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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/jesus-a-foundation-for-dialogue-between-muslims-and-christians
原文标题：Jesus: A Foundation for Dialogue Between Muslims and Christians
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：宗教对话指南：从共同敬重尔撒到理解启示、先知使命与关键分歧
摘要：本文说明尔撒（耶稣）为什么能成为穆斯林与基督徒对话的重要基础。作者强调，双方都重视尔撒，但在神性、救赎、启示和先知使命上存在分歧；真正对话需要尊重共同点，也诚实面对差异。

受难与复活

受难叙事（拉丁语passionem，意为“受苦、忍受”）是正统福音书的核心高潮，讲述了先知穆罕默德 ﷺ 之前的一位先知——耶稣 عليه السلام 在世间的最后时刻，包括他的被捕、受刑、被钉十字架以及复活。 据说这一事件应验了先知以赛亚关于受苦仆人的异象：

他被欺压，受苦的时候却不开口；他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。 因受欺压和审判，他被夺去。

复活是基督教传统故事中的标志性神迹；耶稣不仅使他人起死回生，他自己也从死里复活了。 这段叙事与基督教的教义和解读交织在一起，构成了他们关于救赎观以及耶稣 عليه السلام 神性主张的核心信条。

《古兰经》对基督受难是怎么说的？ 它在多大程度上能与福音书的叙事相调和？ 这个问题的答案取决于对单节经文中某个短语的关键解读。

安拉 ﷻ 说：

“又因为他们说：‘我们确已杀死了麦西哈，麦尔彦之子，安拉的使者。’ 他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是（看起来）像他（wa ma qataluhu wa ma salabuhu wa lakin shubbiha lahum，他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是看起来像他）。 那些对他有分歧的人，对于他的死确实心存疑虑。 他们对此毫无所知，不过是追随臆测。 他们确实没有杀死他。 安拉把他升到自己那里，安拉是万能的，是至睿的。”

这段经文的背景是驳斥那些顽固违抗安拉的人，他们支持杀害先知，诽谤童贞女麦尔彦 عليها السلام ，并吹嘘自己杀死了、钉死了麦西哈并战胜了他。 安拉回应他们说：“他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是看起来像他。” 最后这句“wa lakin shubbiha la hum”（但他们被迷惑了）是导致对耶稣最后时刻产生不同解读的根源。 如果耶稣（愿主安宁）没有被杀或被钉死在十字架上，那么他们看到的究竟是什么呢？

正如阿布·哈扬（Abu Hayyan）所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 没有关于解释这节经文含义的可靠传述，他说：“传述者们对于杀戮和钉十字架的具体方式存在分歧。” 除了《古兰经》所暗示的内容外，安拉的使者 ﷺ 没有证实过任何其他说法。 许多前贤和后世学者对这节经文的解读，大多取自基督教文献（或以色列传说），正如前文所述，先知穆罕默德 ﷺ 允许他们这样做。 这导致了多种可能的解读方案，其中一些与福音书的叙述相符，而另一些则完全与之矛盾。

大多数《古兰经》注释家所采纳的观点是，耶稣（愿主安宁）被他人所取代；也就是说，他的敌人杀害并钉死的是另一个人，却误以为那是耶稣。 关于这些解读的细节，例如究竟是谁被钉死在十字架上以及在何种情况下发生的，说法各异，有时甚至相互冲突。

阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu Layth al-Samarqandi，卒于回历375年）叙述了一种普遍的观点，即背叛了耶稣（愿主安宁）的加略人犹大（Judas Iscariot）代替他被钉在了十字架上：

犹太领袖命令一个人进入屋内，据说那人是犹大（也有说法称是塔提亚诺斯，Tatianos）。 随后，吉卜利里（加百列，愿主安宁）降临，将耶稣（愿主安宁）升到了天上。 当那个人进入屋内时，他们没有发现耶稣。 安拉将耶稣的相貌投射到那个人身上，当他走出来时，他们以为他就是耶稣，于是杀害并钉死了他。

在这种解读中，正是那个将耶稣（愿主安宁）出卖给敌人的男人代替他被钉在了十字架上。 安拉不仅拯救了他的使者免受折磨和痛苦的死亡，而且叛徒本人也承受了他想要加诸于他人身上的苦难。 萨拉比（Al-Tha’labi）记录了类似的版本，其中提到实际上被钉死和杀害的是一名叫塔提亚诺斯（Tatianos）的罗马士兵。 无论如何，受到惩罚的是压迫者，而不是安拉无辜的使者。

另一种解释认为，是门徒中的一人主动提出代替耶稣被钉在十字架上。 瓦赫布·伊本·穆纳比（Wahb ibn Munabbih）的一份报告表达了这种观点：

耶稣带着七十名门徒来到一所房子，他们被包围了。 当他们进入屋内时，安拉将耶稣的形象投射在他们所有人身上。 他们对门徒说：“你们对我们施了魔法！” “把耶稣交出来，否则我们就杀了你们所有人！” 耶稣对他的同伴们说：“你们当中谁愿意今天用生命换取天堂？” 其中一人说：“我愿意。” 他走出去对他们说：“我就是耶稣。”安拉已将耶稣的形象投射在他身上。 他们抓住了他，杀了他，并将他钉在十字架上。

