆斯林学者所发展的丰富圣训文学遗产的？ 我们手中的圣训集如何保证准确无误地传达给我们，且确实是由其声称的作者所编纂的？ 本文旨在探讨这些问题，但并不追求面面俱到。 文章首先考察了学者们为确保圣训书籍准确传播而制定的程序。 随后，文章描述了口头/听觉传播（samāʿ）和公开诵读会的形式，以及它们在保存圣训文献方面的影响。 此后，文章基于伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于伊斯兰历840年）提出的三个论点，回应了那些质疑主要圣训集作者身份的人。 在结论之前，文章阐述了“发现传授”（wijādah）在传播与实践中的应用。

嘴上和衣服上的墨迹是荣誉的象征。

易卜拉欣·纳哈伊（卒于伊斯兰历96年）

保存程序

学者们为确保前人的努力不致白费，对浩如烟海的圣训文献所倾注的关注与心血，着实令人敬畏。 他们在处理圣训文献时非常有条理。 他们针对书籍授权、听证以及手稿和登记册的处理等问题制定了指导方针。 卡迪·伊亚德（卒于伊斯兰历544年）所著的《传述原则与听证记录知识之启示》（al-Ilmāʿ ilā Maʿrifat Uṣūl al-Riwāyah wa Taqyīd al-Samāʿ）是该领域最著名的著作之一。 尽管卡迪·伊亚德在该领域被频繁引用，但他绝非首位探讨此课题的学者。 事实上，他大量借鉴了前人的著作，如拉马胡尔穆齐（卒于伊斯兰历360年）的《圣训学家之分界》（al-Muḥaddith al-Fāṣil），以及哈提卜·巴格达迪的《传述科学之充足》（al-Kifāyah fī ʿIlm al-Riwāyah）和《传述者品德与听者礼仪汇编》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ）。 有时，抄写员会设计一些巧妙的技巧，以防止在阅读手稿时产生混淆。 例如，舒尔巴·伊本·哈贾吉（卒于回历160年）向一名学生传述了阿布·哈瓦拉的圣训，该学生记录下这段圣训，并在阿布·哈瓦拉的名字下方添加了“ḥūr ʿīn”（大眼少女）作为注释。 之所以会有这条特殊的注释，是因为在与阿布·哈瓦拉同一代人中，还有一位名叫阿布·贾扎的传述者。 为了避免混淆这两位名字相似但身份不同的传述者，该学生勤勉地写下“ḥūr”作为注释，以提醒自己注意“al-Hawrāʾ”，即“ḥūr”的单数形式。

穆斯林理应为圣训学者们所编纂的浩如烟海的著作感到自豪，这些著作详细记录了那些出现在圣训传述链中传述者们的生平。 但他们并未止步于此。 他们还编写了传记词典，记录了那些传述包含这些圣训的文献的传述者们的生平。 研究人员可以轻松查阅传述者们的生平细节，例如阿布·达伍德（卒于回历275年）在传述圣训时于其《圣训集》（Sunan）中所引用的那些传述者。 他们还可以找到那些从阿布·达伍德那里传述《圣训集》的人，以及随后从这些人那里传述的人等的生平细节，这些信息记录在诸如阿布·伯克尔·伊本·努克塔（卒于回历629年）所著的《圣训集与传述集传述者知识之约束》（al-Taqyīd li Maʿrifat Ruwāt al-Sunan wa al-Masānīd）等专门著作中。 因此，主要的圣训集都是由生平记录详尽的人所传述的。

口头/听觉传述（samāʿ）的传统确保了文献的保存。 圣训学者通过向学生传授作品来传播他们的著作，学生们再将其传授给自己的学生，从而确保了圣训书籍在传述过程中的学术监督。 在圣训文集定型之前，在圣训圈内，传述未经口头/听觉传述获得的书籍被视为一种不可轻视的过错。 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于回历507年）曾指责阿布·阿卜杜拉·卡米希，因为他传述的《伊玛目沙斐仪传述集》（Musnad of Imām al-Shāfiʿī）并非源自口头/听觉传述（samāʿ）的抄本。 阿布·伯克尔·卡提伊（卒于回历368年）的一本书的抄本在洪水中损毁，因此他根据另一份抄本重新誊写了该书。 尽管他曾从老师那里听过原文，但他因传播第二份副本而受到批评，因为该副本缺乏口头传授。 哈基姆·奈萨布里（卒于回历405年）宣布他拥有一份纳德尔·伊本·舒迈勒所著的《圣训词义解析》（Gharīb al-Ḥadīth），但他尽职地补充说，该副本缺乏口头传授。

由于未能理解这种传授文化，阿方斯·明加纳（卒于公元1937年）错误地批评了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的作者身份。 明加纳基于一份手稿——这可能是现存最早的手稿——通过阿布·扎伊德·马尔瓦齐（卒于回历371年）对法拉布里（卒于回历320年，布哈里的主要传授者）的修订本，论证称由于传授链中包含了布哈里的名字，因此《圣训实录》不可能是他所著，而是由法拉布里或马尔瓦齐等后来的来源所著。 这一反对意见不仅表明其对圣训书籍的传授方法缺乏了解，而且在多个层面上都存在问题。 举例来说，除了法拉布里之外，《布哈里圣训实录》还有多个修订本，包括易卜拉欣·伊本·马基勒（卒于回历295年）和哈马德·伊本·沙基尔（卒于回历311年）的版本；同样，除了马尔瓦齐之外，还有其他来自法拉布里的传授路径，例如阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利（卒于回历376年）和阿布·海萨姆·库什米哈尼（卒于回历389年）。 基于上述手稿中发现的传授链，如果有人认为《圣训实录》是由法拉布里或马尔瓦齐所著，那么如何解释通过布哈里的其他修订本/路径所记录的、包含相同圣训的平行传授链呢？

圣训书籍的公开诵读会也有助于确保其文本的完整性。 除了对听读过的书籍进行交叉分析外，有关这些诵读会参与者的详细信息也被系统地记录了下来。 基于手稿引用资源和诵读证书中详述的信息，一项近期研究重构了伊本·阿萨基尔（卒于回历571年）在大马士革所著巨著《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）诵读会的微观历史，从而确定了“参与者在文化环境、社会地位和身份方面的背景”。 阿布·伯克尔·拜哈基的多卷本汇编《大圣行集》（al-Sunan al-Kubrā）是另一个典型的例子。 阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于回历643年）在757场讲座中，向一群学者口述了整本书的内容。 在他口述完第八卷后，记录了以下几点：讲座场次、与会者的个人信息（如姓名、家世和尊称）、与会者的状态（如谁在口述期间发言）、完成日期、地点以及记录员的姓名。

考虑到对与会者记录的细致程度，人们可以感受到圣训学者在分析他们所口述的书籍时是多么严谨。 《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）和《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）并非六大圣训集之一，这一点意义重大，因为它展示了学者们对那些更重要、篇幅较小的文集所投入的关注。 回历666年左右在大马士革进行的《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的空前听读会就是一个典型的例子。该会议由著名圣训学者沙拉夫丁·尤尼尼（卒于回历701年）和知名语言学家伊本·马利克（卒于回历672年）主持，与会学者们利用备受推崇的手稿和校勘本对《实录》进行了交叉比对。 阿卜杜拉·伊本·萨利姆·巴斯里（卒于回历1134年）以其对六大圣训集和《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）的严谨处理而闻名，他花费了二十年时间，通过与其他手稿进行交叉比对，来修订他个人的《布哈里圣训实录》副本。

伊本·瓦齐尔的反驳

伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于回历840年）通过详细论述为何怀疑主要圣训书籍的作者身份是不合理的，从而回应了一位怀疑论者。 展示他的全部论点超出了本文的范围，但我们将在此基础上阐述他的三个主要论点。

首先，如果将怀疑主要圣训集归属于各自作者的逻辑推演到极致，那么所有其他领域的传世书籍的归属也将受到怀疑。 如果人们对书面来源保持如此深度的怀疑，那么他们将几乎无法有效地进行日常运作。 伊兹·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于回历660年）提出了类似的论点，并指出：“任何认为所有这些人都在那件事（即传述这些书籍）上犯错的人，实际上他自己才犯了错。” 如果不能依赖这些书籍，那么医学、语法和语言学领域无数的益处都将受阻。 例如，如果接受历史和语言类书籍的作者身份，却不接受圣训文献，这是虚伪的，因为伊斯兰文明在维护后者方面投入了前所未有的关注。

其次，这些书籍由各自作者编纂的事实是众所周知的（maʿlūm bi al-ḍarūrah，即必然可知），以至于没有任何理由怀疑它们的归属。 早在两个世纪前，伊本·萨拉赫（卒于回历643年）就已指出，主要的圣训书籍流传极其广泛，不可能被篡改或被插入伪造内容，更不用说怀疑其作者身份了。 对《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）直接传述过程的简要描述，或许有助于更好地理解这一点。 穆罕默德·祖尔卡尼（卒于回历1122年）写道，从马立克伊玛目那里直接传述《穆宛塔圣训集》的传述者人数及其地理分布如下：麦地那17人，麦加2人，埃及10人，伊拉克27人，安达卢西亚13人，凯鲁万2人，突尼斯2人，黎凡特7人。 比起人数，传述者惊人的地理多样性更能证明此处所论证的观点。 以《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）为例，附图展示了它流传的广泛程度。

最后，在穆斯林世界的不同地区，无数关于这些圣训集的抄本都一致确认了其中圣训的存在；且纵观历史，大量的注释、二手资料和补充著作都汇聚于将这些圣训归引至各自的汇编中，这确立了对其作者身份可信度的信心。 此外，早期汇编之间存在大量互文引用和同时代引用的案例。 在《大历史》（al-Tārīkh al-Kabīr）中，布哈里提到了他的《圣训实录》；在《提尔米齐圣训集》（Sunan）中，提尔米齐也提到了《圣训实录》。 根据奥卡姆剃刀定律，当面对两种相互竞争的解释时，人们应该选择更简单的那一种。 鉴于大量证据，接受主要圣训集归属于其声称的作者，比相信存在大规模的虚假归属串通更为合理，也更简单。

非“萨玛”（samāʿ，即听授）传授方式抄本的使用

阐明“维吉达”（wijādah）的概念或许很有用，即在没有获得授权的情况下，发现并传授某部圣训集中的圣训。 在研究关于使用“维吉达”作为传授方式的争论时，需要记住圣训研究史的分水岭：圣训在书籍中定型之前的时代，以及定型之后的时代。 到了公元5世纪初，一个人若专门传授一段未被记录在任何早期圣训著作中的叙述，是站不住脚的。 阿布·伯克尔·拜哈基（卒于回历458年）写道，在他那个时代，如果有人提出一段尚未被记录的圣训，它会被拒绝。 此后，传述链和授权的主要功能是维护受人尊敬的“伊斯纳德”（isnād，即传述链）传统——这“是一种独特的尊贵来源”——并通过与先知穆罕默德 ﷺ 保持联系来获得祝福，因为圣训的主要语料库已经稳定下来了。 这就解释了为什么随着时间的推移，学者们对于早期学者在圣训集口头/听觉传授方面所设定的严格条件变得相对宽容。 虽然很难确定这种转变发生的具体日期，但阿布·塔希尔·西拉菲（卒于回历576年）和阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于回历600年）之间发生的一件事暗示了这一过渡。

随着向抄写和圣训编纂的过渡，学者们将重点转向了验证圣训集的真实性和作者归属。 评估手稿的过程不仅仅是依赖传述链或确定羊皮纸的年代；正如米克洛斯·穆拉尼（Miklos Muranyi）所解释的那样，它是通过“对结构、技术和抄写员笔记的整体研究，以及对交叉引用和校对文本的比较分析”来判断的。 在8世纪，伊本·凯西尔（卒于回历774年）提出了一个问题：如果一个人从老师那里传授了像《布哈里圣训实录》这样的圣训集，随后又找到了一份该圣训集的抄本，但这份抄本既没有与老师的抄本进行过校对，也没有他本人听讲的证明，但他确信这是一份可靠的抄本，那么他可以据此进行传授吗？ 尽管大多数早期圣训学者禁止这种做法，但阿尤布·萨赫提亚尼（卒于回历131年）和穆罕默德·布尔萨尼（卒于回历203年）认为，他可以被允许据此进行传授。 伊本·凯西尔补充说，他倾向于这一观点。 持这种倾向的并非只有他一人。 宰海比（卒于回历748年）和伊本·拉贾布·汉巴里（卒于回历795年）指出，后世学者在这方面保持了相当大的宽容度。 因此，将早期对传授非源头抄本的反对意见强加于后期（圣训集编纂定型后）时期，是不符合历史事实的，且极具误导性。

除了传授之外，伊本·萨拉赫解释说，通过“发现”（wijādah）方式从圣训书籍中可靠地获取内容并据此实践是允许的。 基于学者们对先知穆罕默德 ﷺ 曾派遣阿姆鲁·本·哈兹姆带给也门人民关于天课和赔偿金的信件的认可，我们可以认为在这个问题上存在共识。 欧麦尔·本·哈塔卜曾根据在阿姆鲁·本·哈兹姆家人手中发现的信件，放弃了自己关于赔偿金的观点。 其他圣门弟子和再传弟子也是如此。 正如伊本·阿卜杜·巴尔（卒于回历463年）所解释的那样，各地的学者都一致依赖阿姆鲁·本·哈兹姆的这封信。

这一讨论的重要性怎么强调都不为过，因为正如苏卜希·萨利赫博士所指出的，印刷术出现后，圣训书籍的使用通常都是通过“发现”（wijādah）方式进行的。 早期学者因担心篡改而对使用非“亲耳聆听”（samāʿ）的抄本持谨慎态度；而印刷术在很大程度上消除了这种顾虑。 关于这一点，哈提姆·奥尼谢赫恰如其分地指出：“讽刺的是，批评者反对通过‘发现’（wijādah）获取的圣训书籍的有效性，而他们自己所引用的关于‘发现’的著作，本身也是通过‘发现’获取的。” 话虽如此，口头/听觉传授圣训书籍（尤其是六大权威圣训集）的传统，在世界各地的机构和研讨会中一直延续至今，从未间断。

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圣训学者们不仅没有忽视前人的文学遗产，反而投入了大量精力来维护其完整性。 从口头/听觉传授的传统，到对手稿的精心处理，再到严谨的口述课程，伊斯兰文明在圣训文献方面展现出的无与伦比的精确性，使读者对这些著作的作者身份深信不疑。 对如此稳固的体系进行毫无根据的怀疑，可能会导致一个人怀疑所有已传达的知识。 圣训书籍由来自不同地区的大量传述者从作者那里传出，并在千年间被无数来源引用，怀疑这些书籍的归属权，比接受它们需要付出更多的盲目信任。

附录：《布哈里圣训实录》的传授

本文的一个核心目标是确立这样一个事实：主要的圣训书籍传播极其广泛，怀疑其作者身份是不合理的。 在此，我们将以《布哈里圣训实录》为例，以更好地理解这一现象。 朱马·阿卜杜勒·哈利姆（Jumuʿah ʿAbd al-Ḥalīm）博士在他的博士论文中，详细研究了《布哈里圣训实录》的各种传授路径和版本。 以下图表改编自他的研究，展示了《布哈里圣训实录》传播的广泛程度。 可以肯定的是，就《布哈里圣训实录》的实际传播而言，这些图表仅仅是冰山一角。

我选择仅概述马穆鲁克时代的圣训大师伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）的传授链。 在梳理他关于《布哈里圣训实录》的传授谱系时，他省略了一些版本和路径。 例如，他通过多条路径传授《布哈里圣训实录》，这些路径最终汇集于布哈里的四位学生，即： 穆罕默德·本·优素福·法拉布里（卒于伊斯兰历320年）、易卜拉欣·本·马基勒（卒于伊斯兰历295年）、哈马德·本·沙基尔（卒于伊斯兰历311年）和阿布·塔勒哈·曼苏尔·巴兹达维（卒于伊斯兰历329年），但他并未包含塔希尔·本·穆罕默德·纳萨菲的传授。 此外，他确定了九条来自阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）的传述路径，因此排除了穆罕默德·伊本·哈立德·阿尔-菲拉布里（Muḥammad ibn Khālid al-Firabrī）、艾哈迈德·阿尔-菲拉布里（Aḥmad al-Firabrī，卒于回历371年）、阿布·哈米德·阿尔-努艾米（Abū Ḥāmid al-Nuʿaymī，卒于回历386年）、阿布·伯克尔·阿尔-伊什提哈尼（Abū Bakr al-Ishtīkhanī，卒于回历388年）等人的传述。 在伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）所列出的众多路径中，为了简洁起见，我仅选择了其中两条。 因此，在第三层传述链的十二位传述人中，我最终选定了阿布·扎尔·阿尔-哈拉维（Abū Dharr al-Harawī，卒于回历434年）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah，卒于回历463年）的传述。

