原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-truth-in-a-post-truth-world
原文标题：Finding Truth in a Post-Truth World
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

那是一个寒冷的冬日，挡风玻璃上还飘着冰冷的雪花。我坐在旅行车的乘客座位上，母亲的嘴里充满了“压力”。她说：“当我们进去时，你会听到我为迟到而道歉，并责怪雪。这是一个善意的谎言。我们不应该撒谎。但如果我不这样做，我可能会失去约会。”我有点敬畏——我妈妈就要撒谎了。我走进发廊，耳朵和眼睛密切关注。她确实向接待员咕哝了一些关于我们去商店的危险的旅程，之后我们被推到一个等候区并很快轮到我们。

这件事永远铭刻在我脑海中的原因是诚实和诚实是我家庭的重中之重。我很早就被教导不要说谎，而说谎的后果比如实承认错误的后果要严重得多。

真相还重要吗？那么真理呢？带有大写字母T的真理是不受人们是否相信它影响的真理。如果全世界都认为它是错误的，那么它仍然是 True；如果全世界都认为它是真的，那么它仍然是 True。

大写的真理T面临着几个世纪的挑战，其中最重要的是人类试图传达甚至执行真理。这些尝试不是真理，而是受文化和/或历史束缚的人类真理，因此不服务于更大的真理。今天，真理仍然存在，并没有被许多人称为“后真理”的社会所吓倒。后真相不是按时间顺序排列的主张，它并不意味着我们已经进入了真相之后的时代，而是进入了一个真理甚至真理被认为不如个人或政治利益重要的时代。

至于小写字母t的真相，它通常与真相相关，但不一定是为了对某人真实。小写t-真理是来自个人经历的真理，对一个人或许多人来说是真实的，并且与我们所说的话和我们所做的事情有关。诚实的存在是值得信赖的先决条件，因此诚实的缺失会影响家庭、工作场所以及所有社会和社区关系。缺乏信任——对系统、对机构、对彼此——意味着缺乏人身安全，以及相应的设定界限的需要。在像我们这样的低信任和后真相的社会中，人们如何相信医疗诊断是正确的，餐厅提供的是汉堡包而不是碎狗，以及测试成绩是基于客观的评分标准？ 在一个真理已经过时的社会，我们能成为彼此讲真理的人吗？

我们如何在讲真话的社区中找到真理并诚实地生活？

定位真相（大写T）

前现代人类将真理与宗教紧密联系在一起。西方社会认为教会的主张必然是正确的，即使它们涉及太阳系、人类健康和其他超出启示范围的主题。在此期间，穆斯林的真理仍然局限于《古兰经》、《圣训》和向他人传达知识和经验的上帝子民。当然，关于科学和科学发现的错误主张源自个别穆斯林学者，但它们不被认为是启示的一部分，而只是对启示的解释。换句话说，它们被理解为小写的t-真相。随着现代性的到来，基督教和穆斯林对真理的态度之间的差距开始扩大。

这些年末，新发明、抗生素以及对人类独立能力日益增长的信心开始改变西方对真理来源的态度。科学取代教会成为真理的源泉。穆斯林开始取代对法律正典的信任，转而推动对现在被翻译为伊斯兰“科学”的独立研究。但仍然存在很大差异。当西方变得不可知论和无神论者时，穆斯林的“东方”仍然植根于《古兰经》和圣训，尽管不可否认地缺少早期的传统和话语。真理仍然属于真主和他的先知ﷺ，但无法用科学解释的奇迹则被隐藏或否认。这导致了对灵性问题的讨论的缺失以及对律法主义的倾向，这反过来又对穆斯林社会产生了影响。

二十世纪中叶，科学开始令人失望。虽然它确实带来了一些真相（青霉素可以治疗细菌感染），但它也带来了谎言（基于身体特征的白人优越论）和混乱（治疗恶心的药丸导致可怕的出生缺陷）。对科学真理的依赖开始减弱，特别是当它带来了模拟机器并最终带来了互联网时。殖民主义使基督教西方在穆斯林土地上掌权，而互联网的全球化效应则为每个人打开了世界之窗。科学不再是真理。传统仍然不是真理。真理失去了资本T。真理成为真理，后现代阶段开始了。

当然，真理一直存在于人与人之间。真理（小写t）与我们对自己生活的解释有关。我母亲关于去理发店的道路被雪封住的谎言对她来说是一个谎言，因为她没有在路上滑倒，也没有被困在扫雪机后面。但对我来说，这仍然是事实。 There was snow.我们不得不比平时走得慢一些。也许我们开始晚了，因为我们正在寻找靴子和手套，我实际上不记得了。但经历和对这些经历的解释都是个人真理。它们不具有普遍性，只有通过彼此诚实的交流才能被了解，即使如此，也可能被理解但不完全被了解。在这种情况下，对一个人来说正确的事情对其他人来说可能并不正确。穆斯林应该同情和尊重每个人对真理的个人观点，并意识到特权如何压制某些经历并放大其他经历。

谎言与真相/说实话

在历史的每一个阶段——在前现代时期，真理以宗教为基础，在现代时期，真理以科学为基础，在后现代时期，真理被搁置一旁——人们都撒过谎。有时是教会提供地位、权力和赦免以换取金钱而不是虔诚。有时它是科学，声称已经凭经验证明某些民族不如其他民族。然后，虽然这看起来微不足道，但圣诞老人的弥天大谎却出现了。

当然，作为美国中部的孩子，我陷入了圣诞老人伟大谎言的牺牲品。有人告诉我，圣诞老人是真实存在的，他给我带来了礼物，他乘坐雪橇飞行，住在北极。我相信了。发现真相——圣诞老人并不存在——让我感到尴尬（因为我一开始就相信这样的事情），也动摇了我对成年人的信任（他们密谋确保我尽可能长时间地相信这个荒谬的想法）。我仔细地看着我的兄弟姐妹在圣诞老人的岁月里成长，在他们因为相信他们的朋友现在知道的谎言而让自己难堪之前向他们揭示了真相。

令人惊讶的是，即使在每个人的真理都被认为很重要的时代，美国各地小学的非基督徒儿童仍然被要求延续圣诞老人的伟大谎言。在家里发现真相的孩子们——圣诞老人并不存在——被告知要向学校的朋友们坚持谎言，因为他们仍然相信那个带着飞翔的驯鹿的快乐男人是真实的。

我不知道有任何关于社会同意对儿童撒谎的影响的研究，但我无法想象它是积极的。我认为这个谎言对相信它然后发现世界已经同意他们的欺骗的孩子尤其有害。它对人类的基本信任有何影响？发现这个“在你睡觉时看到你，知道你什么时候醒着，知道你什么时候过得好或过得不好”（一首著名圣诞歌曲的歌词）的人是编造的，这会如何影响孩子相信上帝的能力？这个谎言不仅仅是一个谎言。这是有意取代真理。这不仅仅是知道真相并否认它；它是知道某件事是谎言并声称它是真理。这也许是现在所谓的后真相社会的重要组成部分。

2016 年，“后真相”被牛津词典评为年度词汇。“后真相”意味着真相不再重要。它与谎言不同。谎言是对事实的歪曲；例如，“我没有吃饼干。”说谎者知道有一个事实（他吃了饼干），但否认这一事实并声称事实并非如此。像“饼干是一种毒药，面包师为了在美国杂货店制造混乱而制造的”这样的后事实陈述并不是简单的否认事实，而是一个捏造的概念，旨在分散听众对丢失饼干的注意力。

寻找真理和真理，以及相信真理已经被说出，已经变得越来越困难。

寻求真理、发现真理、说真话、过诚实的生活

人与人之间的真相和谎言会建立和破坏关系。我们可以信任的朋友是那些既不说谎也不向我们隐瞒重要事情的人。先知穆罕默德ﷺ在启示之前许多年就被他的朋友和家人称为al-Amīn（值得信赖的人）。这种信任与真理的关系是早期皈依的一个重要因素。

当我 17 岁时，耶稣的问题让我震惊。他真的是神吗？上帝的儿子？或者这是真理被淡化、改变或根本不存在的另一个地方？得知公元 325 年尼西亚会议就这个问题进行了投票，我感到非常震惊。投票了？在我年轻的观点中，真理不值得投票。它要么是真的，要么不是真的。

然而，美国总统确实进行了投票，1984 年我距离 18 岁还有两天，所以我无法投票。作为来自众多民主党人中的坚定民主党人，当罗纳德·里根击败我家乡的沃尔特·蒙代尔（明尼苏达州的候选人，还有一位与他一起竞选副总统的女性）时，我感到非常失望。媒体质疑里根总统是否只是在表演，或者他是否真正能够履行总统职责。同样的不确定性也困扰着我的宗教理解。我怎么知道什么是真的？我如何坚持真理？我感到沮丧和无助。这几个月是选举、宗教质疑和对信仰脆弱性的反思的几个月。

当然，互联网当时还没有出现，所以我对真理的探索会带着我从一个人到另一个人。我提出问题、读书并考虑可能性。我所寻找的不仅仅是真理。我一直在寻找真理——关于上帝、生命以及接下来会发生什么。

我发现它的时候是 1985 年 1 月。真理终于有了一个名字：伊斯兰教。我立即成为一名穆斯林。这个真理是个人的真理，是由于灵性体验而产生的。它不是基于对智力证据的长期学术探索，甚至不是基于家庭的信仰传统。我独自走出去。

个人的真理是持久的。但根据我的经验，我在 1985 年接触到的美国穆斯林社区中的许多人都脱离了精神传统，仍然根深蒂固地坚持字面主义和未经审查的性别歧视，并宣称自己是伊斯兰教。我被伊斯兰教真理和穆斯林真理之间的差异所困扰，这对我来说是荒谬的、性别歧视的、有害的。我对殖民主义、后殖民独裁、现代主义和后现代主义了解不够，无法理清那些试图从我心中剥离真理的粘性真理主张。

Al-Ḥaqq 和 b’il-ḥaqq

神的名字之一是al-Ḥaqq——真理。神是真理。神的临在是真实存在的。人类寻求真理，而上帝提供关于他自己的知识。这是神的真理。

从我了解这个真理的那一天起，我就成为了一名穆斯林。我做了第一个祈祷，在第二个祈祷中sujūd问上帝一个简单的问题：“这些是你的话（《古兰经》）吗？”我感到压倒性的确定，是的，它们确实是上帝的话语，所以当我从祈祷垫上抬起头时，我是一个穆斯林。我已经挖掘了真理、终极现实——al-Ḥaqq。无论我们是否相信神的真理，神都是真实的真理。

我怎么知道这是事实？祈祷打开了我的心，让我认识到我对上帝的内在需求（fiṭra），好奇心让我能够进行祈祷，而祈祷本身就是一个内在的路标，为我提供了抓住上帝真理的机会。

神不仅是真理 (al-Ḥaqq)，而且神以真理行事...... (bi’l-ḥaqq)。

• 神真实地创造了天地。
• 神真实地创造了天地，这是信徒的一个迹象。
• 他们心里难道没有想到谁创造了天地吗？他们之间的一切，事实上…
• 他创造了天地，事实上…
• 他是创造天地的那一位，事实上，他说有的那一天，就会有。他的话语就是真理，在号角吹响之日，他的统治权就是他的。他知道人类感知范围之外的一切，也知道人类可见的一切。他是智者。
• 安拉确实创造了天地。
• 我们并没有创造天地和其间的事物，但事实上……
• 他真实地创造了天地，并以最好的形态塑造了你……

Al-Ḥaqq（真理）创造了b'il-ḥaqq（真理）。 “真实”创造意味着什么？天地万物的创造都是有其目的的。真理和目的在创造行为的严肃性中发生冲突。整个创造都是经过衡量和正确的。每一个不同的粒子、每一个细节的差别都是神所知道的，都是神的智慧的一部分。 b'il-ḥaqq这个短语还暗示整个宇宙是在正义、智慧和真理的基础上创造的。尽管我们可能会因错综复杂的谎言、假新闻和社交媒体上发布的真相而精疲力尽，但即使我们不知道真相是什么，真相也能让我们休息。

真理可以在上帝未受破坏的创造中获得。自然美景是人类休息的源泉，让我们重新与真理联系起来，帮助我们在内心建立诚实，因为每一片落叶、每一滴水、每一片草叶都是bi’l-ḥaqq由al-Ḥaqq创造的。但我们也需要处于信任的社区，在那里我们能够以正义和智慧共同生活，通过我们的真实、真实和善良来获取真理。在这里，个人真理建立在真诚而不是操纵、现实而不是谎言、尊重而不是嘲笑的基础上。

真理社区

他爬上了萨法山的山顶——这是一个以发布重要公告而闻名的地方。他对聚集在一起的人们问道：“如果我告诉你们敌人正在那座山周围等着我们，你们会相信我吗？” （伊本希沙姆）。他们的回答是肯定的。毕竟，他是说真话的人。他是al-Amīn。他出身高贵，为人善良，心地善良。他们用金钱和货物信任他，最近还信任他在重建天房时将黑石归还到正确的位置。他们都满怀期待地看着他。他宣布他是真主的使者，一位天使拜访了他，《古兰经》正在被启示，他们应该追随他。

先知穆罕默德ﷺ告诉了他们真相，并告诉了他们真相。天使加百列确实拜访了他，他花了几个月的时间秘密地与信徒分享并发展了一个小团体，现在他被要求将信息公开。但这个真相太过分了。尽管他的人民知道他是说真话的人，但这个真相威胁到了他们对权力的控制。他们嘲笑他并否认他们自己的诚实者的真理。

当 2019 年新冠病毒降临世界时，有些人拒绝相信它。几个月过去了，护士们报告说有病人死于新冠肺炎，尽管他们仍然否认这一事实。

“我这是怎么了？”

“你感染了新冠病毒。”

“我不可能感染新冠病毒，这不是真的！找出我出了什么问题！”他们会一直喊叫，直到被呼吸机压制住，最终死亡。他们知道这是真的却否认它的真实性吗？或者他们实际上对社交媒体的“科学”和领导层的谎言感到困惑？

拉迪亚德·吉卜林的诗《真理的传说》开头：


很久以前，古老的传说告诉我们，

真相，从井底升起，

看着这个世界，却听到它是如何谎言，

惊恐地回到隐居……



这首诗接着说，小说占据了世界，直到世界陷入如此邪恶的境地，以至于她需要真理（原文如此）回来，而当她这样做时，需要讲述的真理是如此困难，她需要召唤小说回来帮助她叙述世界事件。

有时听到世界各地发生的可怕事情太痛苦了。了解所有事情的真相会导致焦虑、抑郁和心碎。区分 true知识虚假信息可能会铺天盖地。生活在一个我们无法信任的世界也是造成情感痛苦和困难的一个原因。

当我住在大马士革时，我很快了解到，这里有一种根深蒂固的文化习惯，就是不告诉病人病情的真相。结果，我从不相信医生，经常想知道我的诊断的真相是什么，并且生病了，自己用药，而不是去看医生。在大流行初期，我对那些不相信医疗机构的人表示同情，尽管在这一点上——回到美国及其医疗保健透明文化后——我相信了。我明白，信任来之不易，也很容易失去，在新冠疫情早期，世界因政治、科学、真相与谎言的混合而遭受苦难。

要生活在真理的社区中，我们必须成为依赖真理的说真话者。我们从敬爱的先知穆罕默德ﷺ（圣训的含义）中学到，“饥饿却声称吃饱的人就像在表演”，这则圣训提醒我们即使在生活中最微小的部分也要诚实。它提醒我们不要欺骗或计划欺骗，对我们拥有的感恩，不要对我们没有的撒谎。它强烈反对为了保全面子而撒谎，提醒我们要诚实地面对自己的身体状况。这使我们成为说真话的人。从这颗发芽的种子中，我们成长为一个依赖真理的诚实社区。

诚实的社区帮助我们在灵魂的花园中种植真理。西方哲学家尤尔根·哈贝马斯曾经提出，真理是在共识中发现的。换句话说，当“我们的人民”说某件事是真的时，我们就相信它是真的。考虑到我们至少会受到社区的影响，生活在一个诚实的社区将帮助我们依赖真理生活。

诚实的社区是人们感到足够安全、能够诚实、清晰和脆弱的地方。一般来说，今天的穆斯林并没有建立这样的社区。生活在殖民主义和独裁统治、腐败的政府和经济压力下，穆斯林文化可能会与谎言、贿赂、操纵和夸张作斗争。 （当然，这些弊病完全有可能早于殖民主义，因此是使我们一开始就成为殖民地的部分原因。）经历全球真理地震已经动摇了我们的基础和我们生活在基于真理的诚实社区的能力。

寻找回家的路

先知ﷺ曾经对他的同伴说：“更新你们的信仰！”同伴们回答说：“上帝的先知啊，我们如何更新我们的信仰呢？”他以他们所需要的治疗方法回应：“增加lā ilāha illa Allāh。”重复tawḥīd这句话让我们的心扎根于真理。它消除了谎言的黑暗，消除了关于谎言的共识。它给予我们理解所需的光芒。这是真理的重复。

当我们寻求建立一个真理社区时，我们首先需要要求自己诚实、值得信赖，追随真主使者ﷺ的脚步。这不是通过说“我只是诚实”来为伤人的言语辩护的真实，而是仁慈、礼貌和一颗快乐、充满爱心的心的真实。诚实可以建立信任和善良。 ʿAbdullāh ibn Masʿūd (r) 说：“说谎是不正确的，无论是严肃的还是开玩笑的。你们中的任何人都不应该向他的孩子承诺一些东西，然后却不给他。”诚实社区的基石在于我们如何与孩子互动。在这里，我们被建议成为说真话的人和信守诺言的人——这两个概念紧密地交织在一起，可以像粗纱一样编织出一个真理的共同体。当我们信守诺言，保持沉默而不是说谎，并围绕真实和美丽的话语创造快乐的体验时，我们就在履行先知ﷺ的圣行。我们正在建立一个真理社区。

我们被召唤成为最优秀的人，呼吁美丽，抵制丑陋。正如诗人约翰·济慈所说：“美就是真理，真理就是美——这是你在地球上所知道的一切，也是你需要知道的一切。”

虽然重复lā ilāha illa Allāh和对真理的承诺将帮助我们找到我们都在寻找的美丽，但我们还需要知道如何在后真理世界中保持信心，在这个世界中，压迫可以成为真理，谎言可以被视为绝对事实。这是智力上的挑战。需要通过精神上的斗争和捍卫真理来识别、理清和保护想法。

当我在 1985 年成为一名穆斯林时，我读到的第一节《古兰经》就向我宣告了对女性的认可：“确实，穆斯林男人和穆斯林女人、信士的男人和信士的女人、虔诚的男人和虔诚的女人、诚实的男人和诚实的女人、耐心的男人和耐心的女人、谦卑的男人和谦卑的女人、施舍的男人和施舍的女人、禁食的男人和禁食的男人、守斋的男人。私处和保护私处的妇女，以及铭记安拉的男人和铭记的女人——真主为他们准备了宽恕和丰厚的奖赏”（《古兰经》，33:35）。

这句诗句，有节奏地重复着，道出了一个令我感触颇深的真理。然而，当我进入穆斯林社区时，我看到、听到并经历了性别歧视的笑话、不欢迎我的清真寺以及认为女性不如男性的文化。我记得我真的站在街角向上帝寻求帮助。我很困惑。我对真理的坚持受到有害和压迫性的真理主张的挑战。我全身心投入到学习中。我学习了阿拉伯语，研究了《古兰经》，并深入研究了先知的生平，最终进入了伊斯兰研究的其他领域。我周围都是一群充满光明的人。我避开那些涉足谎言、丑陋言辞和腐败世界的书籍和人。通过这种方式，我能够坚守理智上的真理，让我的心紧紧抓住上帝、先知ﷺ和伊斯兰教的真理。

真理的识别是一种与fiṭra联系、培养好奇心以及检查外部和内部路标的练习。

Fiṭra——对神的内在需求——是每个人本质的一部分。正如真主（swt）所说：“所以要坚定地信仰一切正直；上帝的自然之道（fiṭra）已经灌输给所有人。真主的创造没有改变。这是正道，但大多数人不知道”（30:30）。因此，每个人内心深处都有一个渴望认识上帝、与真理联系的地方。正是这种需要和渴望为探索提供了能量，并为真理之路提供了耐心。但它必须被培养而不是被忽视。现代生活的忙碌本质常常淹没了内心对真理的呼唤，但花时间安静可以提高音量。皈依的故事，以及传统穆斯林在经历巨大考验和磨难后找到信仰的故事，通常包括描述寻找真理，或意识到他们已经知道的真理。这是fiṭra的礼物。

好奇心是一种发现真理的技能。当Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dawsī像往常一样进入麦加时，他受到危言耸听者的搭讪，警告他远离那个名叫穆罕默德的人（愿真主赐福与平安），因为他（他们说）说出了嘲笑和危险的话。起初，Ṭufayl 被他们的谎言和恐惧所笼罩，在他的耳朵里塞了棉花。然而，站在神圣的领域里，他被警告要提防的那个人的几句话穿透了棉花，此时他自己的真相苏醒了。他是一个聪明人！他对听到的这些话感到好奇，于是取下棉花，找到了穆罕默德ﷺ。他的好奇心把他带到了真理，他成为了一位伟大的圣门弟子。我认识一位年轻女子，她的朋友们给她起了个绰号“Ṭufayla”，因为她也忽视了一些朋友的警告，要避开“那些人”。她凭借自己的好奇心和自己洞察力的真相，跨越半个地球去学习宗教和《古兰经》，她在医学院休学一年时背下了这些内容。

道路上的路标告诉我们“停车”、“让行”或留意前方的急弯。在生活中，我们的路标不太容易阅读。有些是外在的——意想不到的机会、明确回应的祈祷、计划的突然改变。 其他的是内部的。安拉说：“我们将在他们的地平线上和他们的内心向他们展示我们的迹象，直到他们明白这是真理。你的主为万物作证还不够吗？” （41:53）。这些内部路标（某些事情是对还是错的感觉）是我们识别真理和真理的道路上的帮助。

公式是这样的：通过连接到 fiṭra、保持好奇心并提高对路标的认识来识别真理。然后通过lā ilāha illa Allāh和其他崇拜行为来坚持它；忠于真理；找到光明和真理的人，并尽可能成为一个光明和真理的人。通过学习、热爱和生活在一个充满真理和善良的社区中来做到这一点。要做到这一点，你必须植根于真理，讲真话，并在真实的真理社区中建立和生活。

笔记

1. ^ David Rigoni，“图 2.1：西方世界的主要观点”，教导无法教导的内容：萨满的策略（Lanham，MD：Rowman 和 Littlefield Publishing Group，2002 年）18。

2. ^ Rigoni，“图 2.1。”

3. ^ 阅读 Omar Imady 博士的穆斯林公民社会的兴衰，开始对此的对话。

4. ^“2016 年度词汇”，牛津语言，https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/。

5。 ^《古兰经》16:3。

6. ^《古兰经》29:44。

7. ^《古兰经》30:8。

8. ^《古兰经》39:5。

9. ^《古兰经》6:73。

10。 ^《古兰经》45:22。

11。 ^《古兰经》46:3。

12. ^《古兰经》64:3。

13. ^ 在这里查看这首诗的其余部分：poems_legend.htm。

14. ^ Ṣaḥīḥ 穆斯林，bk。 37，圣训 191。圣训的实际文字是“???????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????虚假的外衣。”第一个词“al-mutashabbiʿ”的意思是那些声称自己已经饱了（满足）但实际上并没有的人，这可以解释为表明自己拥有某些东西但没有的人。所以我的翻译是：“饥饿而自称吃饱的人，就是装腔作势的人”。此渲染在“表演”的概念中包含了两件虚假服装的概念。

15。 ^ Musnad Aḥmad，bk。 2、圣训359。

16. ^ Al-Adab al-mufrad，bk。 21、圣训3。

17. ^ 约翰济慈，“希腊古瓮颂”，诗歌基金会，https://www.poetryfoundation.org/poems/44477/ode-on-a-grecian-urn。

18. ^ Samira al-Zayid，预言叙述来源概要（明尼阿波利斯：Daybreak Press，2018 年），1:274。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/building-resilience-the-psychology-behind-raising-unapologetic-muslim-children
原文标题：Building Resilience: The Psychology Behind Raising Unapologetic Muslim Children
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：原文页面未提供作者简介


本文是有关该主题的多部分系列的介绍性出版物。

穆斯林父母的父母焦虑

如果您今天与成年人交谈，大多数人可能会告诉您，他们生活中压力最大的原因之一是养育子女：我是否尽了最大努力？是不是我们家太严格了？也许太软了？我们是否正在帮助我们的孩子成为成功、独立、全面发展的成年人？对于穆斯林父母来说，在无神论、自恋和家庭体系脆弱的全球文化中，他们担心无法养育出具有伊斯兰价值观的孩子，这可能会加剧养育子女的不确定性。我的孩子成年后会继续选择伊斯兰教吗？他们在多大程度上遵守《古兰经》和《圣训》？他们会爱安拉并努力寻求他的面容，还是会在家庭中表现得“穆斯林”？

我们在社区中听到了很多故事，有时是低声耳语，有时是受灾家庭含泪呼救：

• 这名少年因与“错误的人群”交往，开始做出危险的行为，现在正与毒品成瘾作斗争。

• 8 岁的孩子回家后说：“如果真主并不存在怎么办？我朋友说不存在上帝这样的东西。”

• 一个优等生女儿在学校与一个男孩发生了不健康的关系，然后看着她的自尊、灵性和成绩直线下降。

• 孩子想知道自己做错了什么，不明白为什么阿拉会允许他的父母离婚。

• 儿子与父母的关系一直很混乱，但现在更加明确地拒绝祈祷或参与家人参与的任何宗教活动。

• 12 岁的孩子在学校受到欺凌，他非常沮丧，并质疑安拉为何没有保护他或安拉是否存在。

有时，这些故事可能不是我们社区中认识的人的故事，而是我们自己的孩子或亲人的故事。在离家很近之前，生活感觉相对美好，不是吗？没有什么比发现你的女儿放弃了祈祷，你的儿子不再相信，或者你的孩子现在只是他们过去的精神外壳更痛苦的了。对于许多穆斯林家庭来说，如今养育子女就像站在隐喻的悬崖上，距离坠入深渊只有一步之遥。

但是，如果养育子女不必感到如此令人焦虑怎么办？如果你可以采用伊斯兰的养育模式，让你感觉自己正在从内到外建立精神基础，而不是组装一堆快速修复工具的大杂烩，结果会怎样呢？如果您可以成为一名有权力的父母，帮助您的孩子进行预防，而不是被动反应并不断灭火，结果会怎样？如果不是努力逃避最坏的情况，而是事情确实顺利进行，而且比您希望的要好得多，结果会怎样？

我们这个育儿系列的目标是通过增强复原力的方式重点关注预防，而不是干预。如果创伤系列的文章是为了帮助成年人从隐喻的河流中拉出来，那么这一系列的育儿文章首先就是帮助父母防止儿童和青少年掉入其中。通过从头开始工作并教导家庭开发提高童年适应力所需的工具，我们希望孩子们能够应对生活中不可避免的挣扎，而不会遭受不必要的精神、情感和精神影响。

伊斯兰综合弹性养育模式的目标

教导抗压能力和毅力（日常生活中的韧性）

当今关于养育子女的最大误解之一是，如果我们为孩子创造完美的生活，他们就会成长为理想的成年人。如果我们生活在最好的社区，让我们的孩子进入最好的学校，给他们最好的营养，让他们身边有最好的朋友，他们就会成为最好的。在过去的几十年里，这种心态在我们的孩子身上表现为一种权利。孩子们现在期望一切都是最好的。他们期待最新的小玩意、顶级的礼物和派对，以及绝对最好的生活质量。他们期望一切的道路都是平坦的——那么，他们为什么不呢？我们难道不应该给孩子最好的生活吗？

由于“推土机育儿”（即父母试图消除孩子生活中的所有障碍）和“直升机育儿”（即父母对孩子进行微观管理）的本质，我们作为父母希望养育孩子的梦想与现实之间存在着巨大的鸿沟。不幸的是，被给予一切的孩子几乎没有接受过克服逆境、坚持克服困难或忍受困难的训练。安逸的生活通常不会让孩子为生活中不可避免的挣扎做好准备。研究表明，直升机式育儿常常适得其反，导致青少年心理失调和自我效能感下降。

正如你想象的那样，这给父母带来了相当大的难题。父母如何满足孩子的需求，给予孩子同理心和养育，并为孩子的成功创造环境，同时教导他们容忍压力、努力工作和坚持不懈？父母如何在不造成伤害的情况下促进心理健康并增加对创伤的保护因素？育儿难题中缺失的一大块，也是许多父母正在寻找的答案，那就是：培养适应力。

预防童年创伤和精神危机（心理健康背景下的复原力）

当我们在 2018 年开始撰写你的主没有抛弃你：创伤对信仰的影响时，我们作为心理健康治疗师的目标是开发一个从未被提出过的伊斯兰创伤治疗框架之前——从心理精神的角度来看。我们希望创造一个安全的治疗空间，消除精神疾病的污名，并创建一种基于伊斯兰的心理健康方法，将思想、身体和灵魂的治疗结合起来。

作为与数百个个人和家庭合作过的治疗师，我们已经看到创伤对人们的心理、身体和精神健康的普遍影响。创伤会削弱一个人的灵性，而不良经历后复合的信心丧失也会阻碍创伤的恢复。研究人员甚至表示童年创伤可能导致精神危机：


童年创伤经历是一种“逆向宗教体验”，这一过程结合了压倒性的唤醒和压倒性的认知，威胁到孩子的核心“意义”。



我们坚信，恢复力和减轻创伤是帮助保持心理和精神健康的保护性因素，也是融入养育穆斯林儿童的必要组成部分。通过培养复原力和减轻创伤反应，根据真主的意志，在许多情况下可以预防长期创伤和某些类型的精神危机。俗话说，“一分预防胜于一分治疗。”

弹性的定义

到底什么是韧性？韧性是“我们所有人从压力和恐惧、无助和不知所措的感觉中恢复过来的能力。”它使我们能够在面临重大变化、挣扎和风险时应对。韧性常常被比作紧身衣。无论你拉伸多远，金属线圈都会自然弹回到原来的形状。就像紧身衣一样，我们和我们的孩子的目标是培养从压力和困难的情况中恢复过来的能力。

韧性，或者说在逆境中发挥和适应的能力，可以说是父母可以教给孩子的最重要的技能之一。先知穆罕默德ﷺ 完美地表达了这种品质，他说：


信徒的榜样是新鲜的嫩植物；无论风从哪个方向吹来，它都会弯曲，但当风平静时，它又会变直。同样，信徒遭受灾难（但他仍然保持耐心，直到真主消除他的困难）。一个不虔诚的恶人就像一棵雪松树，它保持坚硬和笔直，直到安拉在他希望的时候砍伐（折断）它。



在这段圣训中，我们看到韧性可以使我们在困难时期维持和加强与真主的联系，而缺乏韧性可能会阻碍这一过程。

韧性的重要性：斗争是不可避免的

考验和磨难是我们这个时代在地球上不可避免的现实。尽管作为父母，我们希望保护我们的孩子免受苦难，但我们确实没有能力这样做，有时会忘记安拉以他无限的智慧为一个目的创造了斗争。考虑以下古兰经经文和圣训：


人们是否认为一旦他们说“我们相信”，他们就会被留下而不会受到考验？我们当然测试了他们之前的那些。并且（通过这种方式）安拉将清楚地区分诚实的人和说谎的人。




我们肯定会用恐惧、饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要给病人带来好消息，他们在遭受灾难时说：“我们属于真主，我们的回报也归于他。”他们是那些从真主那里降下祝福和慈悲的人，他们是接受指导的人。




先知穆罕默德ﷺ说过：“天堂被逆境包围，地狱火被欲望包围。”




先知穆罕默德ﷺ说：“穆斯林，无论男性还是女性，他的生命、财产和后代都会继续受到审判，直到他面对至高无上的安拉，没有任何罪孽记录。”



韧性是一种品质，使我们能够面对这些斗争，同时与真主保持稳定的联系；韧性还包括理解斗争本质上并不是坏事，而是成长和发展所必需的。虽然通常被视为只需忍受的事情，但斗争实际上是可以让我们以强大的方式蓬勃发展的机会。你有没有听过这样一句谚语：“当毛毛虫以为世界末日来临的时候，它却变成了一只蝴蝶”？当我们以安拉作为最好的规划者的智慧来理解困难时，困难的情况就可以成为成长的动力。

韧性通常被认为是一种固有特征，但实际上是可以随着时间的推移而培养的。我们在先知优素福（as）的例子中看到了这一点，他从童年到成年都面临着一次又一次的考验。我们见证了他在经历的每一次挣扎中令人难以置信的成长，最终以美丽的坚韧表达达到顶峰，他宣称：“事实上，我的主在实现他的意愿方面是微妙的。当然，他[独自]是全知的、全智的。”随着自杀率在过去十年中呈指数级增长，现在它已成为 10-24 岁人群的第二大死亡原因在美国， 岁的儿童中，23% 的人在成长过程中放弃了信仰， 我们共同培养孩子面对生活中不可避免的挣扎所需的技能比以往任何时候都更加重要。韧性不仅对于良好的心理健康至关重要，而且对于精神健康和增强穆斯林身份也至关重要。

Sūrah Luqmān：《古兰经》中的育儿课程

伊斯兰养育框架的重要性

我们非常了解现有的数十种育儿理论，并且不相信有一种千篇一律的方法优于所有其他方法。养育孩子需要大量的尝试和错误，找出什么对你、你的孩子和整个家庭有效。有时，两位慈爱的父母有不同的有效养育方式，有时，一位父母可能对不同的孩子使用不同的策略。如果你询问许多心理健康治疗师和育儿专家，他们会告诉你，最重要的不是理论本身，而是充满爱和支持的亲子关系的牢固性和一致性。

我们相信，与许多其他理论不同，我们提出的育儿理论得到了心理社会研究和伊斯兰文本的支持。这不是一个人有能力保证成功的；我们知道，因为即使是我们的父亲亚当和先知Nūḥ和Yaʿqūb尽管有神圣的指导，但在养育子女方面也面临着挑战。我们不仅是心理治疗师，还是六个孩子的父母，从第一手经验中了解养育子女的考验和磨难。我们不会假装知道所有的答案——因为我们不知道，而且今天也没有人知道。然而，我们乐观地相信穆斯林父母会从我们数十年的心理治疗经验和谦逊的育儿冒险中发现我们的方法是平衡的、灵活的和实用的。

有几种复原力理论模型，其中一些包含基于信仰的原则，但没有一个整合伊斯兰教。虽然这些复原力模型很有用，并且解决了对任何人（无论信仰如何）都有益的一般概念，但对于想要从《古兰经》故事和圣训中获得基于信仰的智慧的穆斯林父母来说，它们缺乏一个重要的组成部分，对他们来说，宗教身份是抚养孩子的一个重要因素。与之前的说法一致，增强儿童的伊斯兰韧性比在悲剧发生后引入伊斯兰概念更为有效和谨慎。如果之前没有引入或效仿伊斯兰教，家长就不能指望他们的孩子在灾难性事件期间或之后转向伊斯兰教。这并不是说从伊斯兰角度进行的治疗在逆境后不会有用，而是说对于从小就在伊斯兰复原力模式下长大的孩子来说，它会感觉更自然，可能会产生更深刻的共鸣。

伊斯兰综合复原力模型 (IIRM)

在考虑如何采用全面、平衡的方法来培养孩子的适应能力时，我们希望确保每个组成部分都植根于崇拜真主并与真主联系。正如我们在创伤系列中讨论的那样，与真主的关系是治愈过程的关键。它自然是培养从一开始就防止创伤所需的复原力的核心组成部分。伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 完美地表达了与安拉的关系在一个人的精神、心理和情感健康中所发挥的作用，他说：


内心的疾病是无法治愈的，除非回应安拉。其中有一种荒凉的感觉，除非在孤独中与他亲密接触，否则无法消除这种感觉。除非因认识他并诚实地对待他而感到幸福，否则悲伤就不会消失。除非为了他的缘故而聚集并逃向他以逃避他的惩罚，否则这种焦虑是无法平息的。其中有一股悔恨之火，除非对他的命令、禁令和法令感到满意，并对此抱有耐心，直到他与他见面，否则这种悔恨之火无法被扑灭。其中有一种强烈的愿望，这种愿望不会停止，直到他成为唯一被寻求的那一位。其中有一个空虚，除非他的爱、转向他、永远记念他、真诚地对待他，否则无法填补。如果一个人被给予整个世界和其中的一切，那永远无法填补空白。



我们花了近两年的时间（尽管中间有休息）来研究和开发我们的育儿模式。最终，我们的伊斯兰综合复原力模型 (IIRM) 受到《Sūrah Luqmān》经文的启发，其中安拉说：


请记住，鲁克曼在建议他的儿子时说：“我亲爱的儿子！在崇拜中永远不要将任何东西与真主联系起来，因为将他人与他联系起来确实是所有错误中最严重的错误。”

我们已经命令人们尊敬他们的父母。他们的母亲含辛茹苦地生下了他们，断奶花了两年时间。所以要感谢我和你的父母。对我来说是最终的回报。

但是如果他们强迫你与我联系你所不知道的东西，不要服从他们。仍然礼貌地与他们在这个世界上作伴，并追随那些虔诚地转向我的人的道路。然后你们[所有人]都会回到我身边，然后我会告诉你们你们过去所做的事情。

卢克曼补充道，“我亲爱的儿子啊！即使一项行为只有芥菜种子的重量——无论是隐藏在岩石中、天上还是地上——安拉都会把它显现出来。安拉确实是最微妙的、全知的。

“我亲爱的儿子啊！建立祈祷，鼓励善行，禁止恶行，并耐心地忍受发生在你身上的一切。这无疑是一个值得向往的决心。

“不要对人嗤之以鼻，也不要骄傲地在大地上行走。安拉确实不喜欢任何傲慢、自吹自擂的人。

步伐要适度。并降低你的声音，因为所有声音中最丑陋的肯定是驴子的叫声。”



在这些经文中，卢克曼·哈基姆向他的儿子传授了宝贵的智慧之言，这些智慧之言对于今世和来世的成功至关重要。他简洁地向儿子讲述了伊斯兰教的关键概念，包括tawḥīd、劝善、保持耐心和良好品格的重要性。在我们的育儿研究背景下，这些经文最让我们印象深刻的是，它们谈到了当今研究中复原力建设的最大组成部分。这些经文不仅示范了我们应该如何教导我们的孩子以及教导我们的孩子什么，而且概述了建立复原力的坚实概念。我们的伊斯兰综合复原力模型（IIRM）就是基于这种范式。在下一节中，我们将更深入地探讨这些āyāt如何提高儿童的适应力。

如何通过伊斯兰综合复原力模型提高儿童的复原力

第 1 层：附件

A。 对安拉的依恋


我亲爱的儿子啊！永远不要在崇拜中将任何事物与真主联系起来，因为将他人与他联系起来确实是所有错误中最严重的错误。



Luqmān al-Hakeem 的建议从伊斯兰教中最重要的概念 tawḥīd 开始，我们认为它是在这个 dunyā 中短期恢复力和在 ākhirah 中长期恢复力的基石。研究清楚地表明，对上帝的安全依恋和对主要照顾者的安全依恋对于复原力和心理健康至关重要。作为穆斯林，我们知道逆境来自真主，除了真主之外没有人可以消除它，因此在挣扎期间培养依赖他和恳求他的倾向对于复原力至关重要。

一般依恋是我们三角模型的基础，因为它对于我们在逆境中恢复的能力起着至关重要的作用，在接下来的几节中，我们将探讨该模型中依恋的各个组成部分。我们的 IIRM 断言，虽然对主要照顾者的健康依恋是无价的，但对真主的依恋是第一位的。这一前提基于以下关键因素：

1. 稳定性：理想情况下，与主要照顾者的关系是稳定、一致和坚定不移的，但通常情况并非如此。复原力研究表明，健康、安全的依恋与更高水平的复原力之间存在密切联系。反之亦然：在存在依恋焦虑的关系中，复原力水平会降低。
2. 控制：对安拉的依恋是内在的，而与他人的关系是内在的外部。内部控制点可以使人在逆境时感受到更高的控制感，而不是仅仅依赖外部支持。由于真主的永恒存在和稳定，人与真主的关系可以成为安全的源泉。它不涉及与人类关系中自然发生的波动，从而使一个人的内部控制点得以蓬勃发展。
3. 连续性：随着孩子接近青春期，他们对主要照顾者的依恋通常会发生变化，并且更加重视朋友的意见和价值观。通过从小就与安拉建立牢固的关系，可以始终保持连续性。

B.对父母的依恋


我已命令人们孝敬父母。他们的母亲含辛茹苦地生下了他们，断奶花了两年时间。所以要感谢我和你的父母。对我来说是最终的回报。

但是如果他们强迫你与我联系你所不知道的东西，不要服从他们。还是礼貌地留在这个世界上吧……



对父母的健康依恋在压力管理、从逆境中恢复、以及与他人的关系中发挥着不可或缺的作用。亲子关系如此重要，以至于在这些āyāt中，它在tawḥīd的命令之后立即出现。我们还看到，养育关系是双向的，双方对彼此的承诺并不一定容易。尽管对安拉的依恋无法比拟，但研究非常清楚地表明父母依恋的影响力有多大。

作为父母，我们可以通过建模（展示我们自己的复原力）、我们与孩子关系的动态（依恋）以及教授复原力技能，帮助增强孩子的复原力。通常，父母只关注教学技能，这很重要，但不如父母和孩子之间的依恋那么重要。这就是阅读手册来修复某些问题与让经验丰富的专业人员站在您的肩膀上轻轻地指导您完成每一步之间的区别。这不仅仅是指导我们的孩子学习如何驾驭这个世界，而是建立一种充满温暖和安全感的关系，为他们提供自己驾驭世界的技能、支持和信心。父母和孩子之间的依恋为孩子如何看待自己以及如何看待自己与世界上其他人的关系建立了框架，，这两者都是弹性的重要组成部分。

C.依恋先知和正确的引导


...并跟随那些虔诚地转向我的人的道路...



在我们的模型中，遵循那些虔诚地皈依安拉的人（即先知）的道路，对于增强韧性很有用。这些例子为我们自己和我们的孩子提供了最好的榜样，让他们效仿，并让我们确信那些了不起的人也经历过苦难。知道自己在奋斗中并不孤单，并且可以回顾人类最好的一面，以获取如何应对困境的灵感，这是一种强大的力量。研究表明，社区支持是从逆境中恢复过来的重要组成部分。我们的模型将这些āyāt纳入我们的依恋基础中，因为如果没有对社区的爱和依恋，就很难跟随社区。安拉的使者ﷺ说：


你们之前的国家的疾病已经降临到你们身上，嫉妒和仇恨。仇恨是[剃须刀]（毁灭者），它会剃掉（摧毁）宗教信仰；它不会剃毛。穆罕默德的灵魂在他的手中，除非你们彼此相爱，否则你们不会相信。难道我不应该告诉你一件事吗？如果你这样做了，你就会彼此相爱？在你们中间传播（问候）萨拉姆。



今天，对那些追随真主之道的人的依恋延伸到了对乌玛和我们敬爱的先知穆罕默德ﷺ的依恋。穆斯林不歧视先知，但我们知道，人们强调以一种优于所有其他人的方式来爱先知穆罕默德ﷺ：


先知ﷺ说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们不会有信仰。”



除了精神上的需要之外，培养对安拉先知的依恋还有许多与韧性相关的好处。当我们审视先知的生活时，我们会发现他们对逆境并不陌生。先知穆罕默德ﷺ经历了许多困难的境遇，包括成为孤儿、贫穷、个人损失和人身攻击。他不仅有韧性，而且能够保持良好的性格。看到他的毅力可以激励我们有目的地和优雅地克服困难。

第二层：与自我的联系：身份和自尊


但是，如果他们强迫你与我联系你所不了解的东西，请不要服从他们。仍然礼貌地与他们在这个世界上相处，并遵循那些虔诚地转向我的人的道路。



这个āyah不仅支持我们模型第一层中依恋的一个方面，而且还支持发展伊斯兰身份的重要性。这节经文强调了即使在巨大的压力下也要忠于崇拜真主的目的的重要性，因为崇拜真主是穆斯林身份的核心。强烈的身份认同是建立复原力的必要组成部分，不仅对所有儿童而言，对生活在西方的穆斯林儿童来说更是如此。安拉告诉我们，“我创造精灵和人类只是为了崇拜我。”帮助我们的孩子按照他们崇拜安拉的目的真实地生活，让他们能够以源自坚定的穆斯林身份的韧性面对斗争。

在《古兰经》的一节极其深刻的经文中，真主说：“你们不要像那些忘记真主的人一样，因此他使他们忘记了自己。”在这节经文中，“忘记自己”是一种惩罚，这表明认识自己确实是一种祝福。当我们记念真主时，我们有幸成为他的崇拜者，从而认识自己。当我们忘记他时，我们就忘记了今生和来世对我们最好的事情，从而忘记了我们自己。因此，建立健康的认同感与建立与真主的健康联系直接相关。研究发现，穆斯林青少年的宗教信仰与积极的幸福感、高水平的自尊和低水平的焦虑有关。研究还表明，父母可以在塑造孩子的宗教身份方面发挥重要作用。

建立牢固的身份认同感是复原力研究中最常见的主题之一。对于像西方的穆斯林儿童一样作为少数群体长大的儿童，在同伴和社会压力中巩固强烈的伊斯兰身份感对于精神健康至关重要。对于在穆斯林占多数的国家长大的孩子来说，培养基于伊斯兰价值观的自我意识可能是一个挑战。根据您的孩子的核心身份（安拉的崇拜者，全能者所钟爱的创造物）塑造自我价值感，为他们在面对日常生活中固有的挑战时建立强大的身份奠定了基础。

第三层：通过行动强调目标和信念


然后你们都会回到我身边，然后我会告诉你们你们过去所做的事情。

Luqmān补充道，“我亲爱的儿子！即使一项行为只有芥菜种子的重量——无论是隐藏在岩石中、天上还是地上——安拉都会把它显现出来。安拉确实是最微妙的、全知的。

“我亲爱的儿子啊！建立祈祷，鼓励善行，禁止恶行……”



正如对安拉的信仰对于成功和增强韧性至关重要一样，通过行动表达这种信仰也是必要的。安拉将取悦他的行为与今生和来世的情感健康和美好联系起来，


无论谁在伊斯兰教中将自己的脸[即自我]提交给真主，同时也是行善者，他都会得到他的主的奖赏。他们不会感到恐惧，也不会悲伤。




确实，那些相信并行善、建立祈祷并缴纳天课的人将得到他们的主的奖赏，他们不会有恐惧，也不会悲伤。




凡是信士期间行善的人，无论男女，我一定会让他过上美好的生活，我也一定会按照他们过去所行的最好的方式给予他们[在后世]的报酬。



我们经常仅通过心理和情感应用的角度来讨论信仰和灵性。然而，与安拉和我们穆斯林身份的联系并不仅仅存在于内心。我们中的许多人错误地认为，感觉与我们的信仰有联系就足以维持它。然而，行动在实现 IIRM 的每个组成部分方面都起着决定性作用。这既包括鼓励孩子采取行动，也包括通过我们的行为为他们树立榜样。在《古兰经》的以下经文中，我们看到了善行而不仅仅是良好信仰的重要性：


哦，你已经相信了，为什么你说你不做的事？




安拉向那些相信并行善的人许诺，他们会得到宽恕和巨大的回报。



研究表明，积极的宗教实践可以减少文化压力对 9/11 后世界中少数民族穆斯林的不利影响。 一项涉及伊朗穆斯林学生的研究发现，积极的宗教应对（包括宗教实践）与心理健康之间存在显着关联。在对 200 名穆斯林青少年学生进行的研究中， 研究人员发现，具有高度适应能力的青少年在宗教信仰方面与同龄人有所不同。参与者发现，他们在宗教世界观的推动下，更加积极地参与宗教活动和伊斯兰教仪式行为。那些从事善行的人，即那些对“家庭、人类同胞和其他造物，包括动物和自然环境”的行为受到宗教指导的人，也更具复原力。

这些研究结果表明，认知和情感因素不足以在宗教和复原力之间建立关系。相反，它们表明了通过行动体现这些信念的重要性。

第四层：应对：耐心、抗压能力和适应能力


“......无论发生什么，都要耐心忍受。这无疑是一个值得追求的决心。”



耐心是让我们能够忍受痛苦并以健康的方式应对挣扎的品质。个人应对困难的能力是复原力不可或缺的一部分。 任何帮助一个人毫发无伤地承受生活压力的技能都是应对的一部分。安拉提醒我们面对斗争时耐心的重要性，


我们一定会考验你们，直到我们让那些在你们中间奋斗并有耐心的人显露出来，我们将考验你们的事务。




确实，只有患者才能不计代价地获得奖励。



需要有能力选择长期利益而不是即时满足，以保持对真主崇拜的一致性，远离他所禁止的事物，即使在困难时也选择正确的行动方针，并从考验中恢复过来。 IIRM 强调健康的应对如何加强灵性和与真主的联系，同时从我们的先知及其周围的人的例子中得出研究支持的应对技巧——他们都成功地平衡了dunyā和ākhirah。先知穆罕默德ﷺ将耐心与对安拉的依恋联系在一起，表明两者对于增强韧性都是必要的：


谨记安拉并保持耐心。



作为父母，我们都尽力保护我们的孩子免受身体和情感上的痛苦。然而，我们能给孩子的最好礼物之一就是允许他们（在某种程度上）奋斗。大量研究表明，在童年和青春期经历一定程度的逆境和压力具有保护作用。研究发现，当一个人面临困难经历时，他们有机会学习如何应对这些经历，从而使他们在面对未来的压力源时在心理上变得更坚强、更有弹性。这就是所谓的压力接种。 正如疫苗接种通常涉及接触较弱的疾病菌株以保护个人免于感染对健康有害的疾病一样，经历可管理剂量的压力可以提高个人管理较大剂量接触的能力。

先知穆罕默德ﷺ说，


谁努力保持耐心，真主就会让他保持耐心。没有比耐心更好、更全面的礼物了。



抗压能力是指承受压力而不屈服的能力。通过让我们的孩子培养忍受痛苦的能力，我们给了他们一份巨大的礼物：面对困难并变得更加坚强的能力。获得这种技能的唯一方法是通过练习。先知穆罕默德ﷺ说，


诚然，知识唯有学习，忍辱唯有修忍。凡志向善者，将受善；凡趋恶者，将受到保护。



基于非信仰的复原力模型侧重于在dunyā的背景下从逆境中恢复过来，而IIRM则强调有效应对的重要性，这对于短期（dunyā）和长期（ākhirah）收益都是必要的。如果有效的应对措施对穆斯林的后世没有任何好处，那么有效的应对措施对他们有何用处呢？应对这个世界却在下一个世界受苦有什么好处？

第 5 层：角色


“不要对人嗤之以鼻，也不要傲慢地走在大地上。安拉当然不喜欢任何傲慢、自吹自擂的人。

步伐要温和。降低你的声音，因为所有声音中最丑陋的肯定是驴子的叫声。”



性格优势被解释为“可以有效应用的自然重复的思维、感觉或行为模式”，并且与积极的心理健康结果相关。在这些ayat中，Luqmān al-Hakeem 并没有概述穆斯林应具备的所有理想性格特征，但列出了一些最重要的特征，包括谦逊、尊严和真诚。这些特征在今天尤其重要，因为约 30% 的 7-9 岁儿童和 50% 的 10-12 岁儿童使用社交媒体，一方面会滋生自恋，并会降低自尊心，另一方面其他。这两种影响对恢复力同样有害。

性格发展对于培养适应力至关重要，因为它是所有其他层面的外在表现：理解一个人的目的，在面对困难时保持善良和耐心，以及在环境条件下坚持保持自己的身份。品格优势有助于减轻创伤，并且与调整、心理健康和福祉呈正相关。品格对于在ākhirah中取得好成绩也至关重要，正如先知穆罕默德ﷺ所说：“对于复活日的信徒来说，没有什么比善良更重要的了品格。”良好的品格无疑是我们和我们的孩子在今世和来世的保护力量。

伊斯兰综合复原力模型金字塔

我们的伊斯兰复原力模型基于金字塔的形状，其中底座是最重要和最基础的——不过，从心理精神的角度来看，所有层次对于建立复原力都至关重要。安拉将对他的信仰与获得成功联系在一起，因此在 IIRM 中，金字塔的基础是首先是对安拉的依恋，其次是对父母、先知和先知的依恋广大的乌玛。金字塔的下一层是与自我的联系，其中包含与身份和自尊相关的保护因素。第三层阐述了通过行动实现信念的重要性，第四层探讨了应对的价值，主要是通过抗压和适应能力。金字塔在性格达到顶峰，使之前的所有层次都栩栩如生，并强调将信仰付诸实践的重要性。

系列格式

本系列的其余论文将分别解释伊斯兰综合弹性模型 (IIRM) 的五个部分。每篇论文都会详细阐述上面金字塔的一层，通过《古兰经》和《圣训》、心理学研究和实践技巧来强调一个重要因素，以说明如何培养孩子的适应力。

为了将每个概念变为现实，我们将包括一个现实案例研究（出于保密原因，名称和详细信息有所更改），并从生物心理社会精神角度分解实施情况。正如我们在创伤系列中所做的那样，我们将在每个部分强调思想、身体和灵魂，以提供全面的方法来增强孩子们的适应力，并为他们提供尽可能最好的工具，使他们在这个世界和来世的生活受益。

Duʿāʾ家庭指导、保护和福祉

安拉啊，当我们踏上接近您的旅程时，请保佑并奖励我和我的孩子们。你是al-Mujib，是回应祈祷的那一位，也是实现祈祷的那一位。请接受我的努力和祈祷，让我的孩子们过得最好。

你是al-Hādī，指引之源的那一位。请引导我采取最适合我的孩子的方法，以及让他们更接近您的言语和行动。引导我的孩子走上正路；让他们热爱您所爱的事物，并引导他们采取最令您高兴的行动。

您是al-Muhaymin，保护者、安全的赐予者、守护者、保护者。保护我的孩子们免受一切邪恶的侵害，并给予他们今生和来生最好的东西。给予他们安全感并保护他们免受创伤。守护他们，赋予他们力量和能力，以最好的方式面对今生的考验。