在这种解读中，是门徒中的一人英勇地站出来，将他敬爱的先知从残酷的死亡和羞辱中拯救出来。 这反映了阿里·伊本·阿比·塔利卜（Ali ibn Abi Talib رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه，愿安拉对他满意）在古莱什人企图暗杀先知穆罕默德 ﷺ 的那一晚，为了保护先知，甘愿冒着生命危险睡在先知床上的那种意愿。 先知的真正门徒如此深爱他们的先知，以至于他们愿意随时为先知牺牲自己。

一些现代作者，如拉希德·里达（Rashid Rida），试图通过引用伪经且据称被压制的《巴拿巴福音》（Gospel of Barnabas）来证实犹大被钉在十字架上的说法，该书暗示是那个叛徒被钉在了十字架上。 然而，《巴拿巴福音》被广泛认为是中世纪写成的公然伪造品。 其他作者试图通过提出“昏厥理论”来反驳基督教神学，即耶稣（عليه السلام，愿主安宁）被放置在十字架上，但实际上并没有死在上面，因此复活并没有发生；如果没有复活，基督教就不可能存在。 尽管这些来源和论点是不典型的且前所未有的，但由于它们在对抗基督教传教士方面的论战效用，它们获得了一定的流行。

另外，马图里迪（Al-Maturidi，卒于回历333年）提出，并没有人代替耶稣（愿主安宁）受难，关于他被杀和被钉十字架的说法，纯粹是他敌人散布的谎言：

“被显现”的可能只是关于他被杀的传闻，而不是将他的形象投射到另一个真正被杀的人身上。 在一些叙述中提到，当他们在那所房子里寻找他时，并没有找到他，而且他们之中也没有人失踪。 他们声称‘我们杀了他’，是因为他们说他进了那所房子，他们随后跟进去却没找到他。 这样做是为了让他们知晓他作为使者的伟大迹象。 他们不愿承认这一点，于是谎称‘我们杀了他’。 这就是显现给他们的景象。 安拉最清楚。

在这种观点下，耶稣（愿主安宁）在敌人有机会杀害他之前就已经被升起并获救了。 他们明白他的升天是一个证明他确实是先知的奇迹，但他们不想让人们知道他们所见到的真相。 因此，他们只是编造了他们已经杀害并钉死耶稣的故事。

在另一种观点中，阿布·哈扬（Abu Hayyan）倾向于认为，一位天使奇迹般地介入以拯救耶稣（愿主安宁），而他们钉死的是一个幻象，误以为那就是他：

据说他的形象并没有投射到任何人身上。 事实上，‘但被显现给他们’的含义是，幻象天使对他们进行了遮蔽，使其看起来像是他们之中失踪的那个人。 他们急忙将那个人钉死在十字架上，人们也因此消除了对这件事的怀疑。 他说：‘这就是耶稣。’ 对于安拉所说的‘但被显现给他们’，这一观点是值得相信的。 至于认为他的形象被投射到某人身上的观点，并没有从安拉的使者（愿主福安之）那里得到可靠的传述，因此无法作为依据。 关于他的形象究竟被投射到了谁身上，存在着巨大的分歧。

另一方面，祖海利主张坚持经文的字面含义（他没有被杀，也没有被钉在十字架上），仅采纳极少量的以色列传说细节，他认为：“没有理由去证实那些真实性尚未确立的其他传述。” 相反，它们所包含的许多不相容和矛盾之处，恰恰证明了这些传述是值得怀疑的。

无论如何，最常见的解释是，确实有一位耶稣的门徒代替他被钉在了十字架上，正如苏尤蒂所言：“被杀并被钉在十字架上的那个人，是耶稣的一位同伴，安拉将耶稣的形象投射在他身上，于是他们以为那就是耶稣。” 对于许多穆斯林来说，任何版本的“替身论”都是对该经文的一种令人满意的解释。 但正如我们所见，一些穆斯林学者认为这种解释存在问题，并指出“替身论”起源于非正统的基督教著作，可能缺乏事实依据。 长期以来，基督徒一直利用这个故事来攻击伊斯兰教，指责其否认历史上的十字架受难事件和正统福音叙事，以及与之相关的救赎教义。 事实上，大马士革的约翰是“替身论”最早的主要支持者之一，他利用这个故事指责伊斯兰教主张一种“异端”的基督教幻影说教义。

从纯粹的语法角度来看，该经文并不必然要求存在一个替身。 动词 shubbiha（“被显现为”）中隐含的代词既可以指代“他”，也可以指代“它”。 “替身论”的支持者认为它指代的是“他”，即那个据称代替先知穆罕默德 ﷺ 的耶稣（愿主赐他平安）被钉在十字架上的人，但根据扎马赫沙里（卒于回历538年）的观点：