图1详细展示了从阿尔-布哈里（al-Bukhārī）经由阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）传出的第三层传述路径。 图2和图3进一步追踪了阿布·扎尔（Abū Dharr）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah）直至伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）的传述。 图4追踪了三条非阿尔-菲拉布里（non-Firabrī）版本的阿尔-布哈里（al-Bukhārī）传述。 图表中引用的传述人的生平信息很容易查阅。 为了避免图表过大，未包含他们的全名。

图1

图2

图3

图4

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第173页；阿尔-扎尔卡希（al-Zarkashī），《al-Nukat》，第3卷，第589页。

• 参见萨卡尔（Ṣaqar），《导论》，载于《al-Ilmāʿ》，第22页。 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ）在他的《Muqaddimah》第24-26章中对该主题进行了扩展，而那些为他的书撰写注释的人则进一步建立在他的观察之上。 参见伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《Maʿrifat Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth》，第128-236页。

• 参见伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第155页。 阿尔-哈桑·阿尔-萨加尼（Al-Ḥasan al-Saghānī，卒于回历650年）撰写了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）最可靠的手稿之一，他以独特的书写风格而闻名。 例如，在字母“sīn”下方，他会用较小的字体写一个“sīn”，以避免将其与字母“shīn”混淆。 关于阿尔-萨加尼（al-Ṣaghānī）的书写风格，参见汗（Khān），《导论》，载于《al-Murtajal》，第11页；阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taṣḥīḥ al-Kutub注释》，第28页。

• 许多传述者从阿布·达伍德（Abū Dāwūd）那里传述了《圣训集》（Sunan）。其中最著名的是阿布·阿里·阿尔-鲁鲁伊（Abū ʿAlī al-Luʾluʾī，卒于回历333年），他曾多次从作者本人那里听取《圣训集》，包括作者去世的那一年。 由卢卢伊（al-Luʾluʾī）、阿布·欧麦尔·哈希米（Abū ʿUmar al-Hāshimī，卒于回历414年）传述《圣训集》（Sunan），哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于回历463年）、阿布·阿里·图斯塔里（Abū ʿAlī al-Tustarī，卒于回历479年）以及阿布·曼苏尔·伊本·沙克鲁耶（Abū Manṣūr ibn Shakrūyah，卒于回历482年）均由此传述。 参见萨哈维（al-Sakhāwī）著，《Badhl al-Majhūd》，第61-66页。

• 伊本·努克塔（Ibn Nuqṭah）写道，任何人想要囊括所有圣训书籍的传述者几乎是不可能的，因此他只提到了其中最著名的人。 伊本·努克塔著，《al-Taqyīd》，第1卷，第130页。 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于回历832年）为伊本·努克塔的书撰写了一部补遗。

• 其他关于文献传述者传记的资源包括《athbāt》、《fahārīs》和《maʿājim》目录，阿卜杜勒·海伊·卡塔尼（ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī，卒于1962年）对此描述道：“Mashyakhah（师承录）是一种目录，圣训学者在其中汇集了其老师的名字以及他从他们那里获得的传述。” 后来人们开始将其称为“Muʿjam”（词典/名录），即按字母顺序单独汇集老师的名字；因此，Muʿjams的使用与Mashyakhas一样变得普遍起来。 安达卢西亚人使用“Barnāmaj”（课程表/目录）这一术语。” 参见卡塔尼著，《Fahras al-Fahāris》，第1卷，第67页；参阅阿瓦马（ʿAwwāmah）著，《Tadrīb al-Rāwī》，第2卷，第420-21页、564页；参阅第4卷，第267页 [关于这些术语的元音标注，参见同上]。

• 布朗（Brown）著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim），第62页。

• 正如稍后将要证明的那样，学术界对使用非“Samāʿ”（亲耳聆听）抄本的态度转变是一个渐进的过程，并非在正典化时期之后立即生效。

• 这主要通过以下三种方式之一进行：（1）听传述者大声朗读/背诵圣训；（2）向老师大声朗读文本；或（3）在文本被大声朗读时在场。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第80页。

• 伊本·努克塔著，《Ikmāl al-Ikmāl》，第3卷，第283页；参阅扎哈比（al-Dhahabī）著，《al-Mughnī fī al-Ḍuʿafāʾ》，第2卷，第500页。

• 巴格达迪（al-Baghdādī）著，《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第5卷，第116页；布朗著，《圣训》（Hadith），第43页；同上著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第62页。

• 哈基姆（al-Ḥākim）著，《圣训学知识》（Maʿrifat ʿUlūm al-Ḥadīth），第88页。 关于圣训学者对口头/听觉传授的重视，请参阅 Abū Ghuddah 所著《Ṣafḥah Mushriqah》，第99-102页、144-149页；以及 ʿAwwāmah 所著《Maʿālim Irshādiyyah》，第188页及后续页。

• 该手稿仅存52页，现藏于卡德伯里研究图书馆（Cadbury Research Library）的明加纳（Mingana）收藏中，内容涵盖了《天课》、《斋戒》和《朝觐》章节。 根据其书写风格和授权记录（samāʿāt），该手稿可追溯至 al-Marwazī 本人在世时期或其传授者时期。 请参阅 al-Sallūm 在《al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ》中的“导言”，第76-77页；另见 Blecher 所著《Said the Prophet of 造物主》，第5-6页。

• 例如，《天课》章节中第一段圣训的传述链为：“Akhbaranā Abū Zayd Muḥammad ibn Aḥmad qāl ḥaddathanā Muḥammad ibn Yūsuf qāl akhbaranā al-Bukhārī qāl ḥaddathanā Abū ʿĀṣim al-Ḍaḥḥāk ibn Makhlad ʿan Zakariyyā ibn Isḥāq ʿan Yaḥyā ibn ʿAbd Allah ibn Ṣayfī ʿan Abī Maʿbad ʿan Ibn ʿAbbās anna al-Nabī ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam baʿatha Muʿādh…（阿布·扎伊德·穆罕默德·本·艾哈迈德告知我们，他说穆罕默德·本·优素福向我们讲述，他说布哈里告知我们，他说阿布·阿西姆·达哈克·本·马赫拉德向我们讲述，经由扎卡里亚·本·伊斯哈格，经由叶海亚·本·阿卜杜拉·本·赛菲，经由阿布·马阿巴德，经由伊本·阿巴斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹……）”

• Mingana 所著《An Important Ms. of Bukhārī’s Ṣaḥīḥ》，载于《英国皇家亚洲学会杂志》，第2期（1936年），第289页。

• Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本被保存在 Abū Sulaymān al-Khattābī（卒于回历388年）所著的《Aʿlām al-Ḥadīth》中，这是《布哈里圣训实录》最早的注释书之一，作者本人在导言中对此有详细说明。 然而，al-Khaṭṭābī 在进行注释时，通常不会完整引用圣训全文。 请参阅 Muḥammad Āl Saʿūd 在《Aʿlām al-Ḥadīth》中的“导言”，第1卷，第76页。 关于在二手文献中发现的通过 Ibrāhim ibn Maʿqil 和 Ḥammād ibn Shākir 版本传述的少量《实录》圣训，请参阅 Jumuʿah 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhū》，第145-156页、164-169页。 声称 Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本缺少 al-Firabrī 版本中存在的300段圣训，这是一种夸大其词。 Shifāʾ al-Faqīh 博士估计该数字为46段圣训。 请参阅 Shifāʾ 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ li al-Imām al-Bukhārī》，第62-65页；al-Sallūm 在《ʿAdad Jamīʿ Ḥadīth al-Jamīʿ al-Ṣaḥīḥ》中的“导言”，第16-17页；以及 Mutawalli 所著《Ziyādāt》，第26页。

• Al-Sallūm 所著《Risālah fī Radd Shubah Minjānā》，第9-10页。 所引用的资源是对明加纳（Mingana）在《布哈里圣训集的重要手稿》（An Important Manuscript of the Traditions of al-Bukhārī）一书中所提批评意见的评估；参见布朗（Brown）所著《布哈里圣训集与穆斯林的经典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim）第384-386页。

• 康拉德·赫希勒（Konrad Hirschler）著，《中世纪的书面文字》（The Written Word in the Medieval Period），第32页及后续页。

• 从伊斯兰历5世纪开始，听讲记录被系统化地存档。 除了与会者的姓名外，听讲的日期、地点以及听众的状态和座位安排也都被记录在案。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第87页。

• 第8卷共举行了90场讲座（即第527-617场），于伊斯兰历634年主马达·阿乌拉月15/16日完成，地点在大马士革的阿什拉菲亚圣训学校（Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyyah），记录员是阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿里·迪马什基（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAlī al-Dimashqī）。 参见《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）第8卷附录 [海得拉巴德德干版]，第346-50页；参见阿布·古达（Abū Ghuddah）著，《光辉的一页》（Ṣafḥah Mushriqah），第103页。

• 参见卡斯塔拉尼（al-Qasṭallānī）著，《萨里指南》（Irshād al-Sārī），第1卷，第40页；参见祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir）所写“导言”，载于《圣训集》（al-Jāmiʿ al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第36-39页。 伊本·马利克（Ibn Mālik）的《布哈里圣训集疑难解析》（Shawāhid al-Tawḍīḥ wa al-Taṣḥīḥ li Mushkilāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ）是对《布哈里圣训集》中难懂段落的语法注释，正是此次阅读研讨会的成果。 关于尤尼尼（al-Yūnīnī）所藏《圣训集》手稿的研究，参见朱马（Jumuʿah）著，《传述》（Riwāyāt），第663页及后续页。

• 参见卡塔尼（al-Kattānī）著，《索引的索引》（Fahras al-Fahāris），第1卷，第198页；阿瓦马（ʿAwwāmah）所写“导言”，载于《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第99-103页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第302-4页。 另请参见莫茨基（Motzki）所著《重新审视穆斯林圣训的真实性问题：一篇评论文章》，载于《伊斯兰起源研究的方法与理论》（Method and Theory in the Study of Islamic Origins），第242-44页。

• 参见布尔祖利（al-Burzulī）著，《教法问题汇编》（Jāmiʿ Masāʾil al-Ahkām），第1卷，第79页。

• 扎尔卡希（al-Zarkashī）解释说，学者们在处理圣训手稿时，比处理包括伊斯兰法学书籍在内的任何其他类型的文献都要严谨得多。 参见苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《圣训学指南》（Tadrīb al-Rāwī），第1卷，第572页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第306页。

• 伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）解释说，主要圣训集没有被篡改的一个迹象是，像《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）这样权威的汇编中，不存在出于政治或神学动机的伪造内容，否则这些内容本会获得真实性的地位。 参见伊本·瓦齐尔，《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第306页。 同样，圣训汇编者引用有缺陷的传述链这一事实，也表明他们并没有伪造自己所传述的报告。 以《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）为例，哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）解释说，如果马利克（Mālik）为了支持自己的立场而伪造先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，那么他为什么还要引用祖赫里（al-Zuhrī）的观点，而不把这些观点也包装成先知的报告呢？ 此外，如果马利克以及其他汇编者伪造了《穆宛塔圣训集》中的圣训，为什么他还要为某些圣训引用断裂的传述链，而不是将其美化为连续的传述链呢？ 这证明他们是在可靠地传述从传述者那里听到的内容。 参见莫茨基，《伊本·希哈卜·祖赫里的法学：来源批判研究》，第21-22页。 关于对这一推理过程潜在异议的回答，参见阿扎米（al-Aʿẓamī），《早期圣训文献研究》，第219-22页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《圣训学知识分类》（Maʿrifah Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth），第17页。 伊本·萨拉赫对那些因传述者状况不佳而未被早期学者评级的圣训所表达的担忧，应理解为针对那些传述不充分的罕见圣训集（ajzāʾ），而非主要的圣训书籍。 更多相关内容，参见阿瓦马（ʿAwwāmah），《〈圣训学导论〉注释》（Annotations on Tadrīb al-Rāwī），第2卷，第539页及后续页。

• 祖尔卡尼（Al-Zurqānī），《穆宛塔圣训集注释》（Sharḥ al-Muwaṭṭaʾ），第5-6页；哈姆丹（Ḥamdān），《穆宛塔圣训集汇编》（al-Muwaṭṭaʾāt），第77-84页。 关于传述者的更详尽列表，参见阿扎米，“导论”，载于《穆宛塔圣训集》，第188-250页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī）不接受法拉布里（al-Firabrī）的说法，即“有9万人听过穆罕默德·本·伊斯梅尔（Muḥammad ibn Ismāʿīl）的《实录》，除了我之外，没有人再传述它了”。 参见扎哈比，《传述者传记》（Siyar），第15卷，第12页。 谢赫阿瓦马解释说，他的这种批评是没有根据的。 参见阿瓦马（ʿAwwāmah）对《Tadrīb al-Rāwī》的注释，第2卷，第365-366页。 萨利赫·法特希（Ṣāliḥ Fatḥī）写道，此处扎哈比（al-Dhahabī）所用的词汇是“wa lam yaṣiḥḥ（意为：这不准确）”，这并非是对该陈述传述链的批评；相反，他不同意费拉布里（Firabrī）是最后一位传述《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的人这一观点。 参见萨利赫·法特希，《Nuskhat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī al-Aṣliyyah wa Ashhar Riwāyātihī》，载于《Majallat al-Turāth al-Nabawī》，第1卷，第3期（2018年），第77页。

• 阿勒拜特基金会（Muʾassasat Āl al-Bayt）的圣训手稿目录中列出了2327份《布哈里圣训实录》手稿，这些手稿写于历史上的不同时期，现藏于世界各地的图书馆中。 参见《al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ》，第484-565页。

• 穆罕默德·伊萨姆·侯赛尼（Muḥammad ʿĪṣām al-Ḥusaynī）提供了近400位学者的传记，这些学者曾为《布哈里圣训实录》撰写过注释、评注或相关著作。 参见侯赛尼，《Itḥāf al-Qārī bi Maʿrifat Juhūd wa Aʿmāl al-ʿUlamāʾ ʿalā Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第6页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr），《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第1卷，第306-307页。 作者对这些论点的总结可以在《al-Rawḍ al-Bāsim》第19页及后续页面中找到。

• 在阿卜杜拉·伊本·阿比·伯克尔（ʿAbd Allah ibn Abī Bakr）的条目下，他提到了迁徙事件，当时阿卜杜拉会去索尔山洞探望先知穆罕默德 ﷺ 和阿布·伯克尔。 他随后写道，他在《al-Musnad》中对此进行了解释。 考虑到《布哈里圣训实录》的标题中包含《al-Musnad》，且所指的事件在《实录》中也有记载（第3905/5807段），此处布哈里指的是他的《实录》。 也有可能他指的是他的另一部名为《al-Musnad al-Kabīr》的著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第5卷，第2页，第3段。 他还提到了他的其他著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第7卷，第87页，第387段/第2卷，第60页，第1683段；阿卜杜勒·拉赫曼·沙伊（ʿAbd al-Raḥmān al-Shāyiʿ），《al-Aḥādīth allatī Qāl fīhā al-Imām al-Bukhārī lā Yutābaʿ ʿalayhi fi al-Tārīkh al-Kabīr》，第21-22页。

• 提尔米吉（Al-Tirmidhī）在提到某条特定的传述链时说：“他（布哈里）将其收录在《Kitāb al-Jāmiʿ》中”，这是现存关于布哈里《实录》最早的同时代记载。 参见提尔米吉，《圣训集》，第1卷，第70页，第17段；布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第96页。

• 参见苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第338页。

• 关于围绕“发现传述”（wijādah）的学术争论，参见巴格达迪，《圣训学精要》，第352-354页；苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第344页。

• 谢赫哈姆扎·马利巴里区分了他所称的“传述阶段”和“后传述阶段”。 传述阶段始于圣门弟子时代，大致结束于5世纪末（以拜哈基 [卒于回历458年] 为标志），此后便进入了后传述阶段。 他指出，早期学者（mutaqaddimūn）是指第一阶段的圣训专家，尤其是其中技艺精湛者；而后期学者（mutaʾakhkhirūn）则是指第二阶段的学者。 第一阶段最显著的特征是圣训通过直接的传述链进行传播，而随后的阶段则主要依赖于早期的书面著作。 参见马利巴里，《圣训学新见》，第13-16页；同作者，《早期学者与后期学者的权衡》，第57-62页。

• 很难确定这一现象的具体日期；因此，各方观点不一。 阿布·阿姆鲁·伊本·穆拉比特（卒于回历752年）指出：“[先知的]传述已经汇编完成，传述人批判学已不再发挥其原有作用。 事实上，它在4世纪末就已经停止了。” 参见萨哈维，《圣训学精要》，第4卷，第445页。 谢赫哈蒂姆·阿尼认为，所有圣训在3世纪末可以说已经记录完毕，到4世纪时则毫无疑问已经完成。 参见阿尼，《建议的方法论》，第52、61页。

• 拜哈基，《沙斐仪传》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第121页。 关于类似的论述，参见伊本·贾兹，《伪圣训集》，第1卷，第99页；扎伊拉伊，《旗帜的竖立》，第1卷，第335页 [伊本·阿卜杜勒·哈迪论文摘要]；拉齐，《论证》，第4卷，第299页。

• 拜哈基，《沙斐仪传记》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第17页；戴维森，《传承传统》，第28-33页。