您是as-Salam，和平、完整和幸福的源泉。治愈我与孩子们的关系并让其充满平安。让我的言语和行动让我们的关系充满安全和稳定，并支持我努力以最令您满意的方式养育他们。医治我的孩子们，使其免受任何可能妨碍他们与您联系的障碍，并让他们与您的关系充满平和、安宁和力量。

~~~

当您踏上这段为人父母的旅程并培养孩子的适应能力时，我们祈求真主奖励您的努力以及作为孩子的照顾者所付出的每一刻的挣扎。为人父母是非常困难的，所以在困难时刻记住这一点：阿拉为这个孩子选择了你。他告诉你，你是这份工作中最有能力的人，并且你有足够的能力应对这个过山车之旅中固有的起伏。你不是完美的父母——没有人是。但你是最值得照顾和抚养你的孩子的父母，因为安拉以其无限的智慧颁布了这种关系；否则他不会选择你。

我们真诚地希望您和您的孩子能够从本系列文章中受益，并且希望你们的关系能够以最好的方式蓬勃发展。愿真主保佑您的旅程。

笔记

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

与所有其他经典相比，《古兰经》在穆斯林心中和手抄本 (muṣḥaf) 中保存得最好，这体现了真主保护神圣启示不被歪曲的承诺：


确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。



安拉对人类的最终启示有很多名称，其中最主要的是“古兰经”和“圣书”(kitāb)。 《古兰经》一词在词源上与“背诵”一词相关，反映了如何用舌头背诵圣言，而kitāb则反映了如何以书面形式抄写。安拉亲自给他的言论赋予这些名称，表明它必须通过口头和书面的方式保存。这些方法是《古兰经》作为真主讲话的技术定义的组成部分，由先知穆罕默德ﷺ根据成文（ʿUthmānic）法典真实记录。

关于《古兰经》书面编纂的奖学金通常集中在先知ﷺ去世后的时期。人们往往会特别关注哈里发“乌斯曼·伊本·阿凡”的最终汇编，它标准化了古兰经的标准，什么不是《古兰经》。然而，本文的重点是《古兰经》在其第一位接受者和传播者先知穆罕默德ﷺ时代的口头和文本保存。以下内容是关于保存《古兰经》文本及其读物 (qirāʾāt) 的其他三篇文章的续篇。

本文将探讨先知ﷺ 和他的同伴在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知ﷺ 从其信息传播的早期开始，如何在广泛无文字的文化中组织文本的转录。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知时代古兰经的口头传播和（2）书面传播。虽然它承认许多关于《古兰经》历史的现代英国文献，并借鉴了阿拉伯穆斯林《古兰经》学者的当代作品，但本文主要采用来自伊斯兰文学主要来源的传统论点。

这篇文章的第一部分是关于《古兰经》的口传，描述了：(I) 先知ﷺ如何履行他向这个乌玛完整传达真主信息的义务； (II) 在社区传播《古兰经》的十六种先知方法； （III）“背诵者”（qurrāʾ）一词的早期使用以及先知同伴中ḥuffāẓ的数量； (IV) 第一代 (ṭabaqah) 专家 qurrāʾ，他们直接从先知ﷺ 那里学习《古兰经》，并将其传授给他人，并且是正典 qirāʾāt 传播链 (isnād) 中的一环； (V) 专家qurrāʾ的第二个ṭabaqah，他从第一个专家那里学习，并且是规范qirāʾāt。

本文的第二部分是关于《古兰经》的书面传播，涵盖 (I) 有关先知抄写员和《古兰经》写作的文献； （二）麦加时期的《古兰经》抄写员； (III) 麦地那时期的《古兰经》抄写员； (IV) 《古兰经》启示后的即时文献； (V) 审查《古兰经》的书面文本； （六）同伴对拼字法的熟悉程度和知识； （七）经文的顺序以及书面和背诵的《古兰经》的安排。

关键背景：《古兰经》和西方学术的早期保存

东方学者和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要批评。首先，先知的同伴中只有少数能够背诵整部经文，假设他在向他人传达古兰经之前从未忘记过古兰经的任何部分。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）和他的学生兼朋友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他[先知]神圣使命的最初几年，他几乎没有任何追随者，在外人得知之前，他可能已经忘记了一些启示。”尽管承认一些同伴，被称为《古兰经》的“收藏者”或“记忆者”的人，“记住了相当多的部分，可以正确地重复”，Nöldeke 和 Schwally 得出结论，“目前还不确定各个‘收藏者’是否真的记住了整个启示录，还是只记住了相当大的部分。”

这种说法——最早的穆斯林背诵《古兰经》的人太少，无法保证其完整保存——通常来自于：1) 对描述《古兰经》“收藏者”的传统术语的语言学解释，2) 验证历史报告的不同方法论，以及 3) 关于背诵者数量的看似矛盾的叙述，对aḥruf的让步，被废除经文，以及先知和吉布里勒之间对《古兰经》的最后审查。然而，记忆和口头保存《古兰经》的动机远远超过了记忆前伊斯兰诗歌的动机，而前伊斯兰诗歌本身就以高度准确的方式保存下来。本文的第一部分追踪这些激励因素及其相关的传播实践，将探讨完全背诵《古兰经》的同伴对《古兰经》的口头接受。

第二个批评认为，阿拉伯文化中口语的中心地位（以及因此而造成的文盲和有限的文字记录）以及伊斯兰教早期现存《古兰经》著作的缺乏，削弱了我们对《古兰经》是在先知ﷺ在世期间写成的确定性。尽管承认先知ﷺ试图“建立一份新的启示文献及其书面固定”，诺尔德克和施瓦利声称缺乏关于“程序细节以及材料的保存和安排”的可靠数据。因此，他们得出的结论是“穆罕默德以书面形式记录了圣书的所有启示是值得怀疑的”从一开始。”

卡尔·布罗克曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）等西方学者在其著名的《阿拉伯书面传统史》中论证了先知ﷺ时代《古兰经》文献的合理性。然而，贬低此类记载的真实性或质疑其准确性的企图不断出现。 Régis Blachére（卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文是在先知迁往麦地那之后才被记录下来的，其书写仅限于“重要段落”，具体取决于同伴的个人喜好和书写材料的可用性。此外，约翰·伯顿 (John Burton) 将混乱归因于同伴关于《古兰经》转录的报告（卒于 2005 年）匆忙得出结论“穆罕默德未能收集和编辑文本；以及可能预期会出现的不完整性、潜在的或实际的暗示。”

否认《古兰经》至少部分内容是在先知ﷺ在世期间以书面形式记录下来的，这是难以置信的。尽管如此，正如本文后面所表明的，一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间仍然存在关于整个文本是否是在他生前写成的争论。在描述《古兰经》文本的收集过程时，同伴们总是引用几种材料，例如棕榈秆和写有经文的白色细石。缺乏经验证据或明确表明这些材料共同包含了整个文本并不能否定这种可能性。除了下面讨论的其他事实之外，这种可能性也促使了有关该主题的权威穆斯林人物，例如 Makkī ibn Abī Tālib（卒于 437/1045 年）、ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 660/1262 年）、Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 1999 年 12 月 1262 年）。 852/1449）、al-Suyūṭī（卒于 911/1505）和 al-Qasṭalānī（卒于 923/1517）以及许多现代穆斯林学者，认为整部《古兰经》是在先知ﷺ时代写成的。

诺尔德克和施瓦利颇具影响力的学术成就启发了后代学者，他们在《古兰经》历史方面贡献了大量著作。这些学者包括 Gotthelf Bergssträsser（卒于 1933 年），他采用了闪族语言方法；奥托·普雷茨尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年），专注于qirāʾāt；约翰·万斯布鲁（John Wansbrough，卒于 2002 年），修正主义方法的创立者；约翰·伯顿（John Burton）质疑文本与法律相关的演变。这些学者的累积著作至今仍主导着西方的学术学术和教育课程。他们持久的影响反映在伯顿的声明中，即自从 Nöldeke 出版《古兰经历史》及其由 Schwally 修订的版本以来，“没有对《古兰经》文本的历史提出任何新的建议。”

对《古兰经》口头和书面历史的总体批评超出了先知ﷺ的时代，延伸到了他的继承者编纂古兰经的所有阶段。奇怪的是，人们明显坚持将传统的伊斯兰叙事描述为混乱、不一致和矛盾。 这种学术继续采用指责的语气，正如克洛德·吉利奥(Claude Gliot)下面的评论所代表的那样：


……因为详细讲述《古兰经》的传播和编纂（无论是口头传播还是书面传播）的不幸事件是如此之大，古代穆斯林关于这些主题的叙述并没有真正清楚地说明“奥斯曼法典”的含义。其次，即使穆斯林相信我们现在拥有的《古兰经》是“欧斯玛尼抄本”，我们对穆斯林关于此事的叙述的分析并没有给我们带来同样的确定性。



在关于早期穆斯林本身感到困惑的一再指控中，伯顿最终得出结论，《古兰经》的收集过程是“漫长的进化、积累和‘改进’过程的产物。”

在《古兰经文本的历史》中，Muṣṭafā al-Aʿẓamī 首先追溯了现代批评者对《古兰经》真实性的错误论证或先入为主的观念。当代东方和西方对《古兰经》真实性批评的另一项杰出的当代贡献《古兰经》远远超出了史学批评的范畴，是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达威（Abdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年）捍卫先知穆罕默德反对诽谤者的生命。这部法国著作后来被翻译成阿拉伯语。 巴达威在其 13 章中系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪期间对《古兰经》的各种批评。与本文的范围最为相关的是，Badawī 在第 10 章专门讨论了《古兰经》的时间顺序。通过将麦加和麦地那章节（sūrah）的传统伊斯兰排列方式与 19 世纪和 20 世纪东方学家的五次最新尝试进行对比，Badawī 得出的结论是， 《古兰经》的全部内容是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排的。

除了对古代晚期和古文字学的持续研究之外，似乎一直忽视对此类问题的传统伊斯兰学术研究，并且对其解释的分析不充分。东方或修正主义方法论与穆斯林学者的方法论之间的认知差异常常是显而易见的，特别是在历史事实的认证或《古兰经》传播的确定性价值的评估方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责存在精神偏见和神学上对《古兰经》作为上帝之言的保存的承诺——这些指控驳斥了众多穆斯林学者对该主题所做的严格贡献。

虽然本文主要不是涉及此类个人批评，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，将讨论其中的许多批评。

第一部分：先知ﷺ时代《古兰经》的口传

口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这是由许多先知圣训和早期穆斯林世代的记载所推动的，这些内容承诺为《古兰经》的持有者提供最终的奖励。例如，据报道，先知ﷺ曾说过：“如果《古兰经》[写]在一张皮上，那么它[皮]被扔进火里，它就不会被烧毁。” Al-Qāsim ibn Sallām（卒于224/838）在评论这段圣训时说，“皮”寓意着信徒的心包围着《古兰经》。因此，al-Aṣmaʿī（卒于 216/831）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护人免受地狱之火的侵害。伊本古泰巴（卒于 276/889）记载，先知的同伴艾布·阿玛玛说：“背诵《古兰经》或背诵《古兰经》，不要被这些抄本 (maṣāḥif) 所迷惑。确实，安拉不会用地狱之火折磨一颗包容《古兰经》的心。”伊本·古泰巴补充道，“身体是《古兰经》的所在地，就像皮肤一样。”即使在 ʿUthmān ibn ʿAffān 将《古兰经》抄写成手抄本之后，来自同伴的背诵者在各自的地区继续向穆斯林传授《古兰经》，就像他们从先知那里学到的一样ﷺ 并符合新正式化的 ʿUthmānic 法典的书面文本。

各种学科——包括先知一生的历史 (sīrah)、圣训和古兰经科学 (ʿulūm al-Qurʾān)——在对先知 23 年一生的广泛考察中分析了启示的概念 (waḥy) 及其方法、背景和环境。启示。先知对《古兰经》的接受（talaqqī）是通过直接聆听吉布里勒的朗诵或立即在心中接受waḥy。 《古兰经》中使用了 talaqqī 的衍生词，例如“事实上，[穆罕默德啊]，你从一位智者和博学的人那里接受了《古兰经》” 和“你并没有期望这本书会传达给你，但[它]是你的主的仁慈。所以不要成为真主的助手。 ʿUlūm al-Qurʾān专门讨论了waḥy和talaqqī的不同方法。在展示几种方法之前，先知ﷺ向他的同伴们传授《古兰经》，这充分体现了他作为人类承担传达安拉信息的神圣责任的能力。

先知传达神圣讯息的责任

当第一个启示被传达给先知ﷺ时，他意识到自己的艰巨使命是保存真主的信息——《古兰经》。尽管安拉承诺保存它，但先知ﷺ热衷于保存和传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己记住它的能力。安拉在《古兰经》本身中提到了先知ﷺ的这一担忧（75:16-19），并向他保证，文本——甚至其含义——都将被保留。在讲述这种情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临到先知ﷺ身上时，他将遭受巨大的困难并感动出于担心它的保留，他的嘴唇。


安拉说：“不要动动你的舌头，急于这样做。我们应该收集它并赋予你背诵它的能力。”伊本·阿巴斯说：[这意味着]他会把它收集在你的心里，然后你就会背诵它。 “当我们向你们念诵后，就跟着念诵。”伊本·阿巴斯说：[这意味着]所以听着，保持沉默。因此，当吉布里勒来到他身边时，安拉的使者ﷺ聆听了，当他离开时，他会按照他教给他的方式背诵它。



由于人类生性健忘，因此需要神的干预：“我们会让你背诵，除非安拉愿意，否则你不会忘记。”在评论这节经文时，拉齐（卒于 605/1210）说，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知没有受过教育，也没有进行长时间的研究，但他能记住这篇长文，这已经是奇迹了。其次，提到这节经文的sūrah是麦加的，但它提供了后来实现的未来预言。

但是先知ﷺ曾经忘记过《古兰经》中的某些内容吗？作为一个人，他有可能健忘ﷺ，但只是在不影响他对《古兰经》的记忆的情况下。据报道，他在晚上听到一个人背诵《古兰经》，并说：“愿真主赐予他仁慈，因为他让我想起了我忘记的某某古兰经的某某经文。” Abū Bakr al-Ismāʿilī（卒于 1997 年） 370/981）说，


先知ﷺ忘记部分古兰经有两种类型。其中一个人忘记了一些他很快就想起来的事情。这种类型与他的人性有关，表现在他说：“我确实和你一样是人。我忘记了，就像你忘记了一样。”第二种[类型]是安拉将这部分从他的心中移开并废除它的背诵。这个[类型]是“我们会让你背诵，除非安拉愿意，否则你不会忘记。”中的例外的意思。




至于第一种类型，它是根据情况而很快消失的，根据明显的含义，“确实，是我们降下《古兰经》，我们确实将成为它的守护者。”至于第二种[类型]，它包含在安拉的话语中，“我们不会废除一节经文或使其被遗忘，除非我们带来比它更好或相似的[一首]经文。”



在引用了伊斯​​玛利之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据被遗忘事物的性质对先知的健忘添加了另一种分类。如果这与他传达安拉信息的职责无关，那么这绝对是可能的。如果遗忘与信息的传达有关，则可能会发生遗忘，但有两种情况：1）传达后忘记了；2）遗忘。 2) 他事后记得，无论是他自己还是别人提醒他。至于他传达特定启示之前的时间，先知ﷺ不可能忘记它。

《古兰经》多次明确谴责先知ﷺ本人，尤其是在确保他充分传达信息时：“宣布你的主向你启示的信息，如果你不这样做，那么你就没有传达他的信息。”建立对先知的神学理解，先知的必要品质（例如诚实、诚实、信息和智慧的传达）和启示是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认的保存的先决条件。如果穆罕默德ﷺ是真主的真正使者，他一定得到真主的信任和支持来传达全部信息。 《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言一致，而且因为传达它的人的完整性。

尽管如此，先知ﷺ背诵了整部《古兰经》并将其传授给他的同伴，这是否可以通过经验得到证实？根据许多学者的说法，整部《古兰经》最初在权力之夜 (laylat al-qadr) 降临到最近的天堂 (al-nuzūl al-jumlī)，然后在回历 23 年里间歇性降临到先知 (al-nuzūl al-tafṣīlī) 身上。 尽管安拉许诺要保存先知的记忆，但先知ﷺ并不仅仅依靠将《古兰经》奇迹般地植入他的心中。相反，他经常在每个斋月背诵它并与吉布里勒一起复习启示录。年度回顾会议可能专门讨论当年所启示的内容，以刷新先知对古兰经的认识并消除被废除的经文。 此外，在先知生命的最后一年，先知与吉布里勒一起复习了《古兰经》（很可能是全文）两次。这些会议的描述表明了一种互动设置，其中一个人读，另一个人听，然后他们交替进行。那么，先知 ﷺ 每年有可能会复习两次，最后一年复习四次。先知 ﷺ 向吉布里勒朗读的内容是古兰经学习和传播（口传）主要方法的基本权威。

间隔地启示《古兰经》的部分智慧是为了方便先知[ﷺ]的记忆。当不信道者批评《古兰经》没有一次全部启示时，安拉解释了原因：“这样我们可以加强你们的心。我们把它分开了。” “我们可以强化你的心”这句话有两种可能的释经解释：要么 (i) 以持续的方式不断强化你的心，和/或 (ii) 确保你记住它，以便你的心保持平静。 由于记忆依赖于人的努力，而人类很容易健忘，因此先知的记忆力是来自真主的特殊恩赐，无需付出任何努力，也不会因环境而遗忘。作为启示的主要接受者，除了通过唯一受托接受和传达古兰经的人之外，人类没有任何可能的方式来保留《古兰经》。因此，先知ﷺ接到神圣命令，通过向人们背诵《古兰经》来传达《古兰经》。

在《古兰经》中，真主经常命令先知ﷺ向他人“背诵”它：


并背诵给他们，




说，“来吧，我将向你背诵你的主禁止你的内容，”




因此，我们将您发送到其他社区之前已经经过的社区，以便您可以向他们背诵我们向您透露的内容，




这是一部古兰经，我们将其间隔开，以便您可以长时间向人们背诵它，




说：“我只被命令崇拜这座城市的主，他使这座城市变得神圣，万物都属于他。我被命令成为穆斯林。[我被命令]背诵古兰经。”



其他经文命令先知ﷺ背诵，但没有明确提及向谁：“背诵向你启示的内容。”除了这些命令之外，多节经文以声明式而非命令式的方式将背诵《古兰经》的责任归于先知ﷺ，意义：“正如我们在你们中间派遣了一位使者，向你们背诵我们的经文。”

通过背诵传达《古兰经》包含某些上下文前提。首先，先知ﷺ不会读或写，他的信息的大多数最初接收者也不会。因此，通过准确的表达和对记忆的承诺，口头传递成为主要的传播方法。其次，先知ﷺ鼓励书面文献并任命官方抄写员。然而，即使《古兰经》的大部分内容已经写下来，他仍然坚持以口头表达为主要方法。

教导《古兰经》的先知方法

先知以两种方式教授《古兰经》：1) iqrāʾ：他向一位同伴背诵，然后同伴以同样的方式背诵相同的部分；2) ʿarḍ：同伴向先知背诵他们之前从他那里学到的内容，以验证、复习和纠正他们的背诵。 ʿArḍ在历史上一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它是与圣训传播等其他学科共享的方法，但《古兰经》的ʿarḍ需要独特的条件：

1. 这一定是凭记忆的。与圣训的ʿarḍ不要求记忆不同，古兰经的ʿarḍ是从记忆中获得的，因为它的第一位老师先知ﷺ既不会读也不会写，只是通过口头交流来教授它。我们不知道有哪个同伴向先知ﷺ朗读书面的《古兰经》。即使发生这种情况，书面副本也只能用于准确表达文本的口头表达。
2. 必须将其背诵给另一个人（例如讲师）。例如，单独阅读并不符合ʿarḍ，即使按照该术语的字面意思也是如此。
3. 它必须遵循一般和特定的准确性规则（ḍabṭ）。一般ḍabṭ涉及所背诵段落的精确发音。具体的ḍabṭ涉及根据特定的阅读风格来发音背诵。前者关注文本的传达，而后者则侧重于阐明某些翻译，提供独特的古兰经教育风格。

同伴们会通过比较先知ﷺ如何教导它与他如何教导古兰经来强调特定崇拜行为的重要性。例如，先知ﷺ教他的同伴背诵祈祷文（duʿāʾ）来抵御地狱之火以及来世和来世的考验，“就像他教他们古兰经的苏拉一样”，，就像他教他们祈祷以寻求指导一样(istikhārah)“就像他教他们古兰经的sūrah。”同样，先知ﷺ教他们如何背诵tashahhud“就像他教他们一样《古兰经》的sūrah。”tashahhud是由数十名同伴报告的，他们不断地向人们传授它，略有不同，但都同样有效。据报道，奥马尔·伊本·哈塔卜 (Umar ibn al-Khaṭṭāb) 在讲坛上向人们传授了它 (minbar)。 因此，法学家广泛讨论了 tashahhud 的确切用词，研究了每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关心同样严格。

sīrah和圣训文献说明了先知ﷺ如何运用iqrāʾ和ʿarḍ两种方法来寻求一切机会向他的同伴教授《古兰经》。在当代著作 Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih 中，穆罕默德·贾巴尔列出了跨越不同背景和情况的 14 种不同先知风格的《古兰经》教学。以下部分纳入了 Jabal 的列表，并用来自多个跨学科著作的其他数据对其进行了补充。

1 - 在启示后向同伴背诵

多篇圣训都讲述了先知ﷺ在《古兰经》被启示时立即将《古兰经》传达给他的同伴的场景。作为亲眼目睹启示降临在先知ﷺ身上的个人同伴，扎伊德·本·塔比特描述了先知立即背诵并命令书写这节经文：“那些坐在[家里]的信徒和那些为真主而奋斗的信徒是不平等的。”其他圣训记录了先知背诵的经文或章节，例如 al-​​Ṣaff、al-Jumuʿah、al-Mursalāt 和 al-Kawthar 的章节，这些章节是向同伴群体启示的。

ʿ阿卜杜拉·本·萨拉姆叙述道：“我们一群真主的使者的同伴坐在一起谈话，我们说：‘如果我们知道哪种行为是真主最喜爱的，那么我们就会去做。’因此，至高的真主揭示了天上和地上的一切都尊崇真主，他是万能的、至睿的。你们信道的人们啊，你们为什么说你们所做的事呢？不做吗？ [al-Ṣaff 的章节]。叙述完故事后，叙述者伊本·萨拉姆背诵了整本sūrah，并说道：“先知ﷺ向我们背诵了[整本]sūrah，直到他完成为止。”

Abū Hurayrah 描述了在先知ﷺ向一群同伴启示和背诵 al-Jumuʿah 后，他如何向先知ﷺ询问 al-Jumuʿah 的一些含义。关于 al-Mursalāt 的启示，ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说， “当我们（先知的一群同伴）与先知ﷺ在米纳的一个山洞里时，《穆尔萨拉特》被启示出来，他背诵了它，他一背诵，我就直接从他的嘴里听到了它。”有一天，先知ﷺ在他的同伴中小睡了一会儿后，突然抬起头，微笑着。当被问及他微笑的原因时，先知ﷺ说道：“这古兰经刚刚向我启示了”，并向他们背诵了al-Kawthar古兰经。通过这些方式，同伴们能够亲眼目睹《古兰经》的启示，通过直接背诵的方式接受它，并在神圣信息被揭示时立即与其互动。

2 - 向他邀请加入伊斯兰教的人朗诵

先知ﷺ用来解锁人们心灵的daʿwah方法之一就是向他们背诵《古兰经》，例如艾布·伯克尔的方法。 《古兰经》无与伦比的口才深刻地影响了阿拉伯人，他们对口才的掌握使他们屈服于其前所未有的风格和超然性。作为最早皈依伊斯兰教的人之一，艾布·伯克尔邀请了五位同行会见先知并聆听《古兰经》：ʿUthmān ibn ʿAffān、al-Zubayr ibn al-ʿAwwām、ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf、Saʿd ibn Abī Waqqāṣ 和Ṭalḥah ibn ʿUbaydillah。有趣的是，这五个人不仅都成为了穆斯林，而且还跻身于十个应许天堂 (jannah) 之列。先知ﷺ还在邀请阿阿德·本·祖拉拉、达克万·本·阿卜杜勒·盖斯、Ṭufayl·本·阿姆鲁·杜西、阿布·达尔·吉法里、库韦利德·本·阿米尔以及麦地那的六位支持者时朗诵了《古兰经》 (anṣār) 在亚喀巴第一次宣誓之前在麦加遇见了他。

3 - 教导那些接受伊斯兰教的人

当 Rāfiʿ ibn Rifāʿah 和 Muʿādh ibn ʿAfrāʾ 来到麦加接受伊斯兰教时，先知ﷺ 向他们传授《优素福章》和《阿拉克章》 给他们。另一个例子是，当一群大约 20 人的时候阿比辛人在听说先知ﷺ之后来到麦加学习伊斯兰教。在与先知ﷺ交谈后，他们皈依了伊斯兰教，并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学到了很多启示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。

先知ﷺ还向他移民麦地那时遇到的人传授《古兰经》，例如布赖代·伊本·胡赛卜。先知在皈依后立即教了他《玛利亚姆章》的一部分。后来，布赖代来到麦地那见先知ﷺ，先知问他：“布赖代啊，你对《古兰经》了解多少？”他说：“安拉的使者啊，那天晚上，当我遇见你时，你在《al-Ghamīm》中教导了我《古兰经》的一部分，其中提到了玛丽亚姆的故事。”先知ﷺ 要求 Ubayy ibn Kaʿb 教他《古兰经》的其余部分。然后，先知ﷺ对布赖代说：“布赖代啊，用它来学习 Sūrah al-Kahf [Sūrah Maryam]，因为它是审判日同伴的光明。” 布赖代不仅是他人民的《古兰经》教师，还被任命为他们的人民的导师。 zakāh - 先知 [ﷺ] 的收集器， 反映了先知的做法，即给予《古兰经》中的人们优先地位。 另一个这样的例子是 ʿUthmān ibn al-ʿs，他在与一群来自 Thaqīf 的人来会见伊斯兰教时皈依了伊斯兰教。先知ﷺ。 ʿ欧斯曼热情地寻求一切可能的机会向先知ﷺ学习《古兰经》，先知欣赏他的奉献精神并任命他为人民的领袖，尽管他是人民中最年轻的人之一。

据报道，巴林的一名男子阿卜杜拉·伊本·阿沙吉 (ʿAbdullāh ibn al-Ashajj) 派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜勒·盖斯 (ʿAmr ibn ʿAbd Qays) 前往麦地那询问先知 ﷺ 及其讯息。在目睹了他的先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰教。先知ﷺ 随后教他《法提哈章》和《阿拉克章》，并要求他也邀请他的叔叔加入伊斯兰教。 Al-Bāqillānī（卒于 403/1013 年）观察到，先知ﷺ 的持续实践是立即指导每个新穆斯林阅读和学习《伊斯兰教经》。古兰经，并且他不会优先考虑其他任何事情。

4 - 向聚集在清真寺的人们朗诵

先知ﷺ经常向一大群人公开朗诵《古兰经》，尤其是清真寺的会众。例如，ʿĀʾishah 报道说，“当 (ribā) [高利贷] 的诗句被揭露时，真主的使者ﷺ 在清真寺中[向人们]背诵它们。” 先知ﷺ 还在他的清真寺里为来访的 Thaqīf 代表搭建了一个专门的帐篷。聆听《古兰经》并观看穆斯林祈祷。

5 - 在旅行期间背诵新启示的古兰经

旅行为先知ﷺ提供了背诵《古兰经》的各种机会。例如，正如伊本·马斯乌德（Ibn Masʿūd）所叙述的，《法特章》的开头是在从 al-Ḥudaybiyyah 返回麦地那时向先知ﷺ透露的。先知ﷺ立即与同伴们分享了这个好消息，背诵了所揭示的诗句：“我们已经给了你们一个明确的征服。”在另一段叙述中，Mujammiʿ ibn Jāriyah 提到先知ﷺ等待人们聚集在一个名为 Kurāʿ al-Ghamīm 的休息站，背诵ʿAbdullāh ibn Mughaffal 的第三段叙述描述了先知对某些字母的发音（tajwīd）和他悦耳的声音：“在征服麦加的那天，我看到真主的使者 ﷺ 骑着他的母骆驼背诵《古兰经》 al-Fatḥ 用一种充满活力、颤抖的语气”表示他正在延长带有念音的诗句结尾，例如 mubīnā、mustaqīmā 和 ʿazīzā。 故事的最后两个叙述描述了先知ﷺ如何以表演的方式清晰、大声地向人们朗读。

6 - 一对一教学

多名同伴明确提到先知ﷺ单独教导他们。例如，伊本·马斯乌德说：“我给先知读了 70 多首古兰经。”先知ﷺ也曾问他一次：“给我背诵《古兰经》。” 伊本·马苏德​​说：“当它向你启示时，我可以给你背诵吗？”先知ﷺ 说：“我喜欢听别人说。” 先知ﷺ 与他的同伴之间的个人教学关系的另一个例子是，当他告诉 Ubayy ibn Kāʿb 时，“真主命令我向你背诵《古兰经》。Ubayy 问道：“真主向你提到过我的名字吗？当先知ﷺ给出肯定的回答时，Ubayy 的眼泪夺眶而出。

7 - 聚会念经

有一天，先知ﷺ骑着坐骑去看望一位生病的同伴，途中经过了伪君子的首领阿卜杜拉·本·乌拜伊 (ʿAbdullāh ibn Ubayy)，他正与他的一群人民坐在一起。先知ﷺ下了马，向他们致意，并坐了一会儿，背诵《古兰经》并祈求 (duʿāʾ)。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 叙述的一份报告体现了先知对教导《古兰经》的奉献精神，他在报告中将一块石头绑在自己的肚子上为了满足他的饥饿感，同时教导板凳上的人 (ahl al-ṣuffah)， 一群住在先知ﷺ清真寺门廊 (ṣuffah) 的同伴，因为这是他们唯一的庇护所。

8 - 祈祷中背诵

作为社区的固定伊玛目，先知ﷺ每天至少会大声背诵《古兰经》六首rakʿah（强制祈祷），每周额外背诵两首rakʿah（jumuʿah），此外还偶尔进行开斋节、日食和月食祈祷等祈祷（kusūf 和 khusūf）、干旱祈祷 (istisqāʾ) 和推荐夜间祈祷 (qiyām)。正如伊斯兰法 (fiqh) 中所知，作为伊玛目大声朗读的基本最低资格是让身后的人能够倾听。

同伴们致力于与先知ﷺ一起进行集体祈祷（jamāʿah），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了他们在祈祷中从先知ﷺ那里听到的《古兰经》。即使偶尔，在祈祷中默念（sirriyyah），


先知ﷺ在Ẓuhr祈祷中常常背诵al-Fātiḥah以及前两个rakʿah中的另外两个sūrah：第一个rakʿah较长，第二个sūrah较短，有时经文是听得见。在开斋节祈祷中，先知ﷺ常常在前两个rakʿah中背诵al-Fātiḥah和另外两个sūrah，并用来延长第一个rakʿah。



圣训集专门用章节介绍了先知在祈祷中背诵的内容，指出了他在特定祈祷中经常背诵的章节。例如，在斥责一个吹嘘自己能很快背诵《古兰经》的冗长部分的人时，伊本·马斯乌德评论道：“我们听到了先知ﷺ的背诵。我清楚地记得先知ﷺ曾经背诵过的那些苏拉，它们是来自穆法沙勒的十八首苏拉” [从《古兰经》第 49 章到《古兰经》第 114 章结尾]， 以及以 ḥā mīm 开头的 sūrah 中的两个 sūrah。” 先知背诵的规律性和《古兰经》中几章的接受得到了ʿAmr ibn Shuʿayb的祖父的肯定，他说：“mufaṣṣal没有长或短的苏拉，只是我听到先知ﷺ在带领人们背诵它时义务祈祷。” 除了所有al-mufaṣṣal之外，据报道，先知ﷺ还通过几个章节领导了祈祷，包括：al-Baqarah、Āl ʿImrān、al-Nisāʾ、al-Māʾidah、 al-Anʿām、al-Aʿrāf、al-Tawbah、al-Muʾminūn、al-Rūm、al-Sajdah 和 Qāf。

9 - 在布道中背诵

先知的布道提供了一个反复背诵经文以及广播新启示经文的平台。 Umm Hisham bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān 说，她在参加先知的周五布道 (khuṭbahs) 时记住了《古兰经》的内容，以及他背诵《古兰经》的频率。当安拉启示《古兰经》的诗句时努尔宣称 ʿĀʾishah 因虚假指控而无罪，先知ﷺ发表讲话，背诵了这些经文。

10 - 派遣代表参加穆斯林集会，背诵新启示的《古兰经》

在迁徙第九年，塔布克战役之后，先知ﷺ想要进行朝圣（ḥajj），但在绕Kaʿba裸体的多神教习俗仍在进行的情况下，这样做感到不舒服。在那段时间，《忠义章》的第一部分被揭示。先知ﷺ将《古兰经》的前 40 节经文交给艾布·伯克尔，他任命艾布·伯克尔为ḥajj季节的领导者，由阿里向朝圣者朗诵。阿里向他能接触到的每一群人反复背诵这些经文。他会骑上他的坐骑，前往举行ḥajj仪式的地方，朗读仪式，直到如他所描述的，他的声音消失了。

11 - 教导新穆斯林的同伴

先知ﷺ指示他的同伴向个人和团体教授《古兰经》。先知ﷺ维持了这种做法


在他的城市[麦加]、他的移民居住地[麦地那]，以及他征服的伊斯兰教盛行的其他地区。他没有离开这个ummah的某个群体或任何社区，而没有一位专门为他们服务的《古兰经》老师，正如他没有留下一个人来教导他们伊斯兰教的基本要素和义务，不允许他们忽视或懈怠学习。



事实上，正如 ʿUbādah ibn al-Ṣāmit 所叙述的那样，“先知ﷺ 会很忙，[因此]当一个移民来到他身边[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ 会指派我们中的一个人来教他《古兰经》。” ʿUbādah 被指派了一个他 Ubayy ibn Kaʿb 被分配给 Ashajj ʿAbd al-Qays，后者来自巴林，向先知ﷺ学习《古兰经》和fiqh。先知ﷺ将 Ubayy ibn Kaʿb 分配给接受伊斯兰教的 Ghāmid 部落团体，并将另一位同伴分配给来自 Khawlān 部落的团体。

12 - 同伴互相教导

这种方法在许多对同伴生活的描述中都很明显，其中一些在上述风格中也提到过。艾布·萨伊德·库德里叙述说，先知ﷺ出现在al-ṣuffah的一群穆斯林面前，当时一名男子正在向他们背诵《古兰经》，先知ﷺ为他们制作了duʿāʾ。 Sahl ibn萨达尔·安塔里 (Saʿd al-Anṣārī) 讲述了一个类似的场景，当时他们正在互相教导《古兰经》。先知ﷺ对他们很满意，并说道：“所有的赞美都归真主。真主的书是一本，它包含红色和黑色。阅读《古兰经》！在那个时代到来之前阅读《古兰经》，那时[一些]人会像拉直箭头一样拉直它，[他们的背诵]不会超出他们的喉咙，在这个世界上寻求奖励，而不是等待他们在下一个世界的奖励。” 在多个报道的场合，其中一些场合的isnād存在争议，先知ﷺ还指示他的同伴向邻居传授《古兰经》。

移民到阿比西尼亚的同伴曾经一起阅读、复习和学习《古兰经》。 《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当第 3 章 64 节被启示后，先知ﷺ 将其发送给阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一贾法尔·伊本·阿比·塔利布 (Jaʿfar ibn Abī Ṭālib)，并要求他在与基督徒辩论时使用的其他经文中使用它。

13 - 派遣使者到村庄和地区传授古兰经

在麦加举行第一次亚喀巴宣誓后，先知派遣后来被称为《古兰经》教师 (muqrī) 的 Muṣʿab ibn ʿUmayr 前往麦地那，并命令他向麦地那人民传授《古兰经》。 在麦地那东道主的协调下阿萨德·伊本·祖拉拉 (Asʿad ibn Zurārah) 曾在城市各处拜访安塔 (al-Anṣār) 的房屋，邀请他们皈依伊斯兰教，并向他们传授《古兰经》。 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆 (ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm) 也被派往麦地那，帮助穆萨卜 (Muṣʿab) 因此，《古兰经》在先知移民到麦地那的两年前就征服了麦地那。 同样，先知ﷺ 派遣 Muʿādh ibn Jabal 和 Abu Mūsā al-Ashʿarī 前往也门， ʿAmr ibn Ḥazm 与 Banū al-Ḥārith 的团队一起前往 Najrān，并派一名同伴到 Ḥimyar 的 al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl 向他和他的兄弟 Nuʿaym Sūrah al-Bayyanah 朗诵。 Muʿādh ibn Jabal 在征服麦加后也受先知ﷺ的命令留在那里并向人们传授《古兰经》。

先知ﷺ经常指示他的特使和代表在教授伊斯兰教及其法律的基础知识的同时教授《古兰经》。 ʿAbdulḥayy al-Kittānī（卒于 1382/1962 年）在他的al-Tarātīb al-Idāriyyah中专门用了整整一个章节来纪念“先知派遣到不同地区教导人们古兰经并让他们了解宗教的人。”

14 - 命令军事领导人留在新征服的地区，向新穆斯林传授《古兰经》

在希吉拉第十年，先知ﷺ派哈立德·本·瓦利德到奈季兰的Banū al-Ḥārith ibn Kaʿb，并命令他邀请他们皈依伊斯兰教，如果他们成为穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰教和《古兰经》。任务成功了，先知ﷺ请他带着一群人返回麦地那与他会面ﷺ。与他们会面后，先知ﷺ派阿姆鲁·本·哈兹姆和他们一起回到奈季兰继续教导他们。

15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人

由于先知不断背诵和教导《古兰经》，它的背诵在麦地那和其他城市的居民中传播开来，并扩展到了广阔的阿拉伯沙漠中的贝都因人。这些团体的许多代表接受伊斯兰教并向先知ﷺ学习《古兰经》，他们会在返回途中向贝都因人传授知识，例如阿姆鲁·本·萨拉马的故事。阿姆鲁与先知ﷺ的实际友谊存在争议ﷺ，仅仅因为向这些路过的旅行者学习而成为他的人民中最合格的伊玛目。他说，


旅行者从[会见]先知ﷺ回来的路上会经过我们。我们常常请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知ﷺ说：“让最[背诵]《古兰经》的人引导你祈祷。”所以，我曾经领导他们[我的人民]，我是他们最年轻的人之一，[但]是背诵《古兰经》最多的人。



这个故事揭示了人们过去如何竞争记住《古兰经》，以及阿姆尔如何将自己与其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区的中心，但他们定期学习和教授《古兰经》。

16 - 古兰经学校的早期模式

先知ﷺ通过他的行动和言语鼓励古兰经团体学习。正如阿卜杜拉·伊本·欧麦尔所描述的那样，先知ﷺ过去经常召集同伴背诵《古兰经》并向他学习：“我们常常向先知ﷺ读[一首需要]顶礼的经文[sujūd al-tilāwah]，这样他就会顶礼膜拜，所以我们所有人都会这样做，直到我们没有空间可以顶礼膜拜。” 先知ﷺ也口头鼓励个人集体学习《古兰经》，他说：“一群人不会聚集在至高真主的殿堂里背诵《古兰经》并一起学习，除非宁静降临在他们身上，仁慈包围他们，天使包围他们，真主向他身边的人提及他们。 先知ﷺ赞扬了一群也门同伴的声音，他说：“我知道一群阿什阿里人在夜间进入时的声音，而且我知道他们在夜间安顿下来，因为他们在晚上用《古兰经》的声音安顿下来，即使我没有看到他们安顿在哪里以及他们在夜间安顿下来的时间。”天。”

甚至在麦加穆斯林可以公开聚会学习《古兰经》之前，多个地方就定期进行集体朗诵和指导。 Dār al-Arqam 是第一个，三年来一直是向先知ﷺ 学习《古兰经》的秘密聚集地。艾布·伯克尔还在他家的院子里建立了一座小清真寺，在那里他会大声祈祷和背诵《古兰经》，美化自己的声音作为达瓦的手段，并因精神的狂喜而哭泣和哭泣。许多麦加不信者，包括妇女和儿童，常常聚集在他的房子周围聆听他的朗诵。他的女儿和先知的妻子 ʿĀʾishah 在她关于父亲美德的著名雄辩演讲中记录了这一点。

穆斯林人数增加到 40 名，以及欧麦尔·伊本·哈塔卜皈依伊斯兰教后，先知ﷺ从秘密的达瓦转变为公开邀请人们皈依伊斯兰教。麦地那第一座举办古兰经诵读活动的清真寺是由 Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī 在先知 [ﷺ] 移民之前建立的。Rāfiʿ 是来自 al-Anṣār 的首批六名麦地那穆斯林之一，也是著名宣誓的 12 名麦地那人之一他们对伊斯兰教的信仰在亚喀巴向先知ﷺ 传达。在向先知ﷺ学习ayat并拿了一些写有经文的纸张后，拉菲建立了一座清真寺和古兰经学校，稍后将对此进行讨论。

在记录先知迁居麦地那之前和之后穆萨布·本·乌迈尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆在麦地那有组织的教学活动时，一些学者提到了马克拉玛·本·诺法尔的房子。它被称为背诵者之家 (Dār al-Qurrāʾ)，在伊本·乌姆·马克图姆 (ibn Umm Maktūm) 迁往麦地那时接待了他。 Al-Kittānī 依靠这些报告为《古兰经》的建立提供早期历史证据学校。

al-ṣuffah 是最重要的《古兰经》教育网站之一，几个同伴在这里学习了如何背诵《古兰经》并记住了许多古兰经。由于靠近先知清真寺，al-ṣuffah人们的嗡嗡声总是在那里回响。Al-ṣuffah为许多买不起住房的同伴提供了庇护。这些同伴的主要工作是学习和教授《古兰经》以及其活生生的榜样先知 [ﷺ] 的实践。Al-ṣuffah “不仅是一个福利庇护所，也是一所背诵《古兰经》和传授其教条的学校。先知ﷺ过去常常部署许多他们[al-ṣuffah的人民]到[不同的]部落教导他们《古兰经》和宗教fiqh。”

根据 al-Bāqillānī 的说法，ahl al-ṣuffah 的环境和特征要求他们在逗留期间记住《古兰经》所启示的所有内容。 在他们的特点中，al-ṣuffah 的人民从来没有他们对《古兰经》的承诺或对伊斯兰教的支持动摇了。他们对《古兰经》中应得安拉赞誉的崇拜和确信不断增强。Al-Nawawī（卒于 676/1277）表示，凭借明确的证据以及早晚几代学者的实践，建议集体背诵《古兰经》。

先知ﷺ去世后，圣门弟子继续传承古兰经教育，他们的学生数以千计。伊本·欧麦尔讲述了他的父亲，“我看到忠实的指挥官 (amīr al-muʾminīn) ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 坐在讲坛上 (minbar)，而移民 (muhājirūn) 和 anṣār 围着他；他古兰经项目和儿童学校，我们今天在不同的穆斯林文化中被称为maktab或kuttab，是欧麦尔对古兰经教育做出的众多贡献的成果。 Al-Nafrāwī（卒于 1126 年）说：


第一个在maktab聚集孩子的是ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb。他命令 ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī 致力于教导他们[古兰经]，而 ʿUmar 从公共财政中为他分配薪水 (bayt al-māl)。这些孩子中有不聪明的，也有聪明的。 ʿ欧麦尔命令ʿĀmir在他的平板电脑上为不聪明的人书写（lawḥ），并且只能在不书写的情况下教导聪明人。奥马尔还确保孩子们学到的东西会随着时间的推移而逐渐消失，例如[他们的]血统、种族和部落联系。孩子们要求奥马尔减少他们的maktab时间，因此他命令他们的老师从fajr祈祷后到上午以及从ẓuhr祈祷到ʿaṣr祈祷，然后孩子们休息一天。

当奥马尔在征服沙姆期间离开一个月后回到麦地那时，人们想念他，所以他们去[城外]迎接他；孩子们长途跋涉，距离麦地那近 40 公里来接他。他们于周四与 ʿUmar 会面，与他共度一夜，并于周五一起返回麦地那。 由于旅途疲惫不堪，ʿUmar 在周四和周五放假。这个周末“成为圣行，直到审判日。欧麦尔制定了duʿā，让任何遵守这一习俗[圣行]的人都得到[所有]好处，而任何取消它的人在他们的规定中受到限制。”

许多其他同伴本身就是古兰经专家教师。阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 是大马士革清真寺的主要《古兰经》教师，该清真寺拥有 1600 多名学生。他过去常常将班级分成十人一组，并为每组指定一名助理讲师 (ʿarrīf)。 Abū Mūsā al-Ashʿarī 被任命为巴士拉的特使，并在那里教授《古兰经》。尽管担任这样的公职很困难，但阿布·穆萨仍因其日常《古兰经》教学、组织课程以及直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾经召集了他的学生中最先进的背诵者，人数达 300 人。然而，同伴们并没有忽视将背诵和实践《古兰经》教义相结合的重要性。伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 在库法度过了 22 年，向众多学生教授《古兰经》和《伊斯兰教法》。一场针对倭马亚人的著名革命是由一个名为“qurrāʾ 军队”的团体领导的，该团体由 4000 名伊本·马斯乌德的学生及其学生组成。

多元化的古兰经社区

背诵《古兰经》并不局限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残疾人和奴隶都学习并背诵了《古兰经》。许多具有这种背景的背诵者和背诵者的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知ﷺ时代和之后成为《古兰经》的主要权威。

当奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 冲进他妹妹法蒂玛 (Fāṭimah) 的家，质问她是否接受伊斯兰教时，他发现她和她的丈夫正在向获得自由的奴隶 (mawlā) 卡巴卜·伊本·阿拉特 (Khabbāb ibn al-Aratt) 学习《古兰经》。塔哈的背诵所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的忠诚，最终激发了“欧麦尔皈依伊斯兰教”。

另一位前奴隶萨利姆·本·马吉尔 (Sālim ibn Maʿqil) 曾为阿布·乌塔伊法·伊本·乌特巴 (Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah) 服务。阿布·胡赛法的妻子图拜塔最终释放了他。 Abu Ḥuthayfah 收养了他（在废除收养非亲生儿童之前），Sālim 被称为 mawlā Abu Ḥuthayfah。萨利姆 (Sālim) 是一位专家qārī，他教导过几位同伴，其中包括他的前导师古兰经。作为在先知ﷺ之前移居麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆经常带领他们祈祷，因为他是《古兰经》最专家。在萨利姆身后祈祷的人中有奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 等人。

在讲述对她的不实指控的故事时，ʿĀʾishah（愿真主对她感到满意）描述自己说：“我是一个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。”这一说法暗示，由于她年轻，她对《古兰经》的了解有限，而成年女性过去了解很多《古兰经》。 事实上，先知的妻子，例如 ʿĀʾishah、Ḥafṣah 和 Umm Salama，不仅背诵了《古兰经》的大部分内容，而且还亲眼目睹了天启降临在她们的家中。他们看到先知ﷺ如何从吉布里勒那里接受《古兰经》，以及他如何向人们传授《古兰经》，他们也效仿他的榜样，向女人和男人传授《古兰经》。除了被列入同伴的qurrāʾ之列之外，先知的一些妻子，尤其是 ʿĀʾishah 和 Umm Salamah，也是 qirāʾāt 的传播者。一些圣训编译者报告了一些qirāʾāt先知通过ʿĀʾishah和Umm Salamah背诵。

《古兰经》的女性记忆者之一是 Umm Waraqah bint ʿAbdullāh ibn al-Ḥārith al-Anṣārī，先知曾称她为烈士 (shahīdah)。他常常去看望她，并邀请他的同伴和他一起说：“我们去拜访沙希达。”他批准她派一个人 (muʾadhdhin) 在她家里专门为她发出祈祷召唤 (adhān)。当她在欧麦尔统治时期被她的一名仆人杀害时，先知的 ﷺ 预言成真了。

Hujaymah bint Ḥuyayy，被称为 Umm al-Dardāʾ 和 Abū al-Dardāʾ 的妻子，是著名的古兰经背诵者之一。她非常致力于学习和教授它，据报道她说：“我喜欢[完全]阅读它所揭示的内容。”

Asmāʾ bint Yazīd ibn al-Sakan（或 Umm ʿĀmir al-Ashmaliyyah）是一位著名的背诵者，她让抄写员为她写了部分《古兰经》。她在艾布·伯克尔时期参与了《古兰经》的编纂，并与编纂委员会主席扎伊德·伊本·塔比特分享了她的背诵内容，并附有由乌巴伊·伊本·卡卜抄写的个人副本。 据报道，她曾说过：“我[学会了]阅读 21 苏拉s 在先知ﷺ从麦加搬到我们这里之前。”

在他的一生中，先知ﷺ经常指示他的同伴教他们的孩子《古兰经》，其中许多人记住了其中的重要部分。例如，阿卜杜拉·伊本·阿巴斯 (ʿAbdullāh ibn ʿAbbās) 在 13 岁时就记住了《al-mufaṣṣal》的全部内容。先知ﷺ搬到麦地那后，扎伊德·本·塔比特被人们带到他面前，他们告诉先知ﷺ：“这是一个小男孩，他记住了真主降示给你们的十七章《古兰经》。”先知ﷺ对此印象深刻，并指示他：“扎伊德啊，学习犹太人的写作风格（或语言）。确实，以安拉的名义，我不信任他们关于我的书（《古兰经》）的事情。” 15 天内，年满 11 岁的扎伊德学会了他们的语言，并开始将他们的信息翻译给先知ﷺ，并写下他的回复。扎伊德在口头和文本保存《古兰经》方面发挥了非凡的作用，这将在下面讨论。

先知教导儿童学习《古兰经》的圣行被他的同伴和他们的继承者认真采纳，他们通过tajwīd科学，以我们今天所知的方式遵循他的确切阅读风格。

[quote]
第一代[这个ummah]没有背诵古兰经，也没有教给孩子们，除了[正确的风格]背诵(murattalan)和发音(mujawwdan)。一个孩子只有在完全熟练地背诵《古兰经》时才能从maktab毕业；他唯一缺少的是了解今天被称为“tajwīd”科学的规则和术语。此外，他们[第一代]还常常在maktab中教他们的孩子《古兰经》(gharīb al-Qur'an)中晦涩难懂的词语，一些道德规范和包含这些道德规范的阿拉伯诗歌，以及《古兰经》中提到的信条和教义原则的总结。古兰经，以及一些描述先知道德的圣训。



因此，孩子从maktab毕业，在语言、圣训、诗歌、信条和fiqh方面拥有足够的知识。如果这样的金额是他获得的唯一宗教教育，那么这足以满足他所有必要的世俗和宗教事务。

同伴中背诵《古兰经》的人

《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播并没有损害其口头传播的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精确的表达方式被大量背诵和教导。如前所述，记忆、保存和教授《古兰经》的动机取代了前伊斯兰诗歌的动机。除了无数的故事说明了同伴们日夜在祈祷中背诵、背诵《古兰经》的奉献精神之外，sīrah还记录了数十名同伴的姓名和传记，他们被授予qurrāʾ或ḥuffāẓ的称号。

标题qurrāʾ通常归因于《古兰经》的ḥuffāẓ，直到他们被授予标题为止。后来，这个标题qurrāʾ仅指那些完整记住了《古兰经》的人。该术语还获得了跨学科的不同名称，例如 qirāʾāt 和 fiqh。与形态学和古兰经文献中该术语与“背诵者”相关的经典含义相反，对“qurrāʾ”一词的现代看法认为，村民 (ahl al-qurā) 与背诵者 qurrāʾ 相混淆，前者利用背诵者来获得政治和社会声望。 许多穆斯林不太可能陷入如此低级的错误。此外，即使这种强加的区别在历史上和形态上都是有效的，它“并没有严格破坏历史上同时存在的读者阶层。”如下所示，qurrāʾ标题早在《古兰经》颁布后的第四年就出现了。 迁徙。

在先知ﷺ生前和去世后，qurrāʾ一直处于连续战斗和战争的最前线，这引起了人们对古兰经持有者去世的担忧。 4/625 年，70 名同伴在 Uḥud 战役中殉难几个月后，大约 80 名其他同伴（已知为 qurrāʾ）在 al-Rajīʿ（距离阿斯凡八英里的一口井的名称）和 Biʾr Maʿūnah（汉志的一口井的名称，其确切位置不详）的两次探险中被欺骗地殉难。很好识别）。这 80 名同伴是先知ﷺ应一些非穆斯林部落的要求派遣的，向他们的人民传授《古兰经》和伊斯兰教的基础知识。

《Al-Rajīʿ》是一个悲剧故事，讲述了阿塔尔部落和卡拉部落的狡猾阴谋，他们杀死了先知的十名使节中的八名，并将另外两名交给了古莱什，古莱什杀死了他们，继续对穆斯林进行报复。在收到有关 al-Rajīʿ 团体的消息之前，先知派了 70 名同伴去见阿拉伯领袖马利克·伊本·阿米尔 (Mālik ibn ʿĀmir)，，他请求一群qurrāʾ来教导他的人民。马利克拒绝了先知的成为穆斯林的邀请，但表示有兴趣与他的人民一起更多地了解伊斯兰教。尽管先知不愿意将他的大批同伴派遣到当时收容了他的许多敌人的内志地区，但他还是兑现了马利克所承诺的保护（jiwār）。马利克的侄子阿米尔·伊本·胡法伊尔不光彩地号召他的一些盟友杀死在比尔·马乌纳周围扎营的整个队伍。其中六十九人被杀；只有一名受伤的幸存者得以返回麦地那，几年后他在那里去世。据说真主曾启示过一首诗，表达了他对这些同伴的喜悦，但后来这节诗被废除了。这些同伴在死前和死后经历的许多超自然奇迹（karāmāt）在sīrah文献中得到了广泛记录。

Biʾr Maʿūnah 的 qurrāʾ 因两个独特的品质而闻名：他们对古兰经的了解和对社会服务的承诺。阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 说：“我们过去称他们为qurrāʾ。他们白天砍柴，整夜祈祷。”他们白天的职业是伐木；白天则从事伐木工作。他们过去常常在先知的妻子和ṣuffah的房间附近收集和储存木材，以供需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体祈祷。一种叙述证实，“他们的家人过去认为他们总是在清真寺，而ṣuffah的人们过去总是认为他们与家人在一起。”他们的去世让先知ﷺ深感悲痛。阿纳斯说：“我从来没有见过安拉的使者ﷺ（因失去一支小军队）如此悲伤，就像我看到他为比尔马纳赫被称为qurrāʾ（并被杀）的 70 名男子感到悲伤一样；他对凶手施咒整整一个月。”

阿纳斯提到的先知祈祷是在集体祈祷中进行的（称为qunūt）。与其他类型的qunūt不同，先知ﷺ的这种做法立法了fiqh中已知的qunūt灾难（qunūt al-nawāzil），直到今天，当灾难降临到穆斯林身上时，穆斯林仍然实行这种做法。先知的qunūt反映了他对qurrāʾ深切的悲痛，这并不是因为对他们的去世缺乏满足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370）指出的那样，先知ﷺ让qunūt专注于“避免[那些]杀手的叛乱，并通过为他们[寻求]继承者来报复穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的qurrāʾ。”

根据同伴与《古兰经》或《古兰经》某些部分的关联来识别或识别同伴是一种常见现象，这表明了《古兰经》在社区生活中的中心地位。例如，一些同伴被称为“Sūrah al-Baqarah 的人民”，根据 al-Bāqillānī 的说法，这是对那些背诵整部《古兰经》的人的隐喻。Al-Bāqillānī 解释说，因为 al-Baqarah 是最长且最难理解的sūrah。背，小伙伴们很少用它来开始背。相反，他们通常从al-mufaṣṣal的简短章节开始，只有在记住了《古兰经》的大部分其他启示部分后才记住al-Baqarah。这是早期移民、那些与先知ﷺ长期交往的人以及后来或年轻时接受伊斯兰教的人的习俗。

随着时间的推移，人们对在战争中失去qurrāʾ的担忧只会增加。从al-Rajīʿ和Biʾr Maʿūnah事件到其他重大战役，如Ḥunayn，甚至在先知ﷺ在al-Yamāmah战役中牺牲后不久，有40名qurrāʾ殉道，口头和文字保存《古兰经》的需要成为一项重要的公共义务。然而，al-Yamāmah 事件后留下的 qurrāʾ 人数很可能超过了已知的 120 名殉难者总数。这可以从欧麦尔的恐惧中推断出来：“如果qurrāʾ继续在其他战斗中大量死亡，《古兰经》的很大一部分将会丢失。” 欧麦尔在向艾布·伯克尔建议文本编译《古兰经》的重要性时向他提出了这一评论。 “大屠杀”已经发生了。这些审议导致了《古兰经》的编纂和抄写的多阶段过程。欧麦尔（和其他同伴）对失去《古兰经》的恐惧，并不表明他对保护《古兰经》的神圣承诺缺乏信心。他们只是效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存经文，并认识到天上的应许将在他们人类的努力中得到体现。

先知ﷺ时代的记忆者数量（ḥuffāẓ）

毫无疑问，在先知ﷺ的时代，有许多古兰经的背诵者和持有者。教授《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于同伴们不愿意接受教授《古兰经》的报酬，这导致法学院之间对于《古兰经》教学获得报酬的有效性存在法律分歧。如上所示，各种圣训报告、sīrah以及先知同伴的传记为《古兰经》的广泛口头传播（tawātur）提供了明确的证据。

一些看似矛盾的圣训列出了同伴中的四个、五个或六个背诵者。一些学者通过将这些报告解释为 1) 对某些同伴群体的主观偏好或比较，或 2) 强调对《古兰经》的特定掌握程度来调和不同的数字。其他学者认为，这些报告 3) 由于编号或历史事件的不足，在其 isnād 或意义方面不真实，4) 与大量其他陈述许多同伴记忆的报告相矛盾，或 5) 在持续启示和大众教育的情况下，包含记忆者的确切数量的实际困难抵消了这些报告。

将 al-Bāqillānī 在 al-Intiṣār 中的几份报告、al-Suyūṭī 在 al-Itqān 中以及 al-Qasṭalānī 在 Laṭāʾif al-ishārāt 中编写的几份报告放在一起，可以确定 21 位同伴在先知ﷺ的一生。这个数字达到了 23 人，其中包括 Mujammiʿ（据说他已经记住了除两到三章外的所有内容） 和 Abdulwāḥid，他与先知的友谊存在争议。这个数字不包括完成其任务的同伴。先知ﷺ死后的记忆。据 al-Suyūṭī 报道，卡西姆·本·萨拉姆 (Al-Qāsim ibn Sallam) 的名单中还包括 13 名在先知去世后完成背诵《古兰经》的同伴。

尽管同伴数以万计，但为什么只有少数人被记录为ḥuffāẓ？整部《古兰经》的ʿarḍ需要在很长一段时间内与先知ﷺ保持密切联系，特别是自从《古兰经》启示了 23 年以来。此外，启示的渐进性可能使许多同伴无法宣称自己已经背诵了整段经文，因为他们不确定自己已经背诵的内容会揭示或废除什么，更不用说为别人的背诵作证了。在描述了这些因素后，al-Bāqillānī 评论道：


如果情况确实如此，那么所有被揭露的内容的记忆者数量并不广为人知。他们不可能知道。因此，在先知时代，一些同伴背诵了（整部）《古兰经》，但他们自己和其他人都没有告诉他们这一点，这并非不可能。原因是，除非先知去世、启示停止、了解《古兰经》最后启示的部分，并且《古兰经》已完全完成、结构化并安排了其经文[在《穆斯塔夫》中]，否则背诵不可能被广泛了解。

也有可能许多同伴背诵了整本《古兰经》，但为了避免夸口而隐瞒了这一事实，从而抵消了真主的奖赏。多个报告显示，同伴们对公开宣称他们背诵了《古兰经》持谨慎态度。据报道，Al-Ḥasan al-Baṣrī（卒于 101/728）曾说过：“我们亲眼目睹了一些人，其中一个人在邻居不知情的情况下背下了[整部]《古兰经》。而且我们亲眼目睹了一些人，他们无法秘密为之做任何事，而这些行为根本不会被公开。”记忆这样做可能是出于他们认为对社区有益的原因。

同伴通常也会避免将一个人描述为《古兰经》的背诵者，以防这个人错误地错过了一节经文或一个单词。事实上，有证据表明，他们避免将这样的头衔授予那些不通过直接向先知学习来背诵整部《古兰经》、其废除的经文、背诵方式和aḥruf的人。同伴们也不认为任何人仅仅因为记住了《古兰经》而成为背诵者。相反，背诵者还必须了解并遵守《古兰经》的法律规定。有一次，一个人告诉艾布·达尔达：“我的这个儿子编撰了（即背诵了）《古兰经》。”艾布·达达说：“真主啊，我祈求您的宽恕！编撰（即背诵）《古兰经》的人[只有]聆听并服从它的人。”因此，奥马尔·伊本·哈塔卜这样的人说，就不足为奇了，听到 ʿUqbah ibn ʿĀmir 在背诵《Sūrah al-Tawbah》时优美的声音，就好像他不知道它已被揭示。 ʿUmar 不可能不知道sūrah，特别是因为它是在 ḥajj 期间公开背诵的并广泛教导其诫命和训诫。因此，他的评论证实，仅仅保留并不能定义古兰经的人物。

先知关于谁最有资格主持祈祷的声明的法学解释中也存在着同样的高门槛：“最精通《真主之书》背诵的人应该领导祈祷。” 是最擅长背诵《古兰经》的专家qārī 或了解法律 (fiqh)？ al-Juwaynī（卒于 478/1085）在解释沙菲派学派优先让法学人士主持祈祷的立场时说，

[quote]
圣训的明显含义意味着优先诵读古兰经中最好的内容。然而，沙斐仪却以最真实的方式解释了圣训，并表示同伴们普遍认为，最好的《古兰经》背诵就是最好的fiqh。据报道，他们过去常常连续学习《古兰经》五节经文，并且不会超越它们[新的经文]，直到他们了解其中包含的内容并应用它们。因此，qurrāʾ当时是法学家。



因此，出于对真主之书的敬畏以及对真正背诵的严格 标准，同伴们避免宣称自己或其他人是《古兰经》的背诵者或收藏者。尽管这使得确定同伴中 ḥuffāẓ 的确切数量变得困难，但这也证实了它们的数量很多。

现有数据说明了有关《古兰经》文本口头保存的以下几点：

1. 除了大规模传递之外，整个文本还由先知ﷺ在其一生中传达给了一群同伴。
2. 大量的记忆者保证了传递的准确性，并在先知ﷺ在场的情况下提供了审查或更正的可用渠道。
3. ḥuffāẓ的数量足以建立tawātur——确定其真实性的知识 (ʿilm yaqīnī)，根据主流观点，tawātur 不需要特定数量的发射器。 相反，tawātur 是通过一致报告某些内容的群体的传输来建立的； 那些规定发射机具体数量的人与实际数量相差很大，从四个到一百 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/belief-in-divine-love-discovering-spiritual-attachment-styles
原文标题：Belief in Divine Love: Discovering Spiritual Attachment Styles
作者：Dr. Hassan Elwan、Dr. Osman Umarji
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

安拉是完美的。他的完美延伸到每一个可以想象的领域。他是绝对仁慈的 (al-Raḥmān)、富有同情心的 (al-Raḥīm)、慈爱的 (al-Wadūd)、宽恕的 (al-Ghafūr)、帮助的 (al-Muʿīn)、完全信任的那一位(al-Wakīl)，等等。

然而，我们并不总是能直接看到安拉的完美。安拉是显在的 (al-Ẓāhir) 和内在的 (al-Bāṭin)。 “视觉无法感知他，但他感知[所有]视觉。”因此，我们每个人都必须努力解决并回答两个基本问题：

1）虽然我无法直接看到真主，但我想象他是什么样的？

2）安拉看到我所做的一切，他对我有何看法？

我们如何回答这两个问题对我们的生活有着深远的影响。这些答案会影响我们的依恋风格、我们与安拉和他人的关系，以及我们的宗教信仰、宗教斗争和自我价值。灌输反映上帝所有属性之间和谐的健康的上帝形象对于积极的宗教发展至关重要。

人们对上帝的看法各不相同，有时甚至是扭曲的。如果一个人将他视为“宇宙警察”，他们会害怕地想知道安拉会因为什么而把他们拉过来，又会因为什么而放他们走。他们可能会认为《古兰经》只是一本关于“该做和不该做”的书，而忽略了真主信息的所有庄严方面。他们可能认为上帝的律法阻止他们享受更愉快的生活。因此，当一个人将上帝视为“警察”时，他们与上帝的关系可能是一种距离、绥靖和可怕的顺从。

另一方面，有些人认为上帝是“神奇的精灵”，只要正确服从，上帝就会给予他们所想要的东西。他们可能会错误地期望上帝，相信他们可以得到他们想要的任何东西。然而，当生活中不可避免的挑战袭来时，上帝以他无限的智慧，没有赐给他们所渴望的，他们可能会对上帝怀有愤怒和怨恨。

我们想象上帝的方式会影响我们与他、我们自己以及世界的关系。基于圣经和预言的指导，对上帝有一个健康和平衡的认识，对于蓬勃发展至关重要。本文介绍了“神像”的主题和附件。我们解释什么是上帝形象以及健康或扭曲的上帝形象如何发展。我们还解释了上帝的依恋风格以及我们对上帝的形象如何影响我们与他的关系。最后，我们讨论扭曲的上帝形象对宗教和自我概念斗争的影响。我们提出了一种基于古典伊斯兰来源和现代心理学的上帝形象理论，以及我们对该主题的科学研究结果。

什么是上帝形象？

我们每个人心中都存在对上帝的感知。一些神学家将这种感知称为上帝形象。它不是指安拉的物理形象，而是指我们如何感知和体验他的存在和属性。这种形象在我们的心中和头脑中形成有两个主要来源。第一个是关于上帝属性的认知命题集。例如，有人可能会说：“神是创造者。神是独一的。神是全能的。”第二个是个人对上帝的情感体验感知。例如，人们可能会说，“我觉得上帝离我很近”或“我在生活中没有感受到上帝的怜悯”。一个人的上帝形象的认知和情感方面可能会相互影响。

信仰的认知命题集通常来自我们的父母、宗教教育者和神学书籍明确教导我们的关于安拉的内容。它们来自教育环境中的正式课程和我们听到的关于安拉的非正式评论。这些基于信仰的安拉心理表征产生了我们对神的有意识的、抽象的知识。另一方面，我们对安拉的情感体验感知通常来自于我们赋予神学意义的个人生活经历。这种感知产生于我们感知或未感知神的个人遭遇、我们在宗教体验中感受到的情感，以及关于安拉是谁的隐含观念。我们上帝形象的这种经验性、关系性的组成部分可以被认为是心灵的经验性知识。它是一种充满情感的表征，是一个人对神的情感体验的基础。