• 伊本·努克塔，《约束》，第1卷，第328页；戴维森，《传承传统》，第92-94页。

• 苏尤蒂，《传述者训练》，第2卷，第561-63页/第4卷，第338页。

• 阿卜杜拉，《马利克与麦地那》，第56页。

• 巴格达迪，《充足》，第257页。

• 伊本·凯西尔，《激励》，第140页。

• 宰海比，《中道权衡》，第3卷，第467页；同上，《传记》，第16卷，第389页；伊本·拉贾布，《罕百里学派传记补遗》，第3卷，第320页；戴维森，《传承传统》，第95页。

• 伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第180页。

• 伊本·瓦齐尔，《护卫与反击》，第1卷，第332-35页；阿尼，《隐秘的断传》，第880-81页。 哈提姆谢赫进一步解释说，没有理由将传述与实践区分开来。 见前引书。 同上。 ，第882页。

• 萨那尼，《分类圣训集》，第17698段。

• 法萨维，《知识与历史》，第2卷，第217页。

• 伊本·阿卜杜·巴尔写道：“各地区学者对阿姆鲁·本·哈兹姆圣训之要求的共识，是其真实性的明确证据。” 见伊本·阿卜杜·巴尔，《回顾》，第8卷，第37页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第102页；参阅卡马利，《圣训研究教科书》，第21页。

• 宰海比写道：“一些学者批评这些（阿姆鲁·本·舒艾卜—其父—其祖父的圣训）是以书卷（ṣaḥīfah）形式存在的，其传述方式是通过非口头的发现（wijādah），这是因为书卷中可能会混入篡改内容，特别是在那个时代，因为没有元音符号或变音符号，这与直接向老师学习不同。” 见宰海比，《传记》，第5卷，第174页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第103页。 关于核对和准备手稿以供印刷的过程，请参阅阿卜杜·萨拉姆·哈伦的《文本校勘与出版》。

• 个人通讯，2018年3月11日。

• 发表为《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhu: Dirāsah Naẓariyyah Taṭbīqiyyah》（《〈布哈里圣训实录〉的传述及其版本：理论与应用研究》）。

• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī），第1卷，第5-7页；同上，《塔格利格·塔利格》（Taghlīq al-Taʿlīq），第5卷，第444-446页；同上，《索引词典》（al-Muʿjam al-Mufahras），第25-27页。

• 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于回历507年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的直接传述者中提到了塔希尔·纳萨菲的名字。 见伊本·努克塔，《塔基德》（al-Taqyīd），第31页。 伊本·哈杰尔解释说，阿布·阿卜杜拉·马哈米利（卒于回历320年）从布哈里处传述的版本是一个错误。 见伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》，第1卷，第5页；同上，《评判之舌》（Lisān al-Mīzān），第5卷，第667页。 艾哈迈德·法里斯·萨卢姆提到了另外两位传述者的名字：哈希德·伊本·伊斯梅尔和阿布·哈桑·阿里·朱尔贾尼。 见萨卢姆，“导言”，载于《简明忠告》（al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ），第42-45页。 他将哈希德列入名单是基于伊本·哈杰尔的一段陈述（《法特赫·巴里》，第10卷，第234页），但在随后的文章中，他撤回了这一主张。 见萨卢姆，《关于驳斥明贾纳疑点的论文》（Risālah fī Radd Shubah Minjānā），第5页。 将阿布·哈桑·朱尔贾尼列入名单似乎也是一个错误。 萨卢姆引用了伊本·努克塔的《塔基德》作为引用资源，但相关段落指出，朱尔贾尼是从法拉布里那里传述的，而不是直接从布哈里那里传述的。 伊本·努克塔写道：“穆罕默德·伊本·塔希尔在他的书中指出，‘有一群人从法拉布里那里传述了《布哈里圣训实录》。 其中包括阿布·穆罕默德·哈马维、阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利、阿布·赛义德·艾哈迈德·伊本·穆罕默德·伊本·鲁迈赫、阿布·哈桑·阿里·伊本·艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹·朱尔贾尼，以及阿布·海萨姆·穆罕默德·伊本·麦基·库什米哈尼。’” 见伊本·努克塔，《塔基德》，第11页。 鉴于朱尔贾尼于回历366年去世，他直接从布哈里那里传述的可能性微乎其微。 见扎哈比，《圣贤传》（Siyar），第16卷，第247页。

• 朱马，《传述》（Riwāyāt），第203-205页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tracing-transmissions-the-accuracy-of-sahih-muslim
原文标题：Tracing Transmissions: The Accuracy of Sahih Muslim
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训保存深度解读：传述追踪、文本比对与《穆斯林圣训实录》的可靠性
摘要：本文通过追踪传述链和文本传播，分析《穆斯林圣训实录》的准确性。作者说明，圣训保存并不是随意记忆或口耳相传，而是有严格的传述审查、文本比较、学者校验和跨代知识监督。



图：追踪传述：穆斯林圣训实录的准确性

引言

伊玛目穆斯林·本·哈贾吉（伊斯兰教历261年卒）所著的《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ al-Mukhtaṣar），即广为人知的《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），对伊斯兰学术论述产生了不可磨灭的影响，并持续塑造着普通穆斯林的生活。 无论年龄、性别或职业，人们都曾寻求各种方式（有时甚至是极具创意的方式）来与这部《圣训实录》建立联系。 著名的词典编纂家菲鲁扎巴迪（伊斯兰教历817年卒）曾创下三天读完该书全卷的纪录，但随后被伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（伊斯兰教历852年卒）以惊人的两天零几小时打破。 内沙布尔的博学学者乌姆·海尔·法蒂玛·宾特·阿里（伊斯兰教历532年卒）曾随阿卜杜勒·加菲尔·法里西（伊斯兰教历448年卒）研读全书，这使她获得了当时最崇高的传述链之一。 在伊斯兰教历500年至1000年间，至少有50部针对该书的注释著作问世。 可以说，《穆斯林圣训实录》被视为与《布哈里圣训实录》齐名，有人认为它“更胜一筹，有人认为与之相当，大多数人则认为它位居其后”。

本文将概述《穆斯林圣训实录》的传述者，并详细介绍其现存的部分手稿，以阐明其文本的完整性。 随后，本文将针对“《穆斯林圣训实录》是在作者去世一代人之后才定稿”这一说法进行探讨。 关于《穆斯林圣训实录》文本完整性的许多论据，可以从我之前关于圣训文献保存的文章中找到。 因此，本文篇幅保持相对精简，仅触及最核心的要点。 文中附有《圣训实录》的传述图表以及早期权威手稿的残页。

传述者

伊玛目穆斯林花费了15年时间编纂他的《圣训实录》：他于伊斯兰教历235年开始，于250年完成。 当他在伊斯兰教历261年去世时，他已经花了11年时间向大批学生讲授并传播这部《圣训实录》。 然而，就文献记载的传述而言，他的一小部分学生在《穆斯林圣训实录》的传述方面尤为突出。 到了伊斯兰教历7世纪，伊本·萨拉赫（伊斯兰教历643年卒）观察到，《穆斯林圣训实录》的传述范围极其广泛，怀疑其作者身份已是不合情理的。 安-纳瓦维（卒于回历676年）支持这一观点，安-萨哈维（卒于回历902年）在回历9世纪时重申了这一点。

主要的传述者是阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·本·苏夫扬（卒于回历308年），他是穆斯林（Muslim）的亲传弟子，以苦行和圣训学造诣而闻名。 这一传述路径最终成为了《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的主流版本。 随后有两人从易卜拉欣处传述：阿布·艾哈迈德·朱鲁迪（卒于回历368年）——他是最具权威性的——以及穆罕默德·本·亚齐德·阿德尔。 还有第三个人，名叫阿布·伯克尔·基萨伊（卒于回历385年），他也从易卜拉欣处传述了《圣训实录》，但哈基姆（卒于回历405年）对其传述方法提出了异议。 现存的《圣训实录》手稿和印刷本，即使不是全部，绝大多数也都是基于朱鲁迪经由易卜拉欣传述的版本。

穆斯林的第二位传述者是艾哈迈德·本·阿里·卡拉尼西，萨姆阿尼（卒于回历562年）证实了他的可靠性。 伊本·萨拉赫指出，卡拉尼西的版本仅见于马格里布（穆斯林西方），该版本于回历5世纪初从埃及传入当地。 达拉古特尼（卒于回历385年）建议研究这一经由伊本·马汉（卒于回历387年）、阿什卡尔、再由卡拉尼西传述的《圣训实录》版本。 尽管人们认为该版本已经失传，但据称摩洛哥学者艾哈迈德·马赫迪·奈法尔获得了一份该版本的手稿。 无论如何，卡拉尼西版本中的异文被早期的注释家们所保留，如贾亚尼（卒于回历498年）、马扎里（卒于回历536年）、卡迪·伊亚德（卒于回历544年），伊本·海尔·伊斯比里（卒于回历575年）则将这些异文记录在了他的手稿页边空白处。

《圣训实录》还有另外两位传述者，但他们的版本并未获得广泛关注：麦基·本·阿卜丹（卒于回历325年）和阿布·哈米德·伊本·沙尔基（卒于回历325年）——后者仅传述了《圣训实录》的一部分。 阿布·伯克尔·贾扎基传述了《圣训实录》的这两个版本。 安-萨哈维写道，除了易卜拉欣·本·苏夫扬的版本外，他仅获得了其余三个版本的传述授权，而没有经过连续的听读。 除了此处列出的四位传述者外，还有其他人，如伊本·胡扎伊迈（卒于回历311年），但他们的传述未能经受住时间的考验，或未被记录下来。 《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的传述在后世自然地扩展开来。 图1展示了《圣训实录》历经五代的传述过程。

图1：《穆斯林圣训实录》历经五代的传述（回历3世纪至6世纪）。

手稿

现存的《穆斯林圣训实录》手稿至少有五百份，它们由不同地区的抄写员在过去一千多年间抄录而成。 其手稿数量之多，仅次于《布哈里圣训实录》。 胡达·巴克什东方图书馆（Khuda Bakhsh Oriental Library）收藏的一份早期残卷，大约抄录于回历5世纪。 虽然其确切抄录日期未被记录，但阿布·伯克尔·图西（Abū Bakr al-Ṭūsī）曾在回历486年使用该文本进行教学。 另一份抄录于回历471年的残卷现藏于大马士革的扎希里亚图书馆（阿萨德国家图书馆）。 尽管穆斯林本人的原始底本细节尚不清楚，但古典学者们能够接触到重要的二级和三级手稿。 通过易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhim ibn Sufyān）传述版本整理的朱鲁迪（al-Julūdī）手稿，在6世纪时可供注释家马扎里（al-Māzarī）查阅。 伊本·哈扎（Ibn al-Ḥadhdhāʾ，卒于回历416年）关于卡拉尼西（al-Qalānisī）传述版本的手稿——经由伊本·马汉（Ibn Māhan）传出——曾被阿布·阿里·贾亚尼（Abu ʿAlī al-Jayyānī，卒于回历498年）用于其著名著作《Taqyīd al-Muhmal》的编纂。

如今，几份珍贵的手稿很容易获取，研究人员已利用它们制作了该文本的校勘版本。 其中一份早期手稿由阿卜杜拉·本·伊萨·穆拉迪（ʿAbd Allāh ibn ʿĪsā al-Murādī）于回历559年抄录。 这份手稿曾被阿布·阿里·巴塔利亚夫西（Abū ʿAlī al-Baṭalyawsī，卒于回历568年）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于回历571年）和迪米亚提（al-Dimyāṭī，卒于回历705年）等圣训专家阅读并核对，他们都在各自的手稿中记录了发现的异文。 该实体副本现藏于西班牙的埃斯科里亚尔图书馆（El Escorial Library），且在线提供数字副本。 另一份手稿由阿布·卡西姆·阿马维（Abū al-Qāsim al-Amawī）于回历573年抄录。 伊本·海尔·伊斯比里（Ibn Khayr al-Ishbīlī）将这份手稿与他自己的手稿进行了比对——他花费了一生时间来修订自己的手稿——并在页边空白处记录了他副本中发现的异文。 阿卜杜勒·海伊·卡塔尼（ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī）称赞这份手稿是北非最重要的手稿之一。 实体副本现藏于摩洛哥非斯的卡鲁因大学（University of al-Qarawiyyīn），数字副本可在网上获取。

《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）最早的印刷本由阿齐姆·丁（ʿAẓīm al-Dīn）和古拉姆·阿克巴（Ghulām Akbar）于公元1849年在加尔各答通过马特巴-埃·卡里米（Maṭbaʿ-e Karīmī）印制；随后，艾哈迈德·阿里·萨哈兰普里（Aḥmad ʿAlī al-Sahāranpūrī）于公元1853年通过其著名的德里马特巴-埃·艾哈迈迪（Maṭbaʿ-e Aḥmadī）印制了附有纳瓦维（al-Nawawī）评注的版本。 公元1911年至1915年间，位于伊斯坦布尔的阿勒-塔巴阿勒-阿米拉（al-Ṭabʿah al-ʿĀmirah）印刷了一个《圣训实录》版本，该版本经过与可靠手稿的比对，并附有简明注释。 该版本后来由祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir）于2013年进行了修订和再版。 2014年，达尔·塔西勒（Dār al-Taʾṣīl）印刷了一个极其精准的《圣训实录》版本，该版本与五份手稿进行了比对，其中包括前文详述的穆拉迪（al-Murādī）手稿和伊本·海尔（Ibn Khayr）手稿，以及一份带有回历461年诵读证书的残卷。 最后这份手稿在回历461年被用于听读，这意味着它在此之前就已经被抄写，使其成为当今存世最早的《穆斯林圣训实录》手稿之一（尽管是残卷）。

定稿文本还是流变文本？

在此，我们将探讨一个关于我们今天所见《圣训实录》作者身份的疑虑：穆斯林（Muslim）是在其生前完成了《圣训实录》，还是由后来的学生将其定稿的？ 诺曼·卡尔德（Norman Calder）基于“有机文本、伪托作品和长期编辑活动”等问题，认为《穆斯林圣训实录》是在作者去世一代人之后才最终定稿的。 需要明确的是，《圣训实录》的不同传本之间确实存在差异。 但这只是传播过程中的自然结果。 声称整部文本极度不稳定，且直到一代人之后才最终定稿，这种说法是站不住脚的。

一项最新研究显示，在《圣训实录》的两大主要传本——(i) 易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）传本和 (ii) 经由卡拉尼西（al-Qalānisī）传出的伊本·马汉（Ibn Māhān）传本——之间，仅存在117处差异，其中56处在传述链中，61处在正文中；然而，这些差异中有一半以上是可以调和的。 这种冲突的一个例子是对赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr）行为的描述：在易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）的版本中是“raḥaltu”（我旅行了），而在通过卡拉尼西（al-Qalānisī）传述的伊本·马汉（Ibn Māhān）版本中，其变体则是“dakhaltu”（我进入了）。 这种差异并不严重，可以通过将易卜拉欣的版本视为对赛义德旅行的指代，而将伊本·马汉的变体视为他在旅行后进入伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）房间的行为，从而实现调和。 为了客观地看待这些版本之间微不足道的冲突，根据达尔·塔西勒（Dār al-Taʾṣīl）对《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中传述总数的编号（7525条），仅有1.55%的传述存在差异，考虑到这部著作的宏大篇幅，这一比例微不足道。

我们之前已经看到，《穆斯林圣训实录》在作者生前得到了充分的传述，并在后世得到了广泛的流传。 对于这样一部被广泛接受的文本，任何重大的篡改或变动都不可能不被察觉。 此外，《穆斯林圣训实录》的一个抄本曾被呈送给作者的同时代人阿布·祖尔阿·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī，卒于回历264年）和伊本·瓦拉（Ibn Wārah，卒于回历270年）；如果文本不完整，是不可能被呈送的。 同样，阿布·伯克尔·赛义格（Abū Bakr al-Ṣāʾigh，卒于回历270年）在穆斯林（Muslim）生前就为《圣训实录》撰写了一部“穆斯塔赫拉吉”（mustakhraj）。 “穆斯塔赫拉吉”这一体裁的书籍，其作者以现有的圣训集为蓝本，通过个人的传述链条来叙述圣训，直到与原圣训集作者的传述链条汇合。 因此，《穆斯林圣训实录》必须是一部完整的文本，赛义格才有可能据此撰写“穆斯塔赫拉吉”。

值得补充的是，《圣训实录》的传述者偶尔会提供注释（taʾlīqāt）并向正文中添加内容（ziyādāt）。 《圣训实录》的直接传述者易卜拉欣·本·苏夫扬增加了十三条传述链，他的学生朱鲁迪（al-Julūdī）增加了四条。 无论如何，这些增补都不能被视为对文本的篡改。 这些增补的目的是为了提供另一种更简短的传述链，以及出于其他方面的考虑。 最重要的是，这些增补都标有传述者的名字，显然它们并未获得《圣训实录》本身所享有的正典地位。 请看以下例子：

阿布·巴克尔·伊本·阿比·沙伊巴传述道：瓦基尔传述道：阿马什传述道，他从马鲁尔·伊本·苏韦德处传述，后者从阿布·扎尔处传述，阿布·扎尔说：安拉的使者（愿主福安之）说：安拉说：“凡行善者，将获得十倍或更多的回赐……”易卜拉欣说：哈桑·伊本·比什尔传述道：瓦基尔传述道（继续穆斯林的传述链）这一圣训。

易卜拉欣的补充被标记为他个人的补充，以免与穆斯林的传述链混淆。 此外，他仅仅是为了提高传述链的等级（ʿuluww），而提供了一条通向共同源头（瓦基尔）的替代传述链。 传述者的补充在许多古典著作和圣训文献中都有出现，例如马利克的《穆宛塔圣训集》、哈里发·伊本·哈亚特的《历史》以及伊本·马哲的《圣训集》。 这些补充与正文内容有所区分，并不被视为篡改。

结论

近期对《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》等经典圣训文献作者身份的批评，未能理解印刷术发明前传述的本质。 通常，手稿中微不足道且在预期之内的差异，被视为质疑文本归属于其所谓作者的理由。 鉴于我们现有的证据——记录在案的传述、现存的手稿、补充著作，以及不存在严重的抄本差异——我们可以自信地说，《穆斯林圣训实录》是由伊玛目穆斯林·伊本·哈贾吉编纂的，并且由后代尽可能精确地传述了下来——愿安拉怜悯他们。

附录

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以下为该文章引用的外部资源：

• 图2：一份由穆拉迪于回历559年斋月27日（公元1164年8月18日）抄写的广为传阅的手稿。

• 图3：伊本·海尔·伊斯比里于回历573年舍尔邦月（公元1178年1月）抄写的手稿。

• 图4：一份于回历461年闪瓦鲁月（公元1069年8月）在巴格达用于校读的手稿。

• 《穆斯林圣训实录》的全名是 al-Musnad al-Ṣaḥīḥ al-Mukhtaṣar min al-Sunan bi Naql al-ʿAdl ʿan al-ʿAdl ʿan Rasūl Allāh ṣallallāhu ʿalayhi wasallam（意为：由公正者从公正者处传自安拉使者——愿主福安之——的圣行中摘录的真实可靠的圣训集）。 关于《穆斯林圣训实录》的书名，请参阅阿布·古达所著《两部圣训实录及提尔米济圣训集名称的考证》第33页。

• 尼扎尔·拉扬（Nizār Rayyān），《伊玛目穆斯林圣训集：传述系统、版本、手稿及刊印》（Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim: Asānīduhu wa Nusakhuhu wa Makhṭūṭatuhu wa Ṭabaʿātuhu），载于《伊斯兰大学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah），第323页。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《珠宝与珍珠》（al-Jawāhir wa al-Durar），第1卷，第162页。 关于圣训文献速读现象，参见加勒特·戴维森（Garrett Davidson）所著《传承传统：后正典圣训传播的知识与社会史》（Carrying on the Tradition: An Intellectual and Social History of Post-Canonical Hadith Transmission），第107-112页。

• 宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第19卷，第625页。

• 马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan），《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj），第251-257页。

• 祖拜尔·西迪基（Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（Ḥadīth Literature: Its Origins, Development, and Special Features），第59页。

• 阿布·古达（Abū Ghuddah），“附录”，载于《警示》（al-Mūqiẓah），第137-140页；阿卜杜勒·拉赫曼·塔瓦尔巴（ʿAbd al-Raḥmān Ṭawālbah），《伊玛目穆斯林及其圣训集方法论》（al-Imām Muslim wa Manhajuhū fī Ṣaḥīḥīh），第104-105页。

• 关于穆斯林弟子的名单，参见宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第12卷，第562页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103页；纳瓦维（al-Nawawī），《指南》（al-Minhāj），第1卷，第11页；萨哈维（al-Sakhāwī），《求学者的财富》（Ghunyat al-Muḥtāj），第40页。

• 宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第14卷，第311-312页。

• 易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）于伊斯兰历257年从穆斯林处听讲了《圣训集》。 书中有三处他使用了“来自穆斯林”而非“穆斯林向我们传述”的表述，这表明他可能并未直接从穆斯林处听取过这几段圣训。 伊本·萨拉赫解释说，易卜拉欣是获得了穆斯林对这些圣训的通用授权（ijazah），或是通过“发现法”（wijādah）从他那里传述的。 侯赛因·沙瓦特（Ḥusayn Shawwāṭ）指出，这种措辞是基于伊斯兰历257年的听讲记录。 由于易卜拉欣在穆斯林身边又待了几年，他后来从穆斯林那里听到这些圣训的可能性并不小。 阿卜杜拉·丹富（ʿAbd Allāh Damfū）补充说，即使我们承认易卜拉欣仅获得了这些圣训的通用授权，在卡拉尼西（al-Qalānisī）的版本中，这些圣训仍有连续的听讲记录。 参见《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103-104页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《索引词典》（al-Muʿjam al-Mufahras），第27-28页；阿卜杜拉·丹富（ʿAbd Allāh Damfū），《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬：其传述、增补及对穆斯林圣训集的注释》（Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Sufyān: Riwāyātuhu wa Ziyādātuhu wa Taʾlīqātuhū ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim），载于《伊斯兰大学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah），第111卷（2001年），第178-182页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第104页。

• 萨姆阿尼（Al-Samʿānī），《谱系》（al-Ansāb），第11卷，第102页。

• 同上，第12卷，第75-76页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训实录》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103、109页。

• 贾亚尼（Al-Jayyānī），《被遗漏的记录》（Taqyīd al-Muhmal），第1卷，第66页。

• 穆罕默德·沙兹利（Muḥammad al-Shādhilī），“导言”，载于《穆斯林圣训实录的益处》（al-Muʿlim bi Fawāʾid Muslim），第181页。

• 例如，参见贾亚尼，《被遗漏的记录》，第3卷，第768页；马扎里（al-Māzarī），《导师》（al-Muʿlim），第1卷，第396、397、418页；伊亚德（ʿIyāḍ），《导师的完善》（Ikmāl al-Muʿlim），第1卷，第238、329、489、585页。

• 例如，参见第10页（qāl Muslim: Jarīr kunyatuhu …，意为：穆斯林说：贾里尔的尊称是……），第11页（词汇 khamsah，意为：五）。 该手稿的数字副本链接如下。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《需求者的满足》（Ghunyat al-Muḥtāj），第40页。

• 同上。

• 哈利利（Al-Khalīlī），《指引》（al-Irshād），第3卷，第826页。 在一篇关于此主题的论文中，迪亚·马克迪西（al-Ḍiyāʾ al-Maqdisī，卒于伊斯兰历643年）列出了十位从伊玛目穆斯林那里传述《圣训实录》的人。 参见阿迪勒·萨比伊（ʿĀdīl al-Sabīʿī），《穆斯林圣训实录的传述》（Riwāyāt Ṣaḥīḥ Muslim），《伊斯兰大学伊斯兰科学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah li al-ʿUlūm al-Sharīʿah），第185期，第133-134页。

• 马舒尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan），《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj），第167页。

• 关于附表中传述者名字的更多信息，请参见《穆斯林圣训实录》导言，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第118-177页。 为简洁起见，表中省略了一些传述路径，例如哈蒂姆·塔拉布鲁西（Hātim al-Ṭarābulusī）经由阿布·穆罕默德·西基利（Abū Muḥammad al-Ṣiqillī）经由基萨伊（al-Kisāʿī）传自易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）的路径。 参见伊本·海尔（Ibn Khayr），《目录》（al-Fihrist），第86页；另见米兹（al-Mizzī），《高贵者的珍宝》（Tuḥfat al-Ashrāf），第8206段。

• 《综合目录》（al-Fahras al-Shāmil）详细记录了532份《穆斯林圣训实录》手稿的下落。 参见《阿拉伯伊斯兰手稿遗产综合目录》（al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ），第574-590页。

• 布罗克尔曼（Brockelmann），《阿拉伯文学史》（阿拉伯语译本），第3卷，第180页。

• 参见胡达·巴赫什东方图书馆（Khuda Bakhsh Oriental Library）目录，第5卷，第79-80页。

• 《穆斯林圣训实录》，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第187页（引用资源1）。

• 例如，参见马扎里，《穆斯林圣训实录的益处》，第1卷，第451页。

• 阿尔-贾亚尼（Al-Jayyānī），《Taqyīd al-Muhmal》，第1卷，第65页；参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第178-180页，第182页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第225页及后续页。

• https://archive.org/download/m ... 7.zip（最后访问日期：2018年11月30日）。

• 阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taḥqīq Ismay al-Ṣaḥīḥayn wa Ism Jāmiʿ al-Tirmidhī》，第43-45页。

• 阿尔-卡塔尼（Al-Kattānī），《Fahras al-Fahāris》，第1卷，第385页。 谢赫·阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（Shaykh ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghaddah）写道，由于伊本·海尔（Ibn Khayr）的手稿经过了详尽的交叉分析、边注和校勘，它实际上是世界上现存最有价值的手稿，而不仅仅是谢赫·阿尔-卡塔尼所提到的仅在北非地区最有价值。 参见阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taḥqīq Ismay al-Ṣaḥīḥayn》，第45页。

• http://wadod.com/bookshelf/book/734（最后访问日期：2018年11月30日）。

• 参见该版本第2卷第744页的结语；参见布罗克尔曼（Brockelmann），《阿拉伯文学史》（Geschichte der Arabischen Litteratur，阿拉伯语译本），第3卷，第180页。

• 努尔·哈桑·坎德拉维（Nūr al-Ḥasan Kāndhlawī），《Ḥazrat Mawlānā Aḥmad ʿAlī Sahāranpūrī kī Khidmāt-e Ḥadīth》，载于《Hindustān awr ʿIlm-e Ḥadīth》，第286-287页。

• 该文本由艾哈迈德·里法特（Aḥmad Rifʿat）和穆罕默德·伊扎特（Muḥammad ʿIzzat）多次编辑，并使用了可靠的手稿。 遗憾的是，文中并未提供这些手稿的描述。 随后，该文本由穆罕默德·舒克里·阿尔-安卡拉维（Muḥammad Shukrī al-Anqarawī）进行了修订和注释。 参见穆萨迪克·阿尔-杜里（Muṣaddiq al-Dūrī），《Riwāyat Ṣaḥīḥ Muslim min Ṭarīq Ibn Māhān Muqāranah bi Riwāyat Ibn Sufyan》，第45-46页。

• 祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir），“序言”，载于《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim），第1卷，第30页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第225页及后续页，第246页，第273页。 为了进行文本核对，Dār al-Taʾṣīl还参考了其他资源，如针对《圣训实录》的注释和补充著作。

• 在线可获取数字副本：https://ia800204.us.archive.or ... 1.pdf（最后访问日期：2018年12月7日）。《阿拉伯伊斯兰手稿综合目录》（al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ）第574页详细记载了一份《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）手稿，标注日期为伊斯兰历368年，即穆斯林去世一个世纪后，现藏于埃及亚历山大市政图书馆。然而，目录中提供的信息有误。馆藏于亚历山大图书馆的这份手稿（编号836B）标注日期确实为伊斯兰历368年，标题也确实为“《伊玛目穆斯林圣训实录》第十三卷”（al-Juzʾ al-Thālith ʿAshar min Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim），但遗憾的是，它并非《穆斯林圣训实录》的手稿。实际上，它是卡迪·伊斯哈格·布斯蒂（Qāḍī Isḥāq al-Bustī，卒于伊斯兰历307年）的《古兰经》注释手稿残卷。可能是负责标记该手稿的图书管理员因两本书结构相似而混淆了：布斯蒂的作品是一部基于传述的注释（maʾthūr），其中充满了传述链，其结构与《穆斯林圣训实录》相似。我要感谢来自麦地那的艾哈迈德·阿舒尔（Aḥmad ʿĀshūr）谢赫，他分享了对此手稿的见解。该手稿可在此处获取：https://ia600705.us.archive.or ... i.pdf（最后访问日期：2018年12月7日）。

• 诺曼·卡尔德（Norman Calder），《早期穆斯林法学研究》（Studies in Early Muslim Jurisprudence），第194页。

• 穆萨迪克·杜里（Muṣaddiq al-Dūrī），《通过伊本·马汉传述的〈穆斯林圣训实录〉与伊本·苏夫扬传述版本的比较》（Riwāyat Ṣaḥīḥ Muslim min Ṭarīq Ibn Māhān Muqāranah bi Riwāyat Ibn Sufyan），第79页。

• 阿布·阿里·贾亚尼（Abū ʿAlī al-Jayyānī）写道，伊本·马汉（Ibn Māhān）通过卡拉尼西（al-Qalānisī）从阿什卡尔（al-Ashqar）处传述了整部《圣训实录》，但最后三卷除外，这三卷是他通过朱鲁迪（al-Julūdī）从易卜拉欣（Ibrāhīm）处传述的。 参见贾亚尼，《被遗漏的注释》（Taqyīd al-Muhmal），第1卷，第66页；伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护〈穆斯林圣训实录〉》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第109页；扎哈比（al-Dhahabī），《名贤传》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第16卷，第536页。

• 在117个案例中，伊本·马汉版本中只有36处、伊本·苏夫扬版本中只有4处属于失误或抄写错误。 参见杜里，《〈穆斯林圣训实录〉传述》，第390页。

• 穆斯林，《真实圣训集》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3023段。

• 杜里，《〈穆斯林圣训实录〉传述》，第388页。

• 《穆斯林圣训实录》，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第99-102页，291页。

• 阿布·祖拉·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī），《弱传述者》（al-Ḍuʿafāʾ），第2卷，第674-677页。 关于阿布·祖尔阿（Abū Zurʿah）对《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）的评论，请参阅马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan）所著《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj）第101-102页；以及阿瓦马（ʿAwwāmah）所著《塔德里布·拉维注释》（Annotations on Tadrīb al-Rāwī）第2卷，第326-328页。

• 阿布·祖尔阿·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī）所著《弱传述者》（al-Ḍuʿafāʾ）第2卷，第674-675页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）所著《塔德里布·拉维》（Tadrīb al-Rāwī）。 第2卷，第421-427页。

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）所著《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim）第386页。

• 丹富（Damfū）所著《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬：他对〈穆斯林圣训实录〉的传述、增补及注释》（Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Sufyān: Riwāyātuhu wa Ziyādātuhu wa Taʾlīqātuhū ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim）第171页、第192页及后续页码。 易卜拉欣在整部《圣训实录》中共有六处评论。 见同上，第215-228页。

• 穆斯林（Muslim）所著《穆斯纳德圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2687段。

• 托比亚斯·安德森（Tobias Andersson）所著《早期逊尼派史学：哈里发·本·海亚特〈历史〉研究》（Early Sunnī Historiography: A Study of the Tārīkh of Khalīfa b.） 海亚特（Khayyāṭ）第21-28页。

• 丹富（Damfū）所著《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬》第186-190页；穆塔瓦利（Mutawallī）所著《伊玛目穆罕默德·本·优素福·本·马塔尔·法拉布里对〈布哈里圣训实录〉的增补》（Ziyādāt al-Imām Muḥammad ibn Yūsuf ibn Maṭar al-Firabrī ʿalā Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）第593-598页。

• 57]。 在伊斯兰教历500年至1000年间，仅针对《穆斯林圣训实录》的“穆斯塔赫拉吉”（mustakhraj，即引证集）著作就有近20部，注释类著作至少有50部，更不用说其他大量的相关资料了。 此外，还有无数关于两部《圣训实录》合集的著作。 请参阅马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan）所著《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》第221-224页、第251-257页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/dealing-with-apparently-problematic-hadiths
原文标题：Give It a Second Thought: Dealing with Apparently Problematic Hadiths
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训争议深度解读：语境、传承、解释与现代疑问
摘要：本文讨论穆斯林面对看似有问题的圣训时应如何处理。作者说明，理解圣训需要考虑传承可靠性、语言语境、法学解释、历史背景和学者方法，而不是只凭第一反应就否定或误解文本。



图：三思而后行：如何处理看似有问题的圣训

摘要

近期针对所谓“有问题”的圣训的批评浪潮，通常基于这样一种主张：这些圣训荒谬、不科学、不可能实现或自相矛盾。 每一条被视为有问题的圣训都有其特定的解释，读者可以查阅相关文献。 本文强调了在处理此类传述时应牢记的一些基本准则。 在进行初步思考后，本文提出了四个供考量的要点：（1）人类理性和经验的局限性；（2）语境化的重要性；（3）比喻性语言的运用；（4）区分“不可能”与“不太可能”的必要性。 这些准则绝非详尽无遗。 作为初步回应，它们有助于缓解穆斯林的焦虑，因为这些穆斯林在阅读看似有问题的圣训时，内心常感到不安。 针对具体圣训的详细讨论，可以根据个案逐一进行。