这种对安拉的情感体验感知通常是通过与教导上帝的父母和宗教教育者的经历和关系而习得的。换句话说，人们不仅仅通过父母和宗教老师明确告诉他们的内容来了解​​安拉。他们还通过父母和宗教老师与他们的互动来了解安拉。

这两种信息来源可能会汇聚形成一个有凝聚力的上帝形象，我们对上帝的认知信念与我们对他的情感体验相匹配。相反，如果我们的信念与我们的经验不一致，这两种信息来源可能会出现分歧。例如，许多穆斯林知道安拉的属性，但他们在生活中很难体验到这些属性。对他们来说，安拉只能通过一系列神学事实来认识。头脑对安拉的信仰与内心对他的感受之间的不一致会导致一个人对神的形象的不一致。这种不和谐可能是许多精神和心理斗争的根源。

真主有一套真实且明确的属性来完美地描述他。然而，人类并没有绝对且未经过滤的方式获得这些崇高的属性。相反，我们依靠我们有意识和无意识地接收到的信息以及个人经历，在我们的头脑中创造出他本质的形象。从童年到青春期再到成年，我们呼吸着与安拉有关的信息、情感和思想。我们将每一次呼吸评估为愉快或痛苦、愉快或厌恶。我们处理所有这些，并最终呼出关于安拉是谁的信念 - 关于他在宇宙和我们个人生活中的角色。

我们的上帝形象的准确性处于绝对准确到绝对不准确的范围内。不幸的是，许多人对过去和现在的上帝形象的认识都非常不准确。这些不准确的形象受到多种因素的影响，包括各种文化中存在的错误和迷信信仰、现代流行文化中的反上帝信息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者的不良关系。安拉抓住了不准确的上帝形象的本质，他说：


我的意思是我的意思是我的意思是我的意思



安拉清楚地表明，他比人们想象的更崇高、更威严、更仁慈、更有能力。这些对安拉的错误估计是基于推测和错误的假设。安拉在评论偶像崇拜者的神学偏差时说，“他们只遵循[关于安拉]的假设和[他们的]灵魂的愿望，而他们的主已经给予了他们指导。”他进一步将《古兰经》中的伪善者和偶像崇拜者描述为“那些对安拉做出邪恶假设的人。”

伪君子和怀疑者对邬乌德之战的反应表明了错误估计安拉的心理影响。对战利品的渴望促使他们加入战斗，但在失败后，他们对先知的战斗决定进行了事后猜测，并反对安拉的法令。他们说，如果先知ﷺ听了他们的话，信徒们就会获胜。安拉将这些伪君子和怀疑者描述为“……一群只关心自己、只关心安拉而不是真理的人——无知的思想……”面对逆境时过度忧虑的斗争根源于对安拉的错误思考。因此，我们的上帝形象产生了对他的某些期望，这塑造了我们解释生活和应对逆境的方式。

《古兰经》中关于不同神的形象对心理精神影响的最生动的例子之一可以在其对战壕之战的描述中找到。穆斯林军队约有 3,000 名士兵，而联盟军则有近 10,000 名士兵。 当伪君子和软弱的信徒看到联盟军人数远远超过他们并围攻麦地那城时，他们宣称：“安拉和他的使者除了妄想之外没有向我们许诺。”然而，信仰坚定的信徒们看到一万名敌方战士包围着他们，他们说：“‘这正是安拉和他的使者向我们许诺的，安拉和他的使者说的是真话。’这只会增加他们的信仰和接受度。”这一事件表明，人们之间截然相反的神的形象是他们分歧的根本原因。情绪状态。

安拉鼓励我们通过对他有良好的假设来看到和感受到他的美丽的属性 (ḥusn al-ẓann bi’llāh)。先知ﷺ叙述安拉说：“我就是我的仆人对我的期望。”安拉因此邀请我们积极地认识他，以便我们在生活中积极地体验他。我们在宗教文本和生活经历中发现了大量对安拉抱有积极和消极假设的人的例子。我们看到有人[准确地]将安拉想象为亲密且个人化的，也有人[错误地]将他想象为遥远且非个人化的。对一些人来说，安拉被认为是温暖的、慈爱的和仁慈的，而对其他人来说，他被认为是冷漠的、疏远的和惩罚性的。有些人认为上帝乐于助人且容易取悦，而另一些人则认为上帝要求很高且难以取悦。有些人认为上帝总是向他们敞开大门，而另一些人则认为上帝早已抛弃了他们。上帝形象中的这些差异向我们表明扭曲的存在，并且它们导致我们的心理斗争，例如我们应对逆境的能力。根据我们的框架，扭曲的上帝形象源于两个主要因素：（1）对安拉的错误命题信仰和（2）对安拉的情感体验认知的扭曲。

扭曲的上帝形象会扰乱我们与上帝的关系，并可能导致心理精神问题，例如宗教怀疑、自我价值低下和精神疾病。我们相信，我们理解造物主并与造物主建立联系的基本需求是在我们的fiṭra（与生俱来的性格）中编程的。我们生来就有联系，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展培育关系。我们从出生起就有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和激素会做出反应，以促进与他人的深厚联系。令人满意的人际关系是幸福感和人生意义感的最重要来源。我们不仅寻求与人类的联系，而且在生物学上也准备好寻求道德意义和与超越的精神联系。因此，这是我们的fiṭra（与生俱来的性格）渴望真主。甚至在我们接触真主的正式知识之前，人类的心灵就已经受到“去中心的内在天赋”的启发，这些天赋是体验神的先兆。安拉先天地创造了这种以上帝为中心的内在驱动力，它存在于对他的任何心理体验之前。因此，婴儿对上帝的存在有一些原始的、语言前的意识。

婴儿没有认知能力来直接理解安拉和他的爱。然而，随着时间的推移，随着知识、人际关系和生活经验的积累，孩子会内化上帝的形象。内化上帝形象的过程是可能的，因为上帝赋予了理解和体验他的能力。但是，人类渴望与真主建立亲密关系，需要对他有充分的经验知识。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 指出，一个人对神的爱会根据一个人对神的认识和一个人的 fiṭra 的健全程度而增强，而随着知识的减少和一个人的 fiṭra 被腐败的虚荣欲望污染而减弱。

依恋理论


“没有一个孩子出生时，他是按照与生俱来的性格。然后，是他的父母让他成为犹太人，基督徒，或魔法师。”



正如先知ﷺ所解释的，父母是子女宗教发展的主要世俗因素。他们有能力保存或败坏子女的fiṭra。人们可能会将此圣训解释为仅指父母在向孩子传达一组认知命题信念时所扮演的角色。然而，许多父母没有意识到，他们也通过养育方式影响孩子与真主的情感体验的发展。

在与真主建立有意识的关系之前，孩子首先要与父母建立关系。婴儿会根据与父母互动的质量而形成特定的依恋风格。根据依恋理论，通过重复的日常经验与父母或主要照顾者形成的早期依恋关系会创建一个内部工作模型，该模型可以作为我们未来关系的蓝图。内部工作模型为孩子提供了内部表征自己的价值，以及如何看待他人的指南。在这种联系中，孩子学会了信任或不信任、安全感或不安全感，而这种依恋关系很大程度上取决于父母对孩子反应的一致性、可预测性和质量。如果孩子得到适当的培养，就会产生健康的安全感和满足感。但是，如果孩子没有得到一致的培养，就会出现怨恨、沮丧、愤怒和不安全感。

依恋理论将儿童分为安全依恋风格和不安全依恋风格。安全依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全依恋则是心理功能障碍的危险因素。安全依恋的人对自己和他人都抱有积极的看法。他们通常与他人建立健康和充满爱心的关系。他们觉得自己可以信任别人并被信任，爱别人并接受爱，并且相对容易地与他人亲近。他们还能够依赖他人，但不会变得完全依赖。童年时期的安全依恋可以培养情绪弹性，并养成寻找选定的依恋对象以获得安慰、保护、建议和力量的习惯。基于安全依恋的关系可以有效利用认知功能、情感灵活性、增强安全感、为体验赋予意义，并提高效率。自我调节。

不安全依恋类型通常分为焦虑型、回避型或混乱型。焦虑依恋通常是与护理人员互动的产物，而护理人员的反应不一致，并且在需要时无法随时提供帮助。焦虑型依恋的特点是害怕被抛弃。焦虑型依恋的人往往对自己的人际关系缺乏安全感，渴望不断得到认可，而且往往非常粘人或需要帮助。

回避型依恋风格的特点是害怕亲密关系。当孩子在寻求照顾时学会预计会遭到拒绝时，通常会形成回避型依恋模式。具有回避型依恋风格的人往往难以与他人亲近或在人际关系中信任他人，而人际关系会让他们感到窒息。他们通常在人际关系中保持距离，更喜欢独立和依靠自己。在以后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱和支持，并会努力在情感上自给自足。杂乱的依恋同时具有焦虑型依恋风格和回避型依恋风格的元素。杂乱的依恋的特点是对照顾者的恐惧和对他们缺乏信任。依恋杂乱的儿童不知道对照顾者有什么期望，也不知道他们的需求是否会得到满足。

导致不安全依恋的另一个途径可能是过度养育。过度养育的特点是对儿童过度关爱、保护和控制，尤其是在青春期和成年初期。例如，“直升机父母”过多地介入孩子的生活，导致孩子永远无法发展出适合其年龄的自主权和决策能力。这种规避风险和焦虑的养育方式试图保护孩子免受任何感知到的障碍或失败。这会导致孩子减少探索行为。他们学会害怕新的经历，并可能变得过于谨慎和缺乏安全感。认为过度养育与不安全的依恋、亲子沟通不良、自我效能感低、同龄人之间信任度降低、疏远感增加以及权利水平较高有关。

许多研究人员认为，我们对父母的依恋风格会严重影响我们对上帝的情感体验形象以及我们对他的依恋风格。我们通过父母依恋建立的关系的内部工作模式会影响我们最初对安拉的感受以及对他的依恋。如果孩子感受到父母的需要，并感受到与父母在一起的信任感、安全感和保障感，他们很可能会将这种内部工作模式应用到安拉身上。如果孩子感觉不被需要或者没有信任感或安全感，他们也可能会将这种情绪投射到安拉身上。这种很大程度上无意识的过程形成了安拉的默认但可塑的形象以及对他的特定类型的依恋。我们想强调，我们对神的形象和依恋确实可以改变。

另一个可能塑造上帝形象的机制是父母（尤其是母亲）的象征性和替代性调节。孩子们可能会通过与象征性刺激的联想（例如父母使用的激发情感的话语）来形成上帝是谁的概念。例如，如果孩子们听到父母在描述上帝时反复使用仁慈、慈爱和温柔等词语，他们可能会认为上帝是令人愉快的。同样，在替代学习中，父母在谈论上帝时的情绪反应可能会通过声音和面部表情来传达，这可能会引起孩子强烈的情绪反应。例如，父母在谈论上帝时的笑脸可能会培养孩子对上帝友好、慈爱和关怀的形象。

为了生存而附着，还是为了附着而生存？

依恋理论家认为，依恋过程是一种进化的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，旨在维持无助的婴儿与其主要照顾者之间的接近。该理论很大程度上借鉴了进化论和动物行为学，并指出与依恋相关的行为有助于最大化生存和繁殖。这些理论将进化过程视为爱依恋存在的核心解释。换句话说，依恋只是达到目的的一种手段：生存。然而，科学方法无法证明这一说法，作为穆斯林，我们根本不同意这种解释。

我们认为，从伊斯兰教的角度来看，依恋不仅仅是生存的手段。相反，对上帝的依恋可以被视为生命的基本目的。人类生来就是为了热爱并自愿服从（即崇拜）真主，而在童年时期发展对照顾者的安全依恋是促进对真主安全依恋的一种手段。因此，如果我们生命的最终目的是热爱并服从真主，那么在这个世界上生存的能力就是实现这一目标的必要手段。生存让我们能够学习、看到和体验阿拉在世界上的崇高属性，并通过生存我们实现与他联系的目的。

然而，父母依恋的目的不仅仅是促进对安拉的健康依恋。安拉以其无限的智慧，选择通过父母向无助和依赖的孩子提供食物和爱。 因此，al-Wadūd（爱者）在父母心中植入对孩子的爱，然后父母因将这种爱传递给孩子而获得奖励。这一点至关重要，因为孩子没有认知能力来理解安拉是谁或直接认识他的爱。此外，通过父母养育他们的孩子，并用安拉赐予他们的财富来花费在他身上，他们在今生获得了巨大的满足，并在来世得到回报。

上帝形象的并列扭曲

尽管大多数孩子都会对父母产生安全依恋，但很多孩子却没有。对父母不安全依恋的孩子可能会形成不健康的内部工作模式，从而对安拉产生不安全的依恋。这是因为一个人最初与神的关系常常类似于他们与父母的关系。如果一个人因为有父母而认为上帝残酷而遥远，那确实是一种讽刺。

基于错误的内部工作模型而导致的上帝形象扭曲被称为并列扭曲。上帝形象的并列扭曲是指基于将上帝想象为与过去经历中的人相似而对上帝持消极态度。换句话说，上帝形象的错位扭曲是一种现象，源于一种关系（例如亲子关系）的感受、想法或经历在人与上帝的关系中重演，从而扭曲了我们与上帝关系的性质。

我们是孩子们关于安拉是谁的第一位老师。我们通过言语和行为向他们传达上帝的形象。他们从认知上学习我们明确教导他们关于安拉的知识，并从我们的行为方式和与他们的关系中情感地学习。换句话说，我们用命题语言和关系语言教导他们关于上帝的知识。当我们在命题上教导孩子的内容与我们在关系上教导他们的内容不一致时，上帝形象的并列扭曲就会出现。

父母、上帝形象和生活斗争

之前对非穆斯林的研究调查了孩子的成长与他们的上帝形象和依恋之间的联系。这篇文献发现了父母的上帝形象和青少年的上帝形象、青少年对父母的依恋和对上帝的依恋、以及养育方式和青少年的上帝形象之间的联系。拥有慈爱的上帝形象的父母更有可能培养出将父母和上帝视为慈爱的孩子，而将上帝想象为遥远的父母，他们的孩子可能也有同样的想法。关于依恋类型，回顾性地向父母报告不安全依恋的成年人表示，他们与上帝的关系更加紧张，并且难以形成积极的上帝形象和依恋。 就养育方式而言，童年时认为父母敏感、慈爱的成年人更有可能认为上帝是支持和慈爱的，而记得父母疏远的成年人更有可能认为上帝是疏远的。

总的来说，这项研究表明，父母的上帝形象会影响他们的养育方式以及随后对孩子的上帝形象和依恋。在一项针对 363 名五岁和六岁儿童的综合研究中，那些认为上帝遥远而严厉的母亲会采取更严格的养育方式，并表示与孩子的感情、接受度和有趣的互动较少，这反过来又预示了孩子们对惩罚性上帝的印象。将上帝想象为慈爱的母亲给了孩子更多的自主权，他们的孩子也将上帝想象为更加慈爱和关怀。

不幸的是，研究发现，扭曲的上帝形象和对上帝不安全的依恋往往会导致更多的宗教怀疑、更糟糕的心理健康和更消极的自我概念。例如，患有回避型父母依恋的成年人认为上帝更加遥远和残酷，这与持续的宗教怀疑有关。同样，另一项研究发现，认为上帝残酷和遥远与较低的自我价值和自尊有关。在一项针对正统犹太人的研究中，焦虑成年后父母的依恋与突然皈依犹太教和叛教有关。

穆斯林的实证研究

到目前为止，我们已经制定了指导我们对穆斯林进行实证研究的理论框架。我们的目标是进行评估和干预，以恢复扭曲的上帝形象和对他不安全的依恋。我们相信，人类的繁荣从根本上与拥有健康的上帝形象和依恋息息相关。经过多年的前期工作，我们根据先前的研究和伊斯兰传统创建了自己的调查。

我们假设以下理论模型（图6）来解释父母（或主要依恋人物）、上帝形象和依恋以及宗教和自我相关问题之间的关系。我们相信，孩子的成长过程，包括他们被教导的有关上帝的明确观念，以及由于父母关系和依恋方式而对上帝产生的隐含感情，将创造出特定的上帝形象和依恋。最终，一个人的上帝形象如果被扭曲，将导致宗教斗争和更加消极的自我概念。

本研究重点关注模型的方框部分。旨在了解上帝形象和依恋的类型，以及上帝形象如何预测宗教和自我概念斗争。我们的样本包括来自北美各地的 241 名穆斯林参与者。大约 33% 的参与者年龄在 16 至 25 岁之间，30% 为 26-35 岁，33% 为 36-45 岁，4% 年龄超过 55 岁。大约 64% 的参与者是女性，75% 在西方国家长大。近三分之二的参与者 (65%) 表示每天祈祷五次，每周阅读《古兰经》多次。

我们解决的主要问题如下：

1. 人们拥有的上帝形象有哪几种？上帝形象与宗教信仰有何关系？
2. 人们对上帝有哪些不同类型的依恋？对上帝的依恋与宗教信仰有什么关系？
3. 一个人的上帝形象在多大程度上与宗教斗争（例如怀疑和反对上帝）和自我概念斗争（例如自尊和羞耻）相关？

我们假设积极的上帝形象与对上帝更安全的依恋有关，而消极的上帝形象则预示着更不安全（焦虑/回避）的依恋。我们假设负面的上帝形象会预示更多的宗教和自我概念斗争。

措施

上帝形象。先前的研究已经概念化了上帝形象的不同维度，包括上帝是慈爱的、遥远的、残酷的或警察般的。从伊斯兰教的角度来看，真主有超过 99 个美丽的名字和属性，我们想要整合所有这些名字和属性，但无法整合。 但是，由于他的许多属性之间存在相当大的重叠，我们重点衡量那些我们认为捕捉到一个人的上帝形象的关键方面的属性。我们还纳入了上帝形象的警察维度，因为它在上帝的文化概念中普遍存在。有关所用调查项目的完整列表，请参阅附录 A。在本研究中，我们从以下四个方面分析了上帝形象：

1. 宽恕和恩典 (al-Ghafūr)
2. 帮助和乐于助人 (al-Muʿīn)
3. 关怀和同情 (al-Raḥīm)
4. 严格和警察式

对上帝的依恋。我们测量了人们对上帝的焦虑和回避，以捕捉他们的整体依恋风格。焦虑项目询问受访者对破坏他们与神的关系有多担心，他们有多渴望神的爱的迹象，以及他们对与神的关系有多焦虑。回避项目询问是否需要亲近上帝、体验与上帝的强烈情感以及专注于宗教思想。

宗教斗争。 提出了七个问题来捕捉宗教斗争。这种挣扎的衡量标准是：(1) 怀疑的频率和严重程度，(2) 对上帝的命令和世俗法令的困扰，以及 (3) 坚持理解上帝的决定。

自我概念斗争。五个问题反映了自我概念斗争的不同维度。这些维度包括内在的羞耻感（即不足和不足的感觉）和整体自尊。

宗教信仰。我们的基本宗教信仰衡量标准中的十个项目涵盖了宗教信仰的五个维度，包括信仰、态度、精神实践、与上帝的精神联系以及与宗教机构的联系。

分析方法

为了解决有关上帝形象类型和对上帝依恋的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性。聚类使我们能够看到样本中自然出现的上帝形象和依恋的模式。为了解决第三个问题，我们使用 t 检验来比较依恋风格与宗教和自我概念的斗争。

结果

我们样本中的穆斯林普遍对安拉抱有积极的形象。将安拉想象为“关怀和同情”（5分中的4.12）和“宽恕和恩典”（3.95）的平均得分相对较高。将安拉想象为“帮助和帮助”的平均得分适中（3.25），将安拉想象为“严格和警察”的平均得分相当低（1.59）。然而，这些平均值并不能全面反映我们样本中的人们对安拉的不同看法。

聚类分析为我们样本的上帝图像范围提供了更全面的表示。我们确定了四种类型的上帝形象，并在下面详细描述了每一种类型。详细信息请参见图 7 和表 1。请参阅附录 B 了解描述性统计数据和相关性。

简介1：高度仁慈的上帝形象

近一半的样本（48.6%）认为上帝非常富有同情心、非常宽容、非常乐于助人和乐于助人，而且一点也不像警察。这个形象是一位慈爱仁慈的造物主，一生积极帮助人们，很容易原谅错误，并且慷慨地怜悯。

配置文件2：稍微仁慈的上帝形象

超过四分之一的人 (25.7%) 认为上帝非常宽容、富有同情心、非常乐于助人，但也有点像警察。这个群体认为安拉总体上是善意的，特别是在生活中帮助人们，但在执行他的规则方面也有点严格。然而，他的仁慈被认为超过了他的严格，因为他相对较快地宽恕并且有些同情心。

概况3：不冷不热、漠不关心的上帝形象

大约七分之一的人 (17.4%) 认为上帝既不是非常仁慈，也不是非常恶毒。人们认为他有点宽容和乐于助人，但也不是很严格或像警察一样。这个群体似乎把安拉想象成一个脱离他的创造物的中立观察者。因此，他并不被视为特别慈爱，但也不被视为严厉或残忍。

简介4：上帝的残酷形象

十二分之一的人 (8.3%) 认为安拉是冷酷无情的。人们认为他不乐于助人、富有同情心或宽容，而是严格和要求严格。对于这个群体来说，安拉是一位宇宙警察，渴望惩罚罪人，但很难取悦。

总体而言，四分之三的人（概况 1 和 2）拥有积极的上帝形象。另一方面，四分之一的人（概况 3 和 4）没有持有正面的上帝形象。上帝形象也与整体宗教信仰呈正相关 (r=.42)。 同样，高度仁慈的上帝形象轮廓属于最虔诚的，其次是轻微仁慈的轮廓。换句话说，那些以更仁慈的态度看待上帝的人持有更强烈的伊斯兰信仰和态度，保持更多的精神实践，感受到与上帝和社区的更紧密的联系，并且自愿为宗教事业做出更多贡献。

我们的第二个问题与上帝的依恋风格有关。对焦虑型依恋的平均认可程度为中等（满分 5 分为 2.92 分），而对回避型依恋的平均认可度较低（满分 5 分为 1.86 分）。聚类分析揭示了最能描述对神的依恋质量的五种特征。我们在下面描述了每种依恋类型，包括神形象与这些依恋类型的关系。详细信息请参见表 2 以及图 8 和图 9。

配置文件 1：安全的上帝依恋

近五分之一的人 (19.1%) 对上帝有安全的依恋。具有这种特征的人有积极的自我形象和上帝形象。他们普遍认为安拉是慈爱的、亲密的、乐于助人的、宽容的、富有同情心的，并不担心上帝会抛弃他们或拒绝对他们的爱。

概况2：略显焦虑的神执着

近三分之一的人（32.2%）对神有轻微的焦虑感。他们的上帝形象是积极的，但他们的自我形象比那些有安全依恋的人的自我形象稍微不那么积极。他们报告说担心自己与上帝的关系，即使只是轻微的，因为他们有时会感到自己不够好，并且在犯错误时会对自己很严厉。然而，他们对上帝的积极看法比他们对自己的不安全感要强烈得多。

概况3：回避型神执着

超过六分之一的人 (17.4%) 对上帝有回避型依恋。这些人想象上帝是宽容的，但不是很有同情心、亲密或感激。具有这种特征的人往往不渴望与上帝建立亲密关系，并且在想到他时不会经历积极的情绪。

概况4：无组织的神执着

超过 15% 的受访者对上帝的依恋杂乱无章。具有这种特征的人在与上帝的关系中高度焦虑并略微回避。他们认为阿拉是严格的，而不是很有帮助、感激或仁慈。他们也有负面的自我形象。总而言之，这个群体的人非常敬畏安拉，并避免与他建立亲密关系。

特征5：高度焦虑的神执着

大约六分之一的人（16.1%）对神有高度焦虑的依恋。这些人倾向于认为上帝既不宽容也不乐于助人，尽管他是仁慈的、亲密的，而且只是适度严格。他们对与上帝建立亲密关系的强烈渴望因对与上帝关系的极度焦虑和担忧而变得复杂。这个群体中的人对神评价很高，但对自己评价很差，因此怀疑自己是否足够好，值得神爱。

回避依恋与宗教信仰呈负相关 (r=-.47)。事实上，具有回避型和无组织型依恋的人的宗教信仰程度最低（概况 4 和 5）。那些具有安全依恋和焦虑依恋的人在宗教信仰方面没有显着差异。

我们的第三个问题是关于上帝形象与宗教和自我概念斗争如何相关。上帝形象总分与宗教 (r=-.68) 和自我概念斗争 (r=-.56) 呈负相关。换句话说，持有仁慈上帝形象的人往往表现出更少的宗教疑虑以及更高的自我价值和自尊。高度仁慈的上帝形象与最少的宗教斗争相关，而具有轻微仁慈的上帝形象的宗教斗争相对较多（t=-4.28，p<.001）。不冷不热/漠不关心的上帝形象与中等程度的宗教斗争有关。最后，残酷的上帝形象形象与最高层次的宗教斗争联系在一起。那些认为上帝冷酷而严格的人报告说，他们经历了更多的宗教怀疑，更多地反对上帝的命令和世俗法令。

在上帝形象轮廓和自我意识的斗争之间观察到了相同的模式。具有高度仁慈的上帝形象的人很少有自我意识的挣扎，这表明他们通常具有积极的自我形象。具有稍微仁慈的上帝形象的人报告说经历了中等程度的自我意识斗争，这比高度仁慈的形象要多得多（t=-4.03，p<.001）。具有不冷不热/漠不关心的上帝形象的人比那些具有稍微仁慈形象的人报告了更多的自我概念斗争。最后，具有残酷上帝形象的人报告了最大的自我概念斗争，这表明他们经历了非常低的自尊感以及不足和自我批评的感觉。详细信息请参见表 3 和图 10。

讨论

本文介绍了上帝形象和依恋理论。我们的调查分析强调了四种上帝形象类型和五种上帝依恋风格。仁慈的上帝形象与较高的宗教信仰相关，而回避和杂乱的依恋与较低的宗教信仰相关。我们还发现，更多扭曲的上帝形象（即，将安拉想象成冷漠/漠不关心或残酷）与更多适应不良的依恋风格以及更多的宗教和自我概念斗争有关。

在我们的样本中，近四分之三的穆斯林表示拥有仁慈的上帝形象。然而，我们的样本可能比一般北美穆斯林人口更具有宗教信仰。因此，北美超过四分之一的穆斯林可能没有正面的上帝形象。我们还发现，大约一半的样本有安全型依恋（19%）或轻微焦虑型依恋（32%）。

这意味着有很多人拥有积极的上帝形象，但没有安全的依恋。这种差异可能表明上帝依恋需要用不同于经典依恋理论的术语来概念化。此外，从纯粹的宗教角度来看，我们相信对上帝有轻微的焦虑依恋并不一定会削弱力量。尽管具有轻微焦虑特征的个体有中等程度的自我意识斗争，但他们的宗教信仰与安全群体没有太大差异。此外，他们报道的宗教斗争相对较少。我们相信，只要一个人的上帝形象足够积极，足以弥补一个人略带自嘲的自我概念，就可以享受健康的宗教生活。话虽这么说，通过更大的自我同情和更多地认识到上帝赋予的尊严来帮助这些人改善自我概念，可能会帮助他们随着时间的推移变得更加安全。

尽管我们认为童年时期与父母和宗教教育者的关系对于形成最初的上帝形象和依恋风格至关重要，但人们还是有很大希望能够在成年后恢复他们的上帝形象和依恋风格。事实上，我们相信，恢复我们对上帝的形象以及与上帝的关系不仅是可能的，而且是治愈我们与他人的关系以及我们之前与依恋相关的伤口的最佳方法之一。

先前的研究表明，与父母有不安全依恋的人可以找到与上帝的补偿性安全依恋。通过重建正确的上帝形象并发展对安拉的安全依恋，人们可以创建一个新的蓝图（即更新的内部工作模式）来建立有意义的关系。实现这一目标的推荐方法之一是与正义的老师建立体验关系（即ṣuḥba，或正义的陪伴）。

依附先知ﷺ和正义学者

先知ﷺ被派往一个上帝形象严重扭曲的民族。通过他与追随者的亲密联系，他能够帮助他们改变安拉的形象并依附于他。 Al-Raḥmān派遣穆罕默德作为仁慈来引导人们接受真主的仁慈。

先知ﷺ是经文的活生生的化身。尽管真主可以简单地从天上降下一本书，但他选择在23年的时间里逐渐向先知ﷺ揭示他的信息，并通过言语、情感和行动将其信息相关地传递给我们。使用客体关系语言，我们可以将先知ﷺ想象成一个值得依恋和爱戴的“人的客体”，以了解安拉对我们的爱与关怀。安拉明确地告诉我们，跟随先知是获得他的爱的道路。从概念上讲，对先知有强烈的依恋是追随他的一部分。

‘说，[穆罕默德啊]，“如果你爱安拉，那就跟随我，安拉会爱你并宽恕你的罪过。安拉是宽恕和仁慈的。”'

先知ﷺ是他的同伴们的终极依恋人物。无论他的同伴在伊斯兰教之前经历过什么“坏物体”，他们都能够通过将真主的使者体验为“好物体”来放弃这些物体的影响。他与同伴们建立了亲密的联系，让他们感到安全、安全和被爱。通过培养对先知ﷺ的健康依恋，同伴们能够加强他们与安拉的联系。因此，先知ﷺ通过纠正他的同伴对安拉的认知信念，并向他们展示如何在情感上体验他的仁慈，教导他们正确的上帝形象。

我们在一段圣训中找到了这种仁慈和关怀互动的明显例子，其中一个人和一群同伴一起来到安拉的使者面前。他说：“真主的使者啊，我注定要失败！”先知ﷺ问他出了什么事。他回答说：“我在禁食期间和我的妻子很亲密。”先知ﷺ问他：“你有能力释放奴隶吗？”他回答说：“没有。”先知ﷺ问他：“你能连续斋戒两个月吗？”他回答说：“没有。”先知问他：“你能养活六十个穷人吗？”他回答说：“没有。”先知ﷺ默默地等待着，很快一大篮枣子就送到了他面前。先知ﷺ问道：“提问者在哪里？”他回答说：“我在这儿。”先知ﷺ对他说：“拿着这个[一篮枣子]并将其施舍。”那人说：“我应该把它送给比我更穷的人吗？发誓，在（麦地那）两座山之间，没有一个家庭比我更穷的。”先知微笑着直到他的臼齿露出来，说道：“用它来养活你的家人。”

这段叙述展示了同伴们如何与先知ﷺ建立了牢固的联系。他们能够向他提出自己的问题，并相信自己不会受到羞辱或惩罚。他是他们的安全基地——他们可以探索世界，并在需要时回到他身边寻求支持和安慰。在这次美丽的邂逅中，先知ﷺ能够看到他心爱的一位同伴因在斋月犯下这一罪行而感到痛苦。先知ﷺ并没有雪上加霜。他并没有责备他的同伴无法赎罪。相反，先知ﷺ认识到了他的困境，对他微笑，并最终将枣子送给了他。通过这些经历，同伴们了解了安拉。他们通过看到先知ﷺ以仁慈对待他们，了解到安拉的仁慈。

在安那日的另一场活动中，先知英俊的表弟 Al-Faḍl ibn ʿAbbās 坐在他身后的骆驼上。先知ﷺ正在回答人们的问题，这时一位美丽的女子走过来问问题。 Al-Faḍl 被她的美貌惊呆了，开始盯着她看。先知 ﷺ 回头发现 Al-Faḍl 正在注视着她，于是他 ﷺ 收回手，将 Al-Faḍl 的脸转离这位美丽的女子。 这段圣训再次展现了先知对待他的子民的温柔。通过与同伴如此美妙的互动，先知ﷺ树立了耐心和温柔的品质——as-Ṣabūr和al-Laṭīf的品质。

虽然先知ﷺ今天不在我们中间，但我们仍然可以找到正义的学者来教导我们安拉并改善我们的神的形象。先知ﷺ说：“学者们相对于虔诚的崇拜者的优越性，就像满月之夜的月亮相对于其他星星的优越性一样。学者们是先知的继承人，先知们既不留下第纳尔，也不留下迪拉姆，只留下知识，而接受知识的人会得到丰富的部分。”学者们必须效仿通过按照安拉的属性行事，从智力和关系上教导信徒安拉的名字和属性的预言方法。因此，老师和学生之间的联系必须是个人的、基于友谊的（ṣuḥba）。

这就是为什么过去的许多学者都说，年轻人伴随着圣行的人来引导他，是因为安拉对年轻人的祝福。因此，鼓励个人寻求与正义的学者为伴，这些学者的知识、品格和行为将在智力和关系上教导他们关于安拉的知识、品格和行为。通过陪伴来了解安拉意味着向那些性格因对安拉属性的深入了解而塑造的人学习。伊玛目马利克·伊本·阿纳斯的母亲很清楚这一点，她告诉儿子：“去谢赫拉比阿那里，先学习他的举止，然后再学习他的知识。”

伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya) 曾经多次谈到他的老师伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 如何通过他们的个人互动影响了他。例如，他通过伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 急于满足人民需求的习惯，体验到安拉对信徒 (al-Muʿīn) 的援助和支持，并解释说这种对他人的支持是获得安拉支持的一种手段。在另一个有力的故事中，他提到学者们会说：“我希望我能对待我的朋友就像伊本·泰米亚对待他的敌人一样。”他接着解释说，有一天，他如何高兴地通知伊本·泰米亚，他的一位对手去世了。伊本·泰米亚斥责了伊本·盖伊姆的兴高采烈，并立即前去慰问其家人，表示愿意提供帮助，并为死者做duʿāʾ。有如此正义品格的学者陪伴是必不可少的在我们依附真主的道路上。一句著名的智慧名言说，一个人的义行对一千个人的影响，比一千个人的言语对一个人的影响更大。

父母和宗教教育者

除了学者之外，家长和其他宗教教师在塑造青少年的上帝形象方面也有着巨大的潜力。 父母应该意识到，他们与孩子的关系质量对于培养正确的宗教价值观和健康的上帝形象至关重要。宗教教育者应该密切关注学生和整个社区的上帝形象中潜在的扭曲。他们需要评估人们对安拉的命题信仰和对他的情感体验认知的扭曲。如果唯一采用的策略是智力对话，那么恢复人们的上帝形象很可能会失败。正确的tarbiya涵盖了我们智力和情感方面的培养。换句话说，帮助那些拥有扭曲的上帝形象的人需要在情感层面上接触他们，这样他们才能从之前导致他们不健康的上帝形象的困难中痊愈。

除非真主的仁慈和爱以一种真实且个人化的关系方式传达给人们，否则这些信息往往会被置若罔闻。 这需要宗教教育者（在经验层面上）理解真主如何在《古兰经》中启示自己，以及先知ﷺ如何以关系方式教导我们关于真主的知识。 tarbiya这个词与rabb同根，暗示适当的养育是父母和宗教教育者必须参与的敬虔行为。

任何类型的治疗成功的最大预测因素不是所使用的咨询理论或干预措施的类型，而是治疗师与客户之间关系的质量。我们相信这同样适用于学者和宗教教育者在恢复学生对上帝的扭曲形象时所采取的治疗过程。

结论性想法

我们提出了上帝形象和依恋的理论框架以及测试该框架的实证研究。虽然我们的研究无法捕捉到上帝所有 99 个美丽的名字和属性，但我们建议用四个主要领域来概括他的完美： (1) 美丽，(2) 威严，(3) 主权，以及 (4) 本质。下图显示了安拉的名字与每个域的关系。尽管这项研究主要集中在美丽和主权领域，但信徒应该对安拉有一个平衡的形象，包括对他的所有名字和属性的深入了解和经验（即，一个圆润的圆圈）。完全平衡的上帝形象可以保护信徒免于因关注上帝的惩罚而陷入极端绝望，或因关注上帝的宽恕而产生错误的安全感。真正的信徒既不会对安拉的仁慈感到绝望，也不会感到自己免受罪孽的后果。

充实而愉快的生活是我们知道神是谁并在我们的生活中体验他的美丽的生活。仁慈的上帝形象让我们即使在逆境中也能看到他的智慧和怜悯，从而促进精神和精神的蓬勃发展。扭曲的上帝形象会削弱一个人通过积极的视角看待逆境的能力，从而导致个人和宗教问题。仅仅在理智上认识上帝不足以让人类繁荣发展，因为我们天生需要在情感上与他联系。以下是一些关键要点，可以帮助我们更好地理解阿拉并与阿拉建立联系。

1. 我们应该意识到，我们的上帝形象是由复杂的生活经历塑造的。尽管我们对真主抱有正确的信仰，但我们在童年时期的人际关系可能很差，而这些反过来又可能扭曲了我们对上帝的形象。考虑使用调查问卷（参见附录 A）来评估您的上帝形象和依恋。
2. 心理精神斗争，例如宗教怀疑和反对神圣法令，可能源于扭曲的上帝形象和不安全的依恋。我们建议在为精神斗争提供任何理性/认知答案之前评估个人的上帝形象和依恋。
3. 伊玛目和宗教顾问应该尝试“在纠正之前先建立联系”。他们还可以利用上帝形象问卷来评估人们，因为他们畸形的上帝形象可能是他们挣扎的根源。以关系方式举例说明安拉的属性可能比从智力上解决任何特定问题更有利于治愈。
4. 个人应该与宗教教育者建立ṣuḥba（陪伴）关系，与他们一起度过美好的时光，以认知和体验的方式学习安拉。
5. 体现和反映先知性格的教养方式可以极大地有助于孩子以后如何与上帝建立联系并体验上帝在生活中。养育行为也会影响孩子的心理弹性。

在我们即将发表的论文中，我们计划提出评估和修复扭曲的上帝形象的案例研究，特定的养育方式和信仰对儿童上帝形象的影响，以及如何治疗上帝形象特定领域的扭曲。我们希望，通过对这一主题的持续研究，我们可以提高人们对其对穆斯林生活重要性的认识，并为那些寻求改善上帝形象并加强对上帝依恋的人们提供解决方案。

附录A

研究中使用的调查问题

上帝形象问题按 1 到 5 的等级提问，例如 (1) 没有描述我的感受 (5) 清楚地描述我的感受。

宽恕与恩典 (al-Ghafūr)

• 在我进入天堂之前，我会受到上帝某种形式的惩罚。
• 你多久会觉得上帝对你生气？
• 我觉得上帝没有回应我的祈祷，因为我不够好，或者因为我的错误。
• 当我面对苦难时，我倾向于觉得这是因为上帝不喜悦我。
• 当我失败或犯罪时，我认为上帝会惩罚我。抛弃或惩罚我。
• 当我犯罪时，我倾向于远离上帝。
• 我担心由于我的罪，我与上帝的关系将无法恢复。
• 上帝经常宽恕罪，即使人们忘记悔改。

帮助和乐于助人 (al-Muʿīn)

• 我觉得我很难取悦上帝，我希望上帝能更多地帮助我。
• 在困难的情况下，你是否经常感到上帝不在你身边？
• 有时，当我真正需要上帝时，我往往会感到孤身一人。
• 在困难的情况下，我往往觉得自己没有从上帝那里得到足够的帮助。
• 当谈到改掉坏习惯时，我希望阿拉帮助我更多地停下来。

关怀和同情心 (al-Raḥīm)

• 我感觉神慈悲的爱充满了我的心。
• 我倾向于感觉神更严厉（要求更高）而不是怜悯。
• 我感觉神一直在向我伸出援手。
• 你有多少次感受到神对你深切的关怀？

严格且像警察

• 我倾向于认为上帝就像一个“警察”，通过奖励和惩罚执行规则。
• 我倾向于认为上帝就像一个严厉惩罚的法官。
• 你在多大程度上认为你的宗教主要是一系列规则和限制？
• 我的宗教似乎是对我的义务列表。

上帝依恋问题 以一到五的范围提出，例如（1）没有描述我的感受到（5）清楚地描述我的感受。

焦虑依恋

• 你多久担心会破坏你与上帝的关系？
• 我担心当我做错事时上帝不会接受我。
• 我渴望有迹象来向我保证上帝爱我（例如，我很特别）。
• 我对我与上帝的关系感到焦虑和担心。

回避型依恋

• 我只是没有强烈的需要亲近上帝。
• 我很少在与上帝分享时哭泣。
• 在与上帝的关系中，你有多少次经历过强烈的情绪？
• 当你了解上帝时，你感到有多兴奋？
• 宗教思想通常不会占据我的脑海。

宗教信仰（BASIC简写形式）

宗教 问题 按一到五的范围提出。

• 您每天祈祷多少次（平均）？
• 您多久读一次《古兰经》？
• 《古兰经》在您的日常生活中的相关性如何？
• 先知穆罕默德ﷺ的生活（例如圣行和圣训）在您的日常生活中的相关性如何？
• 当我不喜欢的事情发生在我身上时，我理解
• 即使我无法控制生活中的事件，我也对已颁布的法令感到满意。
• 您在祈祷时对安拉的关注程度如何？
• 您在祈祷期间多久感到平安并与安拉有联系？
• 您对当地穆斯林社区的依恋程度如何？
• 我认为出现在社区中是我生活的一个重要方面。信仰。

宗教斗争（怀疑和服从量表的平均值）

宗教斗争问题 按 1 到 5 级询问。

• 您多久遇到一次宗教疑虑？ （怀疑）
• 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。 （怀疑）
• 当我面临困难时，我会因为对自己的宗教信仰产生怀疑而感到困扰。 （怀疑）
• 除非我确信上帝的命令是智慧/有益的，否则我无法平静地接受上帝的命令。
• 我发现自己坚持要知道上帝为什么做某事。
• 上帝让坏事发生在好人身上，这一事实让我感到困扰。
• 上帝的一些命令和裁决让我感到困扰。

自我意识斗争（羞耻感和自尊量表的平均值）

自我意识挣扎问题 按一到五的等级提出。

• 我觉得自己永远都不够好。
• 我责备自己，贬低自己（尤其是当我滑倒的时候）。
• 我感到自己极度不足，充满自我怀疑。
• 你对自己是怎样的人有什么感觉？
• 当你想到自己时，你有什么感觉？

附录B 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

纳纳·阿斯马乌·宾特·奥斯曼（Nana Asma'u bint Uthman，1793-1864 年）是一位来自西非萨赫勒地区的穆斯林学者和多产诗人。她是谢赫·奥斯曼·本·穆罕默德·本·奥斯曼·本·萨利赫（Shaykh Uthman ibn Muhammad ibn Uthman ibn Salih，卒于 1817 年）的女儿，他被称为奥斯曼·丹·福迪奥 (Uthman dan Fodio)，是强大的索科托哈里发国的创始人，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊敬的学者之一。娜娜·阿斯玛乌在热爱诗歌的文化中长大，她用诗歌来教授《古兰经》，传播伊斯兰价值观，纪念伟人，并保存她人民的历史。阿斯马乌的弟弟穆罕默德·贝洛继承了父亲的哈里发身份，也写下了许多伊斯兰科学方面的诗歌和散文论文，并热心记录了富拉尼人民的历史，特别是在他父亲的领导下所发生的巨大变化。

阿斯马乌经历过革命时期以及索科托巩固权力的时期。她的存在稳定，比她的父亲和哥哥都活得更久。她与政治领导层的接近无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成功。但阿斯马乌的远见和领导力本身就是成就，因为他们在该地区传播伊斯兰教、将新臣民吸收到帝国以及倡导教育和扫盲方面发挥了重要作用。她在本文结尾处所写的诗《对圣洁女性的恳求》堪称典范。这是一部精心制作的传记，讲述了从预言时代到她自己时代的虔诚穆斯林妇女，其中交织着虔诚的祈求上帝赐予她宽恕和恩典。它结合了她通过说教诗歌进行教学的愿景和她对宗教生活的热情，以及对女性繁荣的热切关注。

本文探讨了娜娜·阿斯玛乌的生活和工作，并将她置于伊斯兰文明的整体故事中。她的生活引起了人们对阿拉伯“中心地带”之外的前现代穆斯林生活的迫切关注，而阿拉伯“中心地带”通常主导着伊斯兰历史叙事。娜娜·阿斯马乌的著作和教育倡导具体说明了伊斯兰教在尼日利亚和整个西非的根深蒂固。它们表达了她深厚的忠诚和渊博的知识。以她的生活为镜头，我们开始了解西非可用的伊斯兰文本资源，以及西非学术阶层致力于再现与外行在语言和风格上相关且易于理解的知识。阿斯马乌对该地区穆斯林思想的贡献先于英国殖民主义等重大政治和社会转变，以及欧洲化的学校教育模式使伊斯兰教育体系黯然失色。

阿斯玛乌也提醒人们诗歌的教育潜力。她是诗歌的爱好者，热爱诗歌以持久的方式传达知识的能力。 据我们从她对诗歌和纯文学的哲学承诺中可以推断出，她相信它们是我们人性的独特而美丽的方面。我们可以想象，她从先知穆罕默德无与伦比的口才以及他富有感情和有效的语言运用中找到了极大的安慰和灵感。

本文没有讨论最近更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是重点关注西非第一批穆斯林鲜为人知但也许更引人入胜的历史。这段历史揭示了整个西非新生但忠诚的穆斯林社区，这些社区早于该地区任何国家主导或准国家主导的传教活动。简而言之，一千多年前，伊斯兰教在西非的传播与今天在西方的传播非常相似：通过普通人的互动以及非凡个人的魅力和虔诚。奥斯曼·丹·福迪奥 (Uthman dan Fodio) 引用廷巴克图著名学者艾哈迈德·巴巴 (Ahmad Baba，卒于 1627 年) 的话说：“[非洲黑人] 在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”

她的生活

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 在尼日利亚北部的一个富拉尼部落享有出身高贵的特权。她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的口语，表明了她在公共生活中的角色。通常出现在她名字末尾的“u”表示当地发音，并且可以兼作一种爱意的形式；在西非的部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。她的家庭属于学术阶层，她的父亲是一位有魅力、学识渊博的老师，吸引了来自社区以外的学生。奥斯曼·丹·福迪奥如此受欢迎，以至于附近戈比尔州的苏丹试图通过禁止皈依伊斯兰教和禁止独特的穆斯林服饰来阻碍他的传教并扼杀社区。后来，戈比尔国企图刺杀谢赫，但没有成功，迫使奥斯曼·丹·福迪奥和他的族人一起迁徙。显然，戈比尔邦和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终在谢赫·奥斯曼的统治下建立了索科托哈里发国。阿斯玛乌一生的大部分时间都是在她父亲对该地区建立统治之后度过的。她出生在她父亲的卡迪里耶苏菲道路上，在崇拜和内心虔诚方面体现了纪律，加倍发挥了她作为知识继承者和传播者的天赋。

Asma'u 很可能以艾布·伯克尔 (RA) 的女儿命名，她在迁徙期间尽管怀孕且面临巨大的人身危险，但仍为先知ﷺ 和她的父亲运送物资。和她的同名一样，她意志坚定，不知疲倦。和她的父亲一样，她很聪明，学得很快。十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所提供的机会，她似乎毫无障碍地继续接受教育。

她早年生活的故事可以在《天堂花园》Rawḍ al-Jinān （天堂花园）中找到， 是她父亲的传记 ，由她的丈夫 Gidado 在她的协助下撰写。 Gidado 是一个深情的绰号，意思是“亲爱的”，奥斯曼 b. Abubakr Sambo Laima 承载了他的一生。虽然他的伊斯兰学术成就并不为公众所知，但他是一位才华横溢的阿拉伯学家，因其坚强的性格、值得信赖以及作为国家的瓦齐尔所承担的责任而受到认可。吉达多的父亲是一位学者，母亲是奥斯曼·丹·福迪奥的远亲。在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello）关系密切，因为两人经常一起长途跋涉去买书。苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿 (Hugh Clapperton) 于 1824 年访问了索科托，在那里他会见了索科托哈里发国的许多高级成员，其中包括吉达多，他形容吉达多“非常有礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得非常流利。

Rawḍ al-Jinān 回忆起阿斯玛乌年轻时对知识的热情、她的好奇心以及她与父亲的密切关系。吉达多讲述了一个故事，其中阿斯马乌的父亲用塔玛吉克语测试他年幼的女儿，这是一种图阿雷格语，对于一般知识很有帮助，但对于她的教育来说几乎不需要。在回答了几个问题后，她承认她只是通过窃听对话才获得了熟练程度。谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果她想学习塔玛杰克，她需要暂停她的秘密策略并找到一位老师。她最终能流利地讲阿拉伯语、富尔富德语和豪萨语，并精通塔玛吉克语。阿拉伯语是学术阶层的语言，富尔富德语是她的人民的语言，豪萨语是她的邻居（他们成为哈里发的臣民）的语言，塔玛吉克语是游牧图阿雷格人的语言。

阿斯玛乌并不是福迪约家族中唯一一个受过高等教育的女性。她和其他同类人所受的教育支持了国家积极引导非穆斯林加入伊斯兰教并支持穆斯林宗教发展的努力。父亲去世后，她负责收集和编目谢赫的所有作品，这是保存他的遗产并在新国家巩固他的思想的一项重要任务。富拉尼人通过回顾先知ﷺ去世后收集的《古兰经》来表明这项任务的重要性。

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 与该地区的男性学者和官僚之间有多次书面交流。其中一位毛里塔尼亚学者，名叫 Al-Ḥājjī Aḥmad b. Muḥammad al-Shinqīṭī 在前往朝觐途中抵达索科托后写信给 Asma'u。作为回应，她创作了一首阿拉伯诗欢迎他，赞扬他踏上朝觐之路，并称他为她的兄弟。阿斯马乌对辛奇蒂的热情洋溢的赞扬表明他们在辛奇蒂到来之前就已经相识了。她的人际网络可能延伸得更广。奥达米尼·奥古奈克 (Oludamini Ogunnaike) 描述了通过麦加朝圣，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼霍霍尔和瓦拉塔的学者如何与开罗和大马士革的学者（例如贾拉尔·丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系并进行了知识和精神交流” 同样，几位西非学者在大马士革学者的传记和历史中占有重要地位。在另一份书面交流中，（又一位）毛里塔尼亚学者向 Asma'u 吹嘘——仿佛是为了获得她的赞扬——他的社区也有女性获得了最高水平的伊斯兰教育。

她的思想和工作

作为一位才华横溢、多产的作家，阿斯玛乌现存的作品对她那个时代的价值观、社会政治环境和流行情绪进行了深入的洞察。让·博伊德 (Jean Boyd) 和贝弗利·B·麦克 (Beverly B. Mack) 在《娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 作品集》中强调了阿斯马乌 (Asma'u) 社区文学的匮乏：“大多数印刷版豪萨诗歌材料都是由男性撰写的，而且主要是二十世纪中后期的作品。只有偶尔的学术研究或罕见的复制品才能证明 19 世纪尼日利亚北部丰富的学术传统。 Shehu（Uthman dan Fodio）的作品。” 因此，我们必须严重依赖 Asma'u 现存的作品来了解她的人民。她的豪萨语和富拉尼语（富拉尼语）作品是用阿拉伯文字写成的，在殖民时期阿拉伯文字被拉丁字母取代之前，阿拉伯文字一直是标准文字。阿拉伯文字中的 Fulfulde（也称为 Ajami）的使用在阿斯马乌曾经称之为家乡的地区急剧下降，以至于如今很少有人能够破译前殖民时期的 Fulfulde 文本。尽管如此，富尔弗德诗歌在今天的文化和宗教生活中仍然被背诵——这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。

Asma'u 在 14 岁时开始了她的教师生涯，大约四年前就​​背诵了《古兰经》。似乎也是在同一年，她与吉达多 (Gidado) 结婚，并育有六个孩子。阿斯玛乌现存的作品几乎完全是抒情诗，所以我们可以假设这是她公共写作的主要形式。也许她将诗歌视为一种交流形式，因为它能够以有说服力和音乐性的方式传达意义，而且易于记忆。它在传达信息的同时令人着迷。当一位贝都因人向先知ﷺ朗诵诗歌时，他回答道：“雄辩具有魔力，诗歌充满智慧。”说服性演讲改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，是阿斯马乌能干之手的有力工具。

娜娜·阿斯马乌的学术界虽然有文化，但仍然重视口头文化的标志，例如有节奏的阐述、节奏、平行性和为记忆服务的重复。这种言语表达的灵巧不仅有助于与群众沟通。对于希望通过先进的助记设备来支撑其知识的学者来说，它也是一种工具。周围都是熟练的诗人和阿拉伯学家，包括阿斯玛乌的父亲奥斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。他们创作了 300 多篇散文作品和数十首诗歌。John Hunwick 强调，在西非，创作阿拉伯诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到 12 世纪或 12 世纪。 13 世纪第一位已知作家：语法学家兼诗人 Abu Ishaq Ibrahim al-Kanemi（卒于 1212 年）。al-Kanemi 是一位阿拉伯语语法学家，这一事实表明他是社区中其他人中达到高级阿拉伯语能力的人，这反过来又表明这样一部作品一定有读者。

对圣洁女性的恳求

娜娜·阿斯马乌 (Nana Asma'u) 于 1837 年在富尔富德和豪萨这两个伟大的诗歌之家写下了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka”（对圣洁女性的恳求），但仅存富尔富德版本的片段。 1810 年至 1835 年间，即索科托扩张的主要年份，大量非穆斯林妇女受到穆斯林统治，其中一些成为穆斯林男子的额外妻子和妾。作为这个穆斯林文明的新成员，这些妇女失去了与以前生活的宗教和文化联系，更不用说生活在穆斯林统治下的日常生活发生了变化。许多穆斯林妇女受到福迪奥的统治，其中一些来自豪萨等非富拉尼部落，谢赫·奥斯曼在 1802 年被逐出豪萨领土之前曾参与教导这些部落。

1836 年，阿斯马乌的兄弟、继其父亲之后的哈里发穆罕默德·贝洛 (Muhammad Bello) 根据他掌握的文本，如伊本·贾瓦齐 (Ibn al-Jawzī，卒于 1201 年) Ṣifat al-Ṣafwa（《法律的属性》），出版了 Kitāb al-Naṣīḥa（《法律之书》）。典范），而该作品又依赖于 ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī（卒于 1021 年）的早期著作 Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt（纪念虔诚的苏菲妇女）。 Kitāb al-Naṣīḥa，贝洛 向索科托的新女性成员介绍社会对女性的期望。他在文本开头表达了对女性价值观从克制转向唯物主义的担忧。然后，他继续讲述模范虔诚女性的故事。贝洛要求阿斯马乌翻译并校对这部作品，大概是为了让其内容有更广泛的影响力。

阿斯玛乌翻译并校对了这部作品，但她也重新创作了它，获取与贝洛相同的来源，并选择只关注女性的潜力。阿斯玛乌此时已经是一名诗人，她定期翻译自己的作品以帮助她的教学工作。通过采用豪萨语作为教授宗教和道德的媒介，她表现出了超越自己的社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并不是那么陌生，以至于无法用她希望服务的人们的语言进行交流。 “Tawassul”会被口头背诵以催眠、促进社区和指导。正如西方学者所指出的，在奥斯曼·丹·福迪约领导的圣战之前，即十九世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。在圣战之前，很少有穆斯林（包括学者）知道如何在豪萨兰书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。贝洛的作品标题语言平实，而阿斯马乌的标题则具有强烈的唤起性。 《对圣女的恳求》是一本简单的文学读物。相反，阿斯玛乌的意思是把它当作一种祈祷来体验。她认为作品中提到的女性不仅仅是榜样，更是贴心的老师，诗意的纪念让她们焕发了生命力。娜娜·阿斯玛乌希望激发听众的好奇心，从而激励他们追求正规和精神教育。当灵感到来时，阿斯玛乌训练有素的女教师军团已做好准备，向渴望的人传授基础知识。

娜娜·阿斯玛乌 (Nana Asma'u) 创作《对圣洁女性的恳求》时，她已 40 多岁，精力充沛，并且是一名熟练的骑手。作为哈里发国的一个有地位的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛乌发起了一支名为“Yan Taru”的女教师骨干队伍，致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰教道德，以便她们能够教导女性群众。国家领导层认识到，普通民众深陷迷信的古老传统之中，家庭结构等级森严。Daʿwa的努力，例如阿斯马乌巡回女教师的努力，旨在为妇女带来tawḥīd的纯洁性，以及采用穆斯林生活方式所带来的所有社会福利。这些老师配备了许多关于awliyāʾ、同伴和使者的押韵故事，负责教授伊斯兰教的基础知识。虽然 Fodio 部落的女性确实比其他人有机会获得更高水平的学习，Asma'u 发起 Yan Taru 表明她认识到女性在获得知识和教师方面存在巨大差距。

阿斯玛乌并不是唯一有这种看法的人。在谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥的著作中，他肯定了妇女受教育的权利，并惩罚了那些既不亲自教导妻子也不允许她们向他人寻求知识的丈夫。他在Nūr al-Albāb（智力之光）中写道：


...大多数乌里玛让他们的妻子、女儿和奴隶像动物一样被忽视，而不教导他们安拉对他们的命令，包括他们的信仰条款、他们的洗礼、他们的祈祷以及安拉命令他们应该学习的其他事情。其中包括他们在商业交易等中允许做的事情……他们对待自己的妻子、女儿和奴隶就像对待家用工具一样，直到它们被打破，然后扔进垃圾堆。唉!他们怎么能在每天向学生传授知识的同时，却将自己的妻子、女儿和奴隶抛在永久的无知黑暗中呢？这完全是错误的，因为他们以纯粹的自私和虚伪的方式指导学生。这是一个严重的错误。



必须指出的是，像阿斯玛乌这样的女性拥有无与伦比的获取知识的机会：她是其氏族中最受尊敬、人脉最广的博学者的女儿，他期望她继承伊斯兰知识并担任女性的首席女教师。然而，从谢赫·奥斯曼自己的话中可以清楚地看出，当地男性ulama优先考虑女儿的教育的做法并不常见。谢赫·奥斯曼的家庭中有受过良好教育的女性，比如他的母亲和曾祖母。尽管人们对他的妻子、Nana Asma'u 的母亲 Maymuna 的教育知之甚少，但她被认为是一个自由精神、流动性大、接触面广的人， 这无疑给 Asma'u 留下了深刻的印象。也许在她通过各种角色与日常女性的互动中，她意识到许多女性没有受过教育并不是因为缺乏意愿，而是因为缺乏资源。阿斯马乌的父亲表示，这种缺乏的部分原因是男性形象被“误导”，他明确表示：


穆斯林妇女啊，不要听那些被误导的人的话，他们试图通过命令你服从你的丈夫而不是告诉你服从安拉和他的使者来引导你误入歧途。他们告诉你，女人的幸福在于服从丈夫。这无非是为了让你满足他们的需要而进行的伪装。他们强加给你们的义务是安拉和他的使者都没有强加给你们的。他们让你做饭、洗衣服和做其他他们想做的事情，但他们却没有教导你安拉和他的使者为你规定的事情。安拉和他的使徒都没有要求你承担这样的职责。



谢赫·奥斯曼公开面临ulama的批评，他们对女性教育持有不同的看法，认为女性参加宗教课程有与男性有害的混合风险。然而，他认为，无知带来的某种罪恶比性别包容的聚会可能带来的潜在罪恶更严重。谢赫·奥斯曼的课程受到男性和女性的广泛关注。谢赫·奥斯曼之所以成为如此有效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他想象如果男人和女人优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会会是什么样子。难怪 Nana Asma'u 正式负责索科托的妇女教育，而且关于她正式授课的人和她曾教书的村庄的记录仍然存在。

通过教育，Yan Taru 组织可以将女性纳入更大的社区，使她们成为社会中更熟练的利益相关者，并赋予她们作为孩子的第一任老师的权力。一位名叫jaji的老师戴着一种独特的头巾，称为malfa，这是一种非常明显的教育标志，重申了知识在索科托政府中的核心重要性。通过培养一支受过教育的女性骨干队伍，阿斯玛乌避开了对女性教育的批评。女性现在可以在彼此家里的私密环境中向其他女性学习，这轻松地消除了女性教育的障碍。当女性能够流利地背诵诗歌后，她们被教导用阿拉伯文字写诗。学习阿拉伯文字是通向阿拉伯语言和《古兰经》的大门，而定期背诵教学诗歌则为女性提供了理解和自我表达的工具。在 Nana Asma'u 现存的诗歌作品中，以阿拉伯语、Fulfulde 和豪萨语写成的《Qasida fi Munaja”（指导诗）利用助记手段来教导《古兰经》中每一个surah的名字。这首诗作为古兰经记忆的介绍，起到学生记忆钉的作用。

对疏忽者的警告，对聪明人的提醒

在一本题为“关于虔诚者之道的疏忽者的警告和对聪明人的提醒”（参见下面娜娜诗歌的示例）的简洁阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为希望幸福的信徒描绘了相关的指导。她从“人与天堂之间的东西”开始。她的框架面向两种不同灵性成熟度水平的读者：那些因经常屈服于忽视和懒惰而需要警告的人，以及那些因发展了灵性实践而需要提醒的人。阿斯玛乌成功地在作品中融入了表达两个群体内部状态的语言。对于那些疏忽大意的人，她同情他们的恐惧，并教他们如何在每个阶段克服这种恐惧。对于聪明人来说，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最后的审判——重新塑造为通往来世幸福之路的仪式，来增强他们的希望。这种重新构建让人想起她的介绍性语言：“人与天堂之间的东西。”因此，阿斯马乌解决了有时会阻碍正义者内在活力并耗尽他们对正义生活的热情的疲倦。

阿斯莫随后列出了八种对疏忽和聪明人都具有破坏性的习惯，尽管程度不同。这些既是心灵的习惯，也是行动的习惯。有些人可能会积极地从事贪婪的行为，而另一些人可能会因为内心怀有贪婪的感觉而不采取行动而遭受痛苦。阿斯玛乌提到了对他人的对抗、毫无意义的争论、贪婪、无拘无束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵的有害联系以及巫术。她接着提到了八个救赎的习惯，其中包括悔改、认真崇拜、经常记念真主、慈善、斋戒、耐心和维持良好的家庭关系。在这部作品中，她遵循takhallī和tajallī的方法，净化心灵的消极情绪，并用美丽的特质来装饰它。她用最长的篇幅来阐述那些遵循圣行的人的显着特征。


那些追随真主使者（愿真主保佑他并赐予他平安）圣行的标志之一是相信并坚持他带来的一切，承诺通过在言语、行动、品格和所有这些方面模仿他来爱他。一个人爱使者ﷺ的标志包括遵守他的命令，回避他的禁令，偏爱他的圣行，避免在宗教和文化习俗方面进行与他的圣行相抵触的创新（bid’a），努力背诵《古兰经》，理解它并按照它行事，同情并努力保护穆斯林社区免受伤害，脱离世俗事务并偏爱伊斯兰教。此后，当提到先知ﷺ时要尊敬（或在纪念先知时集中注意力），愿真主保佑他并赐予他平安，尊重他的家人和同伴，他的麦加和麦地那，渴望拜访他们，为他祈祷，通过做取悦真主的事情来继承他的品格，反对任何反对真主宗教的人，即使是自己的父亲或儿子，同情心，对自己的灵魂不喜欢的事情，要忍耐、宽恕和耐心。



她将这些杰出的人描述为“对他所创造的一切都有信心；在这些事情上服从他；有义务通过在言语、行动和举止上模仿他来爱他；并以真诚的意图这样做。”在她谈到恐惧和希望之前，她在这一部分谈到了爱，并描述了那些品味追随真主的使者ﷺ榜样的人。一个人真正拥护先知ﷺ的标志之一是，在任何情况下都偏爱他的圣行——谦卑、慷慨、节制、皈依真主，以及不惜一切代价努力净化信仰的热忱。虽然对上帝的敬畏对于虔诚的人来说仍然至关重要，但阿斯玛乌特别强调对上帝的热情，这种热情植根于对他的爱和吸引力。对她来说，这种动机更符合预言实践，并承诺更大的精神回报。敬拜的喜乐和热心也是治疗信徒精神冷漠的良方。当一个人感到迷失时，忠于自己的宗教信仰是指引前进的绳索。

正如这部作品和其他作品中所体现的那样，阿斯玛乌坚信学习应该是一种变革性的体验。纯粹为了获取信息而进行学术追求，就放弃了在学习伊斯兰科学的同时获得道德和精神风范的机会。邻国塞内加尔的谢赫·艾哈迈杜·班巴在多首诗中这样写道：


每个没有知识而行动的人都像风中的一粒尘埃
而获得知识而不实践它的人是一头负重的驴。
...
如果你在知识上的进步没有带来精神上的成长和脱离世俗的事物
你正在倒退和伤害自己，因为你远离了至高的上帝。
...
唯一有用的知识是一个人只为了爱而学习和教导的知识
至高上帝



诗意挽歌：提醒、转变和社区

诗歌挽歌构成了阿斯玛乌创作作品的重要组成部分。虽然通常被认为是对伟大人物的直接纪念，但它们为阿斯玛乌和她的社区提供了更具活力的目的。阿斯玛乌对她所描述的人感到高兴，并乐于成为听众生动地想象所赞扬的人的一种手段。她纪念的人们体现了人类潜力的高度，他们的生活对她和她的听众都有启发。在《对圣女的恳求》中，她明确表达了记住逝者功绩的共同价值。她在赞美诗中尤其有效，她将先知穆罕默德周围的女性故事、几个世纪以来的女性故事以及她一生中去世的女性故事编织在一起。通过这种方法，她展示了这些女性如何从先前榜样的记忆中学习，并为她的同时代人做同样的事情奠定了基础。留下的许多诗歌挽歌表明阿斯玛乌作为她的人民的演说家的角色，因为挽歌具有公共功能，旨在大声朗诵。这些赞美诗的主题是先知穆罕默德ﷺ、显赫的家庭成员，以及阿斯玛乌因其品格和虔诚而受到关注的社区成员。

娜娜·阿斯玛乌 (Nana Asma'u) 去世后被铭记

1978 年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默德·马加吉 (Alhaji Muhammadu Magaji) 听到一位名叫雅布加 (Yarbuga) 的妇女为纪念阿斯玛乌 (Asma'u) 演唱了一首精心制作的冗长挽歌。马加吉收集了阿斯玛乌和其他富拉尼学者的作品，并将其翻译成豪萨语。根据演讲者的地址，该作品被认为是阿斯玛乌的兄弟伊萨 (Isa) 创作的，时间为一个世纪前，大约在她去世时。在这首诗中，伊莎描述了她和丈夫吉达多要去看看阿斯玛乌的尸体躺在她家中的地方，但她几乎无法穿过聚集在尸体周围的人群。到处都是激动不已的景象。 “人们在哭泣，没有人无动于衷，连动物也不例外。”这些言论表明阿斯玛乌受到了社区的热烈欢迎。似乎出于尊敬，伊莎从不直呼阿斯玛乌的名字，而是称她为“Nana”和“Inji”，前者是为了表彰她在教学和管理等公共事务上的权威，后者是为了她在精神事务上的权威。“Nana”这个头衔是由廷巴克图的其他女性学者持有的， 虽然其起源尚不清楚，而且她作品的早期阿拉伯手稿省略了标题，而是用诸如 saliha（正义）、waliya（圣人）和 zahida（苦行僧）等尊称来称呼她，并且始终将她称为谢赫·奥斯曼的女儿。他写道，在他们的父亲奥斯曼·丹·福迪奥之后，孩子们追随阿斯马乌的领导。他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒疏忽的心。他描述了她对男人和女人的慷慨，她对孤儿的关怀，她调解事务的技巧，以及她和家人之间的相互关爱。

关于这首诗的注释：Jean Boyd 和 Beverly Mack 在 Nana Asma'u 的《Collected Works》中翻译了这首豪萨语/Fulfulde 诗。 我重新翻译了他们的翻译，以捕捉原文的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛乌的重要教学媒介，也是她所借鉴的学术传统的核心工具。我还致力于提升宗教语言的层次，超越敷衍的短语，选择反映阿斯玛乌所汲取的精神知识的深井的语言。由于用富尔富德语和豪萨语书写的阿拉伯名字发生了变形，博伊德和麦克似乎无法追踪诗中提到的一些人的身份。我将阿斯玛乌诗中的名字与阿斯玛乌及其同类所使用的两本著名的虔诚人物传记词典进行了比较：Abd al-Rahman al-Sulamī、Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyyāt 和 Ibn al-Jawzī 的Ṣifat al-Ṣafwa。最后，为了清晰和简洁，一些行被合并到其他行中或被省略。

对圣洁女性的恳求

娜娜·阿斯玛乌

亲爱的上帝，接受我们的赞美和感谢
并祝福穆罕默德ﷺ最高等级
祝福他的家人和他的朋友
以及那些追随他的人直到时间结束

在这首诗中，我将告诉你关于虔诚的人
我承认我对谁有偏见
在我还活着的时候我会记住他们
愿他们在我灵魂复活的那一天记得我

苦行女众皆成圣
她们的虔诚，都被放大
为了解脱，她们不断地祈祷
朋友们，不要轻易忘记这一点

我写这首诗是为了安抚我的心
并提醒你他们如何思念上帝
他们对上帝的向往的芬芳弥漫
在我创作的这首诗的每一行中

说到先知的亲人，我首先要说的是：
艾莎，贵族西迪克的高贵女儿

朋友们，记住 Zaynab bint Jahsh 这个名字
她从灰烬中重新点燃了我心中的余烬
根据艾莎的说法，她超越了虔诚
受到 rahma 先知的爱戴和尊重

法蒂玛·扎赫拉·巴图尔
在安拉的所有仆人之上，她拥有统治地位
她拥有盛开的花朵的所有品质
从穆罕默德和卡迪贾的织布机上纺成的线

Umm Hārūn 显得如此明亮
Habiba Adawiya 早晚背诵名字早晚

我谈到 Rabiʿa ʿAdawiyya 的虔诚
她的名气仍处于顶峰
这位来自巴士拉的女士看到了别人看不到的东西
思想和心灵的光辉，与众不同

Rabiʿa 的祈祷是一千次的跪拜
白天和黑夜都在哀悼的痛苦中
取悦先知ﷺ是她唯一的考虑
在理解之日，你会向她表示祝贺

Umm Dardā’， Mu’aza， 和摩苏尔的 Ruqayya
Umm Ayyūb， Sha'wana、 和 Rayḥāna al-Majnūn

大马士革的Rabiʿa bint Ismail，Hukayma的学生
她的丈夫以最好的方式崇拜，说没有人能与她相比

苦行者阿姆拉， 艾莎·宾特·贾法尔， Atika Ghanuyah
乌拜达·宾特·阿比·库莱卜， 阿布·伊姆兰 (Abu Imran) 的妻子， 和巴士拉的玛丽亚姆 (Maryam)
穆阿扎·宾特·阿卜杜拉 (Mu’aza bint Abdullah) 梅穆纳 (Maymuna) Majnuna， 和 Maymuna Sa'uda

尼沙普里·法蒂玛甚至对那些因对古兰经的热爱而欣喜若狂的
纳菲萨·宾特·哈桑，也很热心捕获
在她坟墓的沟渠中骑自行车穿越《古兰经》
这是她亲手为自己的灵魂挖掘的，以拯救
出生在麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样
埃及的土地受到她最终存款的祝福
因为靠近她可能会带来祈祷和挥霍者

我回到法蒂玛传教士、老师、阿巴斯·赛哈的女儿
登上清真寺的台阶，她的声音在人群中咆哮
活跃了他们大声悔改的心
当害羞袭击她时，她继续努力
但是一位谢赫梦见信使告诉她重新点燃信仰人群

祈求他们满溢的恩赐恩赐我
神啊，求你诚心悔改，拯救我！