引言

在《古兰经》的许多地方，安拉呼吁人类运用智慧，去思考他造物的完美。 他说：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的教诲，难道你们没有理智吗？”（أَفَلَا تَعْقِلُونَ） 难道你们不运用理智吗？ 在其他经文中，他斥责那些不运用智慧的人：“但那些不信道者，对安拉捏造谎言。” “他们大多数人不运用理智”就是一个典型的例子。 《古兰经》超越了单纯的陈述，通过论证和对话的过程——即“明证”（burhān）和“确凿的论据”（al-ḥujjah al-bālighah）——表明了它对人类理性的呼唤。 因此，理性和启示之间不存在矛盾；事实上，前者引导人们去领悟后者，而后者则要求并体现了前者。 然而，有两个重要的注意事项不容忽视：推理必须是合理的，启示必须是真实的。

从伊斯兰历史的形成时期开始，学者们就撰写书籍来探讨表面上相互矛盾的圣训（这一领域被称为“圣训分歧学”，mukhtalif al-ḥadīth），以及那些表面上与其他证据或客观现实相冲突的圣训（这一领域被称为“圣训疑难学”，mushkil al-ḥadīth）。 基于此，伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）撰写了《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth），这被认为是该领域最早的著作之一。 类似的著作包括伊本·古泰拜·迪纳瓦里（卒于回历276年）的开创性专著《圣训分歧诠释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于回历321年）无与伦比的汇编《圣训疑难解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），以及阿布·伯克尔·伊本·福拉克（卒于回历406年）的杰作《圣训疑难及其阐释》（Mushkil al-Ḥadīth wa Bayānuhū）。 学者们在撰写通用的圣训注释时，也会在遇到相关情况时处理此类传述。 阿布·伯克尔·伊本·胡扎伊麦（卒于回历311年）曾自信地宣称：“我不知道先知穆罕默德 ﷺ 有哪两条可靠的传述是相互矛盾的。” “如果有人发现了这样的传述，请带给我，以便我能调和它们。”

初步思考

毋庸置疑，在试图澄清圣训中的任何误解或问题内容之前，确保其真实性是至关重要的。 一个人不应该浪费精力去试图调和一条伪造的圣训与客观现实，因为这条圣训本身就无法可靠地归于先知穆罕默德 ﷺ，因此不应成为关注的问题。 试图解释所谓的圣训是毫无意义的，例如那条声称“马蜂是由马头创造的，蜜蜂是由牛头创造的”的传述，因为这条所谓的圣训是伪造的。 毛拉·阿里·卡里提醒读者一句古老的谚语：先稳固宝座，再考虑雕刻（thabbit al-ʿarsh thumm unqush，意为先稳固宝座，再考虑雕刻）；也就是说，在我们关心其含义是否正确之前，我们应该首先确保该报告本身是可靠的。 在塔哈维的代表作中，他的研究方法是仅审查可接受的传述。

圣训通常通过多条路径（riwāyāt）传述，这些路径在措辞上可能有所不同。 在试图理解一条圣训时，必须强调从其所有传述路径的角度对其进行审查的必要性。 伊本·麦迪尼（Ibn al-Madīnī）解释说，除非收集并整体分析一段圣训的所有传述路径，否则其错误之处便无法显现。 以通过阿伊莎（ʿĀʾishah）和布赖代（Buraydah）传述的圣训为例，其中提到人体有360个关节，每个人都需要为每一个关节行一件善事。 在来自艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）和伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的两条不同传述路径中，这段圣训被表述为“360块骨头”，这与现代人体解剖学知识不符。 但这些传述路径是有缺陷的。 伊本·阿拔斯的传述路径中包含备受质疑的传述者莱伊斯·本·阿比·苏莱姆（al-Layth ibn Abī Sulaym），而艾布·胡莱勒的传述路径则存在若干瑕疵，即： 次级传述者之间的分歧与争议、传述的孤立性，以及与更可靠的传述路径相冲突。 尽管该圣训有多条传述路径，但正确的版本应为“360个关节”。

此处重点在于如何处理疑难圣训（mushkil al-ḥadīth）。 然而，在继续讨论之前，有必要先谈谈相互冲突的圣训（mukhtalif al-ḥadīth）。 法学家们针对处理相互冲突的圣训制定了以下程序。 第一步是调和（jamʿ）这些相互冲突的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止人在躺卧时将一条腿叠在另一条腿上，但据传他本人曾有一次正是这样做的。 哈塔比（Al-Khaṭṭābi）解释说，该禁令适用于那种会导致私处暴露的情况；而先知穆罕默德 ﷺ 当时那样做时，确保了他的下体是遮盖住的。 当无法进行调和时，则应寻找废止（naskh）的证据。 正如我们之前所见，据传先知穆罕默德 ﷺ 既允许过也禁止过记录他的圣训。 为了避免在保存《古兰经》时出现任何问题，先知穆罕默德 ﷺ 最初禁止圣门弟子记录圣训。 一旦不再担心出现此类疏忽，他便允许他们记录《古兰经》以外的内容。 在没有证据表明存在废止（abrogation）的情况下，应当根据传述链、正文以及其他相关因素，对两段圣训进行权衡（tarjīḥ）。

准则

穆斯林相信先知穆罕默德 ﷺ 曾获得关于隐秘世界的信息；既然如此，他们怎么能仅仅因为某件事在常规世界观看来难以置信，就拒绝接受那些真实归属于他的传述呢？ 如果一段圣训描述了恶魔在听到宣礼声时会放屁逃窜，那么既然一个人已经接受了先知穆罕默德 ﷺ 能获知隐秘信息，他又怎能以其荒谬为借口而拒绝接受呢？毕竟这描述的是超出了人类智力和/或经验范畴的事物。

为了更好地理解这一点，请注意人们获取知识主要有三个来源：健全的感官、理性和真实的报告。 第一个来源包括五种感官，即听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉。 我们利用这些感官来感知周围的世界，同时也知道每种感官都有其局限性。 第二个来源是人类的理性。 我们通过触觉感知丝绸的质地，通过嗅觉感知麝香的气味，但这些感官都无法帮助我们确定它们是如何制作的以及有何用途，因为这属于概念性和命题性的知识，超出了感官的范畴，只能通过智力来理解。 这就是理性发挥作用并引导我们的地方；但理性也有其局限性。 第三个知识来源是通过真实报告提供的准确信息，例如历史轶事或证词。 对于信士而言，这种传述信息最重要的形式是神圣启示，其范畴超出了人类的理性和经验。 仅仅因为神圣启示所传达的信息表面上看起来荒谬就将其拒绝，这是不合理的。 说启示超越了人类理性，并不意味着它是不理性的——相反，它是超理性的，因为它超越了人类理性（必然有限的）认知能力。 换句话说，仅仅用人类理性和经验这样有限的尺度去衡量天启，是不正确的。 伊本·赫勒敦指出，试图这样做的人，就像想用金匠的秤去称量大山一样。

对于先知穆罕默德 ﷺ 传述可靠的圣训，最好结合其语境来理解。 如果不考虑语境，就会导致人们以时代错位的方式去批评圣训。 如果批评者仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ 的某种行为或言论在当今社会环境中被认为不可接受，就对此提出异议，那是不公平的。 现代批评者往往会犯一种错误，即把某些理想强加于他们对历史的解读中；他们认为，凡是不符合这些理想的事物，都应毫无疑问地被抛弃，因为它们是“落后”或“非理性”的。 因此，基于现代婚姻伦理去批评我们的母亲阿伊莎在年幼时结婚，是不诚实的。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 当时最激烈的批评者竭尽全力地攻击他，但他们从未认为他与阿伊莎的婚姻有问题，因为在那个时代，年幼结婚在社会上是被接受的。 这只是最近才成为一个问题。 20世纪初，东方学家大卫·马戈利奥斯（卒于1940年）是第一个正式对先知穆罕默德 ﷺ 生活的这一方面进行负面评价的人。

这并不是要否认先知穆罕默德 ﷺ 的榜样对全人类在任何时代都具有普遍意义。 先知穆罕默德 ﷺ 无疑是被派遣来“向全人类报喜并发出警告的”。 法学理论家在研究神圣经典时，制定了这样一条准则：“al-ʿibrah bi ʿumūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab（考量的是措辞的普遍性，而非特定的起因）”。 然而，伊本·达基克·伊德（卒于伊斯兰历702年）对这一准则进行了限定，他告诫学生要注意“语境和迹象（qarāʾin）指向特定化普遍性”与“普遍规则出现在特定场景中”之间的区别，因为普遍性出现在某个场景中，并不意味着它就被特定化了。 换句话说，这条准则不能被视为一条普遍适用的规则。 他进一步解释道：“语境能让模糊之处变得清晰，让模棱两可之处变得明确，并根据其预设目的来界定陈述的含义。” 无论如何，研究圣训的语境以更好地理解其理据和应用，与仅仅因为认为圣训过时就随意将其摒弃，有着天壤之别。

有时，对圣训进行比喻性的解读，可以轻易消除理解其内容时的困难。 如果不考虑修辞工具，解读先知穆罕默德 ﷺ 的言论可能会产生误导，尤其是在阿拉伯语和其他语言一样，普遍使用比喻（majāz）的情况下。 这同样适用于《古兰经》的经文，如果按字面意思解读，可能会传达出错误的含义。 以这则圣训为例：“有两个月的开斋节（ʿĪd）从不短缺：斋月和朝觐月（Dhū al-Ḥijjah）”，其表面意思似乎是这两个月永远不会少于三十天。 如果按字面意思理解，这与现实相矛盾。 然而，它被比喻性地解释为：即使这两个月的天数可能是二十九天，它们的精神价值也绝不会短缺，这是一个完全合理的解释。

如果陷入圣训的字面意思，而忽略了其更广泛的内涵，可能会阻碍人们理解其本意。 如果按字面意思理解，先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（Abū Dharr）所说的“日落时，太阳在阿尔什（ʿArsh，即造物主的宝座）之下叩头，然后请求再次升起的许可”这一圣训，就很难与科学相调和。 然而，这些话语中蕴含着更深层的意义。 先知穆罕默德 ﷺ 借此机会——在世界经历昼夜交替这一壮丽转变之时——教导人类，这种奇妙的现象只有在安拉的许可下才会发生。 阿尔什（ʿArsh）涵盖了整个造物，因此，太阳始终处于阿尔什之下。 这种在安拉的许可和命令下的运行被描述为它的“叩头”；正如《古兰经》中所述，每个造物的叩头方式都根据其各自的存在状态而显现。

先知穆罕默德 ﷺ 是根据阿布·扎尔当时眼前的所见来阐述他的评论的。 阐述特定的轨道路径或其他物质现实并非该圣训的目的；将其误解为这种目的只会掩盖其本意。 以纯粹唯物主义和自然主义的视角去研究这类圣训是不准确的，因为先知穆罕默德 ﷺ 的使命并非提供科学方面的指导。 沙阿·瓦利·安拉·德赫拉维（卒于公元1762年）曾做出恰当的观察，他认为先知们不会沉溺于与“净化灵魂和治理社会”无关的事物，除非是偶然涉及。 即使在今天的日常对话中，人们也会使用一些如果按字面意思理解则不科学的短语；例如，提到日出或日落时。 对先知穆罕默德 ﷺ 圣训的研究表明，它们具有一种修辞上的一致性，可以被称为先知式的说话风格。 学者们非常清楚这种现象。 伊本·阿迪（卒于回历365年）在评定某段圣训时指出：“这不像先知穆罕默德 ﷺ 的话”；而在另一处，蒙兹里（卒于回历656年）则表示：“但这段圣训闪烁着先知之光的光芒。” 先知式风格的一个特征是夸张修辞。 因此，早期的穆斯林学者并没有将那些声称“他不属于我们”的圣训解释为将某人逐出信仰。 因此，要完全领会某些圣训的信息，必须熟悉圣训的语言。

最后，必须区分什么是根本不可能的（mustaḥīl），以及什么是仅仅不太可能（mustaghrab）但仍在可能范围之内的事物。 不可能是一种事物本身固有的属性。 不可能的事物永远无法实现；圆永远无法变成正方形。 另一方面，认为某事不太可能是一个相对且主观的问题，因为它源于人类理性与经验（无论是个人还是集体）的局限性。 不久前，人们还认为在短时间内从一个国家旅行到另一个国家是不太可能的，甚至认为任何人到达月球都是不可能的。 但由于技术的进步，这些壮举现在已能轻易实现。 同样地，如果一段可靠的圣训描述了某些看似难以置信的事情，例如月亮分裂，将其视为不可能而直接抛弃是不正确的。 无法理解其含义可能源于多种因素。 哈利勒·穆拉·哈提尔（Khalīl Mullā Khāṭir）恰当地指出：“圣训的怀疑者似乎混淆了‘不可能之事’与‘西方世界观所不能接受之事’这两个概念。”

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在这些讨论中，人们往往忽略了一个事实：许多被现代批评家视为有问题的圣训，早已被伊斯兰历史上最伟大的思想家们详细讨论过。 古典穆斯林学者与现代批评家之间的区别，在于双方看待异议时所持的视角不同。 传统学者并非不了解科学现实，也并非对逻辑谬误视而不见；事实上，他们中的许多人积极投身于理性与科学领域。 然而，他们对启示有着更深刻的理解，认为启示是关于世界真实知识与真理的来源；而现代批评者通常预设了一种更偏向经验主义和理性主义的认识论，这种认识论倾向于削弱启示在提供知识方面的作用，并且过于草率地将对启示的解读从属于理性与科学的独立结论。 当读者遇到乍看之下似乎有问题的圣训时，建议牢记上述准则，不要不假思索地直接否定这些圣训。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》21:10。

• 《古兰经》5:103。

• “《古兰经》式的思维模式并非经验主义或理性主义的，也非历史主义或系统化的，既非论证性的也非教学性的，更非分析性或描述性的。 它不属于其中任何一种，却又同时兼具所有这些特质。 它将概念分析与道德判断、经验观察与精神指引、历史叙事与末世期望、抽象思维与强制性命令结合在一起。” 参见易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）所著《古兰经中的理性与合理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第9页。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂写道：“安拉的经典中，没有任何基于理性和启示所提供的通用知识范畴而建立的论证、辩论、区分或劝诫是未被阐明的；它提到了这些内容，但遵循的是阿拉伯人的习惯用语，而非神学家们那种复杂的论证方法。” 参见苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），第4卷，第60页。

• 安萨里，《诠释法则》（Qānūn al-Taʾwīl），第9页。

• 富达，《大注释》（al-Sharḥ al-Kabīr），第1卷，第38-40页。

• 当发音为 mukhtalif（主动分词）时，它指的是表面上相互冲突的圣训；当发音为 mukhtalaf（动名词）时，它指的是这些表面矛盾的圣训之间的差异。 参见海亚特，《圣训学家、法理学家与法学家眼中的圣训分歧》（Mukhtalif al-Ḥadīth bayn al-Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn wa al-Fuqahā ʾ），第25-26页。

• 阿布·沙巴，《圣训学与圣训术语中道》（al-Wasīṭ fī ʿUlūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth），第442-443页。

• 关于《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）是一部独立著作还是《法源》（al-Umm）的一部分，参见苏萨，《调和与权衡的方法》（Manhaj al-Tawfīq wa al-Tarjīḥ），第32-34页。

• 该书准确的书名为《先知穆罕默德 ﷺ 圣训疑难解析及其中教法规则的提取与矛盾的消除》（Bayān Mushkil Aḥādīth Rasūl Allāh (ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam) wa Istikhrāj mā fīhā min al-Aḥkām wa Nafy al-Taḍād ʿanhā）。 参见阿尼，《书籍的正确标题》（al-ʿUnwān al-Ṣaḥīḥ li al-Kitāb），第64-65页。

• 巴格达迪，《圣训学精要》（al-Kifāyah），第432-433页；另见海塔米，《驳斥狂热者的污点》（Ilṣāq ʿUwār al-Hawas），第223-226页。

• 经常可以见到一些注释著作（例如穆纳维的《神圣恩典》（Fayḍ al-Qadīr））对一些被认为不可靠的圣训含义进行阐释。 原因之一是注释者并不认为该圣训不可靠，或者他进行注释是怀着一种希望：如果日后发现了可靠的传述链，他的注释或许能有所帮助。 例如，参见塔哈维，《圣训含义注释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第331页。 此外，对这类圣训的解释也很有用，因为它们间接地为一些内容提供了注释，而这些内容有时也存在于可靠的圣训中，但针对那些可靠圣训的注释却并不容易获取。

• 伊本·贾兹，《伪圣训集》（al-Mawḍūʿāt），第1卷，第189页。

• 卡里，《被提升的秘密》（al-Asrār al-Marfūʿah），第217页。

• 塔哈维（Al-Ṭahāwī）着手解释那些“由谨慎、诚实且传达准确的人所传述，源自先知穆罕默德 ﷺ 的传述”之间存在的表面问题与不协调之处。 参见塔哈维，《穆什基勒圣训解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），第1卷，第6页。

• 哈提卜（Al-Khaṭīb），《传述者道德与听者礼仪》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ），第2卷，第212页。

• 阿伊莎（ʿĀʾishah）的传述路径见于穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第1007段；布赖代（Buraydah）的传述路径见于艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》（al-Musnad），第22998段等。

• 伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的传述路径见于布哈里，《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad），第422段；以及塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-Kabīr），第11卷，第55页。 艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）的传述路径见于巴扎尔，《巴扎尔圣训集》（al-Musnad），第9200段；伊本·曼达，《认主独一》（al-Tawḥīd），第92段；伊斯法哈尼，《圣徒传》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），第8卷，第307页；以及拜哈基，《信仰分支》（Shuʿab al-Īmān），第13卷，第482页。

• 参见贾米勒·阿布·萨拉（Jamīl Abū Sārah），《实验科学对审视先知圣训的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī fī Kashf Naqd al-Ḥadīth al-Nabawī），第212-219页。

• 法学家们对于这些步骤的先后顺序存在分歧。 尽管大多数学者按照此处概述的步骤进行排列，但哈乃斐学派的稳妥观点是：人们应首先寻求废止（abrogation），其次是优先选择（preference），最后是调和（harmonization）。 参见图尔库马尼（al-Turkumānī），《研究》（Dirāsāt），第499-502页。

• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第5卷，第155-156页；伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm），《法理学》（al-Iḥkām），第2卷，第21页；塔哈维，《圣训含义解析》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第274页。 与此相关的是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的一项宝贵观察：每当一段圣训以多种相互冲突的变体传述时，将其简单地视为“多次发生”而非归咎于其中某位传述者的缺陷，这是一种糟糕的方法论。 参见伊本·盖伊姆，《回程的准备》（Zād al-Maʿād），第2卷，第273页。 关于将“多次发生”作为解释冲突圣训的工具的深入研究，请参见哈姆扎·巴克里博士（Dr. Ḥamzah al-Bakrī）的《先知圣训传述中的事件重叠》（Taʿaddud al-Ḥādithah fī Riwāyāt al-Ḥadīth al-Nabawī）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2099段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第475段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2100段。

• 见《哈塔比圣训学特征》（Maʿālim al-Sunan），第4卷，第120页；参阅《塔哈维圣训义理阐释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第280页。

• 表明某段圣训已被废止的迹象有多种形式：先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示、圣门弟子关于先知最终实践的陈述、通过确定圣训的日期来判断先后，以及穆斯林社群对其中某段圣训达成共识。 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。

• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第112段；《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3004段。

• 见《伊本·库泰巴圣训歧义阐释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth），第412页；《哈塔比圣训学特征》（Maʿalim al-Sunan），第4卷，第184页。

• 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。 关于这些因素，见《哈萨尼传述系统知识》（Maʿrifat Madār al-Isnād），第87页及后续；《土库曼尼研究》（Dirāsāt），第509-531页。

• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第608段；参阅《伊本·哈杰尔圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第2卷，第85页。

• 见《纳萨菲信仰纲要》（al-ʿAqīdah al-Nasafiyyah），第2页。

• “理性，无论是理论上的还是实践上的，都是我们积累并经过批判性整理的常识，它包含了一个由广泛认可的价值观和终极理想所构成的规范性核心。” 见沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）著，《古兰经与世俗思想》（The Qurʾān and the Secular Mind），第58页。 人们必须谨慎，不要将某些理性的建构（如亚里士多德-新柏拉图主义传统）与“人类理性”本身混为一谈。 见谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）著，《伊斯兰教神学宽容的界限》（On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam），第19页及后续；同作者，《伊斯兰教与黑人苦难问题》（Islam & the Problem of Black Suffering），第38-40页。 在当今时代，许多关于伊斯兰教不理性的指责源于这样一个事实：即“在伊斯兰知识传统中发展起来的理性，与自十七、十八世纪以来在西方兴起的现代和后现代理性观念的主要倾向相抵触。” 见卡林（Kalin）著，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第2页。

• 在《理性的极限》（The Outer Limits of Reason）一书中，诺森·亚诺夫斯基（Noson Yanofsky）提供了关于理性及其相关领域（科学、技术、逻辑和数学）极限的引人入胜的案例。 例如，请参阅第2、31、85、236页以及第340-345页中关于棋盘与多米诺骨牌的例子、忒修斯之船、罗素悖论以及归纳问题。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述的冲突》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa al-Naql），第5卷，第297-298页；卡林，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第7页。

• 参见沙比尔·奥斯曼尼，《理智与传述》（al-ʿAql wa al-Naql），第87-95页。 毛拉·沙比尔·奥斯曼尼反问道：我们是否已经运用了触觉，以至于触碰过所有可触之物？或者运用了听觉，以至于听到了所有可听之声？ 既然我们承认自己并未——也不可能——将这些感官发挥到极致，那么我们又怎能指望完全掌握自己的理性能力呢？ 参见同上，第33页。 安拉告知人类其知识的局限性：“也许你们厌恶某事，而它对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而它对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道”（《古兰经》2:216），以及“你们所获得的知识是很少的”（《古兰经》17:85）。

• 伊本·赫勒敦写道：“理智确实是一杆正确的秤。 它的指示完全确定，绝无错误。 然而，不应使用理智去衡量诸如造物主的独一性、后世、先知使命的真实性、神圣属性的本质，或任何其他超出理智范畴的事物。 那意味着追求不可能之事。 这可以比作一个人看到一杆正在称量黄金的秤，却想用它来称量山岳。” 伊本·赫勒敦，《历史导论》（The Muqaddimah: An Introduction to History），弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）译， 第3卷，第38页。

• 布朗，《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第144页；同上，《穆罕默德：极简介绍》（Muhammad: A Very Short Introduction），第76页。

• 《古兰经》34:28。

• 萨布基，《类似与类比》（al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir），第2卷，第135页。 关于该准则的其他限定条件，请参见同上，第136-137页。

• 同上。

• 在将先知穆罕默德 ﷺ 的实践（圣行）作为法律裁决的价值进行分类时，存在明显的细微差别。 苏莱曼·阿什卡尔博士将先知穆罕默德 ﷺ 的行为（afʿāl）划分为十类。 其中，属于天性（jibillī）的行为（例如走路和睡觉等日常活动）、习惯（ʿādī）的行为（例如留长发和穿特定服饰）以及世俗（dunyawī）的行为（例如政治策略），除非有外部证据另有说明，否则仅被视为一般性的许可。 引用资源：阿什卡尔，《先知的行为及其法律意义》（Afʿāl al-Rasūl wa Dalālatuhā al-Sharʿiyyah），第215-48页。 话虽如此，谢赫阿卜杜拉·古马里解释说，法理学家们指出，如果一个人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱与效仿，而遵循先知的习惯性做法（例如穿某种类型的衣服或吃某种类型的食物），将会获得回赐。 阿卜杜拉·本·欧麦尔有记录显示，即使在这些琐事上，他也极其严谨地效仿先知穆罕默德 ﷺ。 引用资源：古马里，《神圣的恩赐》（al-Nafḥah al-Ilāhiyyah），第157页。 根据阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）和塔杰丁·苏布基（卒于回历771年）的观点——以及正如安萨里所传述的圣训学者们的普遍看法——效仿这些行为是值得嘉奖的，尽管这属于嘉奖（istiḥbāb）的最低形式。 引用资源：阿布·沙马，《法理学精要》（al-Muḥaqqaq min ʿIlm al-Uṣūl），第270-71页；阿瓦马，《先知行为的权威性》（Ḥujjiyat Afʿāl al-Rasūl），第56-60页。

• 引用资源：关于将圣训进行比喻性解读作为解释争议性内容的一种工具，参见贾米勒，《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第146-50页。

• 引用资源：例如，参见《古兰经》9:67；另见伊本·凯希尔，《古兰经注》（Tafsīr Qurʾān al-ʿAẓīm），第4卷，第174页。

• 引用资源：提尔米济，《圣训集》（al-Sunan），第692段。

• 引用资源：关于“宝座”（ʿArsh）一词的解释摘要，参见穆提伊，《至仁主的指引》（Tawfīq al-Raḥmān），第361-63页。

• 引用资源：参见《古兰经》17:45。

• 引用资源：参见布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3199段；沙菲，《古兰经知识》（Maʿārif al-Qurʾān），第7卷，第389-82页。

• 引用资源：班努里，《圣训知识》（Maʿārif al-Sunan），第5卷，第349页。

• 引用资源：德拉维，《安拉的终极论证》（Ḥujjat Allāh al-Bālighah），第1卷，第158页。

• 引用资源：在一项引人入胜的研究中，哈利姆·萨尤德进行了一项作者辨析分析——即通过研究两部文本来确定它们是否由同一作者创作——对比了《古兰经》与《布哈里圣训实录》中记载的圣训。 通过进行三组实验（全局形式、分段形式以及自动作者归属分析），赛义德（Sayoud）得出结论：“首先，所调查的两本书作者应当不同；其次，从同一本书中提取的所有片段似乎都具有某种文体上的相似性。” 参见哈利姆·赛义德（Halim Sayoud），《古兰经与先知言论之间的作者辨析》（Author Discrimination Between the Holy Qurʾān and the Prophet’s Statements），载于《文学与语言计算》（Literary and Linguistic Computing），第27卷（2012年），第4期，2012年，第427-44页。 该研究的第二个结论表明，尽管在传述先知言论时频繁使用意译（al-riwāyah bi al-maʿnā，即按意传述），但圣训在文体上仍保持了一定程度的一致性。 参见布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。

• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī），《全集》（al-Kāmil），第2卷，第403页。

• 蒙迪里（Al-Mundhirī），《劝诫与警示》（al-Targhīb wa al-Tarhīb），第4卷，第75页，第4855段。

• 布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。

• 针对“凡欺骗我们者，非我族类”这一圣训，哈塔比（al-Khaṭṭābī）写道：“意思是，他没有遵循我们的道路。” 他的意思是，欺骗兄弟且不顾及他人利益的人，未能追随我并坚持我的生活方式。 有些人将其理解为将此人逐出伊斯兰教，但这种解释是不妥当的。” 参见哈塔比（al-Khaṭṭābī），《圣行指南》（Maʿālim al-Sunan），第3卷，第118页。

• 西巴伊（Al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tashrīʿ al-Islāmī），第51-52页；参阅穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第101页；阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allah al-Ghumārī），《关于无知不可作为借口的论述》（al-Qawl al-Jazl fī mā lā Yuʿdhar fīhi bi al-Jahl），第11页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3636、3868段；参阅贾米勒（Jamīl），《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第84-88页。

• 穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第102页；参阅布朗（Brown），《圣训正文批判规则》（The Rules of Matn Criticism），第393-94页。

• 穆斯林科学家兼医生伊本·纳菲斯（Ibn al-Nafīs，卒于伊斯兰历687年）就是一个例子。 他不仅是一位技艺精湛的医生和科学家，地位仅次于伊本·西那（阿维森纳），他还撰写过一本关于圣训术语的书。 参见苏布基（al-Subkī），《沙斐仪学派传记》（al-Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā），第8卷，第305页；迈耶霍夫（Meyerhof, M.）。 以及沙赫特（J. Schacht）所著的《伊斯兰百科全书》第二版中的“伊本·纳菲斯”条目。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。



图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察

引言

《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。

观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士

https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY

所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。

直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。

拒绝圣训的原因

关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。

一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。

这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。

有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。

优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。

德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：

我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。

像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。

圣训的必要性

只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。

伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。

仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。

那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。

文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。

要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。

早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。

当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：

——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。

作为启示的圣训

穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：

“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）

穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：

这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。

作为导师的先知穆罕默德 ﷺ

《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。

以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。

七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：

许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。

“服从造物主，服从使者”

在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。

穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。

人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。

《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：

在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。

穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。

结论

在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。

其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。

• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。

• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。

• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。

• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。

• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。

• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。

• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。

• 同上。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。

• 同上。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。

• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。

• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。

• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。

• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。

• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。

• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。

• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。

先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据



图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列

奉至仁至慈的安拉之名

先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。

人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。

由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。

最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。

本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。

纯粹的一神论

你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”

先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。

列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：

这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。

如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，

在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。

尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。

唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。

对前定（Destiny）的信仰

大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。

当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：

信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。

相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：

如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。

本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。

先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”

如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”

有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。

礼拜（Ṣalāh）

人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。

礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。

先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：

穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。

因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。

从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。

从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。

从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”

斋戒（虔诚的斋戒）

信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。

斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。

至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。

有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。

禁止婚外关系

你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……

这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”

这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。

伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”

禁止基于利息的借贷

信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。

贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”

除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。

禁止饮酒

信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。

伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。

一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：

《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”

同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。

除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：

恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？

因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”

和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。

健康饮食与个人卫生

阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。

这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。

不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：

人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。

先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。

至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：

十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。

一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”

当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。

乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：

……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。

直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：

在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。

伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。

先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。

小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。

伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：

你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。

科学与医学

在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：

你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。

先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。

他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。

在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。

也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”

关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：

因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。

在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：

然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。

罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：

我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……

因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。

至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。

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• 《古兰经》7:31，萨希国际译本。

• 《古兰经》2:173, 5:3, 6:145, & 16:115。

• “猪对你们来说也是不洁的，因为它有分蹄却不反刍；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” （《申命记》14:8，新钦定版圣经）

• 穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼和贾拉勒·丁·苏尤蒂，《小圣训集及其增补》（大马士革：伊斯兰图书馆，1969年），2:749-750，第4059-4061段。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1111，第3349段；由阿尔巴尼在注释中核实。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1600，第2024段。

• 梅琳达·贝克，“停止无意识的进食”，《华尔街日报》，2008年5月13日。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:223，第261段。

• 萧伯纳，《医生的困境：医生序言》（纽约：布伦塔诺出版社，1911年），LXXXIV。

• 詹姆斯·哈普尔，《十字军东征，两百年战争：中东十字与新月之争》，1096-1291（纽约：罗森出版公司，2008年），第44页。

• 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰印刷局，1986年），1:10，第5段；由阿尔巴尼在注释中核实。

• A·普吕斯-乌斯廷等，“低收入和中等收入环境下因水、卫生设施和个人卫生不足导致的疾病负担：对145个国家数据的回顾性分析”，《eScholarship》，加州大学，2014年。

• “向我展示科学——为什么要洗手？” 疾病控制与预防中心，最后更新于2020年9月10日。

• Lance T. Tomooka, Claire Murphy, and Terence M. Davidson, “Clinical Study and Literature Review of Nasal Irrigation,” The Laryngoscope 110, 第7 (2000): 1193.

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，2:147 #788；经提尔米济在注释中鉴定为真实。

• 《古兰经》2:222，萨希国际译本。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:569 #832。

• 《古兰经》96:1-5，作者译本。

• Maria Menocal, The Ornament of the World (Boston: Back Bay Books, 2002), 33.

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1836 #2363。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，8:52 #4830；据阿尔巴尼在注释中的评价，此传述链为哈桑（可接受的）。

• Firas Alkhateeb, Lost Islamic History: Reclaiming Muslim Civilisation from the Past (London: Hurst, 2014), 72.

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，6:50 #3578；经阿尔纳乌特在注释中鉴定为真实。 在另一段传述中，乌萨马·本·沙里克（愿主喜悦之）报告说，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们应该寻求治疗吗？” 他说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的治愈方法，只有一种除外。” 他们问：“安拉的使者啊，那是什么？” 他说：“衰老。” （《提尔米济圣训集》，3:451 #2038；经提尔米济在注释中鉴定为真实）

• Evelyn B. Kelly, “The Significance of Ibn Sina’s Canon of Medicine in the Arab and Western Worlds,” Encyclopedia.com by Cengage, updated June 13th, 2020.

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:130 #5728；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1737 #2218。

• Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 2007), 2.

• Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (London: Routledge, 2003), 5.

罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）

• Robert Briffault, The Making of Humanity (London: G. Allen & Unwin Ltd, 1919), 191.