让我不要背诵他们的名字才抛弃我
我相信你的应许，求你恩待我

也许通过他们的虔诚，你会净化像我这样有罪的仆人
并在以后消除我的这些错误行为
我是多么委屈自己！只有我知道我在哪里越界了
带着孩子般的希望，我请求神的宽恕
现在我转向我这个社区中的女性
那些已经死去的和那些还活着的

我的父亲谢赫丹·福迪奥我必须首先记住
哈瓦和阿伊莎，禁欲的妻子和善良的

哈比巴负担着教育许多妇女的负担
居高临下，现在和过去都受到尊重
乔达·科乌里（Joda Kowuuri）对古兰经的了解使她在任何地方都受益
比亚达的隐居使她的秘密近在咫尺
学者雅尔·印度教（Yar Hindu）根据古兰经判断
这些只是谢赫氏族的样本

我们的许多妇女都将《古兰经》铭记于心
她们既不是出于虔诚，也不是出于说教而分开
她们人数众多，这首诗只是一个指示
当我接近尾声时，请将此视为对您潜力的肯定
如果您有志向
实现崇高的地位并获得救赎

愿我们与那些已经去世的人团聚
——我在这首诗篇中提到的所有特殊的人
与父母和所有穆斯林在一起

赋予我们辉煌，赐予我们许多礼物的主
为了我们的使者ﷺ，没有他，我们就会漂泊
听到的你，我以此结束我的韵律
向艾哈迈德致敬，否则我会失职
同伴和忠实的人，请赐予他们一切幸福。

笔记

1. ^ Lamin O. Sanneh，超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统（纽约：牛津大学出版社，2016 年），53。

2. ^ John Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，非洲文学研究 28，第 1 期。 3（1997）：213，http://www.jstor.org/stable/3821003。

3. ^ Jean Boyd 和 Beverly Mack，Nana Asma'u 作品集（兰辛：密歇根州立大学出版社，1997 年），198。

4. ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，3。

5。 ^ Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学和教育”，牛津研究百科全书，2020：3，https://www.doi.org/10.1093/acrefore/9780190277734.013.592。

6. ^ 奥古奈克，“苏菲主义、伊斯兰哲学和教育”，4。

7. ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集， xxx。

8. ^ Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的智力贡献”，穆斯林少数民族事务杂志，1999 年：288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。

9. ^ Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是纯粹女性化？对 19 世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的反思”，Meridians 6，第 1 期。 2 (2006): 54–77, http://www.jstor.org/stable/40338702。

10。 ^ Al-Adab al-Mufrad，《诗集》，圣训 872。

11。 ^ Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210-23。

12. ^ John O. Hunwick，“西非的阿拉伯 Qasida：形式、主题和背景”，《伊斯兰亚洲和非洲的 Qasida 诗歌》，第一卷：古典传统和现代意义，编辑。 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle（莱顿：Brill，1996）：83–98, 83。

13. ^ Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210-23。

14. ^ Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版的引言中指出，Ibn al-Jawzī 使用了 al-Sulamī 的著作作为资源。

15。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，xxviii。

16. ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，285。

17. ^ Jean Boyd，哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793-1865，教师、诗人和伊斯兰领袖（阿宾登：Frank Cass Publishers，2005），xix。

18. ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，286。

19. ^ 博伊德，让。 哈里发的妹妹，6。

20。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献”，286。谢赫·奥斯曼在 Maliki madhhab 内部工作，并明确同意妻子没有义务从事家务劳动的观点。这并不是madhhab中关于配偶义务的唯一观点，但显然谢赫·奥斯曼认为它足以在他的论点中使用。参见 al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah 卷。 19 p.44 供进一步讨论。

21。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 的智力贡献。”

22。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集。

23。 ^ Dangana，“Nana Asma'u 对女性教育的智力贡献”，288。

24。 ^ 该作品的手稿可在Nana Asma'u 的作品集中找到。 这件作品保存在 gafaka（皮革书包）中，其中包含 Nana Asma'u 的其他作品，存放在她的家中并由她的后代保存。

25。 ^ 我选择从 Boyd 和 Mack 编辑的手稿附录中翻译这段阿拉伯文本，第 17 页。 504.

26。 ^ Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：艾哈迈杜·班巴的实用认识论和教育学”，哈佛大学非洲和非裔美国人研究系，8-9。

27。 ^ 博伊德，哈里发的妹妹，xviii。

28。 ^博伊德，哈里发的姐妹，5。

29。 ^ Boyd 和 Mack，Nana Asma'u 作品集，14。

30。 ^ 来自大马士革的乌姆·哈伦 (Umm Hārūn) 在阿布·苏莱曼·达拉尼 (Abū Sulaiymān al-Dārānī) 等当时的著名学者中被认为是一位极其虔诚的人。她养成了从大马士革的家步行前往巴勒斯坦的习惯，寻找偏远的地方进行精神静修。我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与达拉尼的联系，我们可以假设她生活在公元八世纪末和九世纪初。参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt （开罗：Maktaba Khānajī，1993 年），64。

31. ^ 哈比巴·阿达维耶 (Habiba Adawiya) 是巴士拉人，他可能生活在更为知名的拉比阿·阿达维耶 (Rabiʿa al-Adawiya) 之后的一代。她因在自家屋顶上进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，早期苏菲女性（路易斯维尔：Fons Vitae，1999），202。

32. ^安拉的名字。

33. ^ 也许她是继先知的妻子之后知名度最高的虔诚女性之一，她是艾布·伯克尔·卡拉巴迪 (Abū Bakr al-Kalābādhī) 的《Kitāb al-taʿarruf》（公元十世纪关于苏菲派人士的最早的论文之一）中唯一提到名字的女性。她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu'addiba，并寻求她在精神和宗教问题上的智慧。她的学生和崇拜者从她身上汲取了丰富的智慧。伊本贾兹声称写了一本关于她的书。康奈尔大学，早期苏菲女性，282。

34. ^ 乌姆·达达 (Umm Dardā) 是一位孤儿，在阿布·达尔达 (Abu Dardā) 的照顾下，年轻时曾在学术圈子里度过。最终，乌姆·达达 (Umm Dardā) 成为了圣训和伊斯兰教法的老师，并以与学者为伍并在大马士革教导男女学生而闻名。 Muhammad Akram Nadwi，Al-Muhaddithat：伊斯兰教中的女性学者（牛津：Interface Publications，2006 年）81。

35。 ^我无法确定此人的身份。

36. ^ Sifat al-Safwa 提到了她著名的一句名言。 Al-Jawzi，Sifat al-Safwa，（Dar al-Hadith，开罗：2000 年）第 2 卷，358。

37. ^我无法确定此人的身份。

38. ^ 她来自波斯一个名叫乌布拉的港口城市。她以老师的身份进行劝诫并背诵《古兰经》。鉴于她与 al-Fudayl ibn Iyad（卒于 187/803 年）的关系，我们推测她死于公元八世纪。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，44。

39. ^ Al-Sulamī 将她记录为 Rayhana al-Waaliha。她生活在公元八世纪的巴士拉。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，38。

40。 ^ 拉比亚的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于 845 年）讲述了许多关于她和其他叙利亚妇女成为圣人的故事，苏拉米根据这些故事编撰了自己的著作。拉比亚（Rabiʿa）独立富有，资助了许多学生和有抱负的人。哈瓦里报告说，她会不断地禁食和祈祷，他一看到她就被感动了，有了更丰富的信仰。康奈尔大学，早期苏菲女性，314。

41。 ^ Al-Sulamī 将她描述为女性专业知识的教师或倡导者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔 (Rabiʿa bint Ismail)。她住在大马士革，并与达拉尼保持联系。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya， 53。

42. ^ 可能是来自呼罗珊的 Amra al-Farghana，生活在公元十世纪。苏拉米形容她是一个品格、风度和洞察力无可挑剔的人。阿斯马乌还提到了摩苏尔的穆阿扎和马吉达，他们都具有这种禁欲主义的品质。然而，我无法找到这些人。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，87。

43。 ^ 大概是贾法尔·萨迪克的女儿。她可能生活在公元八世纪。

44。 ^我无法确定此人的身份。

45。 ^ 来自巴士拉附近的图法瓦，与马利克·伊本·第纳尔同时代。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya，57。

46。 ^ 博伊德和麦克将这个名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将她称为“哈比布的阿姆拉妻子”。然而，我相信该条目可能指的是 Abi ‘Umran al-Juni (imra'a abi umran al-juni) 的妻子，她在 Sifat al-Safwa 中有一个条目。在该条目中，她的儿子被记录为看到他的母亲用破布将她的双腿绑在一起以延长她的夜间祈祷时间。

47。 ^ Rabiʿa Adawiya 的学生。和她的老师一样，她以她的tawakkul、严格遵守夜间祈祷以及强调培养对真主的爱而闻名。 Al-Sulamī，Dhikr al-niswa al-muta'abbidat al-sufiyya， 33。

48。 ^ 也许是巴士拉女性精神联谊会的第一个发起人，早于拉比阿·阿达维耶 (Rabiʿa Adawiya) 一个世纪。她以清醒而充满活力的灵性而闻名，强调禁欲主义、祈祷、禁食和夜间祈祷。康奈尔大学，早期苏菲女性， 61。

49。 ^ Ibrahīm al-Khawāṣ 的妹妹，也是 al-Junayd 的同伴。她和她的兄弟似乎关系密切，这使她有机会与与她有相似精神倾向的男人交谈。她住在公元九世纪的巴格达。康奈尔大学，早期苏菲女性， 216。

50。 ^ 归属不明。在这首诗的这一部分中，阿斯玛乌列出了许多名字，但没有详细介绍他们的性格。 《娜娜·阿斯玛乌文集》的作者承认这首诗的部分内容缺失。这也许可以解释为何缺乏对这些女性的描述。然而，阿斯玛乌也有可能只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得一提，而不是延长这首诗。

51。 ^ 卡拉巴迪 (Kalābādhī) 的 Kitāb al-taʿarruf 中匿名引用了尼沙普尔的法蒂玛 (Fātima)，并在苏拉米 (al-Sulamī) 的著作中重新出现，她的陈述正确地归因于她。 Kalābādhi 用她的话自信地描述精神之旅 (sulūk)。她指导了 Bayazid al-Bistami 和 Dhu al-Nun al-Misri，所以她一定生活在公元九世纪。她经常为了副朝和一般的虔诚目的而前往麦加，事实上，她最终在前往副朝的途中去世。阿尔米斯里讲述了她的智慧和她圣洁的见证。康奈尔大学，早期苏菲女性， 144。

52。 ^ 即使是那些被安拉的爱所迷惑的人也认为她是热心的。

53。 ^ 纳菲萨（Nafisa，卒于 824 年）是著名的先知ﷺ 的后裔，也可能是埃及最著名的圣训女学者。她与伊玛目沙斐仪（Imam al-Shafiʿi，卒于 820 年）有联系，后者从她那里收到了圣训，并找她祈祷，似乎在他去世之前，他要求将他的遗体运到她家，以便她为他做最后的祈祷。参见 Nadwi, Al-Muhaddithat，268。开罗的 Sayida Nafisa 清真寺是她的埋葬地，被许多人视为精神避难所。

54。 ^ 为了纪念死亡，她挖了一个坟墓并在里面进行崇拜。

55。 ^ 也许阿斯玛乌回到尼沙普尔的法蒂玛是因为她特别钦佩她。法蒂玛在苏拉米的作品中的条目是最长的条目之一，她在阿斯玛乌的诗中也受到类似的赞赏。法蒂玛享有财富和独立——这些品质与阿斯玛乌产生了共鸣。

56。 ^ 阿斯玛乌对她的父亲充满了崇敬和赞赏，所以她在这里提到了他。也许这也承认和提醒人们，奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，让一些人得以蓬勃发展。

57。 ^ 在这首诗的这一部分中，阿斯玛乌将注意力转向纪念她所在社区中去世的女性。哈瓦是阿斯玛乌的外祖母，很可能是一位古兰经老师。我们对这些特殊女性知之甚少，在此和阿斯玛乌撰写的其他挽歌中都提到了。从某种意义上说，她通过将这些女性添加到他 800 年前提到的那些人的名字中，为苏拉米的作品提供了附录，就像伊本·贾维兹在两个世纪后使用苏拉米的作品来写自己的作品一样，并包括了苏拉米死后生活的其他人。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

《古兰经》是真主的最终启示，也是人类精神指导的最终源泉。它传递这种指导的主要方式之一是通过叙事，通过经常讲述过去的故事来指导历史观众和后代。由于《古兰经》是犹太教和基督教团体所熟知的早期启示的确认和延续（例如 2:97、3:3、20:133），因此它的故事很少是完全陌生的，而是在以前的犹太教和基督教传统中找到强烈的回响。这些传统不仅包含在《圣经》中，而且还包含在犹太教和基督教团体几个世纪以来传播、阐述和记录的丰富的圣经外传统文集中，经常解释、扩展或补充《圣经》叙述。 《古兰经》经常涉及这些圣经之外的传统，就像它涉及圣经本身一样。

这一特征在《古兰经》中非常突出，被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统的结合。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”(qawm Yūnus) 的悔改，当以圣经约拿书中的故事背景来阅读时，可以更充分地理解这​​一参考内容。同样，《Sūrah al-Baqarah》中关于亚当被创造后天使向他鞠躬的记载，在《古兰经》启示之前几个世纪流传的关于亚当的基督教和犹太故事中也有相似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，近几十年来西方学术界也出现了这种趋势。 圣训和tafsīr的著作包含大量的报道，根据这些报道，早期的注释者，最著名的是先知穆罕默德的表弟和弟子伊本·阿巴斯，在评论先知的故事时，叙述了犹太教和基督教起源的传统，称为isrāʾīliyyāt。虽然圣训文献中包含先知ﷺ或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的一些报道，但针对这些传统的总体政策体现在先知ﷺ真实传达的声明中，“从以色列的子孙那里叙述——没有问题”，和“不要相信或不相信以色列人民”圣经。”也就是说，犹太教和基督教的传统可以被称为信息来源，但在未经进一步验证的情况下，不能将其用作宗教教义或实践的标准。因此，使用isrāʾīliyyāt是早期穆斯林tafsīr中的一种常见做法。仅举一个例子，《古兰经》19:56-57 写道：“在经典中提到伊德里斯。他是一位真理的人，一位先知，我们将他提升为崇高的地位。”站。”许多早期的tafsīr将伊德里斯的形象与圣经中的以诺联系起来，关于他，圣经说：“以诺与神同行；神将他取去，他就不复存在了”（创世记 5:24）。在对《古兰经》经文的解释中，al-Ṭabarī 引用了各种叙述，根据这些叙述，伊德里斯被天使带到了天堂，这一想法在许多前伊斯兰犹太教和基督教传统中都可以找到关于以诺的说法。

虽然早期的穆斯林注释者利用isrāʾīliyyāt为《古兰经》对圣经人物故事的典故提供进一步的背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究试图揭示《古兰经》的假定“来源”，将其视为本质上是由对圣经和圣经外传说的混乱改编而成的衍生作品。这种态度反映在亚伯拉罕·盖革 (Abraham Geiger) 1833 年开创性著作《Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?》（“穆罕默德从犹太教借来了什么？”）的标题中。

西方《古兰经》研究从此发生了范式转变，远离了其争论的起源。该领域的大多数当代学者并没有试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是试图了解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，密切关注和批评犹太教和基督教读者中流行的传统，用一位学者的话说，是对这些传统的“纠正重述”。为了与这种新方法保持一致，Sidney格里菲斯指出，“[《古兰经》] 不能被还原为任何假定的来源。早期的话语不仅以新的背景出现，而且还为一种本质上新的叙述而被塑造、修剪和重新表述。”这种方法承认《古兰经》是“它自己的文本……拥有自己独特的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其假定的内容“来源。”西方学术界因此开始认识到《古兰经》对以前传统的纠正作用，启示录本身描述了这一作用：


我们已经向您揭示了这本带有真理的书，作为对先前经文的确认和对它们的最高权威（muhaymin ʿalayh）。 (5:48)



正如古典《古兰经》学者 al-Thaʿālibī（卒于 875/1470 年）所解释的，《古兰经》作为“muhaymin”（对先前启示的“权威”）的地位意味着它“证实了其中的真实性”，同时也“恢复了真理并抵制了[其中发现的][无论]腐败。” 甚至在现代《古兰经》互文性概念出现之前，穆斯林学者就已经阐明了《古兰经》既肯定又纠正了先前被讹误的经文的观点。但具体来说，《古兰经》是如何确认并纠正先前流传的记载的呢？

亚当 (AS) 故事中的一个例子

为了提供古兰经与先前文献的结合的初步例子，请考虑天使向阿丹（AS）跪拜的故事，这个故事在古兰经的许多地方都有讲述。 15:28-30 节中有一个简短的参考：


并且[记住]当你的主对天使说：“我正在创造一个人，用黑泥形成。所以当我创造了他并将我的灵魂吹入他体内时，然后向他俯首称臣。”于是天使们一起向他顶礼。



虽然《圣经》中的创世故事中没有天使向亚当俯伏的情节，但在《圣经》之后的各种犹太教和基督教版本的创世故事中都可以找到它。 宝藏洞穴是一部叙利亚基督教文本，通常可以追溯到六世纪之前或之前，包含对这一事件的特别基督教翻译。在这个故事中，亚当按照上帝的形象被创造为“荣耀的外表”，并被赋予“王权的礼服”和“荣耀的冠冕”。看到亚当的形象，天使们惊叹不已，上帝命令他们俯伏敬拜亚当。由于许多教父将亚当视为耶稣本人的预表（参见罗马书 5:14），因此对亚当的“神化”是为了强调耶稣的神性。

为了回应这个公开的基督教故事，拉比犹太人以试图破坏这一基督教信息的方式讲述了这个故事。在创世记拉巴中保存了一个这样的演绎，这是一本关于创世记的拉比评论，可能在五世纪时进行了编辑。创世记拉巴反驳了基督教的说法，指出虽然天使向亚当下拜以敬拜，但他们这样做并不是因为上帝命令他们这样做，而是因为他们误认为亚当是按上帝的旨意创造的上帝本身的形象，就像皇室臣民本想向国王致敬，但却将他与他的总督混淆了。结果，上帝让亚当沉睡，向天使表明他们所崇拜的只是一个人。通过以这种方式重述天使跪拜的情节，拉比们暗示，正如天使对亚当的崇拜是一个错误一样，他们的基督教同时代人对耶稣的崇拜也是一个错误。

上面讨论的犹太教和基督教文本形成了《古兰经》的互文，也就是说，它们代表了《古兰经》在讲述自己的权威叙述时所涉及的故事。在此过程中，《古兰经》以一种表达其独特神学观点的方式肯定和拒绝了基督教和犹太教的说法，并以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过分之处。例如，与基督教的叙述一致（并反对犹太教的叙述），《古兰经》承认天使在真主的命令下向亚当顶礼膜拜。然而，与犹太教的叙述一致（而不是基督教的叙述），《古兰经》认为亚当仅具有上帝任命的代理人或“统治者”（khalīfa）的角色（2:30），而不是上帝的神性居住在他身上。因此，《古兰经》仅将天使描述为向阿丹顶礼（2:34），而不是崇拜他。

此外，基督教的记载谈到了亚当的神圣“荣耀”(teshbūḥthā)，并指出天使“圣化”了他(mqadshīn)，而《古兰经》则描述了天使向真主宣告，“我们用赞美来荣耀你 (nusabbiḥuka)，并圣化你” (nuqaddisu laka)”，使用叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于上帝而不是亚当。因此，《古兰经》维护了真主的排他神性，反对基督教的说法，维护了亚当作为真主代理人的崇高但非神圣的地位，并免除了天使对亚当的错误崇拜。此外，《古兰经》确认安拉命令天使向亚当跪拜，这削弱了麦加异教徒对天使崇拜的合理性。因此，《古兰经》对亚当的故事提出了自己独特的叙述，同时以极其精确和复杂的方式结合并纠正了犹太教和基督教版本的故事。方式。

《古兰经》的圣经外互文

上面的例子强调了互文方法如何揭示古兰经与先前传统的复杂方式，甚至暗指其原始语言的非阿拉伯文本。尽管如此，互文性的例子，例如亚当的故事，也给穆斯林提出了有趣的历史问题。由于《古兰经》是对先前经文的确认（例如，之前讨论过的《古兰经》5:48），因此它传授与《圣经》中相似的故事不仅不足为奇，甚至是意料之中的。然而，亚当故事的这一情节并没有在圣经中找到，而是出现在圣经之外的犹太教和基督教资料中，例如创世记拉巴和宝藏洞。为什么《古兰经》会涉及某些圣经外的故事或后来对圣经故事的扩展（例如拉比米德拉什、伪经福音书或叙利亚基督教文学中的故事），而不是只谈论与圣经有相似之处的故事？

要理解《古兰经》为何涉及这些故事，我们必须首先认识到，尽管这些圣经外的记载被今天的许多基督徒和犹太人视为“次要的”而忘记或忽视，但它们实际上构成了《古兰经》启示时代之前和当代以及之后很久的犹太教和基督教传统的组成部分。正如伊斯兰传统不仅包括《古兰经》，还包括大量圣训、释经传统、先知穆罕默德ﷺ的传记和早期穆斯林社区的历史等，到先知ﷺ的时代，犹太人和基督徒都发展了大量丰富的传统，通过口头和文字传播，补充了他们的正典经文。正如安妮特·里德（Annette Reed）所写，关于古代犹太人和基督徒对圣经外传统的广泛使用，“圣经文学、圣经伪文学和第二圣殿犹太教的圣经解释之间的流动界限有助于提醒人们……圣经遗产遗赠给晚期古董犹太人和基督徒远远超出了成为正典的书籍文本。”基于《古兰经》与圣经之外的传统本身的接触而对《古兰经》进行怀疑性批评，因此是不合时宜的。

那么哪些圣经外的文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的米德拉什，即释经传统，这些传统最初是口头传播的，最终被收集并编入各种拉比文本中。 Midrash 包含法律传统 (halakhah) 和非法律释经传统 (aggadah)，后者主要包括对圣经故事的修改和扩展。公元 200 至 500 年间，许多这些传统被编入《塔木德》，被拉比犹太人视为神圣启发的“口述托拉”，实质上与《希伯来圣经》一起形成了第二部经文。在第一个千年期间，在《塔木德》之外还记录了大量法律传统。同样，古代晚期的各个基督教团体也阅读和传播圣经外的文本，例如伪经福音书（尤其是婴儿福音书，其中包含耶稣的诞生和童年的叙述）、教父的著作、讲道、法典、启示录、圣经评论和其他类型的宗教著作。

此外，应该记住，圣经本身（希伯来圣经和基督教新约）都表现出不同程度的圣经外互文性。自从近东考古学出现以来，圣经学者一直在研究希伯来圣经中的传统（例如创世和洪水叙述）与古埃及、美索不达米亚和迦南的传统之间的相似之处。同样，新约圣经反映了希伯来圣经中没有的各种传统，但这些传统根源于第二圣殿时期的圣经外文学（约公元前 515 年至公元 70 年）。只要人们期望一部经文与其所要教导的人们的信仰相结合，就不难看出为什么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典的界限。 《古兰经》一再提醒人们，它是“对圣经之子民的确认”（例如，2:41），因此可以被理解为包括了这一更广泛的圣经外文献的元素。

穆斯林对《古兰经》互文性的看法

尽管如此，《古兰经》和《圣经》之外的传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑的批评。正如《古兰经》在多处宣称它叙述了对过去的真实记载（例如 3:44；12:102；28:44），它的一些叙述与古代晚期（约公元 200-800 年）时期的后圣经传统之间存在相似之处，例如创世纪拉巴和叙利亚洞穴宝藏，引发了这样的指控，即《古兰经》错误地假定了非正典后圣经故事的真实性，怀疑论者声称这些故事具有明显的人类起源，包含传奇主题，或者只是距他们声称描述的对历史过去的可信回忆的事件来说日期太晚了。这种指控与穆斯林主流信仰相矛盾，即《古兰经》的故事不仅仅是“古人的寓言”（《古兰经》8:31）。

要正确反驳上述反对意见，需要采用穆斯林的方法来对待《古兰经》中的互文性。这种方法应该将主流伊斯兰信仰与《古兰经》互文性研究所发现的历史证据相协调，同时尊重理性和历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在实现这一目标之前，有必要澄清一下信徒确认《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么。在多处，上帝强调他所叙述的故事是“看不见的”领域的一部分：


这些是我们向您透露的看不见的 (al-ghayb) 的记述——您不认识他们，您之前的人民也不认识他们，直到这个[启示]。所以要有耐心，结局是为有上帝意识的人准备的。 （《古兰经》11:49）



因此，信徒接受《古兰经》故事的历史真实性的主要依据应该是真主自己的见证，而不是任何特定的历史数据。穆斯林不需要为每一个与圣经或圣经外文学有相似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法只需要表明，平行的犹太教和基督教传统如何源自神圣授权的来源，或者以不明显违背历史事实的方式在《古兰经》中呈现。

当然，这样的决议假设历史学家如何确定《古兰经》互文的年代有一定程度的确定性。最终，绝大多数这些互文根本缺乏无可辩驳的证据来证明它们在《古兰经》本身启示之前就存在。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》第一个手稿见证者晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文年代的尝试本质上通常是推测性的，通常是基于文学或证词考虑。这与科学可观察事实的确定性相去甚远。此外，与科学观察不同，历史事件是不可重复的，能够进一步阐明过去的证据很少能留存至今供历史学家研究。

仅仅由于所涉及证据的性质，将借用指控归咎于《古兰经》的论点永远不会达到很高的可信度。这是穆斯林在处理任何特定历史疑问时应该记住的事情，因为上帝最终以人类所不具备的方式了解过去。尽管如此，我们提出的方法论普遍接受历史方法的有效性，以及历史学家如何确定许多拟议的《古兰经》互文的年代。我们的目的是表明历史证据不必立即被拒绝。

如果这可以实现，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德ﷺ并不研究基督教和犹太教传统，《古兰经》对圣经和圣经以外的文本表现出如此深刻的认识是值得注意的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：


您[先知]在[古兰经]之前没有读过任何经文，也没有用右手写过任何经文。那样的话，说假话的人就会怀疑了(29:48)。



这节经文和其他类似的经文会被先知ﷺ在对其传教不利的环境中公开背诵。考虑到先知ﷺ的反对者在《古兰经》降示之前就认识他了（10:16），如果知道他研究过犹太教和基督教知识，就很容易怀疑他的信息。当与先知ﷺ自己缺乏圣经教育相比时，很容易看出《古兰经》的互文性可以为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾添加了一个简短的部分，详细介绍了许多此类示例。

基于互文证据对《古兰经》的真实性主张提出更详细的论证，应保留在以后的文章中。目前，我们的主要目的是提供一种方法，通过该方法可以消除基于《古兰经》互文性的历史反对意见。我们现在将带着这个目标来介绍我们的方法。

鉴于《古兰经》涉及反映不同体裁和内容的大量传统，不可能提供单一解释来解释其所有互文相似之处。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须公正地对待这些传统的不同特征及其来源。因此，我们在本文中概述的框架涉及推断古兰经互文的几个不同类别，并提出从信徒的角度评估它们的方法。这些互文性类别可以列出如下：

类别 1：与早期圣经外传统的相似之处；

类别 2：有意识地背离圣经文本；

类别 3：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；

类别 4：与法律传统的相似之处；

类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的相似之处；

类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似；

类别 7：与具有不稳定手稿传统的文本相似。

接下来，我们将通过示例解释和说明古兰经互文性的每个类别，旨在证明穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。这将为读者提供一个框架来评估他们遇到的进一步案例。为了供后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，概述了读者可以用来对本文中处理的具体示例之外的互文相似之处进行分类和评估的逐步过程。

也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便以其他方式对其进行解释。对于古兰经互文性的任何具体例子，完全有可能有不止一种有效的解释。有时我们还会注意到我们讨论的一些示例的替代解释。

在继续之前，先对翻译进行简要说明。古兰经段落的翻译通常是我们自己的；然而，有时我们依靠 Mustafa Khattab 的清晰的古兰经来指导我们的翻译。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本作者直接从源版本翻译，并参考脚注中提供的叙利亚语文本的源版本。圣经段落的翻译取自新修订标准版 (NRSV)。随附的脚注中提供了希伯来语、阿拉姆语、希腊语或其他语言的其他来源的参考资料及其翻译。

最后，应该强调的是，本指南是发展穆斯林互文阅读《古兰经》方法的初步尝试。在本文中可能会提出其他问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修改此处概述的方法。通过讨论这些预备知识，我们现在可以探索我们提出的类别，用于分类和评估《古兰经》与圣经外传统的关系。

类别 1：与早期圣经外传统的相似之处

我们的第一类包括《古兰经》反映传统的案例，这些传统在后圣经时代（即公元一世纪之后）编写的资料中得到证实，但可以合理地认为其中包含可追溯到先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代的材料。这个时期的时间界限在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中的圣训中定义，根据该圣训，先知ﷺ说道：


我是最接近玛利亚之子的人：众先知都是[信仰上]的兄弟，在我和他之间没有任何先知。



这段圣训表明先知穆罕默德ﷺ之前的预言时代以耶稣结束。然而，另一段圣训表明，直到耶稣时代，以色列的后裔都有连续的先知：


以色列的子孙由他们的先知领导。每当一位先知离开，另一位先知就会接替他。



因此，《古兰经》与耶稣尘世生涯结束之前的传统的一致不会对穆斯林神学造成固有的问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知的灵感的结果，即使该传统不属于正统的犹太教或基督教经典。即使是比耶稣的生活晚了许多个世纪的文本，也可能保留了源自耶稣时代之前的极其早期的传统，因为学术研究表明，古代晚期（即《古兰经》启示时）写下的大量犹太教和基督教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年-70 CE）流传的故事和传统， 这个时代大部分与耶稣死亡之前和之前的时间一致。此外，那些可能起源于揭示的来源的故事和传统可能会出现得很晚，因为我们对它们的了解仅限于实际上已经存在了足够长的时间才能到达我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的《古兰经》之前的传统在传播过程中不存在任何时代错误、历史困难或文学发展的任何明显迹象，任何相似之处都可以简单地理解为从穆斯林的角度来看，由于具有共同的神圣来源。

如果可以证明平行传统可以追溯到早期的来源，那么这种解释就会得到加强。为了说明这一点，我们回到天使向亚当俯伏的故事。如前所述，天使按照上帝的命令向亚当鞠躬（15:28-30）在圣经中没有任何相似之处，而是在后来的叙利亚语和希伯来语文本中找到，例如《宝藏洞》（约公元 6 世纪）和《创世记拉巴》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠正不谈，《古兰经》的故事和这些其他记载之间肯定存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》与这个故事最直接相关，因为它保留在当代犹太教和基督教的传统中，但《古兰经》在这些传统中所确认的各种元素很可能起源于以耶稣为终结的预言时代。例如，虽然《圣经》中没有天使向亚当顶礼的共同主题，但在亚当和夏娃的一生中却可以找到，它最初是写于公元一世纪的犹太文本，保留了更古老的传统。在本文中，当上帝向天使宣布亚当的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向亚当俯伏。这一传统也在同样早在一世纪的《以诺第二书》（2 Enoch）中得到呼应。一些学者认为，即使是《新约希伯来书》提到了这一叙述。因此，这些文本很可能反映了在耶稣时代或更早时期流传的先前且更广泛共享的传统。事实上，死海古卷包含一首非正统的诗篇 4Q381，其中谈到天使“侍奉亚当并侍奉他”，上下文表明某种崇拜。由于这首诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪， 所讨论的叙述部分可能具体地发生在耶稣时代之前。因此，从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如创世记拉巴和宝藏洞穴）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与古兰经的重叠。

对天使向亚当顶礼的主题的考察强调了古兰经之前对这个故事的演绎如何起源于早期的传统，这些传统可以追溯到预言仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，它的原始来源是神圣的启示，即使旧约或新约中没有明确叙述这一叙述。

宝藏洞与《古兰经》中亚当和夏娃的故事之间的某些其他相似之处可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从上帝向亚当鞠躬。虽然这一主题也出现在 1 世纪的亚当和夏娃的生活中，但撒旦违背上帝的原因——他是由火制成的，而亚当是由粘土制成的（《古兰经》7:12，参见宝藏洞穴 3:1-7）--首次出现在 2/3 世纪的巴塞洛缪问题中text. 虽然这段文字的年代晚于耶稣的时代，但信徒毫无疑问可以假设撒旦推理的重叠主题源自《古兰经》之前的启示。书面文本通常比它们所包含的传统晚了许多个世纪，正如天使在宝藏洞中向亚当鞠躬的情节所证明的那样。

类别 2：有意识地背离圣经文本

除了《古兰经》涉及圣经之外的传统之外，对《古兰经》提出的另一项批评是，当《古兰经》呈现与《圣经》相同的故事时，它会让他们感到困惑，因为它在讲述同一故事时常常与《圣经》所拥有的某些细节相矛盾。穆斯林很容易通过taḥrīf，一个指对先前经文的讹误的概念。由于穆斯林不需要在绝对意义上接受希伯来圣经和新约的有效性，因此这种差异可以被理解为古兰经正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被模糊。

因此，古兰经与犹太教或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统的纠正方法的一个特征。当仔细审视《古兰经》和《圣经》之间的差异时，往往可以发现《古兰经》根本没有混淆任何东西，而是刻意以深刻的方式回应了《圣经》的叙述，以揭示与《圣经》叙述不同的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样简单地“混淆”细节。

举个例子，怀疑论者声称，在与《圣经》创世故事对应的《古兰经》中，《古兰经》混淆了生命树和善恶知识树。这是由亚伯拉罕·盖革（Abraham Geiger）首先提出的，他写道：


在这个叙述的细节中，我们发现知识树和生命树之间存在一些混淆。圣经中只提到前者是上帝所禁止的，而且只有蛇才煽动夏娃吃后者。犯罪发生后，我们发现人们害怕吃生命树的果子而永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一篇文章中，他向魔鬼口中说出了这样的话，即人类通过吃了这棵树将成为“天使”或“不朽”，但在另一篇文章中，他只提到了永恒之树。



盖革的论点是，在《圣经》中，上帝为亚当和夏娃禁止了善恶知识树（创世记 2:16-17），而蛇引诱他们吃了这棵树：


主上帝命令那人：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” （创世记 2:16-17）




蛇对女人说：“你不会死，因为上帝知道，当你吃了它，你的眼睛就会明亮，你就会像上帝一样知道善恶。”女人见这棵树可作食物，又令人赏心悦目，又使人有智慧，就摘下果子吃了。她也给了和她在一起的丈夫，他也吃了。于是两人的眼睛就睁开了，才知道自己是赤身露体的。他们又用无花果树的叶子，为自己编作裙子。 （创世记 3:4-7）



只有当上帝发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子后，他才会将他们逐出伊甸园，并任命一个基路伯​​看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创世记 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，撒旦（代替蛇）诱惑亚当和夏娃，告诉他们如果吃了禁树上的果子，他们就会变得“不朽”（7:20；参见 20:120）和“像天使一样”（7:20）：


撒旦对他们耳语，让他们的裸体暴露在他们面前：他说，“你们的主禁止你们这棵树，只是为了避免你们成为天使或成为不朽的人，”他向他们发誓，“我正在给你们真诚的建议”——所以他用欺骗来引诱他们。 (7:20-22)



盖革由此得出结论，《古兰经》将《圣经》中亚当和夏娃受诱惑吃下的那棵树——善恶知识树——误认为是生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这并不是一个混淆的情况，而是古兰经根据其独特的神学信息有目的地与圣经叙述相结合。在《古兰经》中，树并不是道德知识或永生的源泉，而只是人类的第一个考验。事实上，真主并没有试图阻止人类获得道德知识，而是从一开始就用道德知识创造了人类（76:3；90:10；91:8-10；参见《古兰经》）。 2:30)。 因此，在《圣经》的记载中，亚当和夏娃最初在伊甸园里是赤身裸体的，只是在吃了树上的果子后才为自己的裸体感到羞耻，而在《古兰经》的记载中，他们原本穿着天国的衣服，一旦因违反禁令而被剥夺了这些衣服，他们就会天生感到羞耻（20：117-122）。由于《古兰经》将人类从一开始就描述为具有道德洞察力，因此撒旦试图用道德知识诱惑亚当和夏娃在《古兰经》的叙述中是没有意义的。

但是，为什么《古兰经》记得撒旦诱惑亚当和夏娃，声称如果吃了它，他们就会获得永生？从《古兰经》的人性观来看，撒旦的这一策略是有道理的。想想撒但在 20 章 120 节中所引用的主张：“亚当啊，我可以向你展示不朽之树和永不衰残的国度吗？”这发生在上帝警告先知ﷺ要有耐心并避免匆忙的一段经文中：


在对你的启示完成之前，不要加速背诵。但请说：“主啊，请增加我的知识。”我们从以前就接受了亚当的承诺，但他忘记了，我们没有发现他坚定不移……（20:114-115）



撒旦声称禁树将赋予亚当和夏娃永生，但这只是一个诡计——利用人类急于求成的倾向（参见21:37）和对眼前、短期利益的渴望，而牺牲需要耐心但更持久的利益（参见例如75:20-21；87:16-17）。这不是对树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来欺骗人类（4:120）。因此，这段经文中亚当被撒旦欺骗的故事是对先知ﷺ的警告，即使是为了追求善，也不要仓促行动，而是要坚定不移。

此外，在《圣经》的记载中，蛇声称真主禁止他们获得这棵树，以免他们获得天人的地位，这实际上被证明是正确的（创世记 3:22-24），而在《古兰经》中，撒旦声称真主禁止他们获得这棵树，只是“免得他们变得像天使一样，或成为不朽的”（7:20），这是对事实的讽刺性颠倒，因为真主已经通过命令亚当向他俯伏，将亚当置于天使之上（7:11；20:116），而撒旦已经知道上帝事实上打算使他们复活，获得不朽的生命（7:14）。在《圣经》故事中，蛇确实正确地表示上帝希望阻止亚当和夏娃获得天堂的地位，但在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为上帝从一开始就计划让人类有机会提升到比天使更高的地位，并获得永恒幸福的生活。

总而言之，《古兰经》和《圣经》关于禁树性质的差异并不代表对它的混淆或歪曲，而是与《古兰经》的接触，以表达《古兰经》关于上帝、关于人的目的、救赎以及与上帝的关系的独特教义。了解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事可以使我们轻松消除对圣经故事的误解。认为《古兰经》和《圣经》之间的任何差异都源于对《古兰经》的误解。相反，在《古兰经》对先前启示的更正中找到这些差异，这些差异可能随着时间的推移而被模糊和遗忘，可以提供更有说服力的解释。

第三类：《古兰经》和前伊斯兰文本之间的巧合

并非《古兰经》和之前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸《古兰经》之前的启示来解释。在接下来的几节中，我们将看到如何从穆斯林的角度来理解《古兰经》之前的预言之后的圣经外的相似之处。例如，在少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督教文学之间的相似之处可能只是简单地简化为巧合的相似之处，这些相似之处是对上帝、他的先知和神圣历史的共同假设的自然结果。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们的注意，《古兰经》中讲述的约瑟夫的故事与约瑟夫的讲道之间有许多独特的相似之处，五或六世纪的叙利亚文本被错误地归因于叙利亚诗人和神学家纳尔赛（Narsai，卒于 502 年），因此被称为伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）短。伪纳尔赛在约瑟的故事中添加了一些圣经叙述之外的元素。例如，圣经的记载没有详细说明约瑟被困在井里时发生的事情，只是简单地说：


因此，当约瑟夫来到他的兄弟们身边时，他们脱下了他的袍子，他穿的那件带袖子的长袍；他们把他扔进井里。井里空空如也。里面没有水。 （创世记 37:23-24）



然而，在伪纳尔赛和古兰经中，当约瑟夫在井里时，真主安慰了他，并向他保证他会获救：


神圣意志与约瑟夫一起降临到井里/安慰和安慰他，说/“别害怕，约瑟夫，也不要绝望/我永远和你在一起，在你一生中/我永远不会再离开你/无论你去哪里我都不会离开/我会和你在一起，直到你看到老雅各。” （伪 Narsai）




他们跟着他，把他扔到井底。我向约瑟启示：“你一定会在他们不知情的情况下，将他们的行为告知他们。” （《古兰经》12:15）



尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个只有在《古兰经》之前的启示时代之后才出现的主题，但经过反思，这种相似之处很容易被解释为《古兰经》和伪纳尔赛之间的巧合重叠，这是由于对上帝和预言的共同看法而产生的。鉴于《圣经》和《古兰经》中的观念，即真主向他的先知及其追随者传达信息，在他们的逆境中支持他们并给予他们保证，很自然地认为，真主一定给了约瑟类似的保证和安慰。《古兰经》和《古兰经》之间的这种相似之处因此，伪 Narsai 本身不存在问题。

另一方面，如果真主在《古兰经》中对约瑟的启示比这更接近伪纳尔赛，例如向约瑟做出了具体的承诺，他会再次见到他的父亲，那么认为这两个叙述之间的重叠仅仅是巧合是不合理的。只有在非常清楚《古兰经》和其他文本之间的重叠主题如何独立出现的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。如果无法证明这一点，则应探索替代解释，例如在早期启示中找到重叠点（请参阅前面的类别 1）。

类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了圣经故事之外的圣经故事复述的某些要素，同时批评或拒绝其他要素一样，它对古代近东晚期犹太教和基督教社区的法律传统和解释也是如此。通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过一些人类对圣经或圣经外来源的解释的衡量标准。 《古兰经》偶尔对这些“派生”法律传统的某些方面进行验证，引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》将这些人类法律解释误认为是神法。最常见的例子是《古兰经》5:32。 《古兰经》讲述了亚伯被他的兄弟该隐谋杀的故事（5:27-31）后宣称：


由于这个[故事]，我们为以色列的子孙颁布法令，无论谁杀死一个灵魂，除非是出于对谋杀的报复或在这片土地上造成腐败，否则就好像他杀死了全人类，而如果他拯救了[一个灵魂]，就好像他拯救了整个人类。 （《古兰经》5:32）



这个“法令”似乎是对《塔木德》中的释经传统的暗示，该传统对希伯来圣经中该隐和亚伯的故事进行了类似的评论。在圣经的记载中，该隐谋杀了他的兄弟后，上帝责备他说：


你做了什么？听;你兄弟的血[字面意思是“血”dĕmê]正在从地里向我呼喊！ （创世记 4:10）



这节经文中使用希伯来语复数“bloods”（dĕmê）而不是单数“blood”（dām）的特殊用法促使拉比们做出了一些推测性的解释。在《塔木德》中，得出了以下教训：


我们发现该隐杀害了他的兄弟，因为经上记着：“你兄弟的血在流泪。”它说的不是“你兄弟的血”，而是“你兄弟的血”——他的血和他后代的血……因此，世界上只创造了一个人，以教导如果有人导致[以色列]的一个灵魂灭亡，圣经将其归咎于他，就好像他导致了整个世界的灭亡一样；如果有人拯救了[以色列]的一个灵魂，圣经就会将其归于他，就好像他拯救了整个世界一样。 (密西拿公会 4:5)



这段《塔木德》段落解释了复数“血统”，指的是亚伯的血统以及所有因他被谋杀而被剥夺了生存机会的潜在后代。因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明我们不仅意识到拉比的法律格言，而且也意识到它所源自的圣经背景。

尽管如此，一些批评家声称《古兰经》犯了错误，因为它没有将这句话归咎于拉比，而是归咎于真主本人。这种反对意见可以通过参考几条真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类努力在确定上帝律法中的地位。在一篇著名的圣训中，先知ﷺ本人区分了正确和不正确的法律演绎：


ʿAmr ibn al-ʿĀṣ 听到先知 ﷺ 说：“当法官行使判断时，并做出[正确的判断]，他将获得双倍的奖励，但如果他犯错，他将获得单数的奖励。”



上述圣训表明，人类在确定法律裁决时的一些尝试是正确的，符合上帝的意图，而另一些则是不正确的。因此，人类对神法的解释有时会被先知ﷺ本人确认和接受，即使它们事先没有出现在圣经中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 向先知ﷺ提出的关于祈祷方向和先知ﷺ妻子戴面纱的建议，在《古兰经》中被明确接受为真主自己的规定。 在一些情况下，先知ﷺ确定了合法性非穆斯林做出的判断是可以接受的。例如，当一名犹太人分享他的观点时，先知ﷺ禁止在天房起誓，认为这将构成与上帝的合作伙伴。另一个例子是犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒如何导致先知ﷺ在天房的那一天开始斋戒。 ʿĀshūrāʾ.所有这些圣训都表明，符合上帝对神圣律法的意图的人类判断本身就可以被视为拥有神圣的权威。

因此，在上述该隐和亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归因于真主，可以简单地理解为该格言与真主自己对单个人类生命的价值的判断相一致。此外，《古兰经》与《塔木德》对谋杀的判断的一致并不一定意味着验证了拉比们在推导它时所采用的晦涩推理路线。事实上，有人可能会说，《古兰经》暗示了故事和从中引述的教训之间存在不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。古典《古兰经》注释家伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1373）认为，第 5 章 32 节中的格言的根本原因是一种绝对命令——任何人如果认为自己可以合法地谋杀一个无辜的灵魂，那么他就可以有效地允许他杀死全人类，因为无辜者的生命与他人的生命没有任何区别。换句话说，一个认为一个无辜的人是可侵犯的杀人犯，会通过类比来对所有人类生命表达同样的感情。第 5 章 30 节明确指出该隐“允许自己”(fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu) 谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本来解读凯瑟尔的解释，从而将格言锚定在该隐谋杀亚伯的行为中，而无需求助于《塔木德》中晦涩的语法论证。

类别 5：反驳在已披露来源之外发现的故事的类比

我们的互文参与的最后一类包括一些例子，其中古兰经包含与后来的圣经外传统高度具体的相似之处，这些传统似乎既没有借鉴早期的预言来源，也不代表对这些来源的合理阐述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然世界知识歪曲的传奇故事或神话概念。然而，仔细研究这些例子就会发现，《古兰经》并不是简单地鹦鹉学舌地重复这些神话概念，而是在讲述自己单独的历史叙述时故意反驳它们。

说明这种趋势的一个例子是《古兰经》18:60-65 中摩西和他的助手的旅行故事，它是摩西与一位神秘圣人（在伊斯兰传统中被称为 al-Khiḍr）相遇的叙述的序幕。本序言如下：


还记得摩西对他年轻的助手说的话：“即使我旅行了很长时间，我也不会放弃，直到到达两片海洋的交界处。”但当他们最终到达大海交汇处时，他们忘记了他们的鱼，鱼就溜进了海里，溜走了。等他们再往前走的时候，他对助手说道：“把饭给我们拿来吧！今天的路我们确实累坏了。”他回答道：“你还记得我们在岩石边休息的时候吗？就在那时我忘记了那条鱼。除了撒旦之外，没有人让我忘记提到这一点。而奇怪的是，鱼竟然进入了海里！”摩西回答说：“这就是我们所寻找的。”于是他们又原路返回。 (18:60-65)



本集与希腊亚历山大浪漫史的一些前伊斯兰版本中的记载有相似之处，这是一个关于亚历山大大帝的生活和功绩的传奇故事，在古代非常受欢迎。虽然这部浪漫史大体上遵循了亚历山大的历史传记，但为了产生有趣的叙述，它加入了许多神话、传说、奇幻和民间传说的元素。古兰经故事与亚历山大浪漫史的贝塔 (β) 修订版中的一个情节平行，通常可追溯到公元五世纪，，但在《亚历山大传奇》的早期版本中却没有。在这篇文章中，亚历山大在写给他母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的经历，回忆起他的厨师偶然发现具有赋予生命特性的水源时发生的一件事：


而且，我饿了，想吃点东西；我叫来了厨师，对他说：“给我们准备点吃的吧。”他拿了一条干鱼，到闪闪发亮的泉水边洗食物。当它被放入水中的那一刻，它就活了，并从厨师的手中逃脱了。 （亚历山大浪漫β 2:39）



厨师喝了这股生命之泉并获得了永生，后来才承认了所发生的事情，而亚历山大本人却没有喝下它，从而错过了获得永生的机会。

这两个故事之间的相似之处是显而易见的。在这两个故事中，主角——《古兰经》中的摩西和《浪漫史》中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一位旅伴（分别是摩西的助手和亚历山大的厨师）准备一顿饭。然而，同伴们承认，他们带去午餐的鱼逃进了水体，这让主角们意识到水体才是他们的目的地。这两个故事非常相似，以至于后来的一些穆斯林评论利用亚历山大浪漫史和相关文献中的细节对《古兰经》故事进行了扩展。

然而，前伊斯兰的记载并不涉及像摩西这样的一神论先知，而是历史上的异教国王亚历山大大帝。鉴于该叙述仅在前穆罕默德预言时代许多世纪后才得到证实，人们可能会怀疑这一叙述元素的起源是否可以归因于前古兰经预言时代的启示来源。与此同时，这两个故事之间的相似性显得过于具体和奇特，不能仅仅视为巧合。那么，从穆斯林的角度如何理解这种相似之处呢？

在努力调和古兰经与亚历山大罗曼史之间的任何关联之前，我们应该回顾一下我们之前关于明显前伊斯兰文本的年代的观点。值得注意的是，《古兰经》之前的浪漫史手稿都没有包含与《古兰经》18:60-65 相对应的有关亚历山大的情节。此外，β版本修订的原始手稿比《古兰经》晚了八个多世纪。严格来说，不能排除《古兰经》影响亚历山大罗曼史中相应记述的可能性。

尽管如此，让我们假设亚历山大浪漫史中的情节确实是古兰经之前的。虽然《古兰经》的故事和亚历山大罗曼史的记载都包含表面上的相似之处，但仔细阅读这两篇文本就会发现，《古兰经》并没有盲目地抄袭早期的神话，而是故意提出了一个看似合理的历史反叙事，与罗曼史相反，穆斯林应该毫不费力地确认这一点。

那么古兰经在这种情况下是如何做到这一点的呢？首先，《古兰经》中的“两海交汇”并不是指神话中赋予生命的泉水的位置，而只是淡水流汇入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，两海被解释为人类能够从中获得食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12；55:19-22）。 正如一些人所说，古兰经中提到的两片海洋只是简单地重复可证实的错误的晚期宇宙学概念，而只是表示普通的地理特征。因此，在这个故事的背景下， 《古兰经》提到的这样一个地理位置取代了亚历山大浪漫史中神话般的“生命之泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这只是摩西和他的助手应该找到他们正在寻找的圣人的地点的标志，而不是永生的源泉。因此，古兰经的记载并没有像亚历山大传奇那样描述鱼奇迹般地复活。

此外，《古兰经》反驳了浪漫史的说法，拒绝亚历山大作为主角，而是讲述了一个关于上帝先知的故事。尽管事实上，在晚期古代基督教的记载中，亚历山大被描绘成一个一神论者，甚至是原始基督教的英雄，这与历史上的异教徒亚历山大相去甚远。此外，正如我们所看到的，鉴于故事的神话背景及其后期的创作，浪漫情节与历史上的亚历山大没有任何关系。因此，《古兰经》避免了亚历山大故事的历史问题。摩西的故事并不是一个误导性借用的案例，事实上，它提供了一些线索，表明《古兰经》的神圣作者身份：如果这个启示是由先知ﷺ或其他人类作者编造的，那么就不会指望他表现出对亚历山大故事的认识，同时提出一个反叙述，以避免浪漫史的历史和科学错误。

鉴于所有这些差异，即使我们假设浪漫故事起源于古兰经之前，我们现在也可以提出一个合理的场景来协调古兰经故事。在他一生中的某个时候，摩西踏上了寻求《古兰经》中相关知识的旅程。很久以后，关于亚历山大和他对不朽的追求，发展出了一个独立的传奇传统，这恰好与摩西的历史事件有一些重叠。这个关于亚历山大的神话故事最终在先知的犹太教和基督教读者中流行起来，这反过来又为上帝揭示摩西生平的这段插曲提供了一个很好的机会，作为亚历山大浪漫史中奇幻故事的历史反叙述。古兰经故事中没有什么本质上是难以接受的，事实上，这是古兰经拒绝亚历山大的神话特征的明显迹象。亚历山大的记载最终指出，一位神圣的作者用历史的真实叙述来反驳前述神话，而不是借用它们。总之，从穆斯林的角度来看，古兰经中摩西和鱼的故事的历史性并不难接受，即使人们相信亚历山大浪漫史在古兰经启示之前就已经流传。

此外，《古兰经》与亚历山大罗曼史的接触引发了更深入的反思，如果没有这种互文接触，这种反思可能是不可能的。叙利亚基督教对亚历山大浪漫史的重述将该情节改编成亚历山大寻求永生之泉的叙述。相比之下，《古兰经》叙述中摩西的追求是从他在两海交汇处遇到的圣人那里获得智慧。一位受过教育、熟悉亚历山大传统的基督教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉的故事的互动，观察《古兰经》故事如何优先考虑对上帝的认识，而不是对尘世回报的追求。

类别 6：与后《古兰经》时期编辑的文本相似

前面的例子总结了我们对《古兰经》真正的犹太教或基督教互文的调查。在每一个案例中，证据确实表明这些互文是《古兰经》之前的，这是承认任何文本作为《古兰经》互文的必要前提。尽管《古兰经》与上述文本和传统的联系在当代学术界受到越来越多的关注，但《古兰经》对犹太教和基督教传统产生影响的可能性却相对较少受到关注。事实上，许多为《古兰经》故事和主题提出的文本互文在伊斯兰教出现后有着长期的编辑历史，有时这些来源甚至表明了对伊斯兰教的认识传统。即使是包含前伊斯兰材料层的文本，随着时间的推移也常常会产生更新的材料。

在评估任何互文性实例之前，我们应该确定是否有充分的理由将《古兰经》的假定互文性视为前伊斯兰的。如果不是，那么事实上《古兰经》故事可能是真正的先驱，所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是古兰经 27:20-44 中所罗门的故事以及所谓的“以斯帖记第二塔尔古姆”(Targum Sheni) 中的相应叙述。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中所罗门了解王国的最初场景。席巴：


所罗门寻找鸟儿，说道：“为什么我没有看到戴胜鸟，难道他不在吗？我一定会严厉地惩罚他，或者宰杀他，除非他给我一个令人信服的理由。”鸟儿没有停留多久，说道：“我已经去了你们没有去过的地方，我从示巴给你们带来了确切的消息。我看到一个女人统治着他们，她被赋予了一切，她拥有一个伟大的宝座。我看到她和她的人民跪拜于太阳而不是上帝，撒但让他们的行为对他们来说是好的，阻碍他们走上正路；所以他们没有被引导。” （《古兰经》27:20-24）



这只鸟向所罗门通报示巴王国的场景在塔尔古姆谢尼的相应故事中有对应内容：


[所罗门]命令把野兽、飞鸟、爬行动物、恶魔、魔鬼和灵魂都带过来……那时，木公鸡在飞禽中失踪了，没有被发现。国王愤怒地命令他出现在国王面前，否则他就杀了他。然后，森林中的公鸡回答所罗门王说：“大地的主啊，请侧耳倾听我的话……我看到了一个国家，它的坚固城名叫基托尔，它的灰尘比金子还珍贵，那里的银子像街道上的粪便一样。那里的树木从远古时代就矗立起来，从伊甸园得到浇灌。一大群人从伊甸园来到那里，头上戴着王冠，他们对战争一无所知，也无法拉弓。事实上，我见过一位统治他们的女人，她的名字是示巴女王 (Targum Sheni)



这些摘录构成了《古兰经》和《塔尔古姆谢尼》所共享的更广泛叙述的一部分。尽管这些故事并不完全相同，但它们仍然非常相似，这导致一些学者认为《塔尔古姆谢尼》是《古兰经》故事的来源。但是，塔尔古姆似乎是在《古兰经》之后的年代，对这一说法产生了怀疑。由于没有达成一致的共识，大多数学者都将《塔尔古姆谢尼》的日期定在《古兰经》之后，这表明影响的方向可能与之前所认为的相反。

这一假设得到了最近研究的支持，该研究为《塔尔古姆谢尼》的写作日期提供了新的证据。这一证据集中在《塔尔古姆谢尼》中与所罗门宫廷有关的段落与描述九世纪和十世纪君士坦丁堡皇室和宫廷艺术特征的拜占庭资料之间惊人的一致程度。例如，塔尔古姆提到“所罗门王耳朵两侧的两个塞壬”，这是一种奇特的描述，原因是拜占庭皇室在九世纪中叶之后开始佩戴描绘塞壬的吊坠耳环。因此，将整个塔尔古姆的年代定为九世纪之前不合时宜的。

鉴于上述考虑，我们有充分的理由相信塔尔古姆包含了先知穆罕默德生后长达三个世纪的传统。由于没有任何证据表明塔尔古姆的传统早于《古兰经》的启示，因此解决影响力问题的常识性方法是优先考虑两个文本中较早的一个。不幸的是，试图将《塔尔古姆谢尼》定位为《古兰经》所罗门和示巴女王故事的“来源”的尝试往往忽视了这个简单的事实。令人难以置信的是，像《古兰经》这样有影响力、广为流传的文本不可能是包含几个世纪后传统的犹太文本中重述的故事的来源。至少，《塔尔古姆谢尼》最终在后伊斯兰时期的修订使人们对其对《古兰经》影响的争论产生了严重怀疑。

类别 7：与不稳定手稿传统的文本相似

评估《古兰经》对犹太教或基督教文本影响的可能性的另一个重要考虑因素是其传播历史。虽然文本中的内部线索可能表明它最初是在《古兰经》启示之前撰写的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本变异，这表明文本甚至在其传播历史的后期也是流动的。相比之下，《古兰经》展示了相当完整且极其早期的手稿记录。这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上是拟议互文的来源，即使该互文最初属于前伊斯兰作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中摩西和圣人 (al-Khiḍr) 的故事，以及名为《精神草地》(Pratum Spirituale) 的基督教文本中的平行故事，该故事出自拜占庭僧侣约翰·莫斯库斯（John Moschus，卒于 619 年）。在《古兰经》的故事中，摩西开始寻找圣人，以便陪伴他并向他学习。圣人同意了，但令摩西沮丧的是，他在旅途中犯下了许多令人不安和莫名其妙的行为，首先损坏了一个人的船，然后杀死了一个小男孩，最后在没有得到任何补偿的情况下修复了城墙，尽管城里的人们不给这两个旅行者任何食物。在摩西第三次无法保持沉默后，这位圣人揭示了他采取这些行动的隐藏的仁慈目的。这个故事强调，在我们今生遇到的看似莫名其妙的邪恶背后，隐藏着一幅更完整的图画，只有通过上帝所保留的看不见的知识才能掌握它。

精神草地的一些手稿包含一个类似的故事，其中一位虔诚的僧侣陪伴着一位伪装成男人的天使，并目睹他做出类似的行为，包括杀死一个孩子和修复一堵破旧的墙壁，然后天使最终向他解释这些行为背后的仁慈目的。为了说明这一点，我们可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：


[al-Khiḍr said:] 至于那个男孩——他的父母都是有信仰的人，我们担心他会用他的邪恶和不信仰来压迫他们。我们希望上帝用一个更好的孩子来代替他，一个更加虔诚和富有同情心的孩子。 （《古兰经》18:80-81）




另一个让我们成为他的客人的人，他是有道德的。如果这个小孩子还活着，他长大后就会成为撒旦的工具，这样他父亲的善行就会被遗忘。因此，我在他还很温柔的时候勒死了他，以确保父亲的救赎，并确保他的记录在上帝面前保持无懈可击。 （精神草地）