• 同上，201-202。 查看全部

网络转帖
关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。

我昨天写了一篇《当今的人们为什么不尊重阿訇了？》的推文，凌晨十二点零几分的时候我把推文发送成功，然后就去睡觉了，我原本以为也就和之前写的那些一样三五百的阅读量罢了，谁知道这篇推文发送成功后效果竟出奇的好。今天一早起来一看已经快两千的阅读量了，我有点手足无措了，到了下午三点多的时候，阅读量已经过万，这样的阅读量自从我被官方限流以后我已经很久很久没有过了。最近两三年来，我的推文无论写的有多用心、写的有多真情实感和对我们这个民族未来的期盼，最后阅读量都只是可怜的三五百到一千左右。可能是昨天这个题目够醒目，又或者说是这篇推文戳到了大家的心坎了吧，反正这阅读量蹭蹭蹭的上涨，粉丝也新增了一百多人关注。



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随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。



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说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。

现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……

我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！



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你今年封斋了吗？



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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。

很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。



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一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。

真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。



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斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？

我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。

终极问题：你今年封斋了吗？



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每逢开斋【入斋】，必吵吵！



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今年的斋月基本上算是过去了【有的今天已经开斋，有的要明天才开斋】，但是朋友圈里充满戾气的争执并没有随着斋月的结束而停止。相反的是今天继续封斋的人嘲笑今天已经开斋的人是激进派，国内根本没见月就盲目跟风开斋，而今天开斋的人则嘲笑今天继续封斋的人是老古董，明明国外已经有准确的见月信息，为什么不领月？

每年在入斋和开斋这个问题上我们这个群体总会一次次的争执着、互相诋毁着。而这一切的根源就是那则著名的圣训：“你们见到新月就封斋，你们见到新月就开斋。但是如果天阴，那么你们算足够了伊历八月的三十天（以此推算）！”。【两大圣训集】，每次斋月的分歧基本出现在这里，还有就是领遥远的地方传来的新月的情况。也是有一段圣训：由库莱布·本·艾布·穆斯林传述 乌姆·法德里·丙·哈里斯遣我去沙姆会见穆阿威叶。我抵达沙姆完成她的使命后，莱麦丹的新月出现，当时我正在沙姆。我们是在聚礼夜看见新月的。我于月末返回麦地那，伊本·阿巴斯询问我时提及新月，问:“你们何时看见新月的?”我说:“我们在聚礼夜看见新月。”他问:“你也看见了?”我说:“是的，大家都看见了。他们都封了斋，穆阿威叶也封了。”伊本·阿巴斯说:“我们是在星期六夜晚看见新月的。所以，我们将继续封斋，直到我们全美三十天或者我们看见新月。”我说:“难道你不满足穆阿威叶的见月及其封斋吗?”伊本·阿巴斯说:“不，这是穆圣命令我们的。”《穆斯林圣训集》。今天我们处在这个信息大爆炸“地球村”的时代，东半球见到新月一分钟后西半球的人们也就知道了，所以领所见到新月的人就理所当然的入斋或者开斋了。但是拒绝领月的人则认为东半球见到的新月和西半球的人有好几个小时的时差，而且距离遥远，所以不用领月，故而推迟入斋或者推迟开斋。



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上面两则圣训互相矛盾吗？一点不矛盾！反之则是有很强的互补性，而且也体现了伊斯兰求同存异的包容性和伊斯兰是一个让人容易不让人困难的宗教。反倒是我们大家对于这两段圣训的一知半解或者说是完全的曲解导致这种互相指责对方的情况，最后却又都抓着这两段圣训说对方是迷误。其实这样类似的看起来互相矛盾的圣训还有“我的教生将分为七十三伙人，只有一伙人能入天堂，其它人都将进入火狱。 这一伙得救者是跟随我的信士，他们以我的弟子为榜样。”《伊本·马哲》和另外一段“口诵万物非主，唯有真主而死的人，必进天堂，即使他偷盗奸淫也罢。”【两大圣训集】，这两段圣训看起来更是互相矛盾、互相冲突，其实这两段圣训只要结合起来理解就是鼓励大家积极行善、努力完成各项功修，即便你原本是一个干了大罪的的人只要努力改进，积极向造物主忏悔并保证不再犯的话，你就属于天堂的居民。

上面两段关于新月的圣训亦是如此，必须结合起来互相理解，才能真正明白其中的意思，不然如果只是单独的抱着某一段圣训去理解，那么就会走入今天这种互相指责的局面。如果两段圣训结合起来理解，那么我们就能很容易的解决这个问题，选择领外地的月与否看本社区的阿訇，如果本社区的阿訇选择领月，那么我们就跟着入斋或者开斋，如果本社区的阿訇选择放弃领月，那么我们也就跟随阿訇一样选择推迟入斋或者推迟开斋。因为真主的使者说过“你们当敬畏真主，服从你们中的【伊玛目】，哪怕是一个头像葡萄干一样的阿比西尼亚的黑奴做你们的伊玛目也罢”《伊本·马哲》。本社区的阿訇他会综合各方面因素考虑，最后做出最正确的选择，我们跟随就行。不要因为我们自己的原因把本社区甚至周边社区的团结气氛搞的一团糟，如果我们这样做的话那么就违背了真主吩咐我们的“穆斯林当互相团结”这一伟大使命。

说了这么多总之就一句话：选择领月入斋或者开斋的人，或者选择放弃领月而推迟入斋推迟开斋的人两者都行，至于选择领月与否就看本社区的阿訇！至于谁对谁错我们做好自己就行，后世的日子安拉定会凭着我们的举意来回报每一个奴仆。最后再用一段圣训来结束今天的推文“一切工作都凭着举意，每个人都有他所举意的那个【回报】”【两大圣训集】！



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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-to-power-through-the-ramadan-dip-10-hadiths-and-tips

斋月中后期没状态怎么办：10段圣训与实用提醒



图：如何度过斋月的能量：10 条圣训和技巧

人们非常清楚地观察到，并且可以预见到，斋月中期会出现某种程度的下降。一个低点。奉献上的疲劳。第一晚的兴奋已经平息下来。身体感觉到了。灵魂感觉到了。

我想为你提供十个先知的教导：来自安拉的使者ﷺ的十个提醒，以便你能够对抗这种衰退。

1. 信仰有高有低，这是正常的

有一次，一个同伴感到惊慌，担心他变成了伪君子。为什么？因为当先知ﷺ谈到天堂和地狱之火时，他的信仰就会飙升。他仿佛能看到后世就在眼前。但当他回到家，面对家庭、事业和责任时，这种紧张感就会逐渐减弱。

Abu Bakr (rA) 承认他也有同样的感觉。他们找到先知ﷺ，先知向他们保证：

如果你和我保持现在的状态，天使会在你的家中和路上与你握手。但是，汉扎拉啊，有时这个，有时那个。

换句话说：波动是人类的一部分。所以放松并进行一些自我同情。不要让暂时的疲劳让你完全认输。

2. 积极主动，而非无能为力

先知ﷺ 说：

热衷于对你有利的事情，寻求安拉的帮助，不要放弃。

不要把精力花在为打翻的牛奶哭泣上。已完成的事情已经完成了。专注于当下。斋月已经向你证明，你的能力超乎你的想象。您拥有同样的 24 小时，没有额外的时间；但突然之间，有了更多的《古兰经》、更多的慈善、更多的耐心。如果安拉向你表明你可以做得更多，他可以帮助你维持它，甚至提升它。

3. 每一种热情都会有衰退

先知ﷺ教导说：

每一次的行动都有热情，每一次的热情都有衰退。谁的衰落仍在我的圣行之内，谁就成功了。

精神动力将会逐渐减弱。这是正常的。关键是不要超出指导范围。低落的时候，不要沉得太深。站起来重新开始。继续前进。

4. 它从来就不是“Instagram 斋月”

我们许多人都将斋月想象为完美的精神体验。我们想象自己在每一次开斋节上都全神贯注，每晚都热切地做杜阿，不错过任何一刻。但斋月从来就不是“Instagram 时刻”。将会有紧急杂货奔波、生病的孩子、疲惫、打断和小状况。这是设计使然。

因为斋月后的生活也会出现问题。这个月并不完美。这是关于持续超过一个月的改进。

5. 质量重于数量

他们问先知ﷺ 哪个斋戒者最好。他回答说：

最记得安拉的人。

这不仅仅是戒断食物和饮料。让你的听力快点。让你的视线快速。让你的舌头远离谎言和攻击性言论。沐浴在宁静和敬畏之中。不要让禁食日和非禁食日之间的唯一区别是饥饿。通过更多地记住安拉来提高禁食的质量。

6. 意图使一切倍增

先知ﷺ 说：

行动是根据意图来判断的。

凡事都要用心。当您打算增强家人的奉献精神时，烹饪就变成了崇拜。当你打算为了礼拜恢复精力时，睡眠就变成了崇拜。当你打算通过清真手段获得供给时，工作就变成了崇拜。通过意图，微小的行为可以变得巨大。伟大的事迹可能会因缺乏它而缩水。让你的意图更丰富，你的回赐也会随之增加。

7. 斋月是一个市场。不要在里面睡着。

先知ﷺ 说：

斋月的每个晚上，安拉都会将人们从火中解放出来。

每个晚上——不只是前十个晚上，也不只是最后十个晚上。斋月就像一个充满令人难以置信的交易的市场。每一天都是一笔财富。不要在中间漂流。伊本·焦齐 (rA) 表示，如果那些在坟墓里的人能够许一个愿望，他们会希望斋月能再多一天。

8. 当别人放慢脚步时保持特别

先知ﷺ 说：

你的主对不迷失的年轻人感到惊奇。

何为青春？因为这是一个充满力量和诱惑的时代。斋月中旬也类似。这是很多人放慢脚步的时候。如果你在这段时间内坚持下去，你就会成为少数人之一，从而变得特别。这可能是你闪耀的时刻。

9. 繁忙时期的敬拜会被提升

先知ﷺ 说：

动荡时期的敬拜对我来说就像迁移一样。

他谈到杜哈祈祷时说道：

除了不断回归安拉的人之外，没有人能坚持这一点。

杜哈在一天开始时、当差事、通知和干扰如火如荼地进行时进行祈祷。停下来祈祷是很特别的。斋月中旬也是如此。当能量消退、干扰增加时，敬拜就变得更加珍贵。

10. 一致性是安拉最喜欢的

先知ﷺ 说：

安拉最喜爱的行为是那些始终如一的行为，即使是很小的行为。

这是锚。不是强度或爆发，而是一致性。持续两次 rak’as，每天几页，定期进行 dhikr。当其他人放慢速度时，你保持不变。这就是让你更受他喜爱的原因。

最后的反思

斋月中旬是一个非常特殊的时期，因为它将小麦与谷壳分开。这是检验诚意的地方，是证明一致性的地方，也是那些坚持不懈的人脱颖而出的地方。

愿安拉赐予我们力量，让我们保持一致，在斋月中像满月一样闪耀，为我们所做的和我们打算做的事情得到回报，并让斋月结束时比我们进入斋月时获得更多的敬畏安拉之心。

引用资源

1 《穆斯林圣训实录》，第2750段。

2 《穆斯林圣训实录》，第2664段。

3 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第6725段

4 《苏南·伊本·马哲》，第3348段

5 《布哈里圣训实录》，第1; 《穆斯林圣训实录》，第1907段。

6 《提尔米迪圣训集》，第682，哈桑。

7 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第17371, 哈桑。

8 《穆斯林圣训实录》，第2948段。

9 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第17390, 哈桑。

10 《布哈里圣训实录》，第6464; 《穆斯林圣训实录》，第783段。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
单传圣训是指相对众传圣训⽽⾔的。所谓“单传”，并⾮指单独⼀⼈传述，⽽是指传述⼈或传述渠道相对的少或单⼀，没有达到众传圣训的条件和级别。


单传圣训⼜分三类：著名圣训，双传圣训和独传圣训。

（⼀） 著名圣训


著名圣训有两个意思，即⼀般意义上的著名和圣训学意义上的著名。


⼀般意义上的著名，是指以格⾔或哲理的形式流传较⼴的训示，它本身也许不是肯定的圣训，也许是⼀段假圣训，也许是没有传述系统的哲⾔，由于其哲理性较强⽽在⺠间⼴为流传。 这类圣训是⼀般意义上的著名圣训，各⾏各业都有⾃⼰⾏业的著名圣训，如法学界的著名圣训是：“真主最不喜欢的合法事是离婚”；教义学家的⾏业著名圣训是：“我的教徒被免去了失误、遗忘和被迫⽽犯的罪”。


圣训学意义上的著名圣训是，每个传述层次上由三个⼈以上的⼈传来，但未达到众传圣训的可靠程度，这类圣训叫圣训学意义上的著名圣训。如：“真主不收回知识便罢，要收回，先收回学者 ”。 这段圣训的历代传述⼈都超过了三⼈，但⼈数没有多到众传圣训的程度。


 注意：每段圣训从圣⻔第⼦第⼀代传述⼈到最后由布哈⾥教⻓等⼈收集，其间要⼤概经过五⾄七代传述⼈，这五⾄七个层次以上，若哪⼀层出现了三个⼈传述的现象，那么，这段圣训便是著名圣训。⼀般来说圣训在第⼀代和第⼆代传述⼈时，传述者较少，三代以后就⼴泛传播开了。
 
（⼆）双传圣训

 双传圣训，是指某⼀个传述层次上出现了只有两个⼈传述的圣训。例如：“你们中任何⼈没有正信，除⾮爱我胜过⾃⼰的⽗亲和⼉⼦。”这段圣训是由布哈⾥和穆斯林⼆位教⻓分别收录的。第⼀代传述⼈是艾奈斯和艾布•胡赖尔两⼈，接着，第⼆代传述⼈只有格塔德和阿布都⼒•阿宰资两⼈传述。第三代时，从格塔德处两⼈传述了这段圣训，他们是舒尔伯和塞埃德。从阿不都⼒•阿宰资处也是两⼈传述了这段圣训，他们是伊斯玛埃兰•本•阿领叶和阿布都⼒•瓦勒斯。

   由于第⼀代和第⼆代传述⼈都是两⼈，这段圣训就成了双传圣训。
 
三、独传圣训

     

      独传圣训是指某⼀传述层次上只有⼀⼈传述的圣训。这是狭义的概念，但独传有时不是指绝对的⼀个⼈传述，因⽽，独传圣训⼜分两种：绝对独传圣训和相对独传圣训。

绝对独传圣训是指在圣⻔弟⼦传述的第⼀层次上只有⼀位传述的圣训 。 如：“一切功修唯凭举意”这段圣训，圣⻔弟⼦中只有欧麦尔⼀⼈传述了这段圣训，单传了⼏代后，逐步有很多⼈传述。

相对独传的形式⽐较多：

   （1）第⼀层次后的某⼀层次上只有⼀位传述⼈传述。

   （2）某⼀传述⼈固定地从另⼀个⼈处传述。

   （3）只有某⼀地⽅的⼈传述。如只有沙⽬地区传述的圣训。

   （4）某⼀地⽅的⼈从另⼀地⽅的⼈听到，⽽未从别处听到。如只有巴⼠拉⼈从⻨地那⼈那⾥听到的圣训。以上⼏类都属独传圣训，虽然在⼈数上不⼀定是由⼀⼈单独传述的，但从另⼀个⻆度上讲仍然是独家传述的圣训。


当然后来的传述系统不断庞⼤起来，传述⼈越来越多。这类圣训较为稀有，也没有专⻔的著作收编这类圣训。
 
  查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
圣训学的目的，是为了鉴别圣训的可靠性，为法学家和教义学家提供可靠的立法依据。为了保证这项⼯作的科学性，圣训学家总结了⼀套全⾯分析圣训的方法，把圣训从多方位进⾏分类，并制定了严密的条件，对圣训加以取舍。根据考证的⻆度不同，圣训可以分若⼲类。
 
首先，从传述渠道的多少来分，圣训可以分为众传圣训和单传圣训。




     第⼀节 众传圣训

所谓众传圣训，顾名思义就是指由很多⼈传来的圣训，也就是说

由许多渠道传来了同样的⼀段圣训。

 所谓传述渠道，便是传述系统或圣训的来源，即甲从乙、乙从丙、丙从丁传述的线索。因此，圣训学意义上的众传圣训是，由众多的⼈传来的，从习惯和理性方面来说他们不可能串通一气进⾏伪造的，这样的圣训就叫众传圣训。


根据这⼀定义，众传圣训有四个条件：


（1）传述渠道多，即圣训收集者从较多的来源和线索收集到了这段圣训。“多”是指三以上，有⼈说必须够四个渠道，有⼈说五个渠道，或七个渠道，或⼗个渠道，或十二个渠道，或四十个渠道，或七十个渠道，折衷的说法是⼗个渠道 。也就是说最少要从⼗个渠道传来同⼀段圣训。

（2）每⼀个传述层次上都要有这样多的⼈。例如某⼀段圣训由⼗多位圣门弟子传述了，他们就是第⼀代传述⼈，到第⼆代传述⼈时，⾄少要⼗多位⼈，这样，每⼀代就是⼀个层次。众传圣训的每⼀个传述阶层都要有⼗⼈以上的⼈传述，直到被记下来。

（3）从习惯⽅⾯⽽⾔，他们不可能联合起来伪造同⼀段圣训。例如，从不同的国家、不同的地区、不同的⼈种传来了同样的⼀段圣训，按照惯例，这样的圣训不可能是他们串通⼀⽓共同伪造的⼀段圣训。


（4）每个⼈的消息来源⼀定是直观的。即某⼈亲⾃听到某⼈说如何如何，或亲眼⻅到某⼈做什么什么，或亲⾃触及到什么等。也就是说第⼀代传述⼈亲⾃听到或⻅到圣训所传述的内容，以后的传述⼈则是亲⾃从上⼀代传述⼈听到的，因此，推理得来的传闻不能成为众传圣训 。达到以上四个条件的圣训叫作众传圣训。
 
众传圣训的分类：

 部分学者⼜把众传圣训分为字⾯众传圣训和意义众传圣训。
 
字⾯众传圣训，是指每⼀个传述层次上有⼗⼈以上传来的圣训，其字句完全相同。如：“故意借我的名义说谎者，让他⾃备座位于⽕狱中” 。这段圣训是由六⼗⼆位圣⻔弟⼦或七⼗多位圣⻔弟⼦⽤同样的字句传来的，接着由很多⼈传了下来，字⾯没有任何出⼊。


意义众传圣训，是指许多⼈传来的圣训虽然字句不同却共同表达了同⼀个意思。例如，祈祷时升两⼿的问题，许多⼈⽤不同的字句传来了穆圣在不同的场合升⼿祈祷的圣训，虽然字句和场合不同，却共同表达了⼀个主题：祈祷时升两⼿。这两种形式的众传圣训具有同样的法律效⽤。
 
 
众传圣训的地位：

符合以上条件的众传圣训是不可怀疑的正确圣训。它所表达的意义是肯定的知识，穆斯林⼀定要执⾏这种圣训的指示 。由于不可能想象他们串通⼀⽓编造同样的圣训⽽不再需要考证它的传述系统。⽽且，只有这种圣训和《古兰经》中“明确的经⽂”才可以作伊斯兰信仰的依据。


我们前⾯已经说过，穆圣⼀⾔⼀⾏是得到真主的启示⽽发出的，完全表达了《古兰经》的精神和真主的意愿。圣训也是天启的真理，要是我们通过这样可靠的传述渠道肯定了某段圣训确是穆圣的⾔⾏，那么，就必须遵从它的指示。


众传圣训的数量：


圣训的数量数以百万计，但符合以上条件的圣训却很少。有⼈说⼏段，有⼈说⼗⼏段，或⼏⼗段，甚⾄有⼈说没有这样的圣训。⽽有⼈却认为很多，⽽且还单独编辑成册，如苏尤推的《鲜花摘集》 就是专⻔收录众传圣训的集⼦。总⽽⾔之，这类圣训是有的，但其数量相对整个圣训⽽⾔⽆疑是很少的。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
圣训学名著：

 经过⽆数学者上千年的⾟勤耕耘，圣训学也如其它学科⼀样呈现出了欣欣向荣的局⾯，成了具有⼤量学者参与耕作的良⽥美地，并结出了丰硕的成果，极⼤的丰富了伊斯兰⽂化的内涵。

圣训学领域卷帙浩繁，佳作频出，其中最著名的有下列⼏本：

（1）《分明的圣训学家》，艾布•穆罕默德•拉曼胡尔穆宰（伊历 360 年卒）著 。

（2）《圣训学认识》， 哈凯⽬•内萨布勒（伊历 405 年卒）著 。

（3）《传述学⼤全》， 赫推布•巴格达迪（伊历 463 年卒）著 。

（4）《传述原理认识指导》，嘎最•埃雅祖（伊历 544 年卒）著 。

（5）《圣训学----不可不知的知识》，艾布•哈夫赛•⽶洋吉（伊历 570年卒）著 。

（6）《圣训学》，伊本•索俩哈（伊历 643 年卒）著 。

（7）《报喜警骇者的⾔⾏认识捷径》，伊玛⽬•脑威（伊历 676 年卒）著 。

（8）《传述者练训》，苏优推教⻓（伊历 911 年卒）著 。

（9）《思想精华》，伊本•哈吉勒•阿斯格俩尼（伊历 852 年卒）著 。

（10）《传述原理》，穆罕默德•哲玛尤丁•嘎⻄⽶（伊历 1332 年卒）著。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
 第四节 补全圣训和补良圣训


 前⾯讲过的三种圣训，是根据⾃身的条件⽽划分为健全圣训或优良圣训或羸弱圣训的，是因⾃身的因素决定了其归属的类型，⽽补全圣训和补良圣训则是以外部因素将其划归为健全圣训和优良圣训的。

（⼀）补全圣训

  所谓“补全圣训”，其原本是优良圣训，只是由于外部因素的补充⽽使它上升为健全圣训的，因此，被称为补全圣训 。


  补充它的外部因素是什么呢？

  补充它的外部因素是，从另⼀渠道传来同⼀内容的圣训，后⼀段圣训证实了前⼀段圣训的内容，增加了它的可靠性，补充了前⼀段传述系统中存在的缺陷。因此，前⼀段优良圣训因后⼀段圣训的补充和证实⽽上升为健全圣训。但由于⾃身不具备健全圣训的条件，⽽是得到另⼀段圣训的弥补⽽变得真实可信的。因⽽被称为补全圣训。然⽽即使被另⼀条传述得到了证实和确认，这段圣训仍然不是完全的健全圣训，因为从它⾃身的⻆度去考查，它缺少⼀种完全令⼈信服的品位，虽然从另⼀条系统对其内容得到了证实，但由原系统传述该内容的问题仍然没有得到证实。因⽽，它只能屈居健全圣训之下。

  补全圣训法律地位：

  补全圣训虽然属于健全圣训的⼀个种类，但在⽤作证据时没有健全圣训那样有⼒。它的品位⽐健全圣训低⽽⽐优良圣训⾼ 。在两段圣训之间应进⾏取舍时 ，它应在健全圣训之后优良圣训之前考虑。

 补全圣训的例⼦：

     据提尔⽶宰记载，由穆罕默德•本•阿⽬勒-从-艾⽐•塞利⻨-从-艾布•胡赖勒传述，穆圣（愿主福安之）说：“要不是我担⼼我的教⺠感到繁难，我⼀定命令他们每番拜都 ⽤“⽶斯挖克”（牙刷树的树枝） 刷⽛。


 据圣训学家伊本•索莱赫分析，这段圣训是补全圣训，原因是，在其传述系统中，穆罕默德•阿⽬勒虽然是诚实可信的⼈，但他不属于记忆⼗分准确的⼈。因此，由他传来的圣训不能是健全圣训，⽽只能是优良圣训。可是从另⼀系统也传来了同样的圣训。这就消除了穆罕默德•阿⽬勒在这段圣训中记忆不准确之嫌，因⽽这⼀段圣训⽐⼀般的优良圣训要强，但因传述⼈本身的问题尚在，他所传的圣训就不能上升到完全的健全圣训的地位，只能是补全圣训 。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
 对传述羸弱圣训的规定：


圣训学家和其他学者都允许传述羸弱圣训，不计较它在传述系统上的残缺， 但这类圣训只能限于劝导、警告和⿎励的场合传述和使⽤，⽽且应选择相应的语⽓，不要给⼈造成这段圣训⼗分可靠的感觉。也就是说，你既然知道该圣训是羸弱的，就不应该以肯定的⼝吻说圣⼈如何如何做了或说了，⽽应该说：“相传圣⼈曾”如何说，如何做。尽量不要给⼈造成很肯定的错觉 。
 
 
羸弱圣训的法律效⽤：


 对是否执⾏羸弱圣训的问题，学者间产⽣了分歧。有些⼈认为既然是羸弱圣训，其可靠程度不⾼，就不应以穆圣的确切指示来看待，因此，不必执⾏。⼤多数学者则认为，提倡善⾏的羸弱圣训，执⾏其指示是可嘉的 ， 但必须符合三个条件 ：

   （1）传述⼈不是极为羸弱的，如在系统中未出现撒谎者或认为有撒谎⾏为的⼈。

   （2）圣训的精神有章可寻的。如传述的内容符合《古兰经》的明⽂原则。

   （3）执⾏时不要认定它就是确凿⽆疑的圣训，只管认作它有可能是圣训。


 因此，对羸弱圣训的执⾏是有条件的。倡导善⾏的羸弱圣训在满⾜三个条件的情况下可以应⽤，因为即使不把它当作圣训看待，倡导善⾏也是⼀件好事。但羸弱圣训绝不能作信仰的依据，即不能依羸弱圣训为依据建⽴宗教信条，因宗教信条不能有丝毫的疑虑和含糊。

 所以，根据众圣训学家和法学家的主张，健全圣训和优良圣训是不可怀疑的圣训，应⽆条件地接受，应遵守它的教导，⽽羸弱圣训则不宜笼统接受，只是有条件地接受其弃恶扬善的部分。 查看全部

第三节 羸弱圣训


    羸弱圣训是相对健全圣训⽽⾔的。前⾯已经说过，凡具备了五个条件者为健全圣训。那么，所谓羸弱圣训，便是指缺少保证圣训可靠的⼀个或⼏个条件的圣训。由于它缺乏必要的可信条件⽽不具备⽤作证据应有的⼒量，因⽽被称为羸弱圣训。

  从圣训学上讲，羸弱圣训是由于缺乏健全的条件⽽不具备可靠品质的圣训。这并不是说圣训的内容带有什么明显的错误。

 羸弱圣训的种类很多，由于其残缺的程度和形式不同，可以划分为⼏⼗类羸弱圣训 。影响圣训健全的因素很多，但总的有两⼤原因。
（1）传述系统的残缺。如传述系统中缺少⼀两个传述⼈⽽出现系

统的中断。

（2）传述⼈的缺陷。如某个传述⼈被认为有撒谎⾏为或记忆不准

确等问题。

凡是这两⽅⾯有问题的圣训统统称为“羸弱圣训”。

相对⽽⾔，健全圣训和优良圣训完全具备五个条件，只是优良圣训中的可靠程度稍不及健全圣训，因某⼀传述者虽然可靠却不很准确。⽽羸弱圣训却是缺乏五个条件中的⼀两个条件⽽变成既不健全⼜不优良的圣训。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
 第⼆节 优良圣训

 优良圣训是仅次于健全圣训的⼀类圣训，它与健全圣训的区别不是太⼤ 。 根据权威的圣训学家伊本•哈吉尔•阿斯格俩尼的观点，优良圣训是满⾜了健全圣训的五个条件，只是可靠程度稍低，没达到完全可靠的程度 。



     优良圣训的地位：

     这类圣训同健全圣训⼀样，具有作证据的效⼒，只是在效⼒⽅⾯稍不及健全圣训。但法学家和⼤多数圣训学家都把优良圣训当作⽴论的证据 。

 优良健全圣训：

     这⾥有必要说明⼀下在提尔⽶宰圣训集中出现的⼀个专有名称，即“优良健全圣训”。本来⼀段圣训只能是优良圣训或者是健全圣训，不能既是优良⼜是健全圣训，⽽提尔⽶宰圣训集中却出现了将⼆者合⼀的名称，那么这⼀术语究竟指什么呢？据⼤多数圣训学家分析，该名词可能含有两种意思：

 第⼀，该圣训有两个传述系统，其中⼀个系统是优良的，⽽另⼀个系统是健全的。因⽽是优良健全圣训，即：优良的或健全的圣训。

 第⼆，该圣训只有⼀个传述系统，但⼀部分⼈认为该系统是优良的，⽽另⼀部分⼈却认为该传述系统是健全的。因⽽是优良健全的圣训 。
  这⼀表达⽅法似乎说明了⼀个问题：学者间对该圣训的可靠程度有分歧，⽽且两种说法都⾔之有理，⽆法否定任何⼀说。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
 
有⼀次，布哈⾥教⻓去了巴格达。那时，他的盛名已经在各地家喻户晓了。巴格达的学者聚集起来商定对这位以圣训背诵家著称的布哈⾥教⻓进⾏⼀次⼩⼩的测试。

他们把⼀百段圣训的传述系统和正⽂张冠李戴地混合起来，分别由⼗个⼈记着，等⻅到布哈⾥教⻓时要考他。他们约好时间让教⻓进⾏⼀次讲座。讲座那天，前来听讲的⼈不计其数。在讲座当中，学者们按私下商量好的办法先由⼀⼈向布哈⾥教⻓说出张冠李戴后的⼀段圣训，问教⻓对不对。布哈⾥教⻓说：“我不知道” 。他⼜问第⼆段，布哈⾥教⻓仍说不知道，直到他把⼗段问完，教⻓⼀直答道：“我不知道”。当时，测试布哈⾥教⻓的⼈们⾯⾯相觑，⼼下佩服不已，不知情者却以为教⻓真的⽆⾔以对。

第⼆个⼈站起来⼜问了事先准备好的⼗段张冠李戴的圣训，⼀段⼀段问下去，教⻓每次都说：“我不知道”。就这样，⼗个⼈都提问了，教⻓的答复始终是“我不知道”。 末了，布哈⾥教⻓对第⼀个向他提问的⼈说，你问的第⼀段圣训的正确传述系统应该是这样，那条传述系统的正⽂应该是这样。如此等等，他把⼗段圣训对号⼊座地᯿新组合起来。⼜把第⼆、第三，⼀直到第⼗个⼈事前张冠李戴的圣训⼀⼀纠正了过来。当时在场的⼈⽆不愕然，⼤加赞赏他的学识，在座的⼈被他的渊博知识和准确记忆⼒折服了。
 
 
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伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
《布哈⾥圣训集》最有权威的原因 ：

  据以上对健全圣训等级的排列来看，布哈⾥圣训集的圣训级别最⾼，最具有权威性。⾃古以来，穆斯林⼤众对布哈⾥圣训集和穆斯林圣训集给予了很⾼的评价，因他俩较早、较系统⽽且有条件地收编了圣训。但在这两⼤部集⼦中，布哈⾥圣训集的地位要⽐穆斯林圣训集的地位⾼，其原因何在呢？ 原因是这样的：

（1）布哈⾥教⻓单独采访并从其⼝头记取了圣训的⼈有 430 多位，⽽其中被后⼈认为有问题的只有 80 ⼈。穆斯林教⻓单独记取了620 多位传述⼈的圣训，⽽其中被认为有问题的有 160 ⼈。这说明穆斯林圣训集的传述⼈中有问题者⽐例较⼤。

（2）布哈⾥教⻓从被认为有问题的⼈⼝上传述的圣训少，⽽穆斯林教⻓则较多。

（3）布哈⾥圣训集中被认为有问题的⼈多半是布哈⾥教⻓的⽼师，教⻓同他们相处过很⻓时间，很了解他们的情况，也清楚他们传述的圣训。⽽穆斯林圣训集中被认为有问题的⼈⼤半是先于穆斯林教⻓⼏代⼈的⼈，教⻓对他们的了解可能较少。应该注意的⼀点是，布哈⾥教⻓的有些⽼师虽然被后辈学者`认为有问题，这是后来的事，但当时在教⻓的眼中却是可靠的传述⼈。既然布哈⾥教⻓接受了，说明他们没有什么问题。⽽穆斯林教⻓则有可能对后⼈认为有问题的⼈了解较少，教⻓也许没有直接接触过他们。因此，同为后⼈认为有问题的⼈，布哈⾥圣训集中的⼈要⽐穆斯林圣训集中的可靠。

（4）布哈⾥要求每位传述⼈必须同前⼀代⼈⻅过⾯，⽽穆斯林教⻓却认为⼆⼈同时代就可以了，不⼀定要⻅⾯。
（5）两⼤圣训集中，被后来的圣训学家认为有问题的圣训有 210段，布哈⾥圣训集只占了其中的 70 多段，其余的在穆斯林圣训集中。

（6）圣训学家认为，布哈⾥教⻓是穆斯林教⻓的⽼师，对圣训的知识⽐穆斯林教⻓全⾯。

 由于以上这些原因，布哈⾥教⻓记载的圣训⽐穆斯林教⻓的圣训可靠，因此，他的圣训集便是最权威的圣训集。

据伊历七世纪圣训学权威学者伊本索俩哈的观点，现在若有⼀段圣训，其表⾯系统健全却没有被收录在两⼤部圣训集（布哈⾥和穆斯林圣训集）中，⽽且圣训学著作中未⻅对该圣训的肯定，那么我们不该⽴刻将它断定为健全圣训，因为我们已经很难光凭传述系统来判断⼀段圣训的真伪了 。 查看全部

伊玛目محمود الطحان 麦哈穆德•塔哈尼，1935年出生于叙利亚，1956---1960年在大马士革大学教法系学习；
1960---1965年在多个大清真寺担任伊玛目和演讲员；
在他攻读硕士学位期间，与沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学签约，在麦地那伊斯兰大学教授圣训术语学；
1971年获得了埃及艾资哈尔大学宗教原理系圣训专业的博士学位；
后又在沙特阿拉伯伊玛目大学七年之久，并在此期间（1977年）完成了他的著作《تيسير مصطلح الحديث 》——《简明圣训术语学》；
1982---2005年在科威特大学教法系任教，教授圣训术语学，直至古稀之年，之后便返回了故乡叙利亚。
他曾在叙利亚，埃及等地求学，沙特阿拉伯，科威特等地任教，也曾远赴德国，美国进行宣教工作，是当代伊斯兰世界德高望重，学富五车，著作等身的知名学者，求主赐予他及他的家人两世幸福，آمين. 
 
 健全圣训的等级：


圣训学家经过对各⼤部圣训集的研究和考证，认为由于收编者接受圣训的条件不同⽽使健全圣训有了不同的等级。使⽤圣训时等级⾼者优先采⽤。圣训学家对圣训的等级综合分析后作了如下排列：


 第⼀等：布哈⾥教⻓和穆斯林教⻓共同记载的圣训。这样的圣训在两⼤圣训集中共有 820 段。

 第⼆等：布哈⾥教⻓独家记载的圣训。

第三等：穆斯林教⻓独家记载的圣训。

第四等：符合两位教⻓的条件⽽没被他俩收录在两⼤部中的圣训。

第五等：符合布哈⾥教⻓的条件⽽没有被他收录的圣训。

 第六等：符合穆斯林教⻓的条件⽽没有被他收录的圣训。

第七等：其他的伊玛⽬如伊本•胡宰⽬和伊本•哈巴尼等认为是

健全的，但没有达到两⼤教⻓的条件的圣训。 查看全部