这两个记载之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》故事源自《精神草甸》中的记载。然而，考虑到《精神草甸》的手稿传统，表明这个平行的记载是《古兰经》之后的补充。 精神草地的文本主要来源是从十世纪到十二世纪的四份手稿。值得注意的是，我们所关心的故事并没有出现在最权威的手稿、十二世纪的佛罗伦萨手抄本或大多数其他手稿见证中。 相反，它是在十世纪的威尼斯手抄本中发现的，其中的故事集被认为是次要于佛罗伦萨手抄本中更真实的故事集。人们对这些补充故事的作者是否为七世纪的原始作者约翰·莫斯库斯 (John Moschus) 有很大疑问。据一位学者估计，这些故事中的大多数似乎都是“虚假的”。这个特定的叙述也有一种风格上的暗示，因为它是后来添加的，因为虽然作品中的真实故事表现出“尽可能”指定故事的叙述者和背景的倾向，这些细节完全是完全错误的缺席正在考虑的故事。 威尼斯手抄本的案例是整个精神草地状况的征兆：手稿之间的差异如此之大，以至于每份手稿都相当于自己的“版本”，而不仅仅是副本。因此，很明显，这部作品的现有手稿并没有完全反映所写文本的原始形式七世纪初。

相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，该经文（包括《古兰经》第 18 章中包含摩西和圣人故事的《古兰经》部分）已经在伊斯兰教第一世纪内流传。鉴于对《古兰经》故事的早期证明有更强有力的证据，更合理的假设是它是《古兰经》故事的来源。 Spiritual Meadow帐户，而不是相反。因此，举证责任落在断言威尼斯手抄本中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

古兰经修辞中的互文性

到目前为止，我们的重点是提出一种方法来解决古兰经互文性研究为穆斯林提出的历史问题。这样的关注可能会给人留下这样的印象：这一研究领域对穆斯林的主要意义是解决这些问题。然而，事实并非如此。正如读者从上述一些例子中已经看到的那样，《古兰经》对早期圣经和释经传统的批判性参与代表了真主启示的极其深刻和迷人的方面，对其研究继续揭示其信息的独特性以及其表达该信息的文学和修辞的复杂性。在本节中，我们希望通过考虑一些例子来强调这一点，在这些例子中，《古兰经》以高度原创和创造性的方式涉及犹太教和基督教文本的特定主题，甚至特定的语言特征。

“那些被指控携带托拉的人......”

《古兰经》第 62 章，al-Jumuʿah，包含以下对一些反对先知ﷺ 信息的犹太领袖的谴责：


那些被指控携带《托拉》但最终未能携带它的人的例子就像一头驴子携带书籍的例子。那些拒绝上帝迹象的人的榜样是多么邪恶啊！上帝不会引导作恶的人。 (62:5)



就其本身而言，这段话的信息很明确：就像一头背负着大量书籍的驴子不会内化这些知识或从中获得任何好处一样，更糟糕的是宗教学者的例子，他们拥有大量的知识，但在他们的性格和行为中却未能尊重这些知识。然而，当人们意识到这段文字中一头驴驮书的例子是对拉比寓言的颠倒时，它就显得更加有力了。 Sifrei Debarim 是拉比圣经解释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式， 包含一个寓言，颂扬以色列在没有任何外邦国家能够做到的情况下接受了《托拉》的严厉诫命：


一个人把他的驴子和狗送到粮仓，在那里，驴背上装载了十五个seʾah[谷物]，狗身上装载了三个seʾah。驴子走着，狗拉着舌头，呼吸困难。他把一个seʾah扔到一边，把它放在驴背上，然后对第二个、第三个也做了同样的事。这就是以色列接受《托拉》及其注释和细节的方式。即使是诺亚德人无法遵守和抛弃的七诫，以色列也来了并接受了。 （Sifrei Debarim）



以色列被比作一头能够驮重的驴子，被认为承担了《托拉》的所有命令。相比之下，外邦国家就像一只狗，事实证明无法承担哪怕一小部分的负担，因为连最基本的诫命都无法履行而受到贬低。

《古兰经》采用了这个比喻，但争议性地颠倒了它的含义，将其从对以色列的赞扬转变为对其宗教领袖的尖锐批评，他们的宗教领袖背负着学习成卷的宗教法律的重担，却未能践行真主最基本戒律的精神。这节经文位于《朱穆雅章》中，仅在前面的三节经文 (62:2) 中，真主就宣称他已从文盲或外邦人 (al-ummiyyīn) 中派遣了他的先知穆罕默德ﷺ来教导他们经文。拉比的寓言指责这群人甚至没有遵守诺亚的律法，这是上帝赐给人类的最基本的诫命。 62:5 中甚至有一丝希伯来语的双关语。 asfār（“书籍”）一词仅出现在整部《古兰经》中（即使算上其单数形式 sifr），而在所有其他地方，古兰经在谈到书籍时都使用“kitāb”一词。 asfār 在 62:5 中的独特出现是故意暗示该词的希伯来语同源词 sefer，这是先知犹太读者所理解的希伯来语书籍的标准术语。

“如果海洋是墨水……”

这种在犹太教或基督教文学中所证明的主题的颠倒是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子可以在《Sūrah al-Kahf》和《Sūrah Luqmān》的结束语中找到：


说：“如果海洋是我主话语的墨水，那么在我主话语耗尽之前，海洋就会被清空——即使我们再添加一个类似的内容。” （《古兰经》18:109）




如果地球上所有的树木都是笔，海洋都是墨水，再由七个海洋补充，上帝的话语就不会穷尽。上帝无疑是全能的、全智的。 (31:27)



这些诗句回应了五世纪拉比作品《Avōt dʾRabbi Natan》中的主题。在本文中，一世纪的拉比埃利扎使用了一个类似的例子来描述他自己的知识的无穷无尽：


[拉比埃利以泽说]“即使所有的海洋都是墨水，所有的芦苇羽毛笔，所有的人类抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的东西，在密西拿传统中重复的东西，以及我在会议中向圣人学徒时得出的教训。” （Avōt dʾRabbi Natan，25:4.2）



虽然这个例子是为了说明《托拉》学者的无穷无尽的知识，但《古兰经》却以争议性的方式重新诠释了它，强调只有真主才拥有无限的知识。ṣaḥīḥ的叙述证实了《古兰经》对这一传统的回应，该叙述将这节经文作为回应犹太人对知识的主张：


伊本·阿巴斯叙述：“古莱什人对犹太人说，‘告诉我们一些我们可以向这个人询问的事情。’于是他们回答说，‘向他询问有关精神的事情’，于是他们去询问[先知ﷺ]有关精神的事情。然后上帝启示了这节经文，‘他们向你们询问有关精神的问题。说：精神来自我主的命令，而你们对它的了解却很少。’ [犹太人反对]，说：“我们[通过]《托拉》获得了很多知识，无论谁被授予《托拉》，都会得到很多好处。”因此，下面的诗句被启示：“你说：如果海洋是我主的话的墨水，那么在我主的话语耗尽之前，海洋就会被清空，即使我们添加另一个类似的东西。”（Jāmiʿ al-Tirmidhī）



这是古兰经与犹太教或基督教文本批判性接触的另一个例子，只有通过对古兰经的互文研究才能发现这一点。尽管传统的《古兰经》注释知道启示的背景——它是对先知的一些犹太听众的回应——但只有了解拉比文献中的具体传统，我们才能体会到真主在《古兰经》中如何有力和精确地阐述了这一回应。

跨语言双关语

之前在查看亚当的故事时，我们看到了古兰经使用叙利亚语-阿拉伯语同源词批判性地探讨与在叙利亚宝藏洞穴中发现的人类崇拜相关的传统的例子。我们还在上面的 Sūrah al-Jumuʿah 中看到了希伯来文字游戏的例子。在《古兰经》的其他地方可以看到先知犹太教和基督教受众的语言中对单词和短语的修辞使用，有时甚至以更明显的方式。我们将 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/etiquette-as-spiritual-nourishment-the-adab-of-the-student-according-to-al-ghazali-and-al-isfahani
原文标题：Etiquette as Spiritual Nourishment: The Adab of the Student According to al-Ghazali and al-Isfahani
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

本文专门讨论十一世纪两位古典伊斯兰伦理学家 al-Iṣfahānī（卒于 1040 年）和 al-Ghazālī（卒于 1111 年）所理解的学生礼仪 (adab)。对于他们来说，adab 作为一种实践模式旨在认识上帝（maʿrifah）。根据词汇学家的说法，maʿrifah 一词与 ʿilm 同义。 但对于 al-Iṣfahānī 来说，含义上有区别。 Maʿrifah通过反思事物的影响来理解事物，这是一种比ʿilm更特殊的知识。人们不会说yaʿlamu Allāh（他认识上帝），因为这意味着他了解上帝的本质，但会说yaʿrifu Allāh，因为他知道上帝在创造中的作用。因此，maʿrifah表明对上帝的认识不仅是认知和推理的，而且是经验性和直观性。在古典伊斯兰伦理中，adab是maʿrifah的关键，而al-Iṣfahānī和al-Ghazālī等学者则强调maʿrifah的直觉维度，这是基于灵魂净化的。

安萨里离开巴格达后并没有放弃哲学；他认为这是认识上帝的有效方式。然而，在他皈依苏菲主义之后，他似乎更加强调通过灵魂的训练来获得对上帝的直接的、经验性的认识。考虑一下安扎里的行动尺度，其中他承认认识上帝的两种方式：苏菲派的方式和理论家的方式（nuẓẓār）。灵魂的净化对他们俩来说都很重要，但苏菲派的方法不太注重学习科学，而更多地注重禁欲主义、记住上帝和培养美德。苏菲派强调 muʿāmalah（实践）的重要性，尽管获得对神的直接、直觉的知识最终取决于神圣的恩典。

这让我们回到了adab，它通过实践促进maʿrifah。该过程的关键部分在于学生的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过我们的智力和灵魂获得对上帝的认识。 灵魂的净化使人能够认识自我，而认识自我使人能够体验到对上帝的认识。如果灵魂屈服于欲望，它就会远离上帝；如果灵魂屈服于欲望，它就会远离上帝。但如果受到信仰的驱使，它就会上升到他那里。

发现adab

净化灵魂的起点是adab，通过称为taʾdīb的教育方法进行培养。 adab 通常被翻译为“礼仪”，这可能会产生误导，因为该特殊含义源自阿拔斯时期的宫廷礼仪。九世纪的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，诸如adab和taʾdīb等术语大致对应于希腊语paideia。从最初狭义的“文学”，adab发展成为文学家、诗人和政府秘书所培养的性格类型，体现为优雅、优雅和魅力。这是一种伦理理念，涵盖“高尚的灵魂、良好的教养、文雅和礼貌”以及积极的“道德和社会教养、智力教育和娱乐”。

《古兰经》中的“adab”概念不同于单纯的文化改良。它在十一世纪由穆斯林伦理学家详细阐述，他们将adab扩展为一门成熟的学科。Adab， 代表 al-Iṣfahānī（卒于 431/1040 年），然后是 al-Ghazālī（卒于 431/1040 年）。 505/1111），不仅针对头脑的清晰，而且针对心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的圣行。亚里士多德认为灵魂的美德是智慧、节制、勇气和正义，但他认为这些美德只会带来这个世界的幸福。除了亚里士多德纯粹的哲学美德之外，穆斯林伦理学家还添加了神学美德。伊斯法罕尼和安扎里从外在礼仪和内在品格塑造两个方面定义了“adab”。亚里士多德仅仅满足于简单地确定培养可以净化灵魂的美德，而伊斯法罕尼和安萨里则将这些美德重新定义为基于对上帝的信仰并指向永恒的幸福。

通过adab， 人类“达到今世和来世最崇高的境界和最高等级。”来世的幸福取决于灵魂的道德净化，应该与单纯的救赎区分开来，后者主要取决于信仰的宣示（清真言）。

虽然我们将重点关注 al-Iṣfahānī 和 al-Ghazālī，但读者可能希望通过研究其他早期伊斯兰教育家的观点，包括 Muḥammad Ibn Saḥnūn（卒于 240/871），加深对伊斯兰经典贡献的见解。 al-Māwardī（卒于 450/1058）、Ibn Jamāʿah al-Kinānī（卒于 733/1333）、Burhān al-Dīn al-Zarnūjī（卒于 620/1223）。我们将研究 al-Iṣfahānī 的 al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah（神圣法律的崇高美德的手段）、 al-Ghazālī 的al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah中有关学生礼仪的一些关键摘录Mīzān al-ʿAmal （行动规模），以及Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn（宗教复兴）科学）。 两位作者都同意学生礼仪原则。

学生和老师之间的适当礼仪为美德的培养提供了肥沃的土壤。如何向老师打招呼或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识上帝的更广泛目标相关联时，它们才具有更深的意义。牢记这种更高的知识是最终目标，我们在本文中沿着 adab 的三大原则阐述了学生的礼仪：

1. 学生对自我的礼仪
2. 学生对老师的礼仪
3. 学生对知识的礼仪

学生的自我礼仪

Adab面向自我是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法罕尼和安萨里都将灵魂的adab视为学生的首要职责。这种灵魂的净化需要对世界采取超然的态度(zuhd)。

净化灵魂

一个人通过理性能力驯服其暴躁的能力（愤怒）和好色的能力（欲望）来净化灵魂。理性战胜了欲望和愤怒，赋予了灵魂关于自身和上帝的知识，这种知识超越了理论而延伸到了直觉。我们在这里使用术语maʿrifah来指代这种对上帝的经验知识。

伊斯法罕尼指出，人们可以通过三种方式获得有关神的独一性和属性的知识。最高的道路是通过神圣的光。这提供了关于先知、正义者和证人 (shahīd) 的知识。一旦灵魂征服了较低的能力（也称为欲望），这种知识就会来自灵魂。

伊斯法罕尼指出：


学生的首要职责是净化灵魂的罪恶，就像净化土壤中的杂草一样。正如没有洁净的身体的祈祷是不完整的，没有洁净的灵魂的崇拜也是不完整的。学生的出发点是净化世俗的灵魂。 “宗教以清洁为基础”的传统不仅意味着身体的清洁，还意味着灵魂的清洁。此外，传统[说]“天使不会进入有狗的房子”，指的是物质房子里的狗和精神房子里隐喻的狗，也就是心脏。



因此，正如人们应该在祈祷前净化身体一样，人们也必须在maʿrifah之前净化灵魂。净化灵魂可以消除罪恶，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂，或者这样的人，才配成为上帝的代理人（khalīfah）。伊斯法罕尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明，地球上的副官或管理职责是人类的目标之一。仪式崇拜 (ʿibādah) 也是人类的一个目标，只有益于个人，而管理工作则有益于整个人类，并且需要培养美德。 正义者是那些实践这种超职美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁净的。”那些将伴侣与上帝联系在一起的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不纯洁的。

分队 (zuhd)

想要净化灵魂的知识学生必须过着zuhd（禁欲主义）的生活。这不仅需要脱离世界，而且需要奉献于上帝的生活。就像斯多葛学派一样，zāhid认为对这个世界短暂的快乐的依恋是愚蠢的。我们可以享受人间的福气，但神提醒我们：“人世间的生活，无非是妄想的享受。”与其为将要失去的东西而悲痛欲绝，不如专注于培养稳定、持久的德行。

早期的苦行僧（zuhhād）曾经练习最高形式的禁欲，但新手只能进行最低限度的禁欲，例如斋月的禁食。学生必须学会限制自己的世俗需求并戒除非法行为。伊斯法哈尼 (Al-Iṣfahānī) 指出，zuhd 是将自己限制在很少的程度，并引用了《古兰经》经文，允许我们从河里捞一点。 然而，高级苦行者只专注于上帝，不会被世俗所分心。一个心烦意乱的人就像一条流向不同方向的溪流。土地和空气吸收了水分，留给植物的水分就所剩无几了。真正的学生不像那条溪流。他一心一意地奉献于上帝，不被任何其他事物所干扰。他脱离了俗世，并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：


[学生应该]尽可能地断除妨碍完成求学、努力、勤勉的执着和障碍，因为这些东西就像路障一样。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、离开祖国，因为心如果分散，就无法获得真理和深奥的微妙之处。 “上帝没有给任何人体内有两颗心。”



提到两颗心表明，一个人应该全心全意地追求知识，从而认识上帝。我们不应该被物质事物分散注意力，因为它们在审判日对我们没有帮助：“在它们复活的那一天，不要让我蒙羞，在这一天，财富和孩子都无济于事，除了那些带着健全的心来到上帝面前的人。”

我们可以从安扎里的著作，尤其是他的自传从错误中解脱中感受到，他经历了一场心理精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找和传播知识不是为了上帝，而是为了名誉。安萨里知道他的思想就像一条流向四面八方的溪流，他的心不健全。他的谢赫建议他：“方法就是让自己脱离物质世界，以至于你的心甚至不会转向家庭、财富、国家、知识或权力。”安扎里听取了谢赫的建议，并在他的自传中指出：


我也体会到，除非我敬畏神、拒绝一切情欲，否则我就不能盼望永恒的幸福；也就是说，我应该从断除内心对世界的执着开始。我需要放弃对地球生活的幻想，以对全能上帝最强烈的渴望，将注意力转向我永恒的家。 …我发现我所有的学习都是徒劳的，因为它们对来世之道没有任何价值。



他觉得有必要追求知识，不是为了财富或名誉，而是为了上帝的喜悦。他对弟子们说：“你们要专注于沉思自己存在的核心，认识自我的属性，放弃对这个世界的执着，净化自己的罪孽倾向。”安萨里的精神导师希望他驯服自我，学习正确的adab。

对待老师的礼仪

学生道德培养的必要条件是对教育者权威的认可，无论是家长还是老师。尽早服从父母有利于以后服从老师。这不是盲从，而是一种善意的行为。这是adab。我们认识到我们的老师在伊斯兰教中的崇高地位，我们对他们感到感激。 《古兰经》指出：“善待父母”(bi’l-wālidayn iḥsān)。”我们也应该向老师表达同样的善意。

伊本·贾玛 (Ibn Jamāʿah) 受安萨里 (al-Ghazālī) 的启发，描述了学生与老师之间应遵守的礼仪规则。他们应该为他辩护，反对那些说他坏话的人；他们应该去参观他的坟墓；他们应该为他寻求宽恕和施舍，如果他生气了，他们应该道歉；他们应该感谢他的指导；他们应该征得他的许可才能进入他的房间；他们应该恭敬地坐在他面前；他们应该礼貌地要求澄清；他们不应该在他讲话时打断他；当他讲话时，他们不应该和同学说话。 ”

受预言传统的启发，伊斯法哈尼指出，教师应该像学生的父亲一样。他应该温柔地引导他们，总是鼓励他们，但绝不要压制他们。老师应该比父亲获得更多的荣誉，因为父亲主要关心孩子的物质福利，而老师最关心的是孩子的精神福利。伊斯法罕尼指出：


老师必须把学生当作自己的孩子。对他们来说，他比自己的父母还重要。当被问到他是否比父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“确实，我的老师更受尊敬，因为他是我永恒生命的原因；我父亲是我短暂生命的原因。”先知ﷺ还说：“我对你们来说就像父亲一样。” 因此，道德教师应该效仿先知ﷺ来指导人们，并应该善待他的学生。真主将先知ﷺ描述为“深切关心你们，对信徒充满仁慈和怜悯。”因此，老师应该对他的学生仁慈和富有同情心，就像先知ﷺ对他的同伴仁慈和富有同情心一样。



学生应该信任老师和他们传授的知识，就像病人信任医生和他们开的药物一样。他们应该接受老师的指导，就像土壤接受雨水一样。上帝说：“这确实是对那些有心或倾听的人的提醒。作为见证人。” 因此，信徒不应该仅仅聆听《古兰经》，而应该专心聆听，吸收其含义，并将其应用到生活中。

学生应该尊敬老师，不要询问与当前主题无关的问题。摩西问虔诚的仆人基尔：“我可以跟随你，以便你能教我你所学到的善知识吗？”他愿意学习，但基尔给他提出的条件是不要质问他。 根据 al-Iṣfahānī 的说法，这个条件与以下经文并不矛盾：“如果你不知道，就问那些有知识的人。” 重点不是学生不应该提问；而是学生不应该提问。重点是，学生不应该沉迷于他尚未准备好理解的争论性问题，这可能会导致他误入歧途。应以尊重的方式提出问题，旨在澄清而不是混淆。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使先知也可以向他人学习。先知摩西认为他是当时最了解宗教的人，直到上帝告诉他有一个人可以教他某些深奥的科学（bāṭinī知识）。摩西虽然是一位先知，并且在知识方面明显更胜一筹，尤其是在通俗科学（ẓāhirī 知识）方面，但他仍然谦卑地向上帝的仆人 Khiḍr 寻求知识。 Al-Rāzī（卒于 606/12090）在他对《古兰经》的评论中指出18:60：


摩西和基尔的记述清楚地表明，即使像摩西这样的先知也不具备所有知识，因为“最重要的是每个拥有知识的人都是认识者。”



我们从这个故事中学到的教训之一是学生在老师面前的谦虚；他渴望从老师那里学习新事物；他可以做出的牺牲，例如远行去见老师；以及尊重老师权威的重要性，不要参与超出老师理解范围的争论。

知识礼仪

本节将讨论我们对知识态度的三个方面：了解知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科的价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

知识的层次

学生的adab要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于层次结构中，因为某些学科比其他学科优先。他应该先学习基础知识，然后再进入更高级的水平。

伊斯法罕尼指出：


一个人在对新学科的基础有足够的了解之前不应该研究它，因为大量混乱的信息会让他感到困惑并妨碍他的理解。当上帝谈到“那些我们给予这本书的人，他们以应有的真诚和承诺阅读它”时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。只有掌握了上一级别，他们才会继续下一级别的学习。



第 2 章 121 节中的ḥaqq tilāwatih[以应有的诚意和承诺阅读]有两个含义。第一个含义是，背诵《古兰经》时应该有良好的发音，但也应该有一颗真诚和敬畏真主的心。第二个含义是人们应该实践（ʿamal）古兰经的信息。因此，对于伊斯法罕尼来说，知识的掌握不仅涉及理论掌握，还涉及实际应用：


知识永远不应该与善行分开。在《古兰经》中，信仰和善行总是结合在一起的。我们读到“那些相信并行善的人”，并被告知“善言高举于他，他高举每一个正义的行为。”据说：“罪恶的关键是知识与行动的分离。”又曰：“知如地基，行如楼宇，楼房不建在地基上，必然倒塌。”



因此，知识和行动不应该分开。 Adab 必然是以行动为导向的。实践将美德植入人类灵魂。善行印证善言；如果没有前者，上帝不会接受后者。 人们通过舌头的言语和四肢的动作来记住他。人们仅仅说“Yā Karīm” （O慷慨的人）是不够的；还需要更多的帮助。人的行为还必须慷慨。

知识的分级还意味着学生必须根据自己的能力从一个级别进入另一个级别。学生应该只寻求他当前水平所需的知识。 Al-Iṣfahanī 用旅行者的比喻来说明这一点。


[学生]的职责应该是将各种科学视为他在旅行的各个阶段所需的规定。他应该在每个阶段中消耗他所需要的东西，而不是依靠自己的努力来在某个领域达到完美。这可能需要一生或更长时间，但他仍然无法探索其深度或达到其高度。



走在知识之路上的学生必须少量食用知识的果实，以免他难以消化所教的内容。掌握好一门学科，胜过肤浅地了解多门学科，“树少果无废，只要有益于人。”学习的话，最好有节奏。知识之路需要一生的时间才能走完，急于走完只能保证学生永远达不到对神的真实认识。

总而言之，伊斯法罕尼和安萨里一致认为，知识的基础至关重要。正如薄弱的基础会削弱建筑物承载重物的能力一样，薄弱的认知基础也会削弱学生承担真实知识的数量和复杂性的能力。哲学和神学中的复杂学科（kalām）往往难以消化并造成混乱。因此，学生必须找到一位专注于基本知识及其实践的老师。

如何认识一门学科的价值

任何纪律如果旨在认识上帝和人类福祉，都是有益的，就像任何纪律如果旨在达到更恶意的目的，都是有害的。例如，核科学的研究对于发展武器装备是有害的，但它对于提供电力的研究却是有益的。虽然为了物质利益而获得知识固然很好，但这并不是知识的终结。

伊斯法罕尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性及其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵；前者涉及永生，而后者有益于短暂的生命。宗教科学应被赋予最大的价值，因为与adab和崇拜（ʿibādah）一起，它们使我们能够获得上帝的经验知识（maʿrifah）。了解宗教的实际方面，包括伊斯兰教法、道德、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚都会加深我们对上帝的理解。这些知识所产生的成果实现了人类与生俱来的对上帝的倾向。

自然科学和人文科学之所以有价值，是因为它们支持宗教科学。这些辅助科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩证神学。然而，它们对于大众（ʿawām）来说并不是必需的，而是对于有知识倾向的人来说是必需的。虽然这些都是辅助科学，但它们可以帮助学生获得永恒的幸福。

学生不应反对纪律

学科存在于价值等级中这一事实并不能成为驳回任何学科的理由。 “人们会因为自己无知而成为敌人。”学者常常嘲笑他们没有掌握的学科。圣训的学生可能会吹嘘自己的专业，而看不起kalām的学生，反之亦然。这就是为什么学生应该在专业知识之前先获得一般知识，这样他们才能欣赏其他知识分支的优点。诚然，信徒根据他们的知识程度，在上帝眼中的排名是不同的：“他们[信徒]在上帝眼中有不同的等级”；和“上帝会提高你们当中相信的人和那些被赐予知识的人的等级。”但是，所有的纪律仍然应该是受到尊重，因为它们都有潜力引导我们认识上帝：


聪明人永远不会轻视任何类型的知识。他会珍惜它，并感谢教给他的老师。有的先贤说过：“我们应该感谢我们的父辈，他们给我们灌输了疑惑，激励我们求知，而不是感谢那些传授给我们一点知识的人。如果没有这样的疑惑和知识，我们就会感到困惑，无法获得对今世和来世有益的知识。”



智者受到怀疑的启发，因为怀疑促使他更深入地探究，他感谢激发他思考的老师。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是方法论的怀疑。它是对所有思想流派和所有学科采取批判性的态度。人们不应该盲目遵循这些。如果哲学和辩证神学等智力科学引导我们认识上帝，那么上帝就会奖励那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学，例如背诵《古兰经》、圣训和法学。安萨里指出：


正如护士的照顾在战场上很重要，供水者的帮助在朝圣期间很重要一样，神学家和哲学家对宗教科学的论证也很有用。如果他们荣耀神，神就会奖赏他们。对上帝的荣耀最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，然后是追随他们的虔诚者。



话语知识，无论是哲学的还是神学的，都不是为了它本身而被追求，而是作为在这个世界上荣耀上帝的一种手段。但为了真正认识上帝——超越书本提供的有限理解——我们转向adab。如前所述，adab 的目的不仅仅是出于礼貌；它最终一定会导致maʿrifah。

总之，我们应该尊重所有知识分支，无论其级别如何。我们根据管教的结果来判断管教的价值，因此任何管教只要能引导我们荣耀上帝，都是有价值的。

结论

十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为个人和社会道德形成的一种手段。他们认为遵守适当的礼仪对于塑造品格至关重要。本文旨在通过伊斯法罕尼和安萨里的视角，提供《古兰经》对学生礼仪的看法。

安萨里在行动范围中以更系统的方式采纳并阐述了伊斯法罕尼的学生职责。这些职责为培养美德提供了途径，而美德是体验上帝知识的关键。我把学生的义务浓缩为礼仪的三大原则：对己的礼仪、对老师的礼仪、对知识本身的礼仪。

获得上帝知识（maʿrifah）的起点是灵魂的净化（nafs）。这就是对自我的礼仪（adab）。这需要获得美德，无论是内在的，如勇气，还是外在的，如财富。这些美德，当受到信仰的启发时，应该会导致maʿrifah。所有的知识都应该服务于这个目的。为这个世界做准备的知识对于一个人的身体滋养很重要，但为来世做准备的知识对于一个人的精神滋养也很重要。伊斯法罕尼和安扎里一致认为，对adab的了解是不够的；一个人必须过着那样的生活。 只有通过坚持不懈的实践，信徒才能吸收美德，只有当美德成为第二天性时，信徒才能被美德所定义。一个慷慨的人是一个人的慷慨来自内心，而不是来自法律或社会的外在强加。Adab是关于自我约束，由此美德的内化产生maʿrifah。

伊斯法罕尼和安萨里还认为，学生的adab是通过追求知识的顶峰：关于上帝的知识来承认知识的等级。所有学科都很重要，但有些学科比其他学科更重要。

这似乎很难想象，但伊斯法哈尼对他那个时代的信息过度饱和感到担忧。人们想知道在一个没有电力、印刷机或互联网的时代怎么会有海量的信息。现在想象一下，在数字时代，我们今天面临的情况有多么具有挑战性。我们受到如此多的伊斯兰视频、现场会议、文章和社交媒体帖子的轰炸，我们难以应对雪崩般的脱节数据，无法区分真假。阅读的内容是多么短暂，对这些海量材料的理解又是多么短暂。看来我们掌握的信息越多，对伊斯兰教的了解就越浅。

现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至没有获得或内化道德和精神转型所必需的核心宗教知识。古典伊斯兰学习以口头传统为基础。学生会在老师面前朗读课文，通常是在清真寺或宗教学校，只有在掌握了课文或纪律后，他才会进入下一阶段。这种传统的学习方法如今已经很少有人采用了。在线教学正在逐渐取代面对面的课堂教学，这使得教师培养学生adab变得更加困难。

现代西方教育侧重于发展我们的技术技能，为市场经济做好准备，与之相反，伊斯兰教育教导我们如何培育我们的灵魂，为认识上帝和来世的幸福做好准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋生，但我们决不能生活在仅仅物质享受就能使我们幸福的幻想之中。满足我们的身体需求可以为我们赢得短暂的快乐，但满足我们的精神需求却可以为我们赢得永恒。否则就会疏远我们的fiṭrah并忘记我们存在的目的。伊斯法罕尼和安扎里等古典伊斯兰哲学家最终提醒我们，将adab重新引入我们的教育中将使我们能够真正发现上帝和我们自己，并在今生和来世获得幸福。

笔记

1. ^ 关于伊斯法罕尼对安萨里的道德教育影响，请参阅《穆斯林》中的 Yasien Mohamed，“教育伦理：伊斯法罕尼的 al-Dharī’a 作为安萨里 Mīzān al-‘amal 的灵感来源”，《穆斯林》世界，编辑。 M. Afifi al-Akiti 101，no。 4（2011）：633-57； Yasien Mohamed，“教师的职责：伊斯法罕的 al-Dhari’ah 作为安扎里 Mizan al-Amal 的灵感来源”，载于伊斯兰与理性：安扎里的影响，纪念他成立 900 周年的论文，第 1 卷。 1，编辑。乔治·塔默（莱顿：EJ Brill，2015）：186-206； “伊斯兰哲学、神学和科学”，文本与研究，系列编辑，H. Daiber 等人，卷。 94.

2. ^ Lane 指出：“'ilm、maʿrifah 和 al-shu'ur 被赋予了一种含义；大多数词汇学家大多这么说：但大多数批评家将其中每一个都区分开来；根据他们的说法，'ilm 表示最高质量，因为它是被允许作为属性的东西上帝的。参见 Edward Lane，阿拉伯-英语词典（剑桥：伊斯兰文本协会，1984 年），2138–40。

3. ^ Al-Iṣfahānī， Mufradat，编辑。 Nadim Mar’ashli（贝鲁特：Darul Fikr，n.d.），343。有关 al-Iṣfahānī 认识论的阐述以及他对 ‘ilm 和 maʿrifah 的定义，请参阅 Yasien Mohamed，美德之路：al-Rāghib 的伦理哲学al-Iṣfahānī （吉隆坡： 国际伊斯兰思想与文明研究所，2006 年），第 1 章。 4.

4. ^ Joel Kramer，伊斯兰文艺复兴时期的人文主义（莱顿：Brill，1992），10-11。

5。 ^ 哲学教育专着尚未保存。然而，柏拉图的《年轻人教育劝告》(Adab al-ṣibyān) 已在米斯卡韦赫的 Jawadhin khiradh 中得到体现，而柏拉图的摘录则保存在 al-‘Āmirī 的 Kitāb al-sa'ādah 中。同样，新毕达哥拉斯派布赖森（Bryson）关于儿童教育的部分在十世纪以匿名阿拉伯语译本出版，对穆斯林教育专着产生了影响，包括米斯卡韦（Miskawayh）和安萨里（al-Ghazālī）的伦理著作。比照。弗朗兹·罗森塔尔，知识的胜利（莱顿：E.J. Brill，1970），284–85； Martin Plessner，Der Oikonomikos des Neupythagoreers “Bryson” und sein Einfluß auf die Islamische Wissenchaft（海德堡：Orient unt Anteka，1928）。

6. ^ 乔尔·克莱默 (Joel Kramer)，人文主义vi。

7. ^ 阿拉伯文学百科全书，s.v. “Adab”，希拉里·基尔帕特里克 (Hilary Kilpatrick)，1998 年，56。

8. ^ 阿拉伯文学百科全书，“Adab”，56。

9. ^ 知识及其与道德行为的关系成为九世纪至十一世纪之间的一个重要教育主题，伊斯法罕尼和后来的安萨里也正是将这一主题纳入了他们的教育哲学中。

10。 ^ Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulāmi，苏菲行为规则集译。 Elena Biagi（剑桥：伊斯兰文献协会，2010 年），XXXIV。

11。 ^罗森塔尔，知识胜利，290f。比照。 Muḥammad Ibn Saḥnūn (Muḥammad ibn ‘Abd al-Salām)，Kitāb adab al-mu'allimīn，编辑。 Muhammad al-Arusi al-Mutawi（突尼斯：Dārul-Kutub al-Sharqiyyah，1972）。在宗教教育礼仪领域，穆罕默德·伊本·萨努 (Muḥammad Ibn Saḥnūn) 撰写了最早的古兰经基础教学专着《Ādāb al-mu‘allimīn》(教师行为)。这项工作建议平等对待学生并少用体罚。

12. ^ Bradley Cook，伊斯兰教育思想的经典基础（普罗沃，UT：杨百翰大学出版社，2010），xxxv–xxxvi；罗森塔尔，《知识的胜利》，269–70。 Al-Māwardī（卒于 1058 年）撰写了Kitāb adab al-dunyā wa l-dīn。他整合了adab的文学和伦理维度，并撰写了一篇关于道德说教文学的论文。就像伊斯法哈尼的Muḥāḍarāt al-udabā'一样，他将知识等同于adab和智力。参见 al-Iṣfahanī，Muḥāḍarāt al-udabā'，卷。 1–4（贝鲁特：N.p.，1961），45–58。第一章讨论了对成熟学生的尊重、记忆的优点、提出问题和承认自己无知的价值以及知识多样化的问题。教育学考虑了学生心理能力的差异，警告人们不要养成不良的教学习惯，建议不要向那些不善于接受的学生传授复杂的知识，并指出向那些做好准备的人传授复杂知识的重要性。

13. ^ Ibn Jamā‘ah, Tadhkirat al-sāmi‘（海得拉巴，伊斯兰教历 1353 年）； Shoaib Shah，译，学习者的礼仪（N.p.：Turath Publishing，2015）。 Shafi‘ī Imam Badr al-Dīn ibn Jamā’ah al-Kināni 写了 Tadhkirat al-sāmi‘ wa l-mutakallim fī adab 'ālim wa l-muta'allim，与学生的礼仪相关。

14. ^ 在他的Ta'līm al-muta'alim tarīq al-ta'alum（学生指导：学习方法）中，他着眼于宗教义务、个人卫生和负责任的独立。他可能受到了伊斯法哈尼的《天启法则的崇高美德之道》的启发。扎努吉在他的伦理学论文中提到了阿布·卡西姆的名字，这也是伊斯法哈尼的名字：“最杰出的伊玛目，烈士赛义德·纳瑞丁·阿布·卡西姆写了一本关于伦理学的书，值得赞扬的是他所写的书——一本每个穆斯林都必须牢记在心的书！”参见库克，古典基础，第 111 页。在第 276 页，译者 G. E. Von Grunebaum 和 Theodora M. Abel 认为该伦理论文的作者可能是 al-Iṣfahānī，因为 Abu’l Qāsim 的名字包含在 Abu Qāsim al-Ḥusayn bin Muḥammad bin al-Mufaḍḍal 的名字中。拉吉卜·伊斯法哈尼。这是一个看似合理的假设，因为提到了阿布·卡西姆这个名字，也因为伊斯法哈尼是一篇伦理论文的作者。另一点值得注意的是，扎努吉称他为“al-shahīd”，一位烈士，也许是因为他是伊斯法罕被洗劫期间可能死去的学者之一。

15。 ^ 有关伊斯法哈尼的生平、思想和作品的简明介绍，请参阅：Yasien Mohamed，“al-Rāghib al-Iṣfahānī 的伦理哲学”，伊斯兰研究杂志 6，第 1 期。 1（1996）：51-75；有关他的伦理思想的详细阐述，请参阅穆罕默德的《美德之路》。

16. ^ 我们使用 al-Ghazālī，Mīzān al-‘amal，编辑。 Sulayman Dunyā（开罗：Dārul Ma’ārif，1964）。有关其他阿拉伯语版本，请参阅 al-Ghazālī, Mīzān al ‘amal, ed。艾哈迈德·沙姆苏丁（贝鲁特：Dārul Kutub al-‘Ilmiyyah，1989）； al-Ghazālī，Mīzān al-‘amal，编辑。 Ali Bu Mulhim（贝鲁特：Dār wa Maktabat al-Hilāl，1995）； al-Ghazālī，Mizan al-‘amal，编辑。 Mahmud Biju（大马士革：Dār al-Taqwā，2008）。有关最近的德文翻译，请参阅 Das Kriterium des Handelns（Ghazzali 的Mīzān al-‘amal），翻译由 Abd-Elṣamad Abd-Elḥamīd，达姆施塔特，WBG 进行注释。

17. ^ Abū Hāmid al-Ghazālī，Iḥyā' ‘ulūm al-dīn，更正。 A. A. I. al-Sirwānī，5 卷。 （新密码：贝鲁特，未注明日期）。

18. ^ 先前关于伊斯法罕尼对安萨里的教育影响的研究出现在穆罕默德的美德之路中； Jules Janssens，al-Ghazālī Mizan al-Amal：基于 Ibn Sina 和 al-Raghib al-Isfahani 的伦理大全，《中世纪的伊斯兰思想：文本、传播和翻译研究》，纪念 Hans Daiber，编辑。安娜·阿卡索伊和维姆·雷文，123-38； M. Afifi Alakiti，“The Madnun of al-Ghazālī: A Critical Edition of the Unpublished Major Madnun with Discussion of his Restricted Philosophical Corpus”（博士论文，伍斯特学院，2007 年），其中一节涉及 al-Iṣfahānī 的 al-Dharī‘ah 与安萨里的Mīzān。

19. ^ 这种关于上帝的理论知识和经验知识之间的区别后来在伊斯兰历史中得到了详细阐述，但在《古兰经》中并没有出现。 《古兰经》将“ulama”定义为那些非常了解并敬畏真主的人。另请参见 Rosenthal，知识胜利，22-24。 “根据一些学者的说法，《古兰经》中没有赋予 Marifa 任何特殊含义，只是它从未适用于上帝，而仅适用于人类，这表明在没有知识后获得了知识。”

20。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，200ff；穆罕默德，美德之路，162–63。

21。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 240–241；安萨里 (al-Ghazālī)，Iḥyā'，1:76； Nabih Amin Faris，译，知识之书（拉合尔：Muhammad Ashraf，1979），126。

22。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，96；参见al-Ghazālī，Mīzān，341f； al-Ghazālī，Iḥyā'，1:76。

23。 ^ 仪式崇拜是强制性的（fard），而对美德的追求是多余的（nafl）。当除了 fard 之外还执行 nafl 时，总和优于仅执行 fard。学者们普遍同意这一点，因为《布哈里圣训实录》中著名的圣训qudsi说：“我的仆人不会用任何比义务更受我喜爱的东西来接近我。然后，他继续通过自愿的行动来接近我。”因此，美德的实践是这些自愿行为（nawafil）的一部分，这将导致与上帝的亲近、对上帝的直观认识以及来世的幸福。

24。 ^《古兰经》9:28。

25。 ^ 对于 al-Iṣfahānī 来说，najis 这个词不仅仅意味着精神和道德上的不洁。他引用的第 6 章 15 节就证实了这一点，该节提到了不信者。但这并不偏离najis的字面意义，它意味着仪式或身体上的不洁。

26。 ^《古兰经》57:20。

27。 ^ Al-Iṣfahāni，al-Dhari’ah，320； 《古兰经》2:249。

28。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 240；参见al-Ghazālī，Mīzān，343f；安萨里 (al-Ghazālī)，Iḥyā'，1:76, 67f； Faris，知识之书，129。

29。 ^ Bradley J. Cook，《伊斯兰教育思想的经典基础》（犹他州普罗沃：杨百翰大学出版社，2010 年），178； 《古兰经》33:4。

30。 ^《古兰经》26:87-89。

31. ^ Al-Ghazālī、Mīzān、 343f；安萨里 (al-Ghazālī)，Iḥyā'，1:67–76。

32. ^ Al-Ghazālῑ， Mῑzān al-‘amal，编辑。 Sulaymān Dunya（开罗：Dar al-Ma’arif，1964），197。

33. ^ 这必须是有条件的，以免读者认为伊斯兰教完全拒绝欲望或激情。奥古斯丁基督教提倡消除欲望，而伊斯兰教则认为这些欲望是自然的，但需要受到管制。例如，基督教认为情欲是有罪的，而伊斯兰教则认为情欲是自然的、必要的，必须通过婚姻或禁食来调节。

34. ^ Al-Ghazālī，al-Munqidh min al-ḍalāl，译。 Muhammad Abu Layla（华盛顿：价值观与哲学研究委员会，2001 年），92。

35。 ^ Al-Ghazālī，致弟子的信：Ayyuha’l walad，译。托比亚斯·梅耶尔（剑桥：伊斯兰文献协会，2005 年），29。

36. ^《古兰经》2:83、4:36、6:151。

37. ^库克，伊斯兰教育思想的经典基础，165–170。

38. ^ Sunan Ibn Mājah、kitāb al-ṭahārah wa sunanihā、bāb al-istinjā bi 'l-ḥijārat wa 'l-nahy 'an al-rawth wa 'l-rimmah，没有。 313； Sunan al-Nasā’ī、kitāb al-ṭahārah、bāb al-nahy ‘an al-istiṭābah bi 'l-rawth，没有。 40.

39. ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，240； 《古兰经》9:128。

40。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 240；参见al-Ghazālī，Mīzān，344f； al-Ghazālī，Iḥyā'，1:68f； Faris，知识之书，129–32。

41。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 244–46。

42. ^《古兰经》50:37。

43。 ^《古兰经》18:66。

44。 ^《古兰经》16:43。

45。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 242–43。

46。 ^ 虽然《古兰经》中没有提及他的名字，但伊斯兰学者将他命名为古兰经'an 18:65–82作为被赋予“知识”的上帝的仆人。先知摩西质问他的不公正行为，例如杀人、沉船、修墙以报答冷漠。直到Khiḍr最后向他解释之后，摩西才意识到这些行为是适合当时的情况的。

47。 ^ Al-Razi，引自 Nasr，研究古兰经，752； 《古兰经》12:76。

48。 ^《古兰经》2:121。

49。 ^Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 237。

50。 ^《古兰经》18:107。

51。 ^《古兰经》35:10。

52。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，237。

53。 ^ 沙斐仪，Ma’arif al-Qur’an，327–28。

54。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，236。

55。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah，236–237；参见安萨里在Mīzān中的第六项职责，348； Iḥyā'，1:76f；跨。 Faris，知识之书，134–136。安萨里没有提到下一段中伊斯法哈尼对旅行者与供给品的类比。

56。 ^第七个职责与Iḥyā'中的第七个职责不对应，而是与bk的另一部分对应。 1、第一章。 1;参见Al-Iṣfahanī，al-Dharī‘ah，237。

57。 ^ 古典意义上的医学不仅限于治疗病理状况，还关注确保健康所必需的行为模式。

58。 ^ Al-Iṣfahānī, al-Dharīʿah, 231。比较 al-Ghazālī, Mīzān, 351–52 中的相同观点。正如伊斯法哈尼解释的那样，“我们说宗教科学比医学科学更高贵，因为宗教的果实是永生，医学的果实使我们在今生受益。宗教科学也更真实，因为它基于启示，而医学科学基于实验。不仅是美德，一门科学的好处也应该通过它的果实或它的原理来衡量。医学比代数更有益于健康。但就其科学的真实性而言。原则上，代数比医学更有益：它是一门纯粹的科学，不需要实验。”

59。 ^ Al-Ghazālī, Mīzān, 230. 宗教的理论维度涉及本体论现实，包括上帝的现实；先知们；天使们；最后一天；智力；灵魂；事物的基本原则； [伊斯兰教]的支柱；天上的科学；关于太阳、月亮和星星的知识[天文学]；以及有关植物[植物学]、动物[动物学]以及人类[医学]的知识。

60。 ^ al-Ghazālī, Mīzān, 348. 不信道者拒绝《古兰经》，因为他们对它不感兴趣，正如安拉所说：“既然他们不接受它的指导，他们就会说：‘这是一种古老的歪曲。’”（《古兰经》46:11）。他们无知的拒绝得到了这节经文的证实：“不，他们否认那些他们无法理解的知识，以及他们尚未得到的解释”（《古兰经》10：39）。这节经文虽然与上下文相关，但安萨里在《Mīzān》和《Iḥyāʾ》中并未引用。

61。 ^《古兰经》3:163。

62。 ^《古兰经》58:11。

63。 ^ Al-Ghazālī，Mīzān，348。

64。 ^ Al-Iṣfahānī，al-Dharīʿah， 232；参见al-Ghazālī，Mīzān，348。

65。 ^ Al-Ghazālī, Mīzān, 409. Al-Ghazālī 认为怀疑是获得确定性的一种手段。他并不是反知识分子。他的行动尺度（尤其是最后一章）和他的从错误中解脱展示了他的怀疑方法，他用这种方法来批评他那个时代的伊斯兰思想流派。

66。 ^ Al-Ghazālī，Mīzān，361-62；对应于Iḥyā'中的第九项职责； Fazlul Karim，译，EssentialIḥyaʾ ʿulum al-dīn（宗教科学的复兴）（吉隆坡：伊斯兰图书信托基金，2015 年），1:53–54。

67。 ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所言：“正如不是一次燕子或美好的一天可以产生春天，因此，也不是一天或短暂的时间可以使一个人幸福和快乐。”作家威尔·杜兰特（Will Durant）用一句被广泛误认为亚里士多德的名言来总结亚里士多德的观点：“我们就是我们反复做的事情。那么，卓越不是一种行为，而是一种习惯。”

68。 ^ 要深入了解安萨里的知识理论以及对上帝的确定性和知识的哲学和苏菲方式，请参阅 Nabil Yasien Mohamed，“对安萨里认识论中的怀疑和确定性的批判性研究”（硕士论文，西开普大学，2021 年）。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/approaching-the-quran-through-the-names-of-allah
原文标题：Understanding the Qur'an Through the Names and Attributes of Allah
作者：Jinan Yousef
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

当阅读《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的期望和假设。虽然这是很自然的，但如果不了解这一点，我们可能会在不知不觉中将我们的预设投射到神圣的文本上，这可能会阻止我们按照《古兰经》本身的方式来理解《古兰经》。尤其是在阅读翻译时，这不可避免地是一种解释，现代读者可能无法理解为什么安拉提到了先前民族的毁灭，或地狱火的折磨，并且可能不确定如何根据这些经文联系到上帝的仁慈。因此，有些人与《古兰经》保持距离。

但是先知ﷺ说，“古兰经的子民是真主及其选民的子民，”这应该让我们想知道我们错过了什么。伊本·卡伊姆对那些背离《古兰经》的人的处境感到悲叹，他们错过了赋予心灵生命和眼睛光明的东西。

《古兰经》是真主赐予他的创造物的。它有一个目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待真主直接相关，因为我们的“真主形象”影响着我们与他、我们自己以及世界的关系。 如果我们对真主抱有负面形象，我们可能会简单地将《古兰经》视为一本严酷的关于该做和不该做的书。相反，如果我们正确地认为安拉是仁慈的、公正的、威严的和有教养的——正如他所描述的那样——我们就可以从完全不同的角度来阅读《古兰经》的经文。我们找到了以前没有的情感、力量、怜悯和智慧。

考虑一下：如果您遇到麻烦，或者迷失方向，不知道如何找到路，并且您收到了某人的消息，您无疑关心您，非常聪明，并且了解您的处境，那么您在阅读他们的信时会很专心。你可能不希望这个人粉饰那些给你带来麻烦的问题——你需要他们直接告诉你，这样你才能摆脱困境。即使有些观点你不完全理解，你也会尝试弄清楚它们而不是忽略它们，因为你知道信中的任何内容都是为了你的利益。您需要帮助，并且您相信这个人会帮助您。

你对这封信的解读与一个不认识这封信作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没有意识到自己需要帮助或太骄傲而不敢承认（“我更了解”），或者不知道为什么要发送这封信的人（“为什么这个人这样说话？”）的人有很大不同。他们可能会被冒犯、困惑或无法意识到这封信的重要性，因此，他们可能不会受益。

安拉远高于任何类比，但这类似于我们与《古兰经》的关系。当我们知道安拉是谁并知道他的书的目的时，我们就能从中找到安慰，并在今生和来世受益。当我们不这样做时，我们可能会完全无动于衷，甚至怨恨。正如伊本·盖伊姆所说，真主给了我们两种认识他的方法：通过他在外在世界的迹象（即天地的创造），第二种是通过反思并沉思《古兰经》中的经文。当我们知道他的名字和他是谁时，这就成为我们解释他在宇宙中的迹象和他在他的生命中的迹象的镜头。书。

因此，我们应该做的第一件事（每个人都可以做）就是了解与《古兰经》相关的安拉是谁。一旦我们这样做了，就会更容易热爱《古兰经》并想要深入理解它的信息。事实上，tadabbur的关键之一——深度反思——是以正确的心态来学习《古兰经》。如果我们的心态是《古兰经》是从那位想要为我们提供最好的、想要指导我们并且最有知识的人那里，我们更有可能积极地寻找如何从每一节经文中受益。

本文将探讨通过安拉的名字来理解《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉在谈到他的书的启示时，亲自强调了具体的名字，因此本文通过安拉提到的名字将《古兰经》的信息置于上下文中，以帮助读者通过《古兰经》与安拉建立联系。

首先认识真主才能理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与发送它的那一位联系起来。正如杰弗里·朗所说，


《古兰经》中上帝的“最美丽的名字”意味着对人类事业的强烈参与。这些名字，如仁慈的、富有同情心的、宽恕的、给予的、慈爱的、造物主等等，揭示了一位上帝创造了男人和女人，以便在强烈的个人层面上与他们建立联系，在一个高于人类已知的其他生物的层面上，不是出于心理或情感的需要，而是因为这是他本性的本质。因此，我们发现真诚的信徒和上帝之间的关系始终是爱的纽带。神爱行善的人（2:195；3:134，3:148，5:13，5:93），悔改的人（2:222），洁净自己的人（2:222；9:108），有神的意识的人（3:76；9:4；9:7），有耐心的人（3:146），以及那些信赖他的人（3:159）、正义者（5:42；49:9；60:8）以及为他的事业而战的人（61:4）。反过来，他们也爱上帝。



在《古兰经》中，真主提醒我们，启示是来自他的“降示”——tanzīl，利用特定的名字和属性来强调他是谁。tanzīl 这个词的使用很重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上层，来自至高者。吉布里勒本人将其交给先知穆罕默德 (ﷺ)。 没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。

安拉告诉我们，《古兰经》是《坦齐尔》，是全仁慈的、特别仁慈的、全能的、全知的、最睿智的、值得称颂的、万界之主。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“本指南来自专家探险家”。作者属性的简单添加完全改变了我们接收消息的方式。

同样，将《古兰经》与我们的主、创造者和维持者联系起来使其变得个性化，而所选择的名字反过来又让我们放心。如果有人给你药物，你可能会怀疑，直到你被告知该药物来自一位知识渊博的医生。如果那位才华横溢的医生也是你慈爱的父亲，你会对所服用的药物更加放心和自信。 Fakhr al-Dīn al-Rāzī 表示，


这个世界上的人就像病人、慢性病患者和贫困者。 《古兰经》包含了生病的人需要的所有药物和健康的人需要的所有营养。全能的真主对这个世界人民最大的祝福就是古兰经对他们的启示。



安拉是谁？ 《古兰经》中安拉的名字和属性

怜悯

在告诉我们《古兰经》的信息——生命的目的、如何生活、天堂和地狱的本质——之前，真主告诉我们他是谁。在我们开始阅读这本书之前，我们会了解一些有关是谁将其发送给我们的基本事实。这个简短而深刻的介绍为整本书定下了基调。安拉告诉我们：


以真主的名义，完全仁慈，特别仁慈。

[所有]赞美都归于真主，世界之主。

完全仁慈，特别仁慈。

主权报应日。



第一印象通常是最重要的，安拉可以选择他众多名字中的任何一个来向我们介绍自己：那些与他的全能和威严有关的名字，或与他对天地的创造有关的名字。然而，在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些名字：

Al-Raḥmān al-Raḥīm——完全仁慈者，特别仁慈者。

《法蒂赫章》以“以安拉之名”的宣言开始。有人可能会问：“那么，安拉是谁？”以下经文回答了这个问题。他是al-Raḥmān al-Raḥīm。不仅开篇章节以这些名字开始，我们对这本书的任何背诵也特别以这些名字开始，，而不是任何其他名字。

al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的词根都是 raḥmah，翻译过来就是怜悯——怜悯、同情和仁慈。如果我们想知道怜悯在行动中是什么样子，先知ﷺ通过一个场景向同伴们展示了这一点那件事就发生在他们面前。在一场战斗之后——留下了妇女和儿童——一名妇女开始哺乳她的孩子。先知ﷺ向同伴们指出了这一点，并问道：“你们认为这个女人会把她的孩子扔进火里吗？”同伴们的回答是否定的。他说：“安拉对他的仆人比这位母亲对她的孩子更仁慈。”

结合起来，这两个名字告诉我们，安拉始终是最强烈的关怀、富有同情心和仁慈的。 拉赫曼——以这种形态形式——告诉我们，他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的。安萨里指出，他的仁慈“是包罗万象的，因为它包括值得的和不值得的、今生和来生的，并包含超越的本质、需要和优势。他们。” 实际上，这提醒我们，无论我们从任何人那里感受到什么仁慈，安拉的仁慈都比那要大得多。先知ﷺ的说法进一步强调了这一点：“真主将仁慈分为一百份。他自己保留了九十九份，并将一份降到了大地。从这一份开始，造物彼此仁慈，就像一匹马将蹄子举到自己的孩子身上，以免践踏它一样。”伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 的优美表述安拉是al-Raḥmān意味着他不会忽视他的仆人。他进一步提到，任何了解al-Raḥmān的人都知道他派遣先知和启示的仁慈甚至比他降下雨水的仁慈更大，因为前者赋予心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体。

al-Raḥīm 确认此属性是永久且恒定的。神并不飘忽不定或“喜怒无常”，因此他的属性和无所不包的怜悯具有稳定性和确定性。安拉对信道者特别仁慈，正如他所说：“他对信道者永远是仁慈的。”没有人强迫他仁慈（没人能做到）。安拉告诉我们，“你们的主已经颁布了对自己仁慈的法令。”他自己选择颁布了对他的仆人的神圣、非凡的照顾。 ​​

真主确认


[这是]来自完全仁慈、特别仁慈的人的启示- (41:2)



由于真主对他的仆人是最仁慈的，他提醒我们，他出于仁慈和慈爱而赐下这本书，以便我们能走出黑暗走向光明，并认识他、敬拜他、顺服他。这本《古兰经》是仁慈的表达，它将我们与至仁至慈的主联系起来，引导我们到达他仁慈的居所。《古兰经》中的一切都来自安拉对我们的raḥmah——强烈、压倒性的关怀。整部《古兰经》都强调了这一属性，当我们被指示以这些名字开始背诵时，我们就明白这本书中的每一个字母都充满了神圣的仁慈。因此，所讲述的故事与我们无关。被禁止的裁决是为了我们的利益。这些警告和劝诫是为了让我们不遭受永远的痛苦。出于他的仁慈，他赐下《古兰经》来揭示真理，拉近远方的距离，并用好消息和一些值得期待的事情来安慰那些寻求安拉的人。《古兰经》是一封写给反思者的关怀信。

有些人可能仍然会暂停。 《古兰经》可能出自对我们最仁慈、最慈爱、最仁慈的那一位，但有些事情对我们来说可能没有意义。因此，真主提醒我们，《古兰经》不仅来自最仁慈的人，而且来自全知者、最智者。

知识与智慧

安拉在《古兰经》中有五处提到 tanzīl 源自 al-ʿAlīm 或 al-Ḥakīm（全知者或最智者），再加上他的名字 al-ʿAzīz。他举例说：


这本书的启示来自全能、全知的安拉。




这本书的启示来自全能、全智的安拉。



Al-ʿAlīm（全知者）是拥有无所不包的知识的他。词根是ʿayn-lām-mīm，包含知识、意识和确定性。安拉al-ʿAlīm知道什么是、什么是可能、什么是、什么可能是、内在和外在。对人隐藏的事，对他来说却是显而易见的。然而，在我们的日常交往中，我们可能会遇到一些“知识渊博”的人，但他们并不是最有洞察力或洞察力的人。安拉也是al-Ḥakīm——至睿者。 ḥikmah 的含义之一是将事物放在适当的位置。因为安拉是al-Ḥakīm，他从不从事丑陋的事情，并且他的行动总是有分寸和有目的的。 Al-Rāzī 指出，这些名字之所以组合在这里，是因为真主告诉我们，他以自己的力量和知识降下了《古兰经》，这可以从它所包含的好处和奇迹中看出。 Ibn ʿĀshūr 补充道，因为《古兰经》是全能者、全知者的言论，所以除了真主之外没有人拥有能力和知识。想出类似的东西。

当安拉告诉我们，这本《古兰经》来自于知道每一个细节的那一位——过去和未来，物质和形而上学——并且他是最有智慧和知识的，他告诉我们，这本书中的一切对我们今生和来世都有益。如果我们从关心我们的人那里收到一本书，其中的内容可能会让我们在情感上感到满足。但如果我们被告知某个特定主题的最权威的作者撰写了这本书，我们自然也会在知识层面上更加认真地对待它。我们相信其中给出的建议，因为我们相信那个人的知识和专业知识（他仍然容易犯错！）。

当我们内化安拉作为《古兰经》的“作者”的知识和智慧这一事实时——当我们真正理解《古兰经》实际上是真主的话语时——我们才真正理解了现实。 我们对《古兰经》的思考越多，我们的优先事项就越清晰。我们确信他为我们所命定的东西对我们有益，而他所禁止的东西是有害的。当遇到困难时，我们知道可以在他的话语中找到答案。因为我们知道这些经文来自全知者、至智者，所以我们信任他，所以当有我们不理解的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是忽视我们不知道的事情。安拉清楚地告诉我们，“你可能不喜欢某件事，尽管它对你有好处，或者喜欢某件事，尽管它对你有害：上帝知道，而你却不知道。”

《古兰经》中，当优素福（as）最终与家人团聚时，他说：“……我的主在实现他的意愿方面是最微妙的；他是全知者，真正的睿智者。”优素福可以看到，他生命中发生的一切都是有目的的，对于他在那一刻的处境来说，确实是必要的。人们可能会质疑一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离，被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱几年的仁慈和智慧。然而，所有这些事件使优素福成为一位值得信赖、受人爱戴、有权威和地位的人。安拉因他的耐心和上帝意识而提升了他。他生命中的每一次转折都充满了智慧和仁慈。

虽然在优素福的例子中，安拉的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不限于根据世俗标准所估价的东西。例如，一个拥有盈利的酒类生意的人可能会决定改变自己的方式并改变职业。他们可能会因此遭受物质上的痛苦。也许他们的生活水平下降了。他们开始失去业务联系。如果家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是有形的损失。但没有人知道，由于他们为上帝所放弃的一切，精神上的祝福会降临到这个人身上。没有人知道因为这个人做了正确的事而在个人和社区层面上避免了哪些伤害。没有人会知道真主在天堂为这个人隐藏了什么，因为他们对上帝的奉献和面对困难和诱惑的坚定不移。当真主告诉我们《古兰经》是全知者、最智者所赐的时候，他提醒我们这一切。

权力与关怀

当然，在这个世界上，慈悲和知识的属性或许很受推崇，但拥有它们的人也可能很弱。一个软弱的人很容易被压倒，他们的建议也不切实际。因此，安拉强调这本书也是来自al-ʿAzīz 和Rabb al-ʿĀlamīn。

真主提醒古兰经的背诵者，“这是来自全能、最仁慈的真主的启示”和“这本书的启示来自全能、全智的真主。”真主经常提到他的ʿizzah在提及古兰经的tanzīl时，，而古兰经本身被描述为ʿazīz。

ʿIzzah 是力量、高贵、无敌、可敬和独特的结合。Al-ʿAzīz 是一个压倒性且无法被压倒的人，他是不可触碰的、全能的、完全独特的、被附身的人一切荣耀和荣誉，谁将力量和荣誉赐予他所愿意的人。

在巴德尔战役期间，穆斯林在数量上处于劣势。安拉告诉信徒，他派遣了天使作为增援，穆斯林在战斗中取得了胜利。但真主提醒我们所有人：“真主只是将其视为一个好消息，因此你们的心应该变得平静，因为支持仅来自真主；确实，真主是全能的（ʿAzīz），万智的（Ḥakīm）。”力量和胜利不是来自天使；而是来自天使。相反，它们来自真主。

当真主告诉我们这本书来自al-ʿ阿齐兹时，他是在告诉我们，他已经保护《古兰经》不被改变或更改。这应该激发对其永恒信息的信心。它敦促人们走上真理和指引没有弱点，它对不服从和不信仰发出警告和威胁。当我们看到周围世界的不公正，当我们自己感到软弱时，古兰经提醒我们，它来自al-ʿ阿齐兹，因此我们可以从中汲取力量和安慰。 《古兰经》向我们展示了那些违法和伤害者的命运；他们不会无限期地听任他们走自己的路。安拉是al-ʿ阿齐兹——当他发出警告时，他能够贯彻到底。

而且，他的威力也不像人的威力。拥有压倒性力量的人可能会轻率地或残酷地表达它，压迫他人，但安拉是最睿智、最仁慈的。他的力量是通过它的表达来衡量的，只是通过它的结果来衡量，出于最好的理由，并且具有最大的仁慈。

安拉还提醒我们，《古兰经》是来自诸世界之主 Rabb al-ʿālamīn 的 tanzīl，指出“[这是]来自诸世界之主毫无疑问的启示。” 安拉是Rabb al-ʿālamīn 的意思是他是万物的创造者和维持者，所有事务的看管者，养育者，他创造了存在，也消除了存在；这意味着只有他才是神，值得敬拜，是真正的避难所，是灾难期间的避难所；事实上，除了他，没有主，除了他，没有神。tarbiyah这个词，来自同一个词根，都是关于养育的，而安拉al-Rabb是他轻轻地把一个人从一种情况转移到另一种情况，直到实现最终目标。

告诉我们tanzīl来自Rabb al-ʿālamīn提醒我们安拉正在通过古兰经培育我们。我们得到了“来自创造大地和高天的那一位的启示”，，他正在教导我们如何最好地生活在这个世界上，以及如何最好地与他在一起，以实现我们的最终目标：与他一起进入天堂。详细阐述了我们在这个世界上的目的，解释了考验的本质以及善恶。我们被劝告要克服我们的基本欲望并追求更高的目标，最重要的是，我们被告知他是谁。

此外，他是Rabb al-ʿālamīn——所有世界的主——而不仅仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他支持和养育每个人，本书所包含的指导不仅与我们所有人相关，而且至关重要。

值得赞扬的

最后，我们被告知《古兰经》“无论从前还是后，虚假都无法接近它；[它]是来自一位智者 (Ḥakīm) 和值得称赞 (Ḥamīd) 的[主]的启示。”

Ḥamd 与指责（dhamm）相反。 Al-Ḥamīd 是因他的本质、他的名字和属性以及他的行为而受到赞美的那一位。从他身上发出的每一件事都值得赞美。实际上，这意味着 al-Ḥamīd 的一切不仅是好的，而且是完全完美的，令人产生敬畏感。安拉在《古兰经》中提醒我们：“天地间的一切都属于他；只有上帝是自给自足的，值得所有赞美 (al-Ḥamīd)。' 我们说，“所有赞美 (alḥamd) 都归于安拉”，这比说出 shukr（感谢）的话更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠而表达的。另一方面，Ḥamd 包含感谢和赞扬，不仅是对特定的恩惠，而且是对值得赞扬的人的内在品质。先知穆罕默德ﷺ在进行tahajjud（深夜）祈祷时做出了美丽的祈求：


真主啊！对你来说，一切都是赞美 (laka al-ḥamd)。你是天地及其所包含的一切的维持者。对你来说，一切都是赞美。诸天、大地及其所包含的一切的统治权都归你所有。对你来说，一切都是赞美。你是天地之光以及它们所包含的一切。对你来说，一切都是赞美。你是天地之王。对你来说，一切都是赞美。你就是真理。你的承诺是真的。与你的相遇是真实的。你的话是真的。天堂是真实的，火也是真实的。先知们都是真的。穆罕默德是真的。时间是真的…



先知穆罕默德ﷺ对安拉始终心存感激、敬畏和崇敬——这也包含在他的祈求中。

这个启示是来自全智者的tanzīl，因为他指引我们去做符合我们利益的事情，他对我们的恩惠是值得称赞的。因为真主的完美和威严是值得称赞的（ḥamīd），并且由于他的正义和仁慈，他的书必然提供了获得善行和驱除邪恶的方法。当我们背诵《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然真主是al-Ḥamīd，，《古兰经》中的一切本质上都必须是善良的，以至于当我们反思其经文时，我们会情不自禁地赞美他。如果这不能让我们赞美他，我们就必须问自己，我们错过了什么？我们不明白什么？

结论

真主创造了我们并塑造了我们，他送给我们一本书来引导我们走向他。这一行为本身就表明了他对他的创造物的关心。但是，作为人类，我们可能会忘记《古兰经》来自谁，因此以一种没有考虑安拉的仁慈、智慧和威严的方式与之互动。

下次我们背诵《古兰经》时，我们应该记住一些事情：这对我来说是怎样的怜悯？有什么智慧值得我学习？安拉如何通过这节经文或这一章来引导和照顾我？这些问题既适用于描述天堂的诗句，也适用于描述地狱的诗句，也适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁令。

例如，在阅读有关禁令的诗句（例如关于酒精的诗句）时考虑他的名字，可以帮助我们看到这不仅仅是一个机器人命令。相反，它来自仁慈、关心、培育和神圣智慧。记住他的名字有助于灌输确定性，即禁令中存在智慧，因为它来自全知者、最智者，而且事实上，这一禁令值得感谢安拉，因为他是值得赞美的。当我们读到让我们害怕的经文时，比如那些关于地狱火的经文，我们可以提醒自己，即使这些经文也来自真主的仁慈，因为它们的描述有助于引导我们远离地狱火——毕竟，为了让我们远离有害的东西，我们必须知道它的存在，并且它确实对我们有害。

在告诉我们《古兰经》是从他那里降下来的东西时，我们被提醒说，《古兰经》是从完全仁慈的、特别仁慈的 (al-Raḥmān al-Raḥīm)、全知的 (al-ʿAlīm)、至睿者那里降示给我们的。 (al-Ḥakīm)、全能者 (al-ʿAzīz)、世界之主 (Rabb al-ʿālamīn)、值得赞扬的 (al-Ḥamīd)。当我们背诵《古兰经》时，牢记这七个名字应该有助于我们根据安拉是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、怜悯、关怀、力量和智慧的视角来理解其中所包含的信息，从而在我们不知所措时安慰我们。

《古兰经》是真主对造物的永恒礼物，也是对信仰和追随它的人的仁慈。当我们了解《古兰经》的作者时，我们就能开始认识到它是多么珍贵，我们能从中获益多少，并享受与它相处的时光和它的意义。

笔记

1. ^苏南·伊本·马贾，不。 215，saḥīḥ根据 al-Albānī 的说法。

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8. ^Fakhr al-Dīn al-Rāzī、Mafātīḥ al-ghayb、https://tafsir.app/alrazi/39/1https://tafsir.app/alrazi/39/1。

9. ^Al-Rāzī，Mafātīḥ al-ghayb，https://tafsir.app/alrazi/41/2https://tafsir.app/alrazi/41/2。

10。 ^这些名称有不同的翻译方法。为了保持一致性，它们在这里将被翻译为“完全仁慈”、“特别仁慈”，但重要的是要记住其广泛的含义（《古兰经》41：2）。

11。 ^古兰经，法蒂赫章，1:1–4。

12. ^除了 Sūrat al-Tawbah。

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14. ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 5999; Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。第2754章

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17. ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 6000； Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。第2752章

18. ^ 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim)，Madārij al-sālikīn，32。

19. ^Ibn al-Qayyim，Madārij al-sālikīn，32。

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23。 ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5。

24。 ^《古兰经》40:2。

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26。 ^Maher Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā：Jalālahā wa laṭā’if iqtirānihā wa thamarātihā fī ḍawʾ al-kitāb wa-l-sunnah，第三版。 （科威特：al-Imam al-Thahabi，2014），191-92。

27。 ^伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim)，Shifāʾ al-ʿalīl（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，伊斯兰历 1398 年，公元 1978 年），181。

28。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，103。

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30。 ^ 伊本 ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/40/3。

31. ^《古兰经》2:216。

32. ^《古兰经》12:100。

33. ^《古兰经》36:5。

34. ^《古兰经》39:1。

35。 ^ 例如，《古兰经》40:2、42:2、45:2。

36. ^《古兰经》41:41。

37. ^汉斯·韦尔，713。

38. ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，64–65。

39. ^《古兰经》，8:10

40。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/36/5https://tafsir.app/saadi/36/5。

41。 ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/39/1https://tafsir.app/ibn-aashoor/39/1。

42. ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5。

43。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/39/1https://tafsir.app/saadi/39/1。

44。 ^《古兰经》32:2；也是 56:80； 69:43。

45。 ^Ibn al-Qayyim，Badā’iʿ al-fawā'id（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī，伊斯兰历 701），2:247； Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/1/2。

46。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，31。

47。 ^《古兰经》20:4。

48。 ^《古兰经》41:42。

49。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，93。

50。 ^《古兰经》，22:64。

51。 ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 中较长祈求的一部分，1120。

52。 ^Al-Ṭabarī，Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al-Qurʾān，https://tafsir.app/tabari/41/42https://tafsir.app/tabari/41/42。

53。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/41/42https://tafsir.app/saadi/41/42。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/on-the-timing-and-virtues-of-the-night-of-power-the-hearts-joy-in-remembering-laylat-al-qadr-by-ibn-al-iraqi
原文标题：On The Timing and Virtues of the Night of Power: The Heart's Joy in Remembering Laylat al-Qadr by Ibn al-ʿIrāqī
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：原文页面未提供作者简介


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译者介绍Sharḥ al-ṣadr

本文作者 Walī al-Dīn Abu Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī，762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪教法学家 al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abu al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī（卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉克”。随父亲前往大马士革学习后，伊本·伊拉克回到埃及并成为首席法官。然而，由于他拒绝为了服从当局而牺牲自己的正直或宗教信仰，一年之内他就被解除了司法职务。伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和《古兰经》注释 (tafsīr) 的著作。他于 826/1423 年在开罗去世。

本书首先探讨了 al-Qadr 章节 (sūrah) 的 tafsīr，反思了 Laylat al-Qadr 名字的起源、它的美德和事件。然后，通过全面叙述多数和少数学术观点，并从预言性报告中为每种观点提供证据，深入探讨了有关其时机的常见问题。本书对Laylat al-Qadr的时间安排总共提出了27条意见。这些意见可分为以下几类：

• 1）Laylat al-Qadr的发生已被废除（一种意见）；
• 2）Laylat al-Qadr的时间完全被隐藏（一种意见）；
• 3）Laylat al-Qadr是每年固定的夜晚（23种意见）；
• 4）Laylat al-Qadr每年都在变化（两种意见）。

关于Laylat al-Qadr时间的意见数量甚至超过了伊本·伊拉吉在本书中列出的数量。例如，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在他对《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》的评论中报告了 46 条观点。这种分歧可能是语义上的，因为大多数观点都认为确切的时间尚不清楚。不同的意见促使人们思考不让我们知道今晚的确切时间是否明智。先知ﷺ、他的同伴及其继任者的明显相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在礼拜中尽最大努力。这种智慧适用于大多数观点，无论他们认为Laylat al-Qadr可能发生在一年中的任何一个晚上，或者整个斋月的任何一个晚上，最后十个晚上之一，还是最后十个奇怪的夜晚之一。列出 46 条意见后，伊本·哈贾尔评论道：“从第三条开始，我们报告的所有这些意见都同意 Laylat al-Qadr 可能发生，并鼓励寻求它。” 然后他补充道，“这些是我从 [关于 laylat al-Qadr] 报告的意见中收集到的全部内容。其中一些可以与其他的合并，即使它们看起来不同。”

伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 的书最后反思了真主隐藏 Laylat al-Qadr 确切时间的智慧，并总结了先知ﷺ的几篇圣训中所报道的其迹象。

译者注

该译文基于阿拉伯文印刷版，其中包括沙菲派法学家 Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于 756/1355）撰写的另一本关于斋月夜间祈祷 (tarāwīḥ) 的专着。 Ibn al-ʿIrāqī 的专着从第 1 页开始从第 23 页一直持续到第 55 页。此英文翻译密切反映了主要来源的阿拉伯语措辞，但包含译者的额外注释，以增强阅读理解能力。这些符号可以在脚注中找到，可能包括解释性注释、圣训引文以及学术陈述或归属的参考文献。各小节的标题是原专着的编辑添加的；根据认为更适合连续性的内容，译者决定保留其中一些字幕并删除其他字幕。

Sharḥ al-ṣadr的文字

一切赞美都归于真主，人们对他表达感激之情。他的崇高超越了沉睡或睡眠。他荣耀时代，正如他荣耀地方一样。他让荣耀之夜 (Laylat al-Qadr) 比 83 年更好，正如他所说，


我们在荣耀之夜发送了它。什么可以向你解释荣耀之夜是什么？荣耀之夜胜过千月；那天晚上，天使和圣灵在主的许可下一次又一次地降临，执行每项任务。那天晚上一直平安到黎明。



解经者指出，“我们发送了它”这句话中的宾语代词[“it”]指的是高贵的《古兰经》，即使它之前没有被提及[在sūrah中，因为它所表示的含义。 [这]就像阿拉说的，“直到[太阳]被隐藏在[夜晚]的面纱中”，而太阳最初并没有被提及。

解经家们对此事持有不同的意见。 ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās 等人说，安拉将整部《古兰经》降到最近的天堂，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德ﷺ，因为这就是安拉所说的“我以星星的位置发誓”的含义。另一方面，al-Shaʿbī 和其他人将其解释为“我们在 laylat al-qadr 开始将这本古兰经传授给你。”这个[解释]得到了一些人的支持，他们说加布里埃尔（Jibrīl）开始在斋月来见先知ﷺ，有的说是7号，有的说是17号。 [也有观点]认为吉布里勒在拉贾布或拉比奥瓦尔的[伊斯兰回历]月份开始走向先知ﷺ。有些人认为这节经文表明《古兰经》的降临始于斋月，因为吉布里勒曾经与先知ﷺ一起复习《古兰经》，安拉会删除或确认他所愿意的一切。

启示之际Sūrat al-Qadr

一些学者认为，[sūrah第一节经文]的含义是“我们发布了关于laylat al-qadr的地位及其优点的sūrah”。他们将介词“in”（fī）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔 [ibn al-Khaṭṭāb] 在Sūrat al-Fatḥ被揭示的那天晚上所说的，“我担心古兰经可能会被揭示关于我的事情（fiyy）[因为他对先知ﷺ过于好奇的态度]，” 以及 ʿAʾisha 在虚假指控 (al-ifk) 故事中所说的内容，“对于《古兰经》来说，我太微不足道了，不能因为我而被启示 (fiyy) [关于《古兰经》24:11-20 的启示，其中宣布她无罪]。”

这些学者进一步提出，由于 [al-qadr] 是《古兰经》中的《古兰经》，因此用[第三人称]代词来提及《古兰经》，以表示崇敬和崇敬。这类似于真主所说的“不可避免的时刻！什么是必然的时刻？什么可以向你解释什么是必然的时刻？”和“崩溃的打击！什么是崩溃的打击？”然后，阿拉通知先知ﷺ说：“荣耀之夜胜千月。”

《布哈里圣训实录》在他的真迹集里记载，苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 说：“关于《古兰经》中的短语‘什么可以向你解释’(wa mā adrāk)，安拉向先知ﷺ解释了它。当安拉说：“你怎么能向你解释呢？告诉？’ (wa mā yudrīk)，他没有告诉他这件事。”

对Laylat al-Qadr命名的不同意见

学者们对于为何将这个夜晚命名为“Laylat al-Qadr”存在分歧。第一种观点认为，它之所以如此命名，是因为全能的安拉在这一夜颁布了规定、命运和宇宙中的所有受造物，并将它们启示给天使们遵守。全能的安拉[称之为]“一个智慧的夜晚变得清晰。”这一观点是由伊本·阿巴斯、卡塔达和其他人报道的。纳瓦维将其归功于学者们。天使启示的意思是安拉将他的法令告知他们。否则，[应该指出]安拉的法令是预先永恒的。

第二种意见认为“Laylat al-Qadr”这个名字表示崇高的尊重、荣誉和地位。这类似于说某人拥有很高的职位（qadr）。这是 al-Zuhrī 的观点。第三种观点指出，[夜晚]之所以如此命名，是因为无论谁在这个夜晚进行礼拜，都会获得他们从未有过的巨大荣誉，并且他们对至高真主安拉的崇高感会增加。第四种意见是，之所以如此命名，是因为这一夜的崇拜具有巨大的价值。

为什么Laylat al-Qadr对于穆斯林乌玛来说很特别

安拉为这个乌玛创造了Laylat al-Qadr。对于其重要性的原因存在一些分歧。马利克在Muwaṭṭaʾ中从知识分子中的一个可靠来源报道说：“真主的使者，愿真主保佑他并赐予他平安，他被告知了他之前的人民的寿命，或者真主的意愿。就好像他的社区人民的生命变得太短暂了，他们无法像他们之前的其他人那样做那么多善行。结果，真主赐予了他们Laylat al-Qadr，这比一千个月还要长。”

提尔米迪在优素福·本·萨德的Jāmiʿ中报道说，在向穆阿维耶宣誓后，一名男子站在哈桑·本·阿里面前说：“你愚弄了信徒”，或者“哦，你们愚弄了信徒。”哈桑回答说：“不要这样责骂我，愿真主怜悯你，因为先知确实做了一个梦，他在讲坛上看到了巴努·倭马亚。这让他很痛苦，并且启示道：‘我们确实已授予你al-Kawthar （穆罕默德啊）’，意思是天堂里的一条河，然后启示录说：‘我们在荣耀之夜把它降下来了。你能向你解释那个夜晚发生了什么吗？荣耀是？荣耀之夜胜过一千个月，”穆罕默德啊，巴努·倭马亚在其中统治。”该报告的传递者之一卡西姆·伊本·法勒 (Al-Qāsim ibn al-Faḍl) 说：“我们数了数，发现有一千个月，不多也不少。” Al-Tirmidhī 评论说这段圣训很罕见 (gharīb)。

天使降临与宁静的夜晚

关于安拉所说的“天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒，愿他安息，而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它[在语法上]都是普遍性和特殊性之间的连词。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天上生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有与亚当之子相似的身体特征，但天使看不到他们。

至于真主所说的“在他们的主的允许下”直到这节经文的结尾，那些相信今晚颁布法令的人解释了天使的降临就是为了这个目的。他们将“每项任务”中的“on”（min）解释为指代法令的原因（即，天使带着每件事的原因降临），并将“那天晚上[有]和平”作为新声明的开始（即，直到黎明[充满]和平）。另一方面，那些不相信今晚颁布规定的人将“每项任务”与“和平”联系起来（即，这是一个和平之夜，免受一切问题的影响）。据穆贾希德称，今晚没有任何疾病侵袭任何人。 Al-Shaʿbī 和 Manṣūr 认为，这是一个致敬意义上的和平时期，因为天使在这一夜向信徒们致意。

这些经文明确致敬Laylat al-Qadr，并突出其名字和提及。据先知ﷺ的真实报道，他说：“任何人在laylat al-qadr期间出于信仰和希望真主的奖赏而进行夜间祈祷的人，他们以前的罪孽都将得到宽恕。”在al-Nasāʾī的al-Sunan al-kubrā中，[据报道这也包括] “以及他们未来的罪恶。”这一补充在艾哈迈德的Musnad和al-Ṭabarānī的Muʿjam中也有类似的报道，来自ʿUbādah的叙述，稍后会提到。 这种[宽恕的承诺]是一项伟大的美德，促使人们寻求laylat al-qadr。

Laylat al-Qadr将一直保留到时间结束

可靠的学者一致认为laylat al-qadr并未被废除，并将一直存在到时间的尽头。 Al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿真主怜悯他，说道，


在一次异常的异议中，一些人声称它被废除，因为先知ﷺ在提到两个人争吵时说，“所以它[laylat al-qadr]被拿走了。”然而，对于那些持不同意见的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的怀疑做出了回应。先知ﷺ说：“它被拿走了，也许对你更好。所以在第七或第九[晚上]寻找它。”这是《布哈里圣训实录》正宗集的开头所说的，它清楚地表明“拿走”的含义是指拿走其确切时间的知识。如果其意义是废除它的存在，先知ﷺ就不会命令人们去寻求它。



Ibn ʿAṭiyyah 提到这一观点（Laylat al-Qadr 的存在已被剥夺）归因于 Abū Ḥanīfah 和其他人，但补充说该观点已被拒绝。只带走了确切时间的信息。

对Laylat al-Qadr具体时间的意见分歧

学者们对Laylat al-Qadr的确切时间存在争议，其中很多人认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这个群体内部，对于具体是哪一天晚上也存在分歧。

Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚

第一种观点认为，Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚。这种观点通常被认为是艾布·哈尼法的观点，愿真主对他感到满意，并且得到了ʿAbd Allāh ibn Masʿud，愿真主对他满意的说法的支持，即“凡整年在夜间祈祷的人都会想到这一点。”但是，在Ṣaḥīḥ据报道，穆斯林 Zirr ibn Ḥubaysh 曾说过，


我问 Ubayy ibn Kaʿb，“你的兄弟 Ibn Masʿūd 说，‘凡是整年在晚上祈祷的人都会遇到 laylat al-qadr。’”Ubayy 回答说，“愿真主怜悯他。他不希望人们疏忽大意。事实上，他知道这是在斋月的最后十个晚上，而且是在斋月的晚上。 27 号。”



Ubayy 是这样理解 Ibn Masʿūd 的声明的。艾哈迈德 (Aḥmad) 的《Abū ʿAqrab》中的《Musnad》 证明了这一点，他说：


一天清晨，我去拜访伊本·马斯乌德，发现他坐在自家的屋顶上。我们无意中听到他说：“安拉说的是真话，他的使者已经传达了[信息]。”我们说，“我们听到你们说，‘真主说的是真话，他的使者已经传达了[信息]。’”他说，“真主的使者说，laylat al-qadr在过去的七个晚上，第二天早上太阳升起，晴朗无光。”我观察了一下，发现它和先知ﷺ所描述的一模一样。



巴扎尔在他的Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam中也用类似的措辞报道了圣训，其中伊本·马斯乌德（愿真主对他感到满意）说：“真主的使者被问及laylat al-qadr，他说，你们中间有谁记得那天晚上al-Ṣahbāʾ [海拜尔附近的一个地方] ʿAbd Allāh [伊本·马斯乌德] 说：“我记住了，愿我的父亲和母亲为你牺牲，安拉的使者啊； 虽然这段圣训在几本圣训书中都有记载，但我只在al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr中看到过对27日晚上的明确提及，因此我将这段圣训完全归因于它。

Laylat al-Qadr 可以是斋月的任何夜晚

关于laylat al-qadr的第二种观点是，它可能发生在斋月的任何一个晚上，这是伊本·欧麦尔的观点，愿真主对他们[伊本·欧麦尔和他的父亲]以及一群同伴感到满意。据Sunan报道，伊本·奥马尔Abī Dāwūd说过，“当我在听的时候，安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是整个斋月期间的[任何一个晚上]。’” Abū Dāwūd 指出，该圣训是一份停止的同伴报告 (mawqūf)。

这段圣训可能被解释为laylat al-qadr每年在斋月期间都会重复出现，因为它每年只出现一次。因此，仅此圣训并不能作为“laylat al-qadr”在斋月的所有夜晚活动这一观点的[充分]证据。这是艾布·哈尼法、伊本·蒙迪尔、穆哈米和苏布基的观点，他们在对al-Minhāj的评论中更倾向于这种观点。伊本·哈吉布将其列为一项报告意见。

Laylat al-Qadr 是斋月的第一晚

关于laylat al-qadr的第三种观点是，这是斋月的第一晚。这一观点是先知的同伴阿布·鲁扎因·阿基利 (Abū Ruzayn al-ʿAqīlī) 持有的观点，愿真主对他感到满意。

Laylat al-Qadr 正值斋月的中间和最后十个晚上

关于laylat al-qadr的第四种观点是，它发生在斋月的中间和最后十个晚上。然而，这一观点与艾布·赛义德讲述的真实圣训相矛盾，其中吉布里勒（愿主福安之）在十个夜晚的精神静修（iʿtikāf）期间对先知ﷺ说：“你所寻求的就在你的前面。”

Laylat al-Qadr 正处于斋月的最后十晚

第五种意见是，laylat al-qadr仅发生在斋月的最后十晚。这一观点得到了先知的陈述的支持，“在最后十个晚上寻求它”和“我在前十[晚上]观察了iʿtikāf以寻求那个晚上[laylat al-qadr]。然后我在中间十个晚上观察了iʿtikāf。然后[an天使] 被发送给我，我被告知这个[夜晚]是最后十个夜晚之一。”

Laylat al-Qadr是斋月最后十晚中的一个奇怪的夜晚

第六种意见认为，laylat al-qadr仅限于最近十个晚上的奇数夜晚。此观点基于先知的声明，“在最近十个晚上，在一个奇数[夜晚]中寻求它。”据报道，艾哈迈德的al-Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr、ʿUbādah ibn al-Ṣāmit曾向安拉的使者ﷺ询问过laylat al-qadr的情况。真主的使者ﷺ回答说：“所以，在最后的十夜里寻求它。这是二十一、二十三、二十五、二十七、二十九或最后一夜的奇数夜晚之一。无论谁在这一夜祈祷，出于信仰和真诚而寻求它，它是赐给他的礼物，他过去和未来的罪孽都将被宽恕。” ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn ʿAqīl 是该圣训的传播者之一。他的圣训[传承]是公平的（ḥasan），由ʿAmr ibn ʿAbd al-Raḥmān 讲述。伊本·伊班 (Ibn Ḥibbān) 将阿姆鲁 (ʿAmr) 列为可靠的传播者，并指出他不是 [ʿAbd al-Raḥmān] 伊本·奥夫 (Ibn ʿAwf) [先知的同伴] 的儿子。 Al-Ṭabarānī 说：“我想他是 al-Ḥārith ibn Hisham 的儿子。”

这条圣训有两个微妙的好处。第一个是在“和他的未来[罪孽]”的陈述中，如前所述。第二个好处是，奖励取决于当晚祈祷的目的是寻求laylat al-qadr，而不是夜间祈祷的一般意图。 [但是]圣训中关于“或最后一夜”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数夜，而如果满月，最后一个晚上就不是奇数夜。若月未满，则“最后一夜”为二十九日夜，故“二十九”后提及无意义，因合必异。 [这个问题]可以通过理解短语“或最后一晚”与短语“it is one of the odd nights”连接在一起来解释，而不是与短语“29th”连接。因此，短语“或最后一夜”并不是对奇数夜晚的解释，而是通过连词添加到其中的。

Laylat al-Qadr 是斋月最后十晚中的一个均匀夜晚

第七种意见认为，laylat al-qadr 是过去十晚中偶数的夜晚之一，这是基于阿布·赛义德·胡德里 (Abū Saʿīd al-Khudri) 在被问及第九、第七和第五晚时的回答。他说：“二十一夜过去后，隔夜是二十二夜，是九夜；二十三夜过去后，隔夜是七夜；二十五夜过去后，隔夜是第五夜。”

Laylat al-Qadr 是斋月的第 17 晚

第八种意见是laylat al-qadr是在17号晚上。这一观点是扎伊德·伊本·阿尔卡姆和伊本·马斯乌德报道的。据报道，在 al-Ṭabarānī 的 Muʿjam 中，扎伊德·伊本·阿卡姆 (Zayd ibn Arqam) 曾说过：“我毫不怀疑或怀疑那是 17 日晚上；在这一夜，《古兰经》被传下来，也是两个派系相互对峙的夜晚。” 扎伊德·伊本·塔比特 (Zayd ibn Thābit) 也被报道第十七晚在敬拜中度过。当被问到“为什么选择 17 日晚上”时，他说，“《古兰经》在这一夜被降示，真伪在早晨被区分出来。”他常常在第二天早上醒来，脸上带着喜悦的表情。 al-Hasan al-Baṣrī 也报道了这一观点。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 19 晚

第九种意见是laylat al-qadr是在19号晚上。这一观点来自ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 17、21 或 23 晚

第十种意见是Laylat al-Qadr可能是在 17 日、21 日或 23 日晚上。 ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd 也报道了这一观点。它得到伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 的苏南 Abī Dāwūd 叙述的支持，愿真主对他感到满意，其中他说：“在斋月的第 17 晚、第 21 晚和第 23 晚寻找它。然后他保持沉默。” Allah knows best.

Laylat al-Qadr 是斋月的第 21 晚

第十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第21晚。这一观点得到了阿布·赛义德圣训的支持，该圣训​​在真实的圣训中有所记载。在圣训中，先知ﷺ 说道：“我在一个奇怪的夜晚看到了这一幕。第二天早上，我看到自己跪倒在水和泥土中。”阿布·赛义德说：“所以，先知ﷺ在21日晚上醒来，在下雨的时候进行晨礼。清真寺的屋顶漏水，我看到了水和泥土。先知ﷺ做完礼拜后，额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中的21日之后的早晨。”夜。”

Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 晚

第十二种意见是laylat al-qadr是斋月的第23个晚上，这是许多同伴和其他人的意见。这一观点得到了阿卜杜勒·阿拉赫·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 的Ṣaḥīḥ穆斯林叙述的支持，他报道说，安拉的使者ﷺ说：“我蒙指示看到laylat al-qadr，然后我就忘记了它，并看到那天[晚上]早上我正跪在水和泥土中。”阿卜杜勒·阿拉赫·伊本乌奈斯补充道：“23日晚上下了一场倾盆大雨，真主的使者ﷺ带领我们祈祷。当他回来时，他的额头和鼻子上有一丝水和泥土的痕迹。”此外，据Ṣaḥīḥ穆斯林报道，Abū Hurayrah 曾说过，“我们在安拉的使者ﷺ在场的情况下讨论laylat al-qadr ，他说：你们当中谁还记得那天晚上月亮升起的时候，它就像一块盘子吗？”

在艾哈迈德的Musnad中，据报道，先知ﷺ的一位同伴曾说过：“我在laylat al-qadr的早晨看着月亮，发现它看起来像一块盘子。”Abū Isḥāq al-Sabīʿī 评论道， moon appears that way on the morning of the 23rd night. ʿAbd Allāh ibn Aḥmad 在 ʿAlī 的补充中叙述了这段圣训 [Musnad]，他说，“先知ﷺ 说，‘当月亮像一块盘子一样升起时，我走到外面，说，今晚是 laylat al-qadr。’” Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī also narrated this hadith connected to the Prophet ﷺ through ʿAlī.

在艾布·达乌德的《圣训》中，据报道，阿卜杜拉·本·乌奈斯曾说过：“我说，‘安拉的使者啊！我在沙漠中有一个地方，我在那里生活和祈祷，并赞美安拉。告诉我哪一个晚上我[应该]来到这座清真寺。先知ﷺ回答说：‘来吧，在这个清真寺的夜晚吧。 23 日。” Al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道了来自他父亲的 ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh 的类似圣训，并有一条相连的[传播链归因于先知ﷺ]。

据报道，在艾哈迈德的穆斯纳德中，伊本·阿巴斯（愿真主对他们感到满意）曾说过：“斋月睡觉时，有人在梦中接近我，告诉我，‘今晚是laylat al-qadr。’我醒来时昏昏欲睡，我检查了先知帐篷的边缘，发现他正在祈祷。我在那天晚上检查过是的，那是 23 日晚上。” 这段圣训的传播者是正宗的[布哈里和穆斯林的集锦]的传播者之一。 al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中也报道了这段圣训。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 24 晚

第十三条意见表明Laylat al-Qadr是24日晚上。这是比拉勒、伊本·阿巴斯、哈桑和卡塔达的观点报道。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，伊本·阿巴斯曾说过，“在 24 日晚上寻找laylat al-qadr”，但没有将[他的观点]归因于先知ﷺ。”布哈里在另一篇圣训中报道了这一圣训（下文将提到），其中写道：“是在最后十[夜]，要么是前七夜，要么是后七夜。”前一个圣训似乎解释了后一个圣训，因此应该是[这个问题]的主要证据。据报道，在艾哈迈德的Musnad中，比拉尔曾说过先知ﷺ说过，“Laylat al-qadr是 24 日之夜。”

Laylat al-Qadr是斋月的第 23 或 27 晚

第十四种意见认为，根据伊本·阿巴斯的报道，Laylat al-Qadr落在23日或27日，愿真主对他感到满意。这个观点得到了Ṣaḥīḥ al-Bukhārī从伊本·阿巴斯的报道中得到的支持，他说：“是在最后十个晚上，要么是前九个晚上，要么是最后七个晚上。”伊本·阿巴斯评论道：“他的意思是laylat al-qadr。”这一观点也得到了巴扎尔Musnad中报道的支持，并有来自ʿAbd Allāh ibn Masʿūd的良好传播链，愿安拉对他感到满意，谁说， “先知ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说：我知道它，然后我失去了它的知识。当还剩七个夜晚或还剩三个夜晚时寻求它。”

Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 晚

第十五条意见指出，laylat al-qadr 落在 27 日。这一观点被许多同伴和其他人采纳。Ubayy ibn Kaʿb 无一例外地发誓，正如正宗的圣训集所记载的那样，今天是 27 日晚上。当被问到“阿布·蒙迪尔啊，你有什么证据证明你这么说？”乌巴伊回答道：“真主的使者ﷺ告诉我们的标记或征兆：太阳在没有光线的那一天升起。” 在艾布·达乌德的圣训中，据报道，Muʿāwyiah 从先知ﷺ那里讲述了关于laylat的故事al-qadr，“[这是] 27 日晚上。” 在艾哈迈德的Musnad中，随着符合布哈里和穆斯林条件的传播柴，据说伊本·奥马尔曾说过，“安拉的使者ﷺ说，‘无论谁在寻求它先知 ﷺ 还说，“在 27 日晚上寻求”，意思是 layat al-qadr。” al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam 中也报道了这段圣训al-kabīr。

在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-awsaṭ 中，贾比尔·伊本·萨穆拉 (Jābir ibn Samurah) 说，“真主的使者ﷺ 说，‘在 20 日晚上寻找 laylat al-qadr 27 日。” 伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 证明了这一夜的具体规定，他说人类是通过七个 [阶段] 被创造的，并且他的供给被放置在七个 [项目] 中。奥马尔·伊本·哈塔卜（愿真主对他感到满意）喜欢这个理由。其他人则认为，全能的安拉在前述的sūrah中重复了[提及]laylat al-qadr三次。 “laylat al-qadr”由九个字母组成，三乘以九等于27。因此，重复三次表示[它是在第27个晚上]。还有人认为，直到短语“that night”之前的sūrah中的单词数为27，这进一步支持了这一说法。

Abū Muḥammad ibn ʿAṭiyyah 在他的tafsīr[关于其他主题]中引用了类似的解释。 [例如]，有学者提到真主所描述的地狱火天使的数量——“Over it are nineteen [angels]”——与b-ism Allāh al-Raḥmān中的字母数量相同al-Raḥīm，每个字母对应一个天使。这些天使在他们所有的行动中说bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm，通过这些他们获得力量和保护。 [在另一个例子中]关于天使竞相记录同伴祈求的数量，“我们的主啊，愿赞美归于你，丰盛，美好，有福，充足”，一些学者认为，由于祈求有30多个字母，先知ﷺ说，“我看到30多个天使竞相第一个记录下来。” [然而]，Ibn ʿAṭiyyah 评论说，这些解释与tafsīr无关，并非来自知识的核心本质。

Laylat al-Qadr 是斋月的最后一晚

第十六种意见是斋月的最后一晚是Laylat al-Qadr。艾布·达乌德 (Abū Dāwūd) 从阿卜杜拉·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 报道，


我参加了 Banū Salamah 的聚会，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁会替我们向真主的使者询问laylat al-qadr？那是斋月21日早上。我出去，和真主的使者一起做昏礼，然后站在他家门口等待。他从我身边走过，说：请进。我进去后，就给他送来了晚饭。我没有吃东西，因为食物很少。当先知ﷺ吃完晚饭后，他对我说：把我的鞋子给我。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们出去时，他说：我想你需要[从我这里]得到一些东西。我说：是的。巴努萨拉马的一些人派我来向您询问有关 laylat al-qadr 的情况。他问：今晚是哪一天晚上？我说：22号。他说：这正是晚上。然后他回来说：或者第二天晚上，指的是23号晚上。



据报道，在铁密迪的Jāmiʿ中，艾布·巴克拉曾说过：“由于我从真主的使者ﷺ那里听到的一些事情，我不寻找[laylat al-qadr]，除了在过去的十个晚上之外；因为事实上我听到他说：‘当剩下九个晚上，或剩下七个晚上，或剩下五个晚上，或在最后三个晚上时，寻找它” 提尔米迪 (Al-Tirmidhī) 将这段圣训归类为相当真实的圣训 (ḥasan-ṣaḥīḥ)。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，ʿUbādah ibn al-Ṣāmit 曾说过：“先知ﷺ出来告诉[我们]关于laylat al-qadr的事情，但是发现两个穆斯林正在发生争执，他说，‘我出来是为了告诉你们关于laylat al-qadr的事情，但是知识由于某某和某某之间的争执，已经撤回了，但是，这可能对你更好，所以在[过去十个晚上]的第九、第七、第五个晚上寻求它。’”

据报道，在艾布·达乌德的苏南中，伊本·阿巴斯曾说过：“先知ﷺ说：‘在斋月的最后十夜，laylat al-qadr中寻求它，即还剩九夜、还剩七夜、还剩五夜时。” 在艾哈迈德的Musnad中，据说 Muʿādh ibn Jabal 曾说过：“安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是在第三个或第五个最后十个晚上。’” 艾哈迈德的穆斯纳德 (Musnad) 报道的另一段圣训，有来自阿布·胡莱拉 (Abū Hurayra) 的良好传播链，其中指出真主的使者ﷺ 说，laylat al-qadr “要么是 27 日，要么是 29 日。那天晚上降临地球的天使数量比据报道，在 al-Ṭabarānī 的al-Muʿjamal-awsaṭ中，艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 叙述了先知 ﷺ 说，“在 17 日晚上寻找laylat al-qadr，第 19 日、第 21 日、第 23 日、第 25 日、第 27 日或第 29 日。”但是，该圣训的传播链包括 Abū al-Mihzam，他被认为是不可靠的 (ḍaʿīf)。

这些圣训包含关于Laylat al-Qadr时间的观点，我之前没有发现任何学者明确指出过。如果算的话，有22条意见；其中十六个已在前面提到过。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 22 或 23 晚

第十七种意见是Laylat al-Qadr是22日或23日晚上。

Laylat al-Qadr 是斋月的 21 日、23 日、25 日、27 日或斋月的最后一晚

第十八种意见是Laylat al-Qadr是21日、23日、25日、27日晚上或[斋月]的最后一个晚上。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 21、23 或 25 晚

第十九种意见是Laylat al-Qadr落在斋月的21日、23日或25日晚上。这一观点的证据就是前面提到的ʿUbādah圣训，其中“第九”的意思是指还剩九夜的夜晚，因为他在第七之前提到了第九，在第五之前提到了第七。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 或 25 晚

第二十种意见是，根据前面提到的 Muʿādh 圣训，Laylat al-Qadr 落在第 23 或第 25 晚。圣训明确规定“在第三天寻求它”，这是他在第五天晚上之前提到的。

Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 或第 29 晚

第二十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第27或第29晚。

Laylat al-Qadr 是过去十个晚上的奇数夜晚之一，或者是斋月的第 17 或第 19 晚

第二十二个意见是，laylat al-qadr落在最后十个晚上的奇数夜晚之一，或者斋月的第 17 或第 19 晚。

所有这些观点都基于这样的观点，即laylat al-qadr发生在一个特定的固定夜晚，这是al-Shafiʿī的观点。他的学校的合理意见是，它是在最后十个晚上之一，最有可能是奇数晚上而不是偶数晚上之一，最有可能是在 21 日或 23 日晚上。最后一条意见也算是独立意见，总数达到了二十三条。另外，关于laylat al-qadr的知识被废除的意见已经在前面提到过，使得意见总数达到24条。

Laylat al-Qadr 是否会从一个晚上转移到另一个晚上？

一群学者认为laylat al-qadr每年都会发生变化。 Mālik、Sufyān al-Thawrī、Aḥmad bin Ḥanbal、Isḥāq ibn Rāhwayh、Abū Thawr 等人持这种观点。伊本·阿卜杜勒·巴尔将这一观点归因于al-Istidhkār中的沙菲伊，尽管我们没有任何关于他表达这一观点的记录。据了解，他的同伴中，穆扎尼和伊本·库扎伊玛就采取了这一立场。纳瓦维也赞成这一观点，作为调和有关该问题的不同圣训的一种手段，而只有通过这种方式才能调和。至此，关于这个问题的不同意见共有25种。

字面主义者 (al-Ẓāhirī) 伊本·哈兹姆 (Ibn Ḥazm) 认为，laylat al-qadr 只能发生在过去十个晚上的奇数夜晚。据他介绍，如果月份不完整（即29天），最后十个晚上的第一个晚上是20号晚上，如果月份完整（即30天），最后十个晚上的第一个晚上就是21号晚上。因此，如果该月完整，laylat al-qadr 可能发生在 21 日及随后的奇数夜晚；如果该月不完整，则可能发生在 20 日及随后的偶数夜晚。这是第二十六条意见。

要知道laylat al-qadr确实存在，安拉将其启示给他在人类中选择的任何人，以便他们可以确定它的存在。有许多虔诚的人目睹了这一事件。正如纳瓦维 (al-Nawawī) 所指出的那样，认为不可能目击Laylat al-Qadr的少数意见应被视为严重错误而被驳回。一些学者认为安拉向他的仆人隐藏了laylat al-qadr，这样他们就不会只谈论它的祝福而忽略其他夜晚的崇拜。他希望他们始终保持对崇拜的忠诚，因为他们就是为此目的而被创造的。安拉说：“我创造精灵和人类只是为了崇拜我。”至此，有关此事的意见数量达到二十七条。

这一观点得到了 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道的支持， 有来自ʿAbd Allāh ibn Unays 的良好传播链，他问先知ﷺ：“真主的先知啊，请告诉我应该在哪一天晚上寻找laylat al-qadr？”先知ﷺ回答说：“如果不是人们在那天晚上以外的时间离开祈祷，我就会告诉你。”在Musnad al-Bazzār中，al-Awzāʿī报道说，Marthad或Abū Marthad从他父亲那里报告说，“我在al-Jamrah找到了Abū Dharr” al-Wusṭā，我向他询问了laylat al-qadr。”阿布达尔回答说：“没有人会比我问得更多。我曾经说过，‘安拉的使者啊！《laylat al-qadr》是向先知透露然后被解除的吗？’先知说：‘不。它会一直保留到审判日。’我说，‘安拉的使者啊！什么时候？’他回答说，‘如果允许我透露的话，我会告诉你的。’”然而，在 90 日或 70 日寻求它，不要再问我。’然后，真主的使者转身开始谈论另一件事，我说：‘真主的使者啊！什么是 70 日？’这让先知 y 感到前所未有的愤怒，然后他说：‘我没有禁止你吗？如果我被允许透露的话，我会告诉你的。’先知随后表示 laylat al-qadr 是最后七个夜晚之一。”

关于Laylat al-Qadr标志的部分

据报道，先知ﷺ提到了Laylat al-Qadr的迹象，其中之一就是太阳在早晨升起，没有任何可见光线。这被认为是最真实的标志。

在艾哈迈德的Musnad中，据报道，ʿUbādah bin al-Ṣāmit 以良好的传播链叙述了先知ﷺ所说的：“Laylat al-Qadr的迹象是它宁静而清澈，仿佛月亮在其中闪耀。它平和而平静。既不太冷也不太热，也没有枪击事件其迹象之一是第二天早上太阳均匀升起，没有任何可见光线，就像满月无法随之升起一样。”

Al-Qāḍī ʿIyāḍ提到了关于太阳升起“没有光线”的两种观点。第一种观点是，这是真主指定的一个标志[作为区分laylat al-qadr与其他夜晚的一种方式]。第二种观点认为，这是因为那天晚上有许多天使四处走动，降落在地球上，并带着他们带来的东西上升。这样做时，天使会用翅膀和空灵的身体阻挡太阳的光线。

根据al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr，Wāthilah ibn al-Asqaʿ叙述说，安拉的使者说ﷺ，“Laylat al-Qadr清澈，无热无冷。无云无雨无风，看不见流星。它的标志之一是太阳升起时没有光线。” [但是]该圣训的传播链包括 Bishr ibn ʿAwn 和 Bakkār ibn Tamīm，他们两人都被认为是弱叙述者。在巴扎尔的Musnad中，伊本·阿巴斯报道说真主的使者ﷺ说，“Laylat al-qadr是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [但是]，这段圣训的传播链包括 Maslamah ibn Ḥibbān 与其他发射器一样，其可靠性也受到争议。

你[读者]可能会争辩说，al-Ṭabarānī 在他的《al-Muʿjam al-kabīr》中报道了来自 Sharīk、Simāk ibn Ḥarb 和 Jābir ibn Samurah 的内容，他将圣训归功于先知ﷺ，他说：“我看到了Laylat al-Qadr，但我被迫忘记了它的内容。”因此，在过去的十夜里寻求它。” Al-Bazzār 也用类似的措辞报道了这段圣训。 这段圣训与阿布·萨伊德（Abū Saʿīd）的圣训（上面提到的）一致，其中指出：“清真寺正在漏水，我看到先知ﷺ脸上有水和泥土的痕迹。”我想说，这就是你所确立的观点。我们采用的是Laylat al-Qadr不是固定在一个夜晚，而是移动的，所以这段圣训可能指的是没有风没有雨的一年。真主最了解。

笔记

1. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī fī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，编辑。 Shuʿayb al-Arānʾūṭ 等人，第 1 版，26 卷，（大马士革：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah，2013 年），6:578。

2. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī，6:578。

3. ^ Walī al-Dīn ibn al-ʿIrāqī，Sharḥ al-ṣadr bi-dhikr Laylat al-Qadr：Fadāʾil wa ʿalāmāt Laylat al-Qadr； Taqī al-Dīn al-Subkī，Ishrāq al-maṣābih fī ṣalāt al-tarawīḥ，编辑。 Majdī Ibrāhīm（利雅得：Maktabat al-Sāʿī，开罗：Maktabat al-Qur’ān，1987）。

4. ^ 本文中的所有古兰经翻译均取自 M. A. S. Abdel Haleem 译，《古兰经：新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004 年）。

5。 ^ 这sūrah在古兰经抄本（muṣḥaf）、tafsīr著作和圣行集的不同版本中被称为Sūrat al-Qadr。然而，Ibn ʿAṭiyyah 和 Abu Bakr al-Jaṣṣāṣ 将其称为 Sūrat Laylat al-Qadr。 Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30 卷。 （突尼斯：al-Dār al-Tūnusiyyah li-l-Nashr，1884），30:455。

6. ^muṣḥaf中Sūrat al-Qadr的排列顺序体现了深刻的智慧。虽然其诗节数量少于Sūrat al-Bayyinah，但它在Sūrat al-ʿAlaq之后，表明“降下”中的代词“it”指的是《古兰经》，其第一段启示是Sūrat al-ʿAlaq的开头。伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr)，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30:456–57。

7. ^《古兰经》56:75。

8. ^ Al-Bukhārī，不。 5012.

9. ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2661（措辞略有不同：“我太微不足道了，无法在《古兰经》中提及”）。

10。 ^《古兰经》，69:1-3。

11。 ^《古兰经》，101:1-2。

12. ^ 《布哈里圣训实录》，3:45。可以用这句诗来反驳这种推断：“据你所知，(wa mā yudrik)，他可能在精神上成长，或者注意到了对他有用的东西。” 《古兰经》80：4-5。这节经文是关于同伴阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆的启示，先知知道他的精神已经成长，并注意到了一些对他有用的东西。

13. ^《古兰经》44:4。

14. ^ 这种解释认为 qadr 在这种情况下意味着预定 (qadar)。

15。 ^ 这种解释与古兰经经文的含义相似：“他们无法掌握真主的真正尺度”（wa mā qadaru Allāh ḥaqq qadrih）。 《古兰经》6:91。 Laylat al-Qadr中的al-Qadr一词所表示的意义可能是指《古兰经》在那天晚上的启示、天使的降临，或者是在这一夜所给予的丰富的祝福、仁慈和宽恕。

16. ^ 学者们还对al-qadr这个词提出了另一种解释：它意味着限制或狭隘，如这节经文中的“但让那些供给受到限制的人按照上帝所赐予的东西来支出”（wa man qudira ʿalayh rizquh）。在laylat al-qadr的背景下，限制的含义可能是安拉隐藏了它的确切时间，或者那天晚上地球充满了天使，导致它变得狭窄并受到限制以容纳他们。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:545。

17. ^ Mālik ibn Anas 和 Aḥmad ibn Abī Bakr Abu Muṣʿab Zuhrī。 Mālik，al-Muwaṭṭaʾ，编号889。在tafsīr传统中，对于“laylat al-qadr胜过一千个月”有不同的解释。这些解释包括：（1）laylat al-qadr优于一千个月的跨度，（2）优于没有laylat al-qadr的一千个月，以及（3）对laylat al-qadr的崇拜优于没有laylat al-qadr的一千个月的崇拜。

18. ^ Al-Tirmidhī，不。 3350. gharīb ḥadīth指的是在任何特定时代仅由一名叙述者传送的报告，无论其他时代有多少叙述者。一些学者指出，这段圣训被视为放弃（munkar）主要有两个原因。首先，它与倭马亚王朝统治时间超过一千个月，大约九十二年的历史事实相矛盾。其次，即使圣训谴责倭马亚王朝，但比起他们的时代更喜欢laylat al-qadr并不一定意味着谴责他们的统治。 laylat al-qadr 的高贵性和重要性不能通过选择它而不是倭马亚王朝的时代来强调。有趣的是，拉齐发现第二个论点站不住脚。他提到，以世俗的标准来看，倭马亚王朝的统治是值得赞扬的。因此，其含义可以是“我给了你一个夜晚，其中的宗教乐趣比那些世俗的乐趣更好。” Fakhr al-Dīn al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，第 1 版，32 卷。 （吉达：Dār al-Fikr，1981），32：31。

19. ^ Al-Razī 指出，不应轻视对 Laylat al-Qadr 充满和平 (salām) 的描述。在烤牛犊的故事中，当七位天使和平地迎接先知易卜拉欣时，他对他们的问候比成为全世界的国王更高兴。事实上，易卜拉欣之所以能从火中被救出来，是因为天使向他说了萨拉曼：“火啊，请为易卜拉欣保持凉爽和安全（萨拉曼）。” 《古兰经》21:69。因此，真主可以通过天使在Laylat al-Qadr向我们祝福萨拉姆来使地狱之火对我们来说凉爽和安全。不同之处在于，易卜拉欣为他们提供了烤牛犊，而我们应该提供“烤心”。拉齐补充说，这节经文巧妙地表明了安拉授予这个ummah的特殊荣誉。也就是说，虽然在那个故事中天使被派往真主的朋友（khalīlullāh）易卜拉欣那里，但在Sūrat al-Qadr中，他们却被派往先知穆罕默德ﷺ的整个乌玛。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:36。

20。 ^ Al-Bukhārī，不。 1901. 学者们争论是否所有的罪都会被宽恕，还是只有轻微的罪。他们中的许多人确认圣训主要适用于小罪。有学者建议，如果只算重大罪过，对这些罪过的惩罚仍有可能减轻。

21。 ^ Al-Nasāʾī，不。 2523. “未来的罪”的增加提出了如何宽恕尚未发生的罪的问题。一些学者认为，这种宽恕是象征性的，表明这些人将受到保护，不会犯下重大罪行。其他学者将这句话解释为“他们的罪孽将得到宽恕”。这种讨论也适用于圣训，该圣训规定阿拉法日的斋戒可以赎回过去和来年的罪孽，也适用于真主关于巴德尔战役中战斗同伴的声明，正如先知ﷺ所报道的那样：“你可以做你想做的事，因为我已经宽恕了你。”有几条圣训提到，如果行了某些善行，未来的罪就可以得到宽恕。这些圣训由伊玛目伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥhajar al-ʿAsqalānī) 汇编，他检验了其真实性和解释。参见 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，al-Khiṣāl al-mukaffirah li-l-dhunūb al-mutaqaddimah wa-l-mutaʾkhirah，编辑。 ʿAmr Salīm，第一版。 （吉达：Dar Mājid ʿAsīrī，2001）。

22。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。 22713。

23。 ^ 在用于翻译的阿拉伯文中，这句话读作“有些人怀疑”（shakka），而不是shadhdha，这意味着采取一种异常的观点。翻译使用了后一个短语，正如在 al-Qāḍī ʿIyāḍ 的许多资料中所引用的那样。

24。 ^ 这是先知ﷺ阐述了解laylat al-qadr被带走的时间背后的原因的一次场合。然而，正如Ṣaḥīḥ穆斯林中所报道的，他给出了另一个原因：“我被展示了laylat al-qadr；然后我的一些家人叫醒了我，然后我就忘记了这件事。” 穆斯林，不。 1166. 对这两种情况存在三种可能的解释。首先，它们提到了两个不同的场合；他在梦中被告知laylat al-qadr的时间，然后因为醒来而忘记了，他在清醒时被告知，然后由于两个人之间的争执而忘记了。其次，这两段圣训提到了同一个故事，但有两个原因导致人们忘记它。第三，可能的意思是：“我在梦中看到，家人叫醒我，听到两个人在吵架。我去调解他们的情况，然后忙于他们就忘记了。” ʿAbd al-Razzāq 从 Saʿīd ibn al-Musayyib 通过断开的传播链 (mursal) 报道说，先知说：“我要告诉你Laylat al-Qadr的时间吗？”同伴们纷纷回答：“是啊！”先知沉默了一会儿，然后说道：“我知道的时候就问过你，后来我就忘记了。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了这段圣训，指出它支持遗忘发生在不同场合的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:582。

25。 ^ Al-Bukhārī，不。 49.

26。 ^ 例如，请参阅 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ穆斯林，第 2 版，18 卷。 （开罗：Muʾssasat Qurṭubah，1994），8:83。

27。 ^ Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr kitāb 全部āh al-ʿazīz，编辑。 ʿAbd al-Salām Muḥammad，第一版，6 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，2001 年），5:505。尽管laylat al-qadr已被废除的想法在多个来源中被引用，但大多数参考文献并没有直接引用可靠的逊尼派权威。沙菲派法学家穆塔瓦利 (al-Mutawallī) 在其著作 al-Tatimmah 中将其归咎于什叶派，但没有引用。伊本·阿尼法 (Ibn ʿAṭiyyah) 对阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 的提及可能不准确，因为阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 认为，laylat al-qadr 可能发生在一年中的任何夜晚，正如伊本·伊拉克 (Ibn al-ʿIrāqī) 在下面提到的那样。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了泰吉·丁·法基哈尼 (Tāj al-Dīn al-Fākihānī) 将这一观点归咎于哈纳菲学者的说法，指出“这很可能是一个错误。苏鲁吉 (al-Surūjī) 报道的内容是，这只是什叶派的观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:569。 ʿAbd al-Razzāq 在他的《Muṣannaf》中报道说，ʿAbd Allāh ibn Yuḥannis 对 Abū Hurayrah 说，“[一些人]声称 laylat al-qadr 已被解除。”阿布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答说：“说这话的人都在撒谎。” ʿAbd al-Razzāq，不。 7707.

28。 ^ 穆斯林，不。 762.

29。 ^ 穆斯林，不。 762.

30。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。第3857章

31. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 10289。

32. ^ Abū Dāwūd，不。第1387章

33. ^ 圣训 学者 Ibn Abī Āṣim 表示：“我们不知道还有谁（除了 Abū Ruzayn 之外）支持这一观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:570。

34. ^ Al-Bukhārī，不。 813.

35。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2020年。

36. ^ 穆斯林，不。 1167.

37. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī将此观点归因于Abū Thawr、al-Muzanī、Ibn Khuzaymah以及一群来自各个学派的学者(madhhabs)，他评论说这是最占优势的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:575。

38. ^ Al-Bukhārī，不。 2017年。

39. ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22713。

40。 ^ 穆斯林，不。 1167.

41。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第5079章

42. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第4865章

43。 ^ Abū Dāwūd，不。第1384章

44。 ^ 穆斯林，不。 1167.

45。 ^ 穆斯林，不。 1168.

46。 ^ 穆斯林，不。第1170章

47。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23129。

48。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第793章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5033

49。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1380章

50。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第2199章

51。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第2302章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5046.

52。 ^ 学者们通过暗示这些圣训采用不同的计算天数的方法，将这段圣训与那些声称​​laylat al-qadr发生在一个奇怪的夜晚的圣训进行了调和。在某些情况下，当半个月过去时，阿拉伯人会计算剩余的天数，而不是已经过去的天数。按照后一种计算方式，第二十四夜就是最后十夜中的第七夜。据报道，伊本·阿巴斯本人也曾说过laylat al-qadr，“在二十四个晚上寻找它”，这可能意味着“在最后剩下的七个晚上开始寻找它。”

53。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。

54。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。

55。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23890。

56。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。

57。 ^ Al-Haythamī，Majma’ al-zawāʾid，没有。 5050。

58。 ^ 除了上文提到的同伴 Ubayy ibn Kaʿb 之外，Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī 将这一观点归因于艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad ibn Ḥanbal) 的学派，以及 Abū Ḥanīfah 报道的一种观点。伊本·哈贾尔还提到，沙斐仪派学者阿布·胡赛因·拉齐 (Abū al-Ḥusayn al-Rāzī) 将这一观点归因于“大多数学者”。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:574。

59。 ^ 穆斯林，不。 762.

60。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1386章

61。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 4808.

62。 ^ 我无法在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中找到这个版本的圣训。

63。 ^它可以在al-Muʿjamawsaṭ的印刷版中找到，没有。 285.

64。 ^ 此评论由 Ibn ʿAṭiyyah 引自 Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq al-Ishbīlī ibn al-Kharrāṭ（卒于 581/1185）。请参阅 Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz，1:61。

65。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1379章

66。 ^ Al-Tirmidhī，不。 794.

67。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2023年

68。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1381章

69。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22043. 阿拉伯语翻译来源可能有错误，添加了“在第三或第五处观察”。 ” ”但是，我无法在 Musnad 的版本中找到此添加内容。

70。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 10732（措辞略有不同）。

71。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam awsaṭ，不。 1284.

72。 ^ 阿拉伯语来源指出“他在第七个之前提到了第九个，也就是第五个”（םר׮׮ע）。然而，根据上下文和引用的圣训，似乎其预期含义是“他在第五个之前[提到]它[第七个]”(?? ?? ??? ??????)..

73。 ^ 在他的 tafsīr 中，al-Rāzī 提供了隐藏 laylat al-qadr 确切时间的明智之举。他列举了安拉如何隐藏许多其他事情的例子，包括：他对崇拜的喜悦，以激励人们追求一切崇拜行为；他对罪恶的愤怒，以阻止人们犯罪；他的正义圣徒（awliyāʾ）在人们中间，以便他们尊重每个人；接受恳求（duʿā），以激励他们做出更多的duʿā，他最伟大的名字，以便人们荣耀他所有的名字，“中间祈祷”，让人们维持所有的祈祷，接受悔改，让人们致力于各种类型的悔改，以及他们的死亡时间，让他们保持对死亡的恐惧。因此，安拉还隐藏了laylat al-qadr，以便人们可以在斋月的每个夜晚进行荣耀。另一个原因是人类天生就容易犯罪。如果laylat al-qadr被清楚地知道，并且一个人在此期间犯了罪，那么惩罚将是严厉的，因为他们会知道这个夜晚的重要性和神圣性。例如，想象一下，如果对laylat al-qadr的崇拜值得一千个月的奖励，而在此期间犯罪则值得一千个月的惩罚。因此，隐藏laylat al-qadr的时间是真主的仁慈，因为防止惩罚优先于带来奖励。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:28–29。

74。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 21110。

75。 ^ Al-Jamrah al-wusṭā，中柱，是朝觐者投掷鹅卵石的三个地点之一，作为“用石头砸死魔鬼”的标志。

76。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。 4067. 布哈里在他的ṣaḥīḥ圣训集中专门用了一个章节(bāb)来“在过去的七个晚上寻找laylat al-qadr”。他记载了一段圣训，其中先知ﷺ对他的同伴们说：“我发现你们的梦都与过去的七个夜晚一致。无论谁寻求它，就让他在过去的七个夜晚里寻找它。” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 2015年，对于最后七晚的认定，存在两种意见。有的学者认为，一般是每月的最后七个晚上，也有的学者指出，从22日晚上开始，到28日晚上结束。根据前一种意见，不包括21日和23日晚上，根据后一种意见，不包括21日和29日晚上。

77。 ^ 学者们一直在争论 laylat al-qadr 所承诺的奖励是否适用于那些在其中祈祷的人，即使他们没有意识到这是 laylat al-qadr 或没有寻找它的迹象。这种分歧源于对艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 讲述的圣训的解释，其中先知ﷺ 说：“凡是在 [同晚] 进行laylat al-qadr祈祷的人，”我 [Abū Hurayrah] 相信他继续说道，“只要有信心并寻求奖​​赏，他的罪就会得到宽恕。” Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。 760. ʿUbādah 报道了类似的圣训，其中指出先知ﷺ 说：“谁在laylat al-qadr上怀着信心祈祷并寻求回报，黑夜就会赐给他。”艾哈迈德，Musnad，不。 22713. 虽然“恰逢”（yuwāfiquhā）一词意味着人们应该认出laylat al-qadr才能获得其奖励，但它也可能意味着与夜晚同时发生，但不一定知道它是laylat al-qadr。这场辩论并没有否定每个在laylat al-qadr期间祈祷的人的奖励，即使他们不知道那是哪一天晚上。相反，争论的焦点是《古兰经》中所承诺的确切奖励。

78。 ^ 沙菲派法学家 al-Māwardī 说：“建议承认 laylat al-qadr 的人将其隐藏起来，并以真诚、善意和明确的态度向真主祈求有关他的宗教或世俗事务的任何事情，但他对有关宗教和后世事务的恳求 (duʿāʾ) 应更多[数量]。” Abū al-Ḥasan al-Māwardī，al-Ḥawī al-kabīr，编辑。 ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Muʿawwaḍ，第一版，11 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1994 年），3:484。 Taqī al-Dīn al-Subkī 从两个争论者的故事中推断出，他们是先知忘记laylat al-qadr的原因之一，认识到laylat al-qadr标志的人不应与他人分享他们的知识。苏布基认为，这一建议是因为真主不希望他的先知记住并分享它，并且由于“一切美好都存在于先知的意愿中”，因此建议在这一点上遵循他。根据 al-Subkī 的说法，这一建议背后的智慧在于，了解 laylat al-qadr 的时间是一种神圣的礼物 (karāmah)，所有灵性道路上的人们都同意，除非出于合法目的，否则应该隐藏 karāmah。一个人应该隐藏自己天赋的karāmah的原因如下： (1) 使人不认为自己比别人更好，或者不认识到karāmah可能是安拉的考验； (2) 避免炫耀 (riyāʾ) 或因被剥夺karāmah而感到安全； （3）礼貌（adab），这样一个人就不会因为karāmah而分心并与他人谈论它，而不是感谢安拉； (4)避免引起他人嫉妒。最后一个理由得到了《古兰经》中雅各布的说法的支持：“我儿，不要把这个梦告诉你的兄弟，否则他们可能会密谋伤害你。” 《古兰经》12:5。 Taqī al-Dīn al-Subkī，Qaḍāʾ al-ʿArab fī asʾilat Ḥalab，编辑。穆罕默德·阿富汗尼（麦加：al-Maktabah al-Tijāriyyah，1992），502–6。

79。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22765。

80。 ^ Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，编辑。 Ḥamdī ʿAbd al-Majīd Salafī（开罗，利雅得：Maktabat Ibn Taymiyyah，Dār al-Ṣumayʿī，1983），22:59（号码不可用）。我要向我的研究同事贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）表示感谢，感谢他在验证本翻译中引用的圣训引文方面提供的及时而热情的帮助。如果没有他的及时帮助，这份出版物将会面临延误。

81。 ^ 伊本·库扎伊玛，不。第2192章

82。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 1962 年。

83。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。第4267章

84。 ^ 在laylat al-qadr已经过去之后，再认出它的标志的目的是什么？纳瓦维回答说有两个好处。首先，建议第二天尽可能多地进行礼拜。其次，根据沙菲派学派著名的（mashhūr）观点，laylat al-qadr不会转移到其他夜晚；因此，任何承认这一天的人都应该在接下来的几年里在这一天进行礼拜。 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，al-Majmūʿ sharḥ al-Muhadhdhab li-l-Shīrāzī，编辑。纳吉布·穆蒂ʿī，23 卷。 （吉达：Maktabat al-Irshād，1980），6:490。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：原文页面未提供作者简介


作者致谢

我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们从最初阶段一直到发表这篇文章的艰苦努力。在这个鼓舞人心的组织中，有很多了不起的人工作，其中许多人对我来说仍然是匿名的。他们是我在深夜里衷心的祈祷。我要特别感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人以及在幕后工作的制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum！

简介

为什么穆斯林需要参考学者？如果真主通过他的先知ﷺ以《古兰经》和圣训的形式启示了指导，并且如果现代技术使我们能够轻松获得这些指导来源，那么为什么我们与真主的关系必须由如此易犯错误的人类来调解呢？穆斯林可以依靠书籍和/或网站对宗教问题做出自己的判断吗？他们能直接思考《古兰经》和《圣行》（先知的例子）吗？如果有时候我们必须依赖学术专业知识，那么我们如何知道一个学者是否可靠呢？ 如果我们推崇的一些道德模范学者的行为却与模范相反怎么办？如果穆斯林如此尊重他们的学者，但一些著名学者在个人和/或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这是否会造成严重的信仰危机或宗教幻灭？那么女性呢？她们能成为学者吗？如果能，为什么她们似乎这么少？

这些是我在本文中解决的一些问题。我的目的不仅是要说明依赖真正的伊斯兰学术的必要性，而且要说明这种对宗教权威的承认并不能完全免除穆斯林在有疑问的情况下行使自己的道德判断的责任。每个时代的穆斯林都认识到学术在解释近十五个世纪前在阿拉伯语境中首次启示的《古兰经》和《圣行》如何适用于随后时代的穆斯林方面的重要性。

然而，与工业革命和殖民主义同时发生的欧洲社会文化变革已经使一小部分人的思想全球化，并在此过程中使ʿulamāʾ在今天的许多人眼中变得无关紧要。这种观点转变的原因是多方面的。有些人陷入世俗意识形态的怀抱，不明白为什么穆斯林需要坚持他们的传统。他们想知道为什么穆斯林不能简单地接受世俗主义并承认他们的文化遗产是过去的事情，可以偶尔获得灵感。其他对真主的启示保持着更深的承诺的人可能会问：“如果我通过谷歌就能找到无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注容易犯错的ʿulamāʾ？”还有一些人认为，除了那些获得正式授权 (ijāza) 并作为权威链 (sanad) 一部分传播伊斯兰知识的人之外，任何人都无法了解伊斯兰教：“他们是真正的ʿulamāʾ，”他们宣称，“没有人可以脱离他们来解释《古兰经》和圣训。”

本文反思了ʿulamāʾ在当今和过去的社会中所扮演的角色。它考虑了穆斯林少数群体和多数群体中的这一角色。在讨论这个话题时，我将参考《古兰经》、《圣行》和过去学者的著作。像这样的一篇短文不可能详尽地解决正在讨论的问题——这些问题值得许多作者多篇文章来讨论。但我希望在读完文章后，读者能够认识到迫切需要一种平衡的方法，既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将思考学术应该在现代穆斯林的生活中发挥什么作用，他们生活在一个许多人主张世俗公共领域的世界中。

文章最后将认识到，培养足以满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在现代世界的大部分地区，根本没有得到履行。这就要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者的工作，而是整个穆斯林乌玛的工作。我们的学者经常未能令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，事实上，这是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。

为什么我们需要ʿulamāʾ？

先知ﷺ曾经斥责他的某些圣门弟子，因为他们建议一名受伤的男子在旅途中遗精后进行仪式沐浴（ghusl）。该男子询问他是否可以进行干洗 (tayammum)，而不是进行完整的沐浴仪式，但他的同伴坚持要求他进行大净。他这样做了，随后死亡，可能是由于感染和/或暴露——圣训没有具体说明。先知ﷺ对坚持让他洗澡的人们非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。愿真主杀死他们！”这种严厉的责备并没有否定先知的仁慈本性。事实上，它的罕见性只会凸显出他所批评的人所犯下的罪行的严重性。

正如 Ibn Qayyim al-Jawziyya 所指出的，这就是先知针对“一群在不知情的情况下发出追杀令的人”进行祈祷的严重性，导致提问者死亡。这一事件提醒我们给予追杀令的严重性，这是伊斯兰学术界反复传达的一个概念。传统。圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况的建议。在谴责那些在不知情的情况下发布追杀令的人之后，先知ﷺ补充道：“他们在不知道的时候就不能问吗？治疗无知的方法就是问。”

伊斯兰教作为一种生活实践，以《古兰经》和《圣训》为基础。 《古兰经》是一部结构丰富的启示，如果不求助于《先知圣行》，就无法理解它的许多细节，并且两者都包含可以通过多种方式解释的文本。对于任何受到社区重视的文本来说也是如此。考虑一下美国宪法。它有 4,543 字，比本文短得多。然而，美国已经建立了庞大的司法基础设施，以及无数从公司到学校的法律机构，以培训法律学者和从业人员解释和实施这份文件所规定的规范——这份文件管辖着当今地球上最强大国家的运作。同样，《古兰经》和先知ﷺ的教义为人类历史上最重要的文明之一提供了指南，这个文明在过去千年的大部分时间里作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国蓬勃发展。

什么是ʿulamāʾ？

在这种情况下，很明显，需要发展学术专业知识，以正确理解《古兰经》和圣训应如何指导穆斯林umma度过其世俗存在。 虽然学术专业知识的必要性在高层政治和知识辩论的层面上似乎是显而易见的，但人们可能会问，普通穆斯林是或应该如何受到ʿulamāʾ对《古兰经》和圣训中保存的神圣启示的反思的影响。在这里，宪法类比也可能有一定用处。影响所有公民的更广泛的法律结构建立在美国宪法以及美国 50 个州的地方宪法的基础上。这些法律直接塑造人们的生活。每个人都认识到必须站在法律的正确一边。不这样做不仅后果可能很严重，而且我们普遍认为这是正确的做法。再次强调，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者提供的资料来完成的。

从本质上讲，鉴于人类社会存在的相互依存性质，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。这使得人们能够在其他人没有机会为自己发展的个别领域发展专业知识。我们在生活的各个方面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，对于学者来说也是如此。学者需要依靠专家来获取生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计房屋和汽车的工程师，还是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们都需要这些专家为我们提供丰富生活所需的便利一样，普通穆斯林也需要ʿulamāʾ来获取《古兰经》和圣训的智慧。如果人类事务需要专业知识，那么ʿulamāʾ可以被视为神圣启示的专家，指导我们如何生活。

需要明确的是，我们鼓励平信徒加深对dīn的理解，其中一些人确实应该追求ʿulūm Sharʿiyya或伊斯兰教法科学的专业化；西方的穆斯林尤其缺乏这种专业知识。然而，那些不专门研究这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从自己阅读《古兰经》和《圣行》文本中受益，而我们生活在这些文本变得容易获取的时代。然而，如果穆斯林对如何理解这些文本感到困惑，他们需要 ʿulamāʾ 进行澄清。在这方面，ʿulamāʾ经常引用Surat al-Naḥl 16:43中的一节经文，其中写道：“如果你不知道，就问有知识的人。”正如安达卢西亚解经家 al-Qurṭubī（卒于 671/1273）所指出的那样，学者们一致认为这节经文指的是外行 (al-ʿāmma) 需要遵循他们的 ʿulamāʾ。

如果没有翻译的帮助，世界上绝大多数穆斯林都无法理解《古兰经》和《圣训》的语言。这些翻译最终是由有足够资格理解一世纪/七世纪阿拉伯语的学者进行的，并将其含义传达给生活在启示时代后近一千年半的读者和听众。正如乔纳森·A·C·布朗 (Jonathan A. C. Brown) 在他的杰作《错误引用穆罕默德》中所指出的那样，如果没有ʿulamāʾ的解释努力，理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》强有力的语言，先知的同伴有时会求助于前伊斯兰诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅的文学词汇选择的含义。布朗指出，某些现代主义穆斯林将《古兰经》之外的宗教权威来源（例如圣训）边缘化的误导性努力是弄巧成拙的，因为他们自己显然需要借助阿拉伯词典编纂者的《古兰经》之外的学术著作来确定《圣经》中某些词语的含义。

解释单个字母

《古兰经》中的各个字母都是如此。仅举一个例子，我们可以使用《古兰经》中关于 wuḍūʾ 的经文，即 al-Māʾida 5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你的头”的短语。此翻译解决了阿拉伯语原文中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语中的字母 bāʾ：wa’msaḥū bi-ruʾūsikum。这封信引起了广泛的讨论，导致学者们对于需要擦掉多少头的问题产生了不同的意见。语法学家指出，字母bāʾ有十四种不同的含义。因此，法学家们对这节经文中所要求的“擦拭”是指擦拭整个头部还是仅擦拭部分头部存在分歧。如果全部的话，是否会因为漏掉一根头发而导致擦拭无效？另一方面，如果只是一部分，那么只擦一根头发就有效吗？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在将这个问题扩展到《古兰经》的其余 6,000 左右经文，然后扩展到归因于先知ﷺ的数以万计的圣训报告，人们就会明白获得正确的解释（即真正体现神圣意图的解释）是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，从最糟糕的意义上来说，这样的辩论可能看起来是“学术的”。上帝大概不希望人类不必要地全神贯注于他神圣文本中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈论过毫无意义的迂腐的危险，其中大部分可能是由自负的得分驱动的。

然而，上述类型的解释性分歧对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于Ahl al-Sunna的许多经文也可以这样说，这些经文可能以特定的方式被正确理解，但误导了过去和现在的人们可能希望转向其他方向。安拉作为全知的造物主，充分意识到语言的本质以及为人类解释古兰经等文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家对这些“无关紧要”的细节的关注提出问题，那么我们最好认识到现代国家花费大量资金建立庞大的机构来解释其法律。

例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等部门之一。如果将联邦和州司法机构放在一起考虑，它们拥有大约 32,000 名法官。这些数字与美国执业律师的数量相比显得相形见绌。美国律师协会最近的一项调查显示，该国约有 130 万名执业律师。更不用说拥有庞大的律师助理和其他非法律培训人员的支持基础设施了，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。这也不包括维持新培训律师稳定流动所需的大量教育和研究基础设施，以及为法律知识分子提供可以在诉讼的高压环境和提供昂贵的法律服务之外反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释成文的文本，以告知客户或诉讼当事人他们在这些文本中的合法权利和义务。

这是因为任何体系中的法律都是基于语言的，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本质上是含糊的。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）认为宗教实践不需要咨询宗教专家，而世俗法应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为支配现代法律文化的规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上通常不会提及任何宗教内容，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这样的想法反映了他们吸收了一种法律文化，即使是在无意中，这种文化与他们认为自己属于其中一部分的伊斯兰文化不一致。这是因为，正如伊斯兰学者在其整个历史中所理解的那样，伊斯兰教以可以合理地称为英语法律的方式强制执行某些行为。

尽管法律的现代运用通常与国家密切相关，并且人们期望违反法律将导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是根据这些假设运作。它的许多禁令和禁令，例如禁止背后诽谤，并没有附加基于圣经的制裁。实际上，它们是由形而上学承诺支持的道德准则，即对超凡脱俗惩罚威胁的信念。如果人们相信安拉通过他的《古兰经》形式的讲话启示了一项法律，并且他命令穆斯林按照该法律生活，并在来世得到相应的奖赏或惩罚，那么这些都是遵守他在启示中制定的规范的非常令人信服的理由，即使大多数法律仍然没有神圣指定的今世惩罚的具体形式。正如许多学者所观察到的那样，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度帮助穆斯林社会管理了几个世纪，带来了显着的繁荣和文化的繁荣。

ʿulamāʾ的历史角色

在伊斯兰历史进程中，ʿulamāʾ在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到这些社会的高度重视，有时会带来意想不到的问题后果。伊斯兰历史上最有影响力的学者之一艾布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论就是一个例子。对于当代穆斯林来说，在伊斯兰文明最重要和最有影响力的精神文本之一《Iḥyāʾ ʿUlūm》中，这是极具讽刺意味的。 al-Dīn [宗教科学的复兴]，加扎利一开始就抱怨穆斯林已经放弃医学研究而转向伊斯兰法律研究 (fiqh)，因为后者已经变得非常有声望。加扎里对这个问题的讨论可见于Iḥyāʾ四十本“书”的第一本。他在《知识之书》中指出：


有多少地区唯一的医生是非穆斯林，他的证词甚至无法与其他医生有关fiqh裁决的证据所采纳。然而，我们没有看到有人从事医学研究，但我们看到他们对伊斯兰教法的研究存在争议，特别是在有争议的问题和争论中，而该地区充满了忙于裁决并在事件发生时做出反应的法学家。我希望我知道宗教法学家如何批准这种参与其他人已经承担的公共义务（farḍ kifāya），同时放弃穆斯林没有承担过的另一项公共义务[即医学研究]。




除了医学不利于受托管理财务捐赠（awqāf）、遗产继承（waṣāyā）和控制孤儿财富这一事实之外，还有其他原因吗？或者在司法部门或政府任职，获得超越同侪的进步以及战胜敌人的力量？



加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹既说明了ʿulamāʾ在他那个时代的社会声望角色，也说明了穆斯林今天所处的截然不同的环境。在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（可以说是被洗脑），认为医学是他们可以选择的最负盛名的职业道路之一。它通常是我们最优秀和最聪明的人的首选。它通常可以确保财务安全（即使不能保证富裕）。我们这个时代对伊斯兰学习的追求通常会带来截然相反的结果。穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生目前对社会声望和经济上的不安全感几乎没有什么期望。这是为什么？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排我们的优先事项并激励某些职业选择，同时抑制其他职业选择。我们希望人们比平时更多地做些什么？我们阻止人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为富有成效并有助于实现其目标的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水并鼓励这些领域的进入者之间的竞争来激励年轻人选择多种职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，医学似乎是一个在任何社会背景下都可以获得高薪和声望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常会不惜一切代价从可能严重损害他们的生活质量甚至完全结束他们生命的疾病中康复。

然而，加扎里在Iḥyāʾ中的有些离题的评论表明，穆斯林社会非常富裕，他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能够腾出大量资源来激励大多数最优秀和最聪明的人学习伊斯兰法。然而，加扎里的抱怨并不是这种事态造成的健康风险——他所写的内容中没有任何内容表明，将这项重要技能外包给非穆斯林会在他那个时代的穆斯林社会中造成任何重大的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层的事情——他一生工作的核心问题——即他担心ʿulamāʾ已经失去了为真主工作的意识，而不是为了世俗的利益。这正是一个相对强大和自信的伊斯兰社会可能会遇到的问题。这样的社会已经陷入了精神颓废，破坏了社会道德指南超凡脱俗的成功，从而也威胁到其作为道德典范的有效性。换句话说，加扎里认为他的社会正在经历道德危机，这是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说是更为严重的道德危机。它主要不是由于ʿulamāʾ因追求dunyā而腐败这一事实而产生的，尽管贫困也会造成其自身的腐败。相反，它源于这样一个事实：ʿulamāʾ因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们从上面加扎里的段落中可以看到的那样，作为一名伊斯兰第五世纪（即公元十一世纪）的法学家，将一个人置于社会秩序的顶峰。除了担任司法和政府职位外，伊斯兰法学家还就各种财务问题进行咨询。加扎里只是顺便提到了一些能够将ʿulamāʾ吸引到享有声望的社会角色的事情。伊斯兰社会的法律研究位于教育体系的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、道德和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教以世俗和自由价值观在现代西方的方式影响着公共生活的各个方面。 ʿulamāʾ所发挥的历史作用只是在殖民时期被强加于穆斯林世界的以欧洲为中心的世俗现代性概念所侵蚀。

穆斯林与现代“文化大革命”

在现代穆斯林世界的大片地区，繁荣的伊斯兰社会退化为衰落的国家，这反映了一场历时数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过现代民族国家的建立使这些地区世俗化。这是通过痛苦的决裂实现的，涉及殖民征服、财富向殖民列强的大规模转移，以及基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将野蛮的非欧洲人民的“文明化”视为西方帝国主义的作用。过去 250 年左右的时间里，穆斯林社会中杂乱无章且高度分散的法律秩序被连根拔起，而这些法律秩序通常以伊斯兰精神为基础。这一时期发生的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英接受了殖民统治者带给他们的价值观。

到了十五世纪中期/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有些人可能会说是沉积）在许多穆斯林的头脑中，以至于其他看待世界的方式，例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及许多其他高度成问题的绰号。世俗主义已经成为我们这个时代一种不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的另一种愿景的建议感到畏惧。从穆斯林的角度来看，这极具讽刺意味，至少有两个原因。首先，作为西方思想基础的思想反思中心，大学越来越认识到当代西方思想的相当大的偶然性。笛卡尔建立的知识基础的确定性，以及对启蒙运动特征和促进自由殖民计划的理性至上的普遍信心，现在已经让位给了深深分裂的学院和越来越多地被身份政治和文化战争所吞噬的更广泛的社会。

这种趋势，尤其是在人文学科领域，似乎催生了一系列相互难以理解的思想流派。当然，也有学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这个项目的知识分子地方主义，这个项目直到今天才作为一种新殖民主义的努力而幸存下来，并由蛮力和知识分子诡辩相结合；然而，散落在后现代景观中的相对主义替代方案似乎太容易变得不连贯，而且对更广泛的社会来说至关重要的是，变得毫无意义。或者，也许，更仁慈的是，意义被深深地投入到这些思想体系本身所承认的社会建构的身份中，而这些身份的基础并不比过去几十年中产生它们的话语更多，其基础是米歇尔·福柯等自我认同的虚无主义者的诱人思想。

在哪里以及如何找到可靠的学者？

这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代需要神圣的指导。如果我们认识到学术权威至关重要，那么一个自然而然的问题是我们在哪里可以找到可靠的学者以及外行如何判断这种可靠性？由于通信技术（尤其是互联网）的普及，这个问题变得更加容易和复杂。对于普通外行来说，不乏可以在线获取作品的奖学金申请人。与任何类型的专业知识一样，可信的伊斯兰教学者往往是被其他学者视为权威的学者。这是声誉的函数。然而，这可能会使问题变得更加复杂，因为这些其他学者也需要得到其他人的认可。最终，任何专业领域的可靠学者都会以某些方式受到标记。例如，如果他们是穆斯林占多数的国家的一所主要伊斯兰神学院的毕业生，例如爱资哈尔大学及其各个分校、利雅得的德奥班德大学、伊玛目穆罕默德本萨乌德大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、Nadwat al-ʿUlamāʾ、印度尼西亚的 Pesantren 系统、Qarawiyyin、Saharanpur 等——他们可以预期对伊斯兰学术传统有很好的把握。但除了这些学习中心之外，越来越多的西方伊斯兰机构正在兴起，随着它们的成熟，可以期望培养出与穆斯林占多数的世界中受过培训的学者相当的人才。随着时间的推移，一个学者可能不需要在西方以外的地方学习才能被认可为严肃的 ʿālim 或 mufti，尽管在我看来，这并不需要在西方以外的地方学习。我们已经完成了。

拥有这种水平的正规培训是评估一个伊斯兰学者的一个极其重要的方面，但这还不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·阿尔·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 14​​20/1999 年）曾经对 Nadwat al-ʿUlāmāʾ 的毕业生们说的那样，“你们现在拥有了成为ʿulamāʾ的工具。”这意味着，如果这些即将毕业的学生将一生奉献给学术和虔诚的崇拜，他们就可以渴望达到这一级别。这是伊斯兰学术要牢记的一个重要方面，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等教育领域领先的机构相比相对较弱。在像爱资哈尔这样的机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成最后三年的高中教育（thānawiyya），该教育对伊斯兰教法科学进行严格的介绍，然后在伊斯兰学科的较窄专业领域获得四年的“学士学位”。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为 ʿālim 或伊斯兰学者。这应该让我们停下来。现实情况是，适当的伊斯兰学术成就源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该期望更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显着标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采用。再次强调，这些都是惯例，各有利弊。例如，从西方大学获得伊斯兰研究博士学位决不表明一个人是“ʿālim”，因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍然是在世俗语系中教授的——通常是从思想史的角度来研究的。相比之下，当谈到穆斯林世界的伊斯兰学术时，由于经济限制，以及社会和政府的漠不关心（如果不是疏忽），穆斯林世界缺乏西方广泛存在的复杂的研究生教学和研究基础设施，以及使数以万计的学者定期出现在西方学术界成为可能的博士后职业机会。这些问题比本文所能解决的要大，但值得当代穆斯林更多地反思。

尽管存在上述挑战，但个别伊斯兰学者如果同时接受过伊斯兰学院的培训并在更世俗的机构获得伊斯兰研究博士学位，通常可以同时获得两个系统的认可。许多在西方公共领域享有盛誉的ʿulamāʾ都享有这样的知识背景。

但是，除了作为神圣指导的权威解释者之外，ʿulamāʾ重要性的另一个方面不在于他们的法学实力，而更多地在于他们作为世界上特定存在方式的实践者和维护者的权威。伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，但此外还应该执行其他一些预言任务。值得注意的是，真正的学者应该坚持先知ﷺ所体现的最高行为标准。需要明确的是，逊尼派对伊斯兰教的良好理解排除了声称继承先知直接获得启示的可能性。这种观点近乎亵渎。但ʿulamāʾ应该在自己的个人行为中维护伊斯兰规范。 《古兰经》将先知ﷺ描述为所有穆斯林的典范：“对于那些寄希望于真主和末日并常常记念他的人来说，真主的使者是一个极好的榜样。”

神圣任命先知ﷺ为榜样，无疑反映了神圣对人类需要彼此指引的认识。安拉在《古兰经》的其他地方说：


当指导降临到他们身上时，唯一让这些人不相信的是，他们说：“上帝怎么会派一个人作为使者呢？”说：“如果有天使在地球上安静地行走，我们就会从天堂派出一位天使作为使者。”



亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，不幸的是，如果一个人无法接触到这些学者，但了解阿拉伯语，那么网上有一些很棒的法特瓦银行可以供阿拉伯语读者使用（有些甚至可以供英语读者使用）。其中最多产的组织之一 (Islamweb.net) 还制定了关于外行是否可以接受来自在线网站的追杀令的追杀令。其答案不出所料是肯定的。然而，追杀令强调验证任何追杀令来源的重要性，因此引用了 Isl​​amweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。考虑到中东大部分地区自由政治言论的相对限制，此类网站与卡塔尔的关系意味着人们可能需要对讨论卡塔尔的追杀令保持谨慎。同样的情况也适用于埃及官方法特瓦发布机构埃及 Dār al-Iftāʾ 发布的针对国家政治对手的法特瓦。在这方面，值得一提的是伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年），据说他宣称：“每个人都有一份ijtihād要执行，而外行 (ʿāmmī) 的ijtihād就是选择跟随谁。”例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·b．必须非常谨慎地阅读萨勒曼和沙特追杀令机构关于政治敏感问题的声明。我认为，即使是那些可能与西方仇视伊斯兰政权或穆斯林世界独裁政权结盟的西方学者也是如此。

女学者（ʿālimāt）在哪里？

从理论上讲，伊斯兰学术并不是男人的专利。实际上，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性ʿulamāʾ，女性ʿālimāt很少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的问题——伊斯兰学术界缺乏社会威望。另一个原因是女性ʿulamāʾ缺乏培训机会。有趣的是，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在穆斯林占多数的世界和西方国家的女性伊斯兰学院学习或任教的学者都感叹，与西方大学接受的培训质量相比，这些机构的教学质量很差。这些学者表示，这些机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视对女性学者的培训，让她们能够承担起为女性和男性树立榜样的重要任务。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子和信徒的母亲ʿĀʾisha（愿真主对她感到满意）是一位著名的学者、法学家和muftiya。事实上，著名的大马士革汉巴里法学家 Ibn Qayyim al-Jawziyya（卒于 751/1350 年）只是众多称赞她为多产法特瓦颁布者的学者之一。

她在伊斯兰历史上也不例外。正如我自己的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他的 40 卷女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，伊斯兰历史上有成千上万的女性担任圣训学者。就我们的母亲阿伊莎而言，她赞扬麦地那妇女渴望深入了解自己的宗教。正如Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中所记载的那样：“Anṣār中的女性是多么优秀：她们的害羞并没有阻止她们深入了解她们的dīn。”在我们这个时代，女性有机会获得机会在许多领域获得高等教育，但他们很少有机会学习高级水平的伊斯兰教法科学。如前所述，这可能是整个乌玛伊斯兰教法培训基础设施薄弱的原因，男女都迫切需要普遍加强该基础设施。这有望开始解决从伊斯兰学院毕业的伊斯兰教法科学女性专家相当短缺的问题。

培养女性学者还有很多额外的好处，当然，本文无法探讨所有这些好处。例如，女性伊斯兰学者很可能成为母亲，也必然成为她们抚养的孩子的教育者。虽然男性也有责任教育子女，尤其是当他们长大后，但父亲为家庭提供经济来源的伊斯兰法律责任意味着他们对教育的直接参与通常不如母亲那么频繁和广泛。因此，就原始数据而言，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会而不是男性。虽然并非所有母亲都需要接受培训才能成为权威ʿulamāʾ，但穆斯林umma在其鼎盛时期的做法一直是为女性提供与奉献一生的ʿulamāʾ一起成为“ālimāt”的机会。我们需要再次做出重大努力来改变我们社区内的普遍做法。鉴于我们作为乌玛普遍忽视了伊斯兰教育，因此需要全面进行这种重新定位。只有这样，我们才能希望出现能够满足乌玛需求的学者，无论他们是男性还是女性。

如果ʿulamāʾ搞错了怎么办？

与先知ﷺ不同，任何学者都不能指望在犯错误时得到纠正他们的启示。因此，穆斯林对其ʿulamāʾ的期望必须受到这种现实主义的调节。这必须至少在三个层面上进行实践。首先，尽管穆斯林对ʿulamāʾ怀有巨大的敬意，但他们绝不能把他们奉为神圣不可侵犯的神座。其次，穆斯林必须原谅我们这个太人性化的ʿulamāʾ所犯的错误，如果他们犯了明显的错误，但已经证明他们已经看到了自己的错误。第三，我们必须认识到，ʿulamāʾ之间在伊斯兰教对特定情况的要求上可能存在差异，因此一个人可能认为错误的内容可能只是反映了一位学者经过深思熟虑的判断。

我们社区最早的ʿulamāʾ敏锐地意识到，他们是可能犯错误的人类，而不是受到神圣保护而不会犯错误的先知。许多早期穆斯林的叙述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学院的同名创始人马里克·伊本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795），他们说：“我们可以接受或拒绝每个人的陈述，除了先知 (ﷺ)。”换句话说，虽然我们无条件地接受先知ﷺ教导我们的一切，但考虑到他作为真主使者的身份，这种无条件的接受不会延伸到其他任何人。所有其他观点都应被评估为合理的或相对于其与先知ﷺ的教义的一致性。如果出现一位学者，运用其学术判断 (ijtihād) 并得出一个有问题的结论（例如，认为穆斯林可以无条件地消费葡萄酒或猪肉），那么他们的追随者可能不会遵循这些结论，因为此类裁决被认为是必要的问题 (maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra)，在这些情况下，在古兰经。

由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义和适当建立的伊斯兰哈里发的崩溃之后，这一点在我们这个时代变得更加重要。这个过程在某些情况下是剧烈的，而在其他情况下则更为渐进，但我们都可以认识到，ʿulamāʾ在大多数当代穆斯林社会中并没有很大的社会或政治权威。与历史现实相比，这标志着命运的巨大变化，在历史现实中，ʿulamāʾ可以创造或摧毁包括哈里发在内的统治者。即使在最近的哈里发时代，即奥斯曼帝国统治时期（1517/923-1924/1341 年），ʿulamāʾ 也多次行使权力罢免哈里发并以更合适的候选人取而代之。这在当今的任何穆斯林政体中都是不可想象的。从最早的时代起，几个世纪以来，这种程度的权威就得到了伊斯兰学术界的认可，伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya) 的以下声明就证明了这一点：


正确的立场是，统治者 (umarāʾ) 只有在发布符合学术 (ʿilm) 的命令时才能被服从。因此，服从他们的[义务]源自服从学者(ʿulamaʾ)的[义务]。因为只有在那些已知是正确的（maʿrūf）和学术义务（ʿilm）的事情上才会表现出服从。因此，正如服从ʿulamaʾ源于服从使者ﷺ，同样，服从统治者源于服从ʿulamaʾ。由于伊斯兰教的实践只能通过两类人才能完全实现：学者和统治者；由于所有人都是他们的追随者，所以世俗的繁荣只能通过这两个群体的繁荣才能实现，而世俗的腐败则通过他们的腐败而实现。正如阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（Abdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他祖先（salaf）所说：有两种人，如果他们繁荣，人民就会繁荣，如果他们堕落，人民就会堕落。有人问他：“他们是谁？”他回答道：“统治者和ʿulamaʾ。”



为什么这样的权威职位很重要？正如我们自己的时代所表明的那样，废除ʿulamāʾ已经成为废除伊斯兰教作为社会规范力量的重要组成部分。确实，在当今的穆斯林世界的大部分地区，人们可以找到相对活跃的ʿulamāʾ机构，这些机构一直在培养伊斯兰科学学术（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）。但是，如果没有结构性基础来支撑由政治权力支持的伊斯兰社会文化矩阵，并且实际上没有形成这种权力的基础，这些现象仍然脆弱，并且很容易被连根拔起，正如我们这个时代的霸权世俗规范所要求的那样。这就是为什么，作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。

在许多穆斯林国家，ʿulamāʾ机构因民族国家的崛起而受到严重损害。埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国 (UAE) 等国家的政府提供了特别引人注目的例子，这些国家成功地将其ʿulamāʾ阶级的重要部分置于国家控制之下。在这种情况下，正如乔纳森 A. C. 布朗 (Jonathan A. C. Brown) 所建议的那样，人们应该极其谨慎地对待ʿulamāʾ在政治事务中的声明，因为他们的政治从属地位可能会损害这些声明的权威。这并不是说这些学者关于如何进行祈祷的追杀令需要被拒绝。在这种情况下，一般外行人通常可以认为他们正在忠实地传达fiqh裁决。然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持镇压独裁者，或者在以色列进行殖民占领并定期向基本上手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时，他们支持与以色列实现关系正常化，则应避免将此类ʿulamāʾ作为这些领域的指导来源。

有人可能会问，某些ʿulamāʾ的这种行为是否会损害ʿulamāʾ作为一个整体的可信度。本文的前半部分指出，ʿulamāʾ 对于正确理解我们的 dīn 是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“ummatic”过渡时期。毫无疑问，一些人会对政治上妥协的ʿulamāʾ的出现感到一种幻灭感。人类对听到负面报告的群体感到怀疑是很自然的，不幸的是，当人们对所报告的群体缺乏直接经验时，人们也很常见地概括此类报告。事实上，有人可能会说这就是伊斯兰恐惧症在全球的运作方式。

然而，正如我在一本着眼于过去十年左右的时间里一些ʿulamāʾ参与阿拉伯革命及其后果的政治方式的书中所指出的那样，尽管有些ʿulamāʾ因与当今的压迫性政权的联系而受到损害，但对绝大多数ʿulamāʾ进行概括是没有意义的。大多数人要么因为反对的风险而远离有争议的政治领域，要么大声批评极少数与独裁政权同甘共苦的ʿulamāʾ的有问题的立场。这并不是说国家对这些“ʿulamāʾ”的重视他们有时被称为“苏丹”，这不是问题。这种情况需要通过政治改革的过程来纠正，在这个过程中，这些国家通过适当的伊斯兰手段，转变为拥有负责任的政府的国家——在这个过程中，领导人ʿulamāʾ在历史上发挥了至关重要的作用。

可靠的来源，易犯错误的人类

与易犯错误的人类的观点相反，无论他们是否有学识，穆斯林都认为《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这就是说，穆斯林尽管对《古兰经》中的每节经文和圣训的每种解释可能性没有无误的了解，但可以了解这些来源所规定的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派同意，任何在四大宗教派中成为主流的观点都可以合法地遵循，而不会引起争议。对于更详细的解释，例如安拉在《古兰经》中想要用哪种擦头的方式，甚至他只想要一种解释，我们不能断言是确定的。我们所能声称的只是更普遍的事实的确定性。例如，在刚才提到的案例中，我们可以肯定地说，根据ʿulamāʾ，《古兰经》5:6要求我们在wuḍūʾ期间以某种方式擦头，尽管我们不能比这更具体了。

从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明计划的基础。其他文明计划，例如西方的文明计划，同样的特点是在其冒险的细节上存在巨大分歧。我们每天都看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。例如，在大学里，人们对它们进行无休止的辩论和分析。然而，当需要面对存在的政治或意识形态威胁时，这些分歧基本上被搁置了。

ʿulamāʾ 旨在成为普通穆斯林的权威参考点，他们可能会发现自己对某个特定问题的“伊斯兰观点”感到困惑，但这并不能否认 ʿulamāʾ 本身就是容易犯错的人类这一事实。 鉴于人类普遍倾向于这样做，这一点值得重复。在涉及精神问题时对他人给予绝对的信任。 ʿUlamāʾ和任何其他类型的专家一样容易犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们犯错误的可能性，甚至是重大错误。尽管医生或律师发誓不伤害他人或维护法律，但他们可能会健忘或行为不善。毕竟，他们也是人，因此必须建立问责机制和纠正错误的机制。例如，对于医疗或信托过失，现代法律体系中有允许赔偿的规定。例如，在现在有时被称为“精神虐待”的情况下，这种做法往往不太容易实现。在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法来平衡对宗教专家的尊重与承认他们有时过于人性的脆弱。

另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不是过度尊重，而是根本没有尊重。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，以吸引有才华的人才，使他们能够在本地、全国和跨国社区中发展我们所需的专业知识水平。正如已经强调的那样，现代穆斯林可悲地忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展宗教专业知识，这将有助于解决人们对一系列当代问题的疑问。需要共同努力来建立强有力的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各种问题所需的学术知识。社区的每个成员都可以在此过程中发挥作用。

这需要承认和尊重伊斯兰知识，将其视为未来学者能够并愿意奉献其教育和随后职业生涯的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人常常被视为无法在更有声望的领域取得成功的失败者。这反过来又造成了一个恶性循环，未来ʿulamāʾ的教育成为能力较差的学生的专利，而最有才华的人最终会进入医学和法律等“世俗”领域。考虑到地方差异，这些趋势在umma范围内是真实存在的，其在过去几代人中的后果包括许多穆斯林对自己宗教传统的承诺减弱，以及ʿulamāʾ阶级的出现，该阶层往往无法承担umma所面临的挑战。

“先知的后裔”

如果不参考先知关于追求神圣知识的光明圣训，就几乎不可能讨论ʿulamāʾ的作用。这段圣训在多部圣训集以及 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī（卒于 676/1277）的流行的Riyāḍ al-Ṣāliḥīn集里都有记载，它构成了我们理解ʿulamāʾ是谁以及他们必须承受的巨大道德负担的核心支柱。根据这份报告，先知ﷺ说：


无论谁走上寻求知识的道路，安拉都会为他开辟一条通往天堂的道路。确实，天使们垂下翅膀，表示对寻求知识的人的认可。天地间的居民，甚至大海深处的鱼儿，都为他祈求宽恕。学者相对于崇拜者的优越性，就像月亮相对于星星的优越性一样。确实，学者是先知的继承人，先知留下的不是第纳尔或迪拉姆，而是知识。所以，无论谁收购了它，都确实获得了丰厚的份额。



这段圣训从广义上讲是追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得这些知识的人的伟大地位。意图是最重要的这一事实在另一段圣训中得到了惊人的说明，这对那些出于世俗原因追求我们的dīn神圣知识的人来说是一个可怕的警告。在Riyaḍ al-Ṣāliḥīn中也可以找到的较长圣训中，先知ﷺ谈到了复活日的一个场景。他指出：


一个获得并传授知识并阅读《古兰经》的人将被提拔。安拉会提醒他曾给予他的恩惠，而这个人会承认这些恩惠。然后他会问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激之情？”那人会回答：“我获得知识并传授知识，并为了您而阅读《古兰经》。”安拉会对他说：“你撒了谎。你获得知识，以便人们称你为博学者；你阅读《古兰经》，以便人们称你为背诵者，而他们已经这样做了。”然后会发出命令，他会被拖到脸上并被扔进地狱。



先知继承人的作用显然不容小视。怀有正确的志向，求知是最有德行；但如果怀有任性的意图，一个人可能注定要下地狱之火——愿真主保护我们。尽管存在这一关键现实，ʿulamāʾ对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。

结论

在这篇文章中，我着手解释ʿulamāʾ在促进穆斯林umma充满活力的精神生活方面发挥的作用。我试图回答一系列关于ʿulamāʾ在当今是否仍然具有任何相关性的担忧。我希望能够证明这些问题的答案是明确肯定的。 ʿulamāʾ 是先知ﷺ 的继承人，为穆斯林提供有关如何最好地遵守《古兰经》和圣训的指导。穆斯林历史上已经认识到ʿulamāʾ如何以及为何在他们的社区中发挥这一重要的社会和精神作用。然而，近几个世纪以来，这种理解受到了伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。这种ummatic条件提供了关键的背景，在这个背景下，关于ʿulamāʾ的相关性问题首先出现。

穆斯林作为一个社区必须认识到直接满足ʿulamāʾ培训和发展的制度建设的重要性。重建曾经服务于这一目的的伊斯兰基础设施是恢复ʿulamāʾ权威的关键。同样的基础设施还必须有助于培养女性ʿulamāʾ，她们可以带来独特的观点，并作为《古兰经》中的玛利亚姆国家 (ʿalayhā al-salām) 和法老的妻子，成为学习和虔诚的榜样。还需要得到认可ʿulamāʾ是容易犯错的人，并且没有一个穆斯林可以在安拉面前免除个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林必须集体参与的具有挑战性的平衡行为，以开始纠正他们的精神状况。他们同时需要尊重他们的ʿulamāʾ作为指导灯塔，同时意识到他们当前作为社会阶层的弱点和他们作为个人潜在的人性弱点。此外，穆斯林社区需要向这些“先知的继承人”表示尊重，尽管几代人的时间都在削弱他们的社会价值。现代穆斯林不应继续长期、系统地忽视伊斯兰学习，而需要承认伊斯兰教是理解周围世界的话语框架，其方式符合先知穆罕默德ﷺ所接受的神圣启示，作为所有后续时代人类的指导。换句话说，我们这个时代需要宗教科学的新复兴。这是乌玛未能履行的一项紧迫的公共义务，可能会使全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到它得到履行。剩下的唯一问题是乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/parenting-style-and-our-relationship-with-god-the-influence-of-parental-love-on-our-perception-of-god
原文标题：Parenting Style and Our Relationship With God: The Influence of Parental Love on Our Perception of God
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

最基本的伊斯兰教信仰之一是承认安拉的主权。主权是指真主对宇宙的绝对所有权、权力和最高权威。安拉称自己为“主权的拥有者” (Mālik al-mulk)，而Sūrat al-Mulk一开始就宣告：“所有主权都掌握在他手中，是有福的。”

“确实，你们的主是安拉，他在六天内创造了天地，然后在宝座上建立了自己的地位。他用匆忙的白天覆盖了黑夜；太阳、月亮和星星都服从他的命令。毫无疑问，创造和命令属于他；安拉是万有之主，是有福的。”

作为绝对的主权者，真主按照他的意愿创造他的意愿并命令他的意愿。因此，他的主权包括普遍法令 (awāmir kawniyya) 和法律命令 (awāmir sharʿīyya)。普遍法令指的是安拉只需说“是”就可以使某物存在，无论是物体还是事件。对于他的普遍法令的发生，我们通常没有选择。与此同时，安拉的法律命令告诉我们该做什么、该避免什么。我们有权遵守或违反这些法律命令。安拉创造和指挥的主权对于人们来说在智力上理解并不困难，但在心理精神上却很难接受。正如人们反对在生活中尝试转变，从失业到健康状况恶化，人们有时也会反对上帝的法律命令（例如继承法或禁止利息），并拒绝遵循它们，除非他们了解其潜在的智慧。

为什么有些人在理智上接受安拉的主权，但在精神上却不接受？ 为什么他们要努力服从他的法令和命令？这种精神上的斗争，我们称之为不情愿，体现在对困难的反应中，例如“上帝为什么要这样对我？我不值得这样”，或者“为什么上帝允许那件邪恶的事情发生？”尽管出于更好地理解情况的愿望而问“为什么”是可以理解的；我们这里指的是源于愤怒或怨恨的问题。天使问阿拉为什么要创造人类，但他们的询问是出于好奇，而不是敌意。

我们认为，不情愿屈服的核心是人们对安拉看法的扭曲。扭曲的上帝形象会导致人们对他的命令和法令背后的意图产生误解，从而导致叛逆。在本文中，我们的目的是揭示对上帝的不同理解是如何发展的，进而影响我们的敬拜、臣服和宗教怀疑。

对神的顺服和不情愿的顺服

顺服（taslīm）的概念与我们的神的形象以及对神的主权的承认息息相关。顺服不仅是伊斯兰教的核心，也是整个宇宙的方式。安拉告诉我们，宇宙中的每一个造物都服从他，“那么，他们所渴望的宗教难道不是安拉的宗教吗？天地间的一切，无论是自愿还是被迫，都服从了他，他们也会归还给他？”伊本·卡伊姆明确将对上帝的信任与我们对他的形象联系起来，正如他所说，“信任的关键(tawakkul) 是指一个人对真主的良好假设和对他的希望是相称的。” 信任真主的人能够服从他的意志，真正的服从意味着完全接受他的法律命令和普遍法令。 先知ﷺ展示了接受普遍法令是如何与我们的信仰联系在一起的，他说：“一切都有现实，仆人不会达到信仰的现实，除非他知道困扰他的东西永远不会错过他，而错过他的东西永远不会折磨他。”

《古兰经》详细阐述了服从命令与信仰之间的联系，真主说：“但是，不，你的主发誓，他们不会[真正]相信，除非他们让你，[穆罕默德]，对他们之间争论的事情做出判断。然后，他们不会因为你的判断而感到任何不适，他们会完全服从。”这节经文描述了完全信仰的服从，包括 (1) 对任何有争议或未知的问题寻求伊斯兰教的指导，(2) 在了解安拉的命令后，内心没有任何不适，并毫无怨言地接受指导。同样，服从他的普遍法令意味着满足、接受和满足安拉没有命令我们反对的任何事件（例如，不公正），尤其是那些我们无能为力，例如生活中不可避免的磨难（例如，失去亲人、疾病）。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 总结道，知足和满足的状态 (riḍā) 是信任真主并服从他的结果，所有这一切都建立在他的健康形象之上。

顺服的果子是甜的，不顺服的果子是苦的。不愿服从法令和命令是导致精神精神疾病（包括焦虑和抑郁）的一个主要因素。行为疗法承认这一点，并且最近将其作为精神疾病治疗的主要组成部分。例如，辩证行为疗法 (DBT) 将彻底接受作为增强痛苦承受能力的一项基本技能，并指出“接受和投降是今生逃离地狱的唯一出路。”（我们要补充的是，投降对于来世逃离地狱也是至关重要的）。接受是区分疼痛体验的关键因素，它是一条通往成长的道路（即，痛苦后的成长），而不是一条因反对而导致痛苦的道路（即，痛苦后的枯萎或停滞）。

虽然人们从理智上理解接受上帝的法令和命令的必要性可能并不困难，但说起来容易做起来难。当人们不理解上帝法令背后的意图或者从根本上误解了上帝是谁时，他们可能会经历不情愿的顺服。

宇宙警神形象

如果人们内化了扭曲的上帝形象，他们将很难爱上帝，服从他的命令，屈服于他的法令。根据我们的实证研究和与社区成员的咨询会议，我们发现证据表明阿拉特定属性的扭曲会导致特定的病症。例如，认为上帝不宽容会导致焦虑和抑郁程度升高。不幸的是，这种将上帝视为宇宙警察的观念很普遍。上帝警察般的形象经常在流行文化中流传。上帝这位宇宙警察冷漠、疏远，只关心严格遵守他的命令。他是一位严格的立法者和冷酷的执行者，他对我们的成功不感兴趣，而对我们对神圣规则的微小违反更感兴趣。我们推测，这种错误的上帝形象是由于过分强调上帝作为规则制定者（al-Ḥakam）的角色而忽视了他的关怀、亲近和爱而形成的。虽然警察本质上不是一个邪恶的人物，但它更可能与恐惧和惩罚联系在一起，而不是与爱和同情联系在一起。因此，那些对上帝形成警察般形象的人可能会害怕地想知道他们接下来会绊倒什么电线，他们会意外地招致什么愤怒。他们很可能将宗教和圣经视为一系列“该做和不该做”的清单，对上帝信息的威严视而不见，并疏远了与他的深厚亲密关系。他们可能认为上帝的律法是更快乐生活的障碍。因此，当一个人将上帝主要视为“警察”时，他们与上帝的关系可能是一种距离、怨恨、反对和过度恐惧的关系。

敬拜的有效成分：神的爱

人类生来就是为了崇拜安拉。尽管如此，许多人质疑安拉为何要求我们崇拜他。不幸的是，这个问题常常是由于将“崇拜”的概念与仪式服从混淆而产生的。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 将其完美地定义为爱与对安拉的谦卑服从的终极融合。他指出，如果没有正确理解安拉并培养对安拉的适当感情，就不可能与安拉建立爱的关系。他的杰出学生 Ibn al-Qayyim 进一步阐述，完全的奴役 (ʿubūdiyya) 是完全的爱的副产品，而完全的爱是所爱之人感知到的完美的副产品。他补充说，爱使奴役变得令人愉快，减轻痛苦的负担，并将心灵从痛苦中解放出来。沉思的思想的奴役。因此，感知上帝的完美有助于爱他，爱他有助于我们自愿服从他的普遍和合法的命令。

先知穆罕默德ﷺ强化了这样一种观念，即爱及其对立面仇恨是不仅使服从变得更容易，而且使服从变得令人愉快和甜蜜所必需的元素。他说：“谁内心拥有三者，就会发现信仰的甜蜜：一个人爱安拉和他的使者胜过一切，一个人只为了安拉而爱仆人，一个人在安拉拯救他之后不愿意再去怀疑，就像他不愿意被扔进火里一样。”正如谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维 (Sheikh Mohammad Elshinawy) 所说美丽地说，“ʿIbāda（敬拜）代表了对神的爱的宣言，因为‘敬拜’神而不先爱神并不是ʿibāda，一个人越是登上爱的阶梯，他们在奴役的花园里就越舒服。”人们可以把顺服想象成一个楼梯（见图） 1)，每一步都会导致 ʿibāda 的更深层次的体现。 第一步包括遵守强制性和推荐的行为，然后发现这些行为更容易、负担更少，最后在敬拜中体验甜蜜和喜乐。

我们可以通过母亲和孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更加轻松和愉快。尽管母亲对孩子有很多义务，比如起床、喂奶、换尿布、洗澡等等，随着时间的推移，一个深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易地处理这些义务，甚至还会有满足感。尽管她可能很累，但她认为自己的孩子是一个巨大的祝福，她的爱促使她致力于满足孩子的要求。正是因为她强烈的爱，母性的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉快的。然而，母亲可能会更加努力地满足别人孩子的这些同样的要求。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时满足和沮丧之间的区别。

慈爱的看护神形象

除了宇宙警察神形象之外，还存在一种替代品，由安拉的名字al-Walī（慈爱的看守者）所捕捉。这个名字包含许多其他神圣的名字和属性，包括al-Qarīb（亲密）、al-Wadūd（爱）、al-Raḥīm（富有同情心）、al-Wakīl （值得信赖）和al-Muʿīn （支持和乐于助人）。因此，al-Walī所包含的安拉的属性将承认他的主权与他的爱、关怀、支持以及他法令和命令中的智慧结合在一起。Al-Walī出于他对我们的关心和爱而制定规则，并强加有利于人类繁荣的规则。此外，他为那些试图服从他的人提供帮助，并且对错误有耐心和宽容。 Al-Walī 是支持你的至亲，也是关心和保护你的至爱者。安拉在《古兰经》中多次称自己为信徒的Walī 。

慈爱的看守者 (al-Walī) 安拉的形象促进了对他的信任，因为人们意识到安拉只会建议和命令我们做出有益的行为。因此，将上帝塑造为慈爱看守者 (al-Walī) 的人们 不会将伊斯兰教仅仅视为一系列“该做和不该做”的清单。相反，他们会热情地寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘诀在于遵循他的命令并接受他的法令。因此，他们与神的关系是一种亲近、信任、顺服和爱的关系。此外，他们明白，虽然他的法律和普遍法令最终植根于对信徒的照顾，但他是绝对强大的，可以让人们承担责任。因此，他们对他的力量和威力属性怀有敬畏之情，同时也理解他在生命的旅程中爱并支持信徒。 “那是因为真主是信道者的保护者，而不信道者没有保护者。”

神圣命令背后的爱的智慧

在深刻的ḥadīthqudsī中，安拉解释了他的命令和他的爱之间的联系。先知ﷺ叙述安拉说：“凡对我的walī（亲密朋友）表现出敌意的人，我都向他宣战。我的仆人不会用任何比我吩咐他履行的宗教义务更亲近我的东西。然后，我的仆人会继续以额外的行为来接近我，直到我爱他。当我爱他时，我就是他的听力，他的听力，他的看见。”他用它看，用他击打的手，用他走路的脚，如果他向我求[某事]，我一定会给他，如果他向我寻求庇护，我一定会答应他……”

这个ḥadīth qudsī 确立了安拉命令我们采取使我们最接近他的行为，以最大化造物主和他的创造物之间的爱。换句话说，安拉渴望接近他的创造物，他帮助我们实现这种接近。作为我们的创造者，他知道哪些行为可以增强我们与他的情感纽带，而他也将这些行为定为强制性的。一旦建立了相互的爱的纽带，我们就会按照上帝希望我们看到的方式看到世界，按照上帝希望我们听到的方式听到，甚至我们的四肢也会按照上帝希望我们移动的方式移动。因此，真正敬拜的成果使我们不再与造物主疏远，而是与他变得亲密。

从另一个角度反思这个ḥadīth，伊本·阿塔·伊拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，真主知道，当人们自行其是时，不会认真寻求神圣之爱和亲密（wilaya）之路。因此，他使他们有义务采取导致神圣之爱和亲密的行动，这最终引导他们进入天堂。因此，通过将这些义务强加给我们，他实际上使进入天堂成为一种义务！”

在另一次深刻的反思中，伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 说道：“我长期思考最有益的祈求可能是什么，并得出结论，那就是祈求神的帮助，以履行我们崇拜他的义务。然后，我意识到，当真主说‘我们独自崇拜您，我们只祈求支持时，您已经在Sūrat al-Fātiḥa中了。'” 因此，无论我们是否意识到，真主出于他深厚的爱，将最重要的事情定为我们每天至少十七次的义务祈祷！为了说明这个概念，想象一下，如果一位慈爱的父亲告诉他的孩子，他会满足他们的任何愿望。一个年幼的孩子可能会要求最好的玩具或最大的家，而聪明的孩子可能会意识到他们实际上不知道该要求什么最好。经过进一步思考，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，不知道该祈求什么是最好的。但是，我知道您深深地爱着我、关心着我，并且总是为我的最大利益着想。因此，我能请求的最好的事情就是您帮助我做您知道对我最好的事情，即使我不完全明白为什么。”

真主作为al-Walī的形象要求他的法律命令和普遍法令必须植根于我们的最大利益，即使我们可能发现它们难以遵循或难以理解。安拉在古兰经al-Baqarah中告诉我们，“尽管你不喜欢战斗，但战斗是为你注定的；你可能不喜欢对你有利的事情，也可能喜欢对你有害的事情。安拉知道，而你不知道。”将安拉理解为我们的al-Walī 是要理解他是根据神的无限智慧的视角来帮助我们，而不是根据人类有限的感知。因此，安拉的关怀并不意味着我们的愿望得到满足。事实上，他的援助和关怀常常体现在世俗的痛苦和损失中。例如，Surat al-Burūj中提到的沟里人，尽管他们对安拉有着坚定不移的信仰，但都被暴君杀害了。尽管人们可能认为这是巨大的损失而不是成功，但安拉宣布他们的殉难和进入天堂是伟大的胜利。 因此，他的援助和支持并不被理解为使我们在表面上战胜了我们的敌人，而是使任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。有句话说得很漂亮，与真主一起航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是我们乘坐一艘波浪无法沉没的船。

塑造上帝形象

尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的Walī，但人们有时无法将他对我们的爱、亲近、关怀和支持内化。可悲的是，许多人将相反的上帝形象内化为一个遥远的警察般的神，他不会帮助我们。人们如何形成如此不同的上帝形象？

在我们的一生中，我们根据明确教导的信息和我们自己的经历来发展对上帝的看法。仅仅告诉某人安拉是慈爱的并不足以将正确的上帝形象内化。相反，他们必须通过人际关系实际体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在之前的论文中提到的对安拉的情感体验感知，它受到我们与父母和他人的关系的影响。童年、青春期和成年早期的亲子互动共同影响着我们上帝形象的发展。我们之前曾写过，父母的依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在我们之前的工作基础上，重点关注具体的养育方法，我们认为这些方法与孩子们在成长过程中如何将上帝视为一位需要奔向的慈爱创造者或一种需要逃避的惩罚力量有关。最终，信徒必须将对他的宽恕的希望和对他的惩罚的恐惧内化。因此，健康的上帝形象引导信徒出于爱和恐惧奔向上帝——正如先知ﷺ所说，“除了你之外，没有任何避难所或逃避你。”然而，拥有安拉健康上帝形象的人认识到属性的神圣平衡，正如安拉所说：“确实，我的仁慈胜过我的愤怒。”

教养方式

每位父母都会根据自己的信仰和生活经历制定一种养育孩子的方法。这种养育方式被称为养育方式。教养方式可以定义为向孩子传达的一系列态度，这些态度结合在一起，创造了一种表达父母行为的情感氛围。教养方式研究确定了构成教养方式的两个核心维度：(1) 回应性和 (2) 父母对孩子的要求。 响应能力是指父母通过支持、接受和适应孩子的需求和偏好来培养自信和独立的程度。回应性包括表现出温暖、适当支持孩子的自主性，以及在适当的时候进行合理的双向沟通。要求性是指父母通过期望、监督、纪律措施以及面对不听话的孩子的意愿来要求孩子融入家庭和社会。要求包括父母的监督、规则、后果和控制孩子行为的方法。总而言之，响应性是指养育子女的维度，涉及到认可孩子的自我意识和独立性，而要求性则涉及充当社交代理人的意愿。

根据响应性和要求性两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式。如果我们将响应性放在纵轴上，将要求性放在横轴上，我们可以想象（见图2）四种教养方式：

1. 权威型养育（右上）
2. 专制型养育（右下）
3. 宽容型养育（左上）
4. 疏忽型养育（左下）

忽视的教养方式反应性低，要求低。这种养育方式反映出普遍缺乏温暖、支持以及试图规范或控制孩子的行为。疏忽大意的父母不会为孩子腾出时间，而且通常对孩子的生活不感兴趣。养育疏忽与儿童生活中的许多适应不良结果有关。

宽容的教养方式反应性高，要求低。 这种养育方式体现了高度的温暖和支持，但不包括父母对特定行为或正确行为的期望。宽容的父母往往希望成为孩子最好的朋友，并希望孩子认为他们很酷。宽容的养育方式也与儿童和青少年的许多适应不良行为有关。

专制的教养方式反应性低，要求高。这种养育方式反映出情感支持和自主性水平较低，但控制水平较高。专制父母通常要求孩子在没有合理解释的情况下服从他们，并试图通过惩罚和对孩子情绪的心理操纵（例如，通过抑制情感来惩罚孩子）来控制孩子的行为。

权威的教养方式反应性高，要求也高。这种养育方式体现了高水平的情感支持和自主性以及高期望。权威的父母通常会表现出充足的爱，并营造一种情感氛围，让孩子们可以表达自己的想法和对父母期望的担忧。权威父母在适当的时候进行合理的解释，并试图通过制定明确的行为准则来规范孩子的行为。

鲍姆林德在描述权威型父母时说：“她鼓励口头给予和索取，并与孩子分享其政策背后的理由。她重视表达性和工具性属性，既重视自主的自我意志，又重视纪律性的服从。因此，她在亲子分歧点上施加坚定的控制，但不会限制孩子。她承认自己作为成年人的特殊权利，也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定她不会根据群体共识或个别孩子的愿望做出决定，但也不认为自己是绝对正确的或受到神圣启发的。”

父母的教养方式对孩子的成长起着重要作用。拥有权威父母的孩子通常会拥有最有利的学业和心理成果，例如积极的自尊、自力更生和高学业成就。父母疏忽的孩子的发展结果最差，例如自尊心低、自我调节能力差、心理健康状况差以及学习成绩差。宽容家庭的孩子学业成绩不佳，并会出现适应不良行为，例如吸毒、酗酒和学校不端行为。他们还被发现更加依赖他人、不负责任和自私。最后，专制家庭的孩子通常学业成绩良好，遵守规则，并且服从成人。然而，他们的顺从和服从似乎让他们的自我意识付出了沉重的代价。与来自权威家庭的同龄人相比，他们缺乏自信，抑郁症发病率更高。由于“被强迫服从”，他们似乎失去了将自己视为自主和高效的年轻人的能力。

尽管上述结果很重要，但作为信徒，我们最关心的是培养崇拜安拉并对他和他的宗教有强烈依恋的孩子。对非穆斯林样本的研究表明，父母的上帝形象会影响他们的养育方式和孩子的上帝形象。拥有慈爱的上帝形象的父母更有可能养育出认为上帝是慈爱的孩子，而想象上帝遥远的父母更有可能生出同样认为上帝的孩子。在一项针对五岁和六岁儿童的综合研究中，想象上帝遥远而严格的母亲会采取更严格的养育方式，并报告说与孩子的感情、接受度和有趣的互动较少，这反过来又预测了孩子对上帝的印象。惩罚的神。将上帝想象为慈爱的母亲会给孩子更多的自主权，他们的孩子也将上帝想象为慈爱的。在这项研究中，我们研究了穆斯林父母的教养方式如何预测孩子的上帝形象、对上帝的顺服和宗教怀疑。

父母社交

养育子女的目标是向孩子灌输正确的信念、价值观和行为，使他们最终将这些信念和行为内化为自己的信念和行为。如果我们的孩子在惩罚或持续监视的威胁下只按要求行事，那么我们作为父母就不是成功的。父母的目标之一是让孩子适应他人的必要要求，同时保持个人正直感。从宗教角度来看，他人的要求首先是遵守安拉的要求，其次是父母的[合理]要求。父母如何让孩子遵守宗教和信仰父母的要求？纵容型和疏忽型的父母对遵守和服从不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的情况，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，独裁型和权威型父母都希望别人的要求得到遵守。因此，在本文的其余部分，我们重点关注父母可能采取的两种导致截然不同结果的途径：向孩子灌输服从的专制和权威方式。

专制父母将养育过程视为单向的。他们认为自己是最终的权威，并相信规则不容质疑。他们不会考虑让孩子遵守他们的规则，因为可观察到的遵守情况是主要关注点。因此，没有必要通过一个充满爱和支持的环境来激励他们，因为他们认为应该通过尊重父母的权威来激励孩子们服从。他们相信，他们的爱是通过他们的坚定和对孩子行为的持续监督来表达的。当孩子要求规则的合理性或行为要求的解释时，专制父母通常认为没有必要以任何方式详细说明。专制父母的严厉可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵制，而这种抵制可能会削弱他们参与的其他有益效果。

另一方面，权威父母明白养育过程是双向的、动态的。孩子并不是被动地等待父母的要求，他们有自己的愿望和想法，知道如何度过自己的时间。权威的父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所提倡的价值观和行为。因此，通过创造一种温暖、支持和联系的情感氛围，他们可以更有效地向孩子传递信念和行为，因为孩子会在这种充满爱的氛围中变得更加开放地接受社交。权威性通过改变孩子的接受性来提高养育的有效性，从而增强父母作为社会化媒介的能力。例如，如果孩子与父母关系密切，他们会更倾向于坚持对他们来说很重要的行为，从而让父母感到自豪。此外，权威父母会通过解释为什么某些规则存在以及为什么需要某些行为来充分回答孩子关于规则和要求的问题。当父母充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的规则和行为。

相信父母和神圣的权威

关于养育方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子阐明他们的要求背后的目的的指导。我们认为，父母不应在孩子每次问为什么必须做某事时进行长时间的对话，而应在孩子学会相信自己的判断的程度上做出充分的回应。换句话说，父母应该明智地考虑在什么情况下解释自己的推理。我们发现这符合真主向我们传达命令的方式。尽管安拉在很多例子中向我们解释了我们行为背后的智慧和目的，也有其他时候他没有解释。例如，当安拉告诉天使他将在地球上创造人类时，他们问为什么。他没有做出回应，而是简单地说：“确实，我知道你们不知道的事情。”作为我们对安拉服从的一部分，有许多仪式方面我们无法完全合理化（ta'abbudi行为），安拉选择不向我们解释。这些仪式义务，例如特定祈祷中的单位数量或朝觐中向jamarāt（石柱/墙）扔的石头数量，都需要服从，无论我们是否完全理解它们背后的智慧。因此，父母应该注意不要过度纵容孩子的解释请求，因为一旦建立了正确的上帝形象，这很可能是让孩子做好充分准备服从安拉要求的一部分。

专制和权威的穆斯林父母都是善意的，都希望把孩子培养成正直、有能力的人。这就是为什么双方都对孩子抱有很高的期望，并对他们的行为提出了要求。然而，他们表达要求和满足孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导自己的孩子安拉是al-Ḥakam，即立法者。然而，他们采用不同的技巧来传达神的权威。专制父母可能更多地依赖外在激励因素，例如恐惧和惩罚，作为不服从的威慑。相比之下，权威的父母可能会更多地依靠建立内在动力，通过祈求上帝的喜悦和对孩子努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制父母可能会在不知不觉中向孩子传递上帝作为宇宙警察的形象，而权威父母可能会向孩子传递上帝作为慈爱和保护性立法者的形象。可能正是这些养育方式的差异导致了孩子们的上帝形象的巨大差异，以及随后他们对上帝的顺服和宗教怀疑（或缺乏宗教怀疑）的经历。

让我们用一个例子来演示一下。想象一下，父母希望他们的孩子在与朋友出去之前先祈祷通宵并完成作业。父母希望教孩子区分任务的优先顺序。如果青少年未能祈祷并完成指定的任务，父母可以以专制或权威的方式处理这种情况。专制的父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们不听话，并最终禁止他们与朋友进一步外出。与此同时，权威的父母可能会发出同样的后果，但会冷静地这样做，甚至可能会花点时间解释他们的推理，同时也允许孩子用自己对此事的想法做出回应。权威的父母也可能会同情孩子并解释祈祷和完成任务的重要性。通过明确表达他们对禁止孩子与朋友一起郊游的悲伤，但坚持遵守规则的必要性，权威父母即使在坚持对负面行为承担后果的同时，也能保持一种爱的情绪氛围。

尽管两种情况的后果看起来相同，但交付方式却有所不同。专制父母会给孩子带来额外的心理痛苦，助长羞耻感和无价值感。权威型父母传递的信息恰恰相反：孩子能够认识到自己的行为是错误的，但不会内化自我意识的减弱。此外，孩子认识到这样做的后果不会给父母带来任何快乐，但仍然是维持责任所必需的。因此，即使孩子失去了快乐的源泉，他们也会感受到父母的爱的温暖。

因此，专制型父母和权威型父母之间有两个主要区别。首先，专制型父母诉诸使用心理策略，例如羞辱或克制爱，作为他们表达要求的一部分来控制孩子的行为。其次，专制父母不会用温暖和情感支持的环境来缓解他们的要求。这往往会造成恐惧、怨恨和疏远的气氛。孩子不会将父母的要求视为爱的表达，这可能会加剧对这些要求的怨恨情绪。我们在下面的图 3 中描述了家长控制的差异。

实证研究

我们提出了一种养育理论，我们相信该理论可以预测孩子的上帝形象和后来的宗教结果。为了验证这一理论，我们对加拿大不同种族和年龄组的 701 名穆斯林进行了调查。大约 55% 的样本 (n=384) 有孩子，45% 的人没有孩子 (n=317)。父母被问及他们自己对权威或独裁的看法，而没有孩子的青少年和年轻人被问及他们对父母权威或独裁的看法。

我们解决的主要问题如下：

1. 不情愿服从和宗教怀疑是否与警察般的上帝形象和al-Walī上帝形象有关？
2. 父母的上帝形象是否预示着专制和权威的教养方式？反过来，养育方式是否可以预测父母如何与孩子谈论上帝？
3. 青少年和年轻人对独裁和权威养育的看法是否可以预测他们对上帝的整体形象？
4. 青少年和年轻人对独裁养育的看法是否可以预测他们对警察般的上帝的形象？这些养育子女的观念和上帝的形象反过来如何预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？
5. 青少年和年轻人对权威养育的看法是否预示着他们对上帝的支持和关怀形象（al-Walī）？对权威养育和上帝形象的看法如何反过来预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？

调查措施及分析方法

我们提出了一些与上帝形象、专制和权威的教养方式和行为、宗教怀疑和不情愿服从等各个方面有关的问题。下面的列表捕获了感兴趣的结构；措施和完整的问题列表可在附录 A 中找到。

• 上帝形象。对上帝的看法是宽容的、关怀的、乐于助人的、像警察一样。关爱和乐于助人的看法相结合，形成了al-Walī的衡量标准。
• 专制养育。专制养育的维度包括言语敌意、体罚、惩罚策略和指导性（例如责骂和批评）。
• 权威养育。权威养育的维度包括温暖、参与和推理/归纳。
• 父母对上帝形象的调节。父母援引上帝的爱或愤怒来激励孩子的频率。
• 宗教怀疑。宗教怀疑给一个人带来的频率、严重程度和痛苦。
• 不愿屈服。 当不理解上帝的智慧、经历令人厌恶的事件以及祈祷（即duʿāʾ）没有得到回应时的挫败程度。

结构方程模型（SEM）用于检查这些变量之间的关系。 SEM 帮助我们了解流程如何工作，因为它允许我们测试一系列我们认为彼此相关的构造之间的关联。

结果

在深入研究主要结果之前，我们先分享一些有趣的一般发现。年龄与更仁慈的上帝形象相关（r= .31）。母亲自我报告的权威养育水平略高于父亲。青少年和年轻人还表示，他们的母亲比父亲更有权威。不同种族之间的上帝形象或教养方式没有显着差异。所有结果表均报告在附录 B 中。

我们的第一个问题是上帝的形象是否与不情愿和宗教怀疑有关。我们发现，拥有警察般的上帝形象与更多的不情愿屈服 (r = .49) 和宗教怀疑 (r = .54) 相关。我们还发现，将真主想象为慈爱的看护者会减少屈服的不情愿 (r = -.68) 和较少的宗教怀疑 (r = -.61)。

我们的第二个问题是，父母自己的上帝形象是否与他们的养育方式有关，以及他们的养育方式是否会预测他们如何与孩子谈论上帝。我们发现，父母的上帝形象与养育方式以及父母如何援引上帝的名字来让孩子遵守他们的要求有关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。

图 4 显示，仁慈的父母上帝形象与较不专制的养育方式相关 (B = -.18)，而专制的养育方式与父母更频繁地援引上帝的愤怒和惩罚来阻止不良行为相关 (B = .27)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽容和宽容，他们就越少报告采用专制育儿方式。这是有意义的，因为报告使用专制养育方式的父母报告更频繁地引发上帝的愤怒和惩罚。

图 5 显示，父母仁慈的上帝形象与更权威的养育方式相关 (B = .20)，而权威的养育方式与父母更频繁地援引上帝的爱和欣赏作为鼓励理想行为的方式相关 (B = .43)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽恕和宽容，他们就越会报告使用权威的养育方式。 这是有意义的，因为报告使用权威养育方式的父母报告更频繁地援引上帝的爱和感激。

我们的第三个问题是，青少年和年轻人对父母养育方式的看法是否专制或权威，是否会预测他们自己的上帝形象。我们发现对教养方式的看法与上帝的形象有关。青少年和年轻人对母权主义（r = -.12，p = .04）和父权主义（r = -.14，p < .001）的看法预示着不太仁慈的上帝形象。对母亲权威 (r = .15、p = .01) 和父亲权威 (r = .24、p < .001) 的看法预示着更仁慈的上帝形象。这一发现告诉我们，对专制和权威养育方式的看法可以预测青少年和年轻人的整体上帝形象。

我们的第四个和第五个研究问题调查了感知的养育方式是否会预测我们之前提出的两个特定的上帝形象：警察般的上帝形象和慈爱的看护者（al-Walī）上帝形象。我们还想了解这些上帝形象与宗教怀疑和不情愿的屈服有何关系。图6（父亲独裁主义）和图7（母亲独裁主义）描述了解决问题四的结果，说明了独裁教养、警察般的上帝形象与遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。

结果表明，将父母视为独裁者与报道上帝的警察形象相关。随后，持有警察般的上帝形象与宗教怀疑和不情愿服从联系在一起。有趣的是，将父亲视为独裁者也与宗教怀疑 (B = .13) 和不愿屈服 (B = .19) 直接相关，而对独裁母亲的看法仅通过扭曲上帝形象与这些结果间接相关。

图 8（父亲权威）和图 9（母亲权威）描述了解决问题 5 的结果，说明了权威养育、发展上帝作为 al-Walī 的形象以及遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。研究结果表明，认为父母具有权威性的养育方式与将上帝描述为“al-Walī”（al-Walī）这一更仁慈的形象相关，即上帝是一位关怀、乐于助人且充满爱心的保护者。随后，将上帝视为al-Walī与更少的宗教怀疑和更多地服从上帝的法令相关。请参阅附录 B 了解 SEM 的完整结果。

讨论

本文进一步发展了我们关于上帝形象与各种精神斗争和宗教结果之间关系的理论。我们发现，那些认为父母权威的青少年和年轻人也认为安拉更具关怀和支持性，而那些认为父母独裁的青少年和年轻人则认为安拉更像警察。 最终，将安拉视为宇宙警察与屈服的不情愿和宗教怀疑相关，而将他视为慈爱的看守者则与相反的情况相关。

宗教怀疑和不情愿屈服的可能根源

我们的结果强烈表明，扭曲的上帝形象可能是心理精神问题的主要原因。具体来说，对上帝作为宇宙警察的扭曲认知与不情愿的屈服和宗教怀疑有关。因此，我们建议父母、导师和宗教教育者在回答与怀疑相关的问题之前考虑评估一个人的上帝形象。恢复安拉的形象应该始终被优先考虑，并且需要耐心，因为这个过程需要大量忘却多年来由于不正确的信息和负面情绪体验而可能强化的扭曲。鼓励成人社交者通过文本和关系方式传达上帝的形象。我们之前强调了关系方法，其核心是温暖、同情、爱和适当要求水平的精神塑造。

打破扭曲神像的代际传递

我们的结果表明，父母的上帝形象塑造了养育方式。想象安拉是仁慈的父母报告说他们的教养方式更加权威，而想象安拉严格和冷酷的父母报告说他们的教养方式更加专制。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物来增强自己的上帝形象。父母可以通过反思自己的成长经历来结束扭曲的上帝形象的代际传递。他们应该专注于学习神的名字和属性，并与宗教教育者建立个人关系，帮助他们在情感上全面体验阿拉的属性。图 10 说明了我们的理论框架，将心理精神斗争与扭曲的上帝形象的代际传播联系起来。

爱与恐惧：推动养育子女的力量

孩子是真主赐予的礼物，他们是最深沉的父母之爱的接受者。然而这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心他们的孩子违背上帝并承担今世和来世的后果。这种恐惧常常驱使父母诉诸惩罚的威胁，以确保他们的要求和上帝的要求得到遵守。不幸的是，我们的研究结果表明，这种专制的养育方式尽管出发点是好的，但实际上却破坏了孩子对上帝的理解和顺服。即使严厉的养育策略似乎可以确保孩子们遵守宗教戒律，但这种遵守往往是一种肤浅的表现，掩盖了对父母和上帝的深深怨恨。孩子们可能会将他们的服从行为视为负担，从而剥夺他们崇拜的预期快乐和好处。

此外，对父亲独裁主义的看法似乎比母亲独裁主义更有害。因此，父亲们需要特别认识到他们的严厉所带来的影响。 灌输一种温暖和情感上安全​​的纽带可能更有效地传播宗教信仰和行为，并防止屈服的不情愿和宗教怀疑。正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 优美地表达的那样，恐惧本身并不能激励任何人。爱可以激励人，恐惧可以激励人，希望可以引导人。

虽然对失败的恐惧可能会促进专制养育，但另一种类型的恐惧可能会导致相反的情况。如果父母担心让孩子心烦意乱或失去爱，他们可能会采取宽容的养育方式，即过于热情和反应灵敏，而不施加任何控制。尽管我们在这项研究中没有明确衡量宽容的养育方式，但我们相信这种养育方式可能会培养孩子的权利感和上帝作为宇宙愿望实现者的观念。当上帝没有满足他们的要求时，孩子们可能会经历宗教怀疑。我们希望在未来的研究中调查获得权利的途径及其后果。我们的目标是提醒父母不要采取基于恐惧的极端养育方式，因为从专制到宽容的过度纠正，或反之亦然，可能会导致上帝形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的父母性格可能反映了父母自己的不情愿，因为他们很难接受自己无法阻止孩子生活中的困难。

下面的图 11 描述了这两种形式的基于恐惧的养育方式的潜在后果。

从父母walī到上帝al-Walī

父母应该是孩子的慈爱照顾者和保护者。这要求他们在爱的氛围中设定界限。没有要求的温暖（即宽容的养育方式）或没有温暖的要求（即专制的养育方式）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中道，平衡温暖和苛求。我们的研究结果表明，对父母权威的看法与安拉作为al-Walī的看法相关，因此与高水平的服从有关。因此，通过充当我们孩子的walī，我们建立了他们对安拉作为他们的Walī的理解。

处于爱的纽带中的孩子会发现更容易服从父母和造物主对他们提出的要求。先知ﷺ向年轻人表现出巨大的温暖和爱，并谴责那些不向孩子们传递这种爱的人。当听到一个人说他有十个孩子但他从未亲吻过时，先知ﷺ说：“谁不仁慈，就不会得到怜悯。”先知ﷺ习惯用温暖来鼓励服从。穆阿德·本·贾巴尔叙述说，真主的使者ﷺ曾经握着他的手说：“穆阿德啊，我向真主发誓，我爱你。我向真主发誓，我爱你。”并建议他在每次礼拜结束时说（salāh），“真主啊，请帮助我记住您，向您表示感谢，并以最好的方式崇拜您。” 伊本·阿巴斯叙述说，先知ﷺ拥抱他并说：“真主啊，请教他经文。” 每当法蒂玛进入先知的家时，他都会为她站立，握住她的手，亲吻她，然后让她坐在自己的位置上。 在所有这些例子中，我们可以看到身体上的情感对于养育孩子的重要性。

除了先知ﷺ向他的女儿和同伴表现出的热情外，他还设定了适当的限制，不屈服于每一个要求。有时，通过拒绝孩子所要求的东西，我们可以阻止他们获得权利并增强韧性。法蒂玛曾经向先知ﷺ请求一名仆人帮助她做家务。他没有给她一个仆人，而是在晚上到她家告诉她和她的丈夫阿里，“我可以给你们提供比这更好的东西吗？”并教导他们说“真主是多么崇高”（subḥān Allāh） 三十三次，“赞美真主”（al-ḥamd li-Allah） 三十三次，以及“真主是最伟大的”（Allah akbar） 在他们入睡前三十三次。由于他们与先知ﷺ之间的爱的纽带和信任，他们感到感激而不是怨恨。阿里说他一生中的任何一个晚上都没有跳过这句话。他们相信先知ﷺ确实知道什么是更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱和关怀。

适当的要求对于孩子的成长是必要的。然而，对孩子失败的过度恐惧可能会导致过度控制行为，父母会介入每一件小事以确保成功。规避风险的养育方式不利于孩子的长期福祉。安拉爱我们胜过爱我们的孩子，他并没有保护我们免受所有可察觉的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时会允许我们失败并陷入黑暗的地方，以便我们可以从我们的经历中变得更加坚强。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错误，而其中一些错误对于他们的成功是必要的。

一旦父母给予孩子适合年龄的自主权，他们就必须教导他们悔改（tawba）及其成果。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉会喜欢他们悔改。正义之人犯错并悔改的故事，例如 Kaʿ’b b.应定期向孩子们传达马利克或 Uḥud 的弓箭手的信息，提醒他们永远不要对真主的怜悯和仁慈感到绝望。宽恕他们的错误非常重要，这样他们才能内化安拉的宽恕。

在放手和坚持之间

让我们的孩子探索世界并通过规范他们的行为来确保他们的安全是当今养育子女最困难的方面。我们的伊斯兰价值观常常与我们孩子周围的世俗价值观不一致。我们对伊斯兰价值观的重视程度越高，我们就越会大力捍卫它们，特别是当我们认为它们受到主流文化的威胁时。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰教原本美好的热爱可能会表现为压迫性控制的养育方式，最终使他们的孩子与dīn疏远。

当幼儿开始独立行走时，这种动态就会出现。父母最初热衷于让婴儿学习用自己的两只脚探索世界。他们用鼓励的话语、脸上的微笑和张开的双臂来激励孩子采取行动。然而，正如许多父母可以证明的那样，当他们意识到自己的孩子现在可能遇到各种麻烦时，例如从楼梯上摔下来、走上街道或爬上桌子并摔下来，这种热情可能会减弱。因此，父母开始设定限制以保证孩子的安全。他们可能会告诉孩子不要走下楼梯、在外面闲逛或爬桌子。在人生的这个阶段，孩子开始社会化并以某种方式行事。这时，孩子必须学会抑制个人的冒险欲望，学会遵守父母和其他成年人的要求。

父母的关键问题是如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子在第一次父母指示后会高兴地遵守。这就是响应能力和要求发挥作用的地方。如果父母因孩子不立即服从而感到沮丧，他们是否会采取威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子服从？例如，如果父母开始打孩子、对孩子尖叫或拒绝拥抱和亲吻，孩子可能会因为害怕受到惩罚或害怕失去父母的爱和认可而学会屈服。或者，父母可以选择通过爱和坚定的态度来传达规则，因为他们认识到孩子不会立即遵守，他们只是遵循他们天生的好奇心并试图了解世界。在这样的环境中，顺服权威的行为不会因失去爱而产生恐惧，并通过顺服合法的权威而获得自由与安全的平衡。最终，如果孩子顺服人类权威的经历与过度的惩罚威胁、撤回爱、贿赂或强迫联系在一起，他们可能会逐渐想象以类似的方式顺服上帝。

结论性想法

我们对神的形象对我们顺服神的能力有着深远的影响。认为他冷漠、疏远、像警察一样会导致不情愿的服从和宗教怀疑。这种扭曲的上帝形象充其量会导致绥靖，最坏的情况会导致对信仰的反对或拒绝。然而，将上帝想象成al-Walī，会促进人们对他的爱的服从，即使他的法令很难理解。当我们明白安拉是我们的Walī时，我们就明白他所命令的一切都是他对信徒的关怀和同情的体现。上帝的仁慈并不是通过给予我们所希望的东西来表达的，因为最终我们不知道什么对我们个人或集体来说是最好的。相反，作为我们慈爱的看护者，他对人类行为设定了适当的限制，以最大限度地提高我们今生和来世的福祉。

父母对孩子的上帝形象有着重要的影响。在一个拥有牢固的公共联系和健康机构的理想社会中，其他成年人将帮助在年轻人心中灌输安拉的正确形象。不幸的是，在我们许多人所生活的个人主义社会中，父母扮演的角色超出了他们应有的作用。然而，他们仍然不是唯一的影响，并不是所有对上帝形象的扭曲都是由父母造成的。事实上，即使父母犯了错误，孩子也具有很强的适应能力，而专制的养育方式在培养警察般的上帝形象方面所起的作用是小到中等的（既不微不足道，也不巨大）。因此，父母不需要完美，只要足够好就能促进健康发展即可。

尽管如此，父母还是应该努力不断改善自己的上帝形象。他们还可能受益于让孩子周围有其他社交者，这些社交者可以强化上帝的健康形象。通过在不牺牲适当控制水平的情况下建立爱的关系，父母可以教导孩子不仅在知足和满足的状态下服从真主，而且还能品尝到崇拜真主的甜蜜和喜悦，in shāʾa Allāh。

附录A

本研究中使用的所有调查项目均按结构划分。

像警察一样的上帝形象 - 评分范围为 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）

• 我倾向于认为上帝就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
• 您在多大程度上认为您的宗教主要是一系列规则和限制？
• 我的宗教似乎是对我的义务列表。

Al-Walī 上帝形象 - 从 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）

支持维度

• 在困难的情况下，你有多少次感觉上帝不在你身边？
• 有时，当我真正需要上帝时，我往往会感到孤身一人。
• 在困难的情况下，我往往会觉得自己没有从上帝那里得到足够的帮助。

护理维度

• 我感觉到神慈悲的爱充满了我的心。
• 我感觉神一直在向我伸出援手。
• 你有多少次感受到神对你深深的关怀？

宽恕 - 从 1 到 5 等级

• 你有多少次觉得神对你发怒？
• 我觉得神没有回应我的祷告，因为我不够好，或者因为我的错误。
• 当我面对苦难时，我倾向于觉得这是因为神不喜悦我。

宗教疑虑

• 你多久经历一次宗教怀疑？
• 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。
• 当我面对困难时，我会因为对自己宗教信仰的怀疑而感到困扰。
• 我对神的一些命令和裁决感到困扰。

臣服于神

• 当我无法理解上帝在我生命中的智慧时，我感到沮丧/沮丧。
• 当上帝让坏事发生在我或我所爱的人身上时，我感到沮丧/沮丧。
• 有时我会因为上帝没有回应我的祈祷而感到沮丧/沮丧。

专制育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。

• 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权（例如电视、游戏、电脑、电话、拜访朋友）来惩罚我。
• 当我的母亲/父亲不同意我的行为时，她会大喊大叫。
• 我的母亲/父亲对我大发雷霆。
• 当我不听她说的话时，我的母亲/父亲会打我屁股。
• 我的当母亲/父亲对我感到不安时，她会克制她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
• 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂和羞辱我。

权威育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。

• 我的母亲/父亲对我的感受和需求做出回应。
• 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
• 我的母亲/父亲在我难过时给予我安慰和理解。
• 我的母亲/父亲称赞（表扬）我。
• 我的母亲/父亲和我一起度过了温暖而亲密的时光。
• 我的母亲/父亲解释了为什么我有遵守她/他的规则。

附录B

笔记

1. ^《古兰经》，3:26。

2. ^《古兰经》，67:1。

3. ^《古兰经》，7:54。

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48。 ^《古兰经》，2:30。

49。 ^ 没有哪个父母在任何情况下都能始终保持权威/专制。相反，教养方式是方便的标签，指的是不同教养方式的相对使用。

50。 ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。大约8%的人年龄在12-17岁，15%的人年龄在18-25岁，29%的人年龄在26-35岁，29%的人年龄在36-45岁，19%的人年龄在46岁以上。样本中 56% 是南亚人，21% 是阿拉伯人，10% 是黑人，13% 来自其他种族背景。

51。 ^ 标准化 Beta 系数 (B) 可以解释如下：仁慈的父母上帝形象增加 1 个标准差，与专制父母的看法减少 -.18 个标准差相关。更一般地说，标准化 Beta 被解释为“X 的一个标准差增加与 Y 的 B 标准差变化相关。”

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

在《古兰经》的章节中，Sūrat al-Ḥujurāt是关于冲突解决和管理的最简洁和全面的章节。本章讨论的社会政治冲突之一是积极缓解和预防种族主义。随着种族主义作为应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸，在西方的公共话语中越来越频繁地被讨论，这种特殊的“主义”也成为穆斯林之间更频繁讨论的话题。任何穆斯林对社会挑战的分析都应该从《古兰经》开始，也应该从那些对种族主义的具体挑战最有智慧的穆斯林社区开始。因此，在这里我们将重点关注《Sūrat al-Ḥujurāt》中的两节相关经文，以及两位西非注释家的评论中如何处理它们。他们为穆斯林应如何减轻社区内的种族主义提供了深刻的见解。

Sūrat al-Ḥujurāt直接阐述了麦地那的社会环境，该环境与麦加移民前的环境截然不同。麦加是一个由古莱什部落的阿拉伯人统治的相当同质的社会，而麦地那的人口包括来自更多样化部落背景的阿拉伯人以及具有犹太、阿比西尼亚和波斯血统的非阿拉伯人。正是在这个社区中，这个社区既具有典型的部落特征，又具有血统和表型的多样性，因此本章的内容是这样的：揭晓。

西非学者与反黑人种族主义

本文将重点介绍西非学者对《Sūrat al-Ḥujurāt》第 11 和 13 诗句的评论。我第一次遇到这些评论是在马里和塞内加尔，当时我在西非进行学术研究，特别是与来自加纳、属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿真主保佑他）一起研究《古兰经》的注释学。我并不声称这两篇评论优于西非国内外的其他评论，也不声称它们带来了任何新颖的解释。但他们的作者的观点与我们的观点很相似——他们都被反黑人种族主义的动态所包围——但又令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，不受边缘化社区穆斯林的身份危机和不安全感的束缚，迎接这一挑战。

谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪

第一位解经家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉希·伊本·福杜（1180AH/1766CE–1245AH/1829 CE），愿真主怜悯他。 他的家人来自西非的富拉尼人，定居在豪萨兰，即现在的尼日利亚北部、尼日尔和乍得大部分地区。正是在那里，他著名的兄弟谢赫 ʿUthmān ibn Fūdī，又名 Uthman dan Fodio（愿真主怜悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫 ʿAbdullāhī 担任高级部长。这个时代的社会政治背景一方面涉及净化的斗争该地区穆斯林的信仰和做法源自前伊斯兰的泛灵论等习俗，另一方面，打击腐败的穆斯林首领，他们奴役穆斯林同胞进行贩卖，包括奴役超过 300 名古兰经背诵者 (ḥuffāẓ) 。

谢赫伊本福迪是一位多产的伊斯兰科学学者。他不仅是《古兰经》的ḥāfiẓ，也是一位圣训大师，背诵了十万多条先知的叙述。他也是马里基传统时期的首席法学家，在其中撰写了三篇关于伊斯兰裁决和治理的论文，分别为《关于治安法官的光明》、《关于政治的光明》和《关于伊斯兰统治的光明》。 Ḍiyāʾ al-khulafāʾ （关于哈里发的光明）。他的第一篇注释题为Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl （关于神圣启示意义的解释之光），将在本文后面引用；然而，他写了第二篇注释，题为Kifāya ḍu'afāʾ al-sudān（理解力薄弱的黑人的充足性），其中更具体地涉及基于沃什对《古兰经》的解读的评论，以及基于他对豪萨兰马利基传统的研究的具有法律含义的经文。关于《古兰经》解释的科学性，他还巧妙地将贾拉尔·阿尔丁·苏尤蒂 (Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī) 的《古兰经科学完美指南》(Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān) 的意义浓缩为阿拉伯诗歌 (naẓm)，并命名为阿拉伯诗歌 (naẓm)。 Sulālat al-tafsīr （古兰经注释的起源）。他还写了两打其他著作，主题包括阿拉伯语语法和形态学、伊斯兰法学基础 (uṣūl al-fiqh)、预言叙述科学和精神净化。

谢赫·艾哈迈德·德姆

第二位解经者是谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem b)。穆罕默德·阿明·德姆（愿真主怜悯他）。谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem) 于 1973 年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔索科内。他也遵循马利基传统，该传统长期以来一直是西非的主要madhab。与谢赫伊本·福迪一样，谢赫德姆也对《古兰经》发表了评论。作为法学家和作家，他的作品较少，也许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。谢赫·德姆出生于法国种族主义殖民统治统治塞内加尔的环境中，直到该国于 1959 年实现准独立。谢赫·德姆主要应对两个智力挑战。首先是由于殖民时期对公共教育的控制而受到法国思想的影响，其中包括使用基督教传教士。 在殖民主义出现之前，塞内加尔土著人口中没有一个是基督徒，之后有百分之五的人皈依了基督教。

谢赫·德姆的第二个挑战更具神学性质，是他与塞内加尔马利基学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿真主怜悯他）的公开争论，后者撰写了《古兰经》的注释，题为Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm （In高贵的古兰经注释的草地）认为在梦中看到真主是可能的。谢赫德姆坚决反对这一说法。这样的神学辩论在当时是史无前例的，因为塞内加尔的神学家一致遵循 Ashʿarī 信条。尼亚斯的观点被民主党视为坚决非正统。谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯最终在前者去世前和解，尽管他们在这个问题上仍然存在分歧。

与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷训诫相比，谢赫·德姆的二十卷训诫要全面得多。它更深入地探讨了诸如启示的场合 (asbāb al-nuzūl)、废止和废止 (al-nāsikh w-al-mansūkh) 以及从早期继承者 (tābiʿī) Nāfiʿ 传承下来的 Warsh 和 Qālūn 诵读古兰经的变体等主题。 al-Madanī（愿真主怜悯他），这是他授权 (ijāza) 的。谢赫德姆的 tafsīr 也经常提到 Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (d. 1217/1802-1270/1854)。他的注释Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn （两读科学之间的明亮星星之光） 将被引用在随后的评论中也是如此。

Surah al-Hujurat，Ayah 11：不要取笑他人

Sūrat al-Ḥujurāt 第 11 节经文指出：


相信的人啊，不要让一个qawm嘲笑[另一个]qawm；或许他们比他们更好；也不让女性嘲笑[其他]女性；也许他们可能比他们更好。并且不要互相侮辱，也不要用[冒犯性的]昵称称呼对方。邪恶是[即提及]在[某人]信仰之后不服从的名称。谁不悔改，谁就是罪人。



谢赫伊本·福迪表示，这节经文中的“人民”(qawm) 特指“来自他们[人民]的男人”，而不是一般意义上的妇女和男子，因为这节经文分别针对妇女。

谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 对于这节经文说道：


它被揭露与三个事件有关。根据伊本·阿巴斯（愿真主对他感到满意）的说法，他的讲话中第一次“比他们更好”说：“据透露，Thābit b. Qays b. Shammās 被告知在一次聚会中为某人腾出空间，他在聚会中称他为他母亲的儿子，然后轻视了他在[前伊斯兰]无知时代的地位，这个时代早于他们皈依伊斯兰教。 第二个由 al-Ḍaḥḥāk 叙述，塔米姆嘲笑一些可怜的同伴，包括阿拉伯黑人 ʿAmmār、Ḍaḥḥāk、非洲人 Ibn Fuhayra、阿比西尼亚人 Bilāl、罗马人 Ṣuhayb、波斯人 Salman 以及Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa，也是波斯人。谢赫德姆也提到过同样的事情。第三，一些穆斯林在 ʿIkrima b. Abī Jahl 进入麦地那时称他为该国法老的儿子。 (ibn firʿawn hādhihi al-umma)，然后他向真主的使者 (ﷺ) 抱怨。



谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 在评论这节经文时写道，“可以得出的结论是，嘲笑任何人的同伙就是参与嘲笑的人。”这样的人要分担判断的责任，因为他（他）没有公开反对嘲笑，就构成了同谋。此外，嘲弄的同伴会与积极的嘲弄者一起犯下罪孽。在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲讽都针对血统问题。尽管第二次的嘲笑在一定程度上是由于社会经济差异而加剧的，但当时的血统和社会经济地位之间存在着明显的联系，就像今天的许多情况一样。谢赫德姆还提到，据报道，一名男子对阿比西尼亚人卢克曼（愿主福安之）说：“你的脸真丑！”卢克曼回答他：“你对[安拉]刻下或创造的东西挑剔？！”

“也不要让妇女嘲笑[其他]妇女”——谢赫伊本·福迪指出，这节经文的这一部分是针对先知ﷺ的一些妻子的，她们嘲笑他的妻子萨菲亚（愿安拉对她感到满意），对她喊道：“犹太人啊，犹太人的女儿”（ya yahūdiyya bint yahūdī)。这些妻子是阿拉伯人，而 Ṣafiyya 不是。谢赫德姆引用了提尔米迪（愿真主怜悯他）的相同叙述，他说萨菲亚泪流满面地来到先知ﷺ面前，告诉他对她说的话。他ﷺ回答说：“你当然是先知的女儿，你的叔叔也是先知，你又在先知的监护下，怎么能以你为荣呢？”

谢赫伊本·福迪指出，这节经文中“不要嘲笑”的命令意味着，“不要互相挑剔，因为信徒就像一个整体。”谢赫德姆同意这一含义，并指出先知的应许“对那些专注于自己的错误而不是其他人的错误的人来说是个好消息” 他还指出，这节经文“表明没有人能够完全摆脱自己的过失。”然而，一个人的过失与血统或肤色无关，因为这些是由真主（强大而崇高）的法令所赋予的，不是错误，也不是错误错误。

谢赫·德姆评论说，不以坏名声称呼他人的意思是不贬低犹太教和基督教的皈依者，称他们为“犹太人啊”或“基督徒啊”。但是，他表示并不禁止给人们起值得赞扬的昵称，例如“如何ʿUmar [b. al-Khaṭṭāb]被称为真理与虚假的区分者 (al-Fārūq)，ʿUthmān [ibn ʿAffān] 被称为两光拥有者 (Dhū al-Nūrayn)，而 ʿAlī [ibn Abī Ṭālib] 被称为尘埃之父（Abū Turāb）。”

谢赫德姆还提到，那些拒绝悔改他们的嘲笑的人是走在撒旦（易卜力）可咒道路上的不法者——易卜力拒绝悔改，自以为比亚当更好（愿他安息）。这是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的仁慈，如Sūrat Hūd第18节所述：

真主的诅咒肯定会降临在不法之徒身上。

《古兰经》关于嘲笑的说法

Surah al-Hujurat，Ayah 13：不要骄傲

要讨论的《Sūrat al-Ḥujurāt》中的第二节经文是第 13 节，其中指出：


人类啊，我们确实从单一的男性和女性中创造了你们，并且我们将你们创造成不同的国家和部落，以便你们可以彼此了解。当然，你们中对真主最尊敬的人就是你们中最虔诚的人。真主确实是全知的、全知的。



谢赫伊本·福迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：


从亚当和夏娃开始，我们从一个父亲和母亲创造了你们所有人；故众生平等，不以血统为傲。



谢赫德姆提到，围绕这节经文的启示情况存在不同意见。他转述说，伊本·阿巴斯说，这是在征服麦加时透露的，当时真主的使者ﷺ命令比拉勒（愿真主对他感到满意）在天房顶部召集adhan。据说，有一个人赞美安拉，他的父亲没有活着看到这一天。另一位说：“除了这只黑乌鸦 (al-ghurāb al-aswad) 之外，穆罕默德难道不能找到其他人来担任祈祷者吗？” 据说加百利 (Jibrīl)（愿主福安之）来到先知ﷺ面前，告诉他所说的内容，之后这节经文就被写下来了。 谢赫德姆给出的另一个解释是，当先知ﷺ指示Anṣār中的阿拉伯部落Bani Bayāḍa的男子让他们中的一名女子嫁给Abū Hind（愿真主对他感到满意）时，这节经文就被揭示了。 他们回答他：“把我们的女儿嫁给一个客户[意思是前奴隶]？！” 根据另一个说法，Thābit b.卡伊斯不会在集会中为一个人腾出空间，因为他认为他的血统较低。先知ﷺ告诉他：“看看人们的面孔。”塔比特说：“我看到白色、黑色和红色。”先知ﷺ然后告诉他，“除了虔诚（taqwā）之外，你确实比他们没有任何优点。”

谢赫伊本·福迪提到民族 (shaʿb) 和部落 (qabīla) 有两种不同的解释。第一个涉及更直接的血统。例如，先知的血统民族来自库扎伊玛，他的部落是基南，古莱什就来自这个部落。第二个涉及来自非阿拉伯或阿拉伯血统的人。谢赫·德姆也表达了同样的观点。

根据谢赫德姆的说法，我们应该了解我们和其他人的血统，但不要通过我们的祖先和部落寻求骄傲，并通过血统呼唤优越感：


荣誉在于虔诚，意味着通过放弃多神教（逃避）并坚持伊斯兰教及其象征而超越不信教的人而值得赞扬的自豪感。



他在评论中继续说道：


其含义是，对至高真主来说，最高贵的人是最虔诚的人，即使是像比拉尔这样的阿比西尼亚黑人奴隶。因此，如果你寻求荣誉，那就通过虔诚、通过安拉的恩典和慈悲来寻找荣誉。以至高真主的名义，你肯定会留意他[先知]的言论：“我是亚当子孙的主人，但我没有骄傲”，这意味着他不因来自贵族或被赋予神圣信息而感到骄傲。当然不是，那是通过他的奴役和崇拜。这是他的荣誉，这意味着对他来说，作为奴隶优先于作为使者，这对他来说已经足够了，正如他在演讲中所传达的那样，“我见证穆罕默德是他的奴隶和他的使者。”



谢赫德姆继续引用预言的叙述：


当然，你的主是独一的，你的父亲也是独一的。阿拉伯人没有优于非阿拉伯人的美德，非阿拉伯人也没有优于阿拉伯人的美德。除了虔诚之外，白人没有优于黑人的优点，黑人也没有优于白人的优点。



然后他引用：


安拉当然不会关注你的形式或你的外在行为，但他会关注你的内心和你的意图。



这是基于这样一个事实：安拉ﷻ是唯一真正了解人的内心状态的人；因此，没有人能够判断另一个人的实际虔诚程度，从而声称他们更受安拉的喜爱。尽管有先知的叙述谈到了古莱什阿拉伯氏族的优点，但这些报道并不意味着来自古莱什的每个人都比其他人优越。此外，古莱什部落并不表示一个表型种族身份群体。例如，ʿAlī b。来自古莱什的 Abī Ṭālib（愿真主使他面容高贵）通常被描述为非常黑 (adam shadīd al-udmah)， 意味着他与同时代的大多数阿比西尼亚人具有相同的肤色。然而，他的儿子 al-Ḥasan（愿真主对他感到满意）同样是古莱什族成员，肤色较浅，而且与他的父亲并不相似。

谢赫阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫艾哈迈德·德姆对《Sūrat al-Ḥujurāt》中这两节经文的评论表明，穆斯林必须在个人和社区内避免种族主义。第 11 节以四种不同方式要求停止种族主义言论。一个不因这种贬义性语言而悔改的人就会具有伊布利斯的特征，即最初的不悔改的种族主义者。第 13 节经文阐述了这样一个事实：人类拥有单一的造物主，通过两个父母拥有共同的祖先，真正的荣誉是通过谦卑地侍奉真主来获得的，而不是通过血统或表型特征。两位评论员都认为，穆斯林，无论其种族如何，都应该在社区中获得安全的空间，免受贬损性的嘲笑，应该根据品格的优点分配服务机会，并且应该被允许与其他穆斯林结婚，而血统和表型不会自动取消资格。

种族化语言嘲讽因其破坏性后果而被否认。其一，那些遭受贬义性种族化语言的人可能会开始认为自己低人一等，这一问题促使伊本·贾齐（愿真主怜悯他）写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》一书（关于黑人和阿比西尼亚人优点的黑暗之光）来帮助穆斯林黑人正在治愈他们的自我厌恶。拥有地位权力的人使用种族歧视言论可能会导致人们在社会上被边缘化，失去经济机会、获得安全的教育环境和结婚的能力。在最坏的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，穆斯林现在居住的一些社会就出现了这种情况。因此，反对使用种族主义语言和嘲讽的肯定立场具有真正的社会意义。

结论

尽管这两篇评论是几十年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。有效缓解种族冲突需要西方穆斯林社区采取比历史上更积极的措施。首先，会众应该考虑邀请受过训练、与他们的主要种族背景不同的学者和专家。关于社区发展的区域和国家会议也应如此。然而，这些邀请不仅限于黑人历史月活动和马尔科姆·X 一生的纪念活动。他们不应该等到警察杀害埃里克·加纳和乔治·弗洛伊德等黑人的悲剧发生；他们不应该等待黑人社区再次恳求“我无法呼吸”。

先知ﷺ任命Bilāl（愿真主对他感到满意）作为muʾadhdhin和施舍者，尽管其他（阿拉伯）同伴本可以这样做，这反映出他致力于包容非阿拉伯人，反对最近基于出身的排斥社会背景。正如先知ﷺ在先知迁徙（hijra）后通过将麦地那的当地人和移民配对来培养跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须制定项目，将跨越社会经济和文化鸿沟的年轻人配对起来。通过定期社交互动获得的经验知识是种族无知的解药。作为ʿAlī b。 Abī Ṭālib 指出，“人们会因为自己无知而成为敌人。”

Sūrat al-Ḥujurāt 应该定期教授，甚至可能在关于管理种族和民族差异的年度研讨会中进行。这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先考虑注释者的评论，因为它们对部落偏见问题提供了深入而实用的思考。 《古兰经》可以治愈所有精神和社会弊病，我们关于种族主义的讨论必须植根于它，而不是后现代思想或世俗批判理论。最终的目标是培养一种对基于表型和种族的贬义谩骂的集体不容忍。这是先知ﷺ的榜样，也是乌玛必须遵循的榜样。

愿真主怜悯谢赫阿卜杜拉希伊本福迪和谢赫艾哈迈德德姆，并愿他让我们落实这两节经文的教训。

笔记

1. ^ 古莱什人是阿拉伯人中的一员，他们的血统可追溯到阿德南 (Adnān)，并可追溯到先知以实玛利 (Ismā’īl)。

2. ^ Ibn Fūdī，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，n.d.），1:3。

3. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，1:4。

4. ^ Abdullah Hakim Quick，西非伊斯兰复兴的核心：Shaykh Uthman Dan Fodio，（1774-1804）（开罗：Al-Falah 基金会，2007 年），43-46； Muhammad Shareef 和 Rudolph Ware，笔下的圣战（开罗：开罗美国大学出版社，2018 年），28。

5。 ^ Zachary Wright，“Shaykh Ibrahim Niasse 的 Kashif al-Ilbas：测试分析”，伊斯兰非洲 1，第 1 期。 1（2010 年春季）：109–123，https://www.jstor.org/stable/42656318?read-now=1&seq=6。

6. ^ Maḥmūd al-Alūsī 是一位 19 世纪的伊拉克学者，是先知的孙子 al-Ḥusayn b. 的后裔。 ʿ阿里。他是奥斯曼帝国统治时期根据哈纳菲学派法学进行审判的穆夫提。

7. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī ma'ānī al-tanzīl，4:130。

8. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn（贝鲁特：Dār al-Fikr，n.d.），17:122。

9. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn。

10。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī maʿnī al-tanzīl，4:130。

11。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。

12. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。

13. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:124。

14. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130；圣训链在 Sunan al-Tirmidhī 中被评为正宗 (ṣahih)。

15。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:129。

16. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130。

17. ^Musnad al-Bazzār 中的圣训链被评为弱级。

18. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāāʾ al-nayyirīn，17:127。

19. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。

20。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。

21。 ^ 伊本·福迪，Diyaʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。

22。 ^ al-Wāḥidī 在 Asbāb al-nuzūl 中将圣训链评为弱；该叙述首次出现在 Muqātil b 的 tafsīr 中，没有一系列叙述者。苏莱曼。

23。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159。

24。 ^ 圣训链在 Sunan Abī Dāwūd 中分级为 ḥasan。

25。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159

26。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159； al-Buṣrī 的Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa'īd al-masānīd 'ashara将圣训链评为弱。

27。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。

28。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。

29。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。

30。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:161；圣训链在Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal中被评为正宗。

31. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirin，17:159；圣训链在Ṣaḥīḥ 穆斯林中被评为正宗。

32. ^ Ibn al-Jawzī，Ṣifat al-ṣafwah（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989），1:169。

33. ^ Al-Suyūṭī，‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987），1:94。

34. ^ Al-Khuḍarī，Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982），130。 查看全部