如果你问动词“显现”是归于什么的？ 那么，如果你将其归于弥赛亚，弥赛亚就会成为一个幻象，但他并非幻象。 如果你将其归于被杀的那个人，那么经文中并未提及被杀者。 我说：它是归于属格，就像你说‘他们被诱导相信它’一样。

尽管扎马赫沙里指出该代词可能指代“他”，但这很不寻常，因为古兰经文中并未在任何地方提及那个人。 如果文本仅用代词指代一个身份不明的人，那会很奇怪，这意味着该动词更可能的意思是“它（这件事）被显现给他们了”。 拜达维虽然接受替代论，但他与扎马赫沙里观点一致，认为该代词可能指代一般性事务，而非特定的人。

话虽如此，替代论并非对该经文的强制性解读，因为没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 的可靠传述来证实这一点。 还有其他合理的（尽管未必流行）方式来解读这节经文，且能保留福音叙事中的关键要素。

塔巴里指出，“瓦赫布·伊本·穆纳比赫传述了另一种观点”。 这个版本与福音叙事更为接近；特别是耶稣（愿主赐他平安）已准备好并愿意接受自己的死亡这一说法：

当安拉告知麦尔彦之子耶稣他即将离开这个世界时，耶稣对死亡感到沮丧，并深感悲痛。 于是他召集门徒，为他们准备了一顿饭。 耶稣说：“今晚到我这里来，我有事要拜托你们。” 当他们晚上聚在一起时，耶稣亲自侍奉他们。 当他们吃完后，耶稣亲自为他们洗手，帮助他们完成小净，并擦干了他们的手和衣服。 门徒们认为这有失大师的尊严，对此表示不赞同，但耶稣说：“今晚谁若反对我的所作所为，谁就不是我的人，我也不是他的人。” 于是他们同意了，耶稣说：“至于我今晚为你们所做的——在桌前侍奉你们并亲手为你们洗手，就让这成为你们的榜样吧。” “你们视我为你们中最优秀的人，所以你们中间谁也不要自认为比别人更优秀。” “就像我为你们舍弃生命一样，你们每个人也应为他人舍弃生命。” “我召集你们所求的恩惠，就是请你们虔诚地祈祷，祈求安拉延长我的期限。” 当他们起身祈祷，希望延长他们虔诚的祈祷时，他们被睡意笼罩，无法继续祈祷。 耶稣说：“赞美安拉！” “难道你们就不能陪我忍耐一夜，支持我吗？” 他们说：“我们不知道自己是怎么了。” “我们本可以彻夜长久祈祷，但今晚我们却不由自主地睡着了。” “无论我们想做什么祈祷，都无法说出口。” 于是耶稣说：“牧人将被带走，羊群将四散奔逃。” 耶稣继续哀叹自己的结局。 他说：“我实在告诉你们，你们中有人会在鸡叫前三次否认我，还有人会为了几块银子出卖我，并花掉那笔钱。” 此后，他们各自散去，留下了他。 犹太人随后前来搜寻他，抓住了西门，说：“他是他的同伙之一！” 但他否认道：“我不是他的同伙！” 其他人也抓住了他，他又再次否认。 这时他听到了鸡叫声，便痛哭流涕。 第二天早上，其中一名门徒去找犹太人说：“如果我带你们找到基督，你们给我什么报酬？” 他们给了他三十块银子，他收下后便带着他们去找耶稣。 在此之前，这一切已被显现给他们看。 于是，他们抓住了他，给他戴上镣铐，用绳子捆住，拖着他走，并说：“你曾让死人复活，驱逐撒旦，治愈那些被附体的人！” “难道你不能从这绳索中救出自己吗？” 他们向他吐唾沫，把荆棘戴在他头上，直到把他带到他们想要钉死他的木架前。但安拉将他升到自己那里，他们钉死的是被显现给他们看的人。 他在那里待了七个小时，他的母亲和那位被耶稣治愈了疯狂的女人来到受难地哭泣。 耶稣来到她们面前说：“你们为谁哭泣？” 她们说：“为你！” 耶稣说：“确实，安拉已将我升到他那里，我没有遭遇任何不幸，只有善，因为这只是被显现给他们看的事物。” “现在去告诉门徒们，让他们在某某地方见我。” 当时有十一人见了他，而那个出卖他并引犹太人来抓他的门徒却不在场。 耶稣询问同伴关于那个人的情况，他们说：“他对自己所做的事感到后悔，所以上吊自杀了。” 耶稣说：“如果他真心忏悔，安拉一定会接纳他的悔过。”

从这份报告的文本中，无法明确究竟是谁或什么东西代替了先知尔萨（愿主福安之）被钉在十字架上。 文中并未明确提到有同伴主动站出来自愿代受，也不是犹大在受难后自杀，耶稣也没有要求任何人代替他受苦。 然而，他接受了即将到来的死亡，并愿意牺牲自己来拯救他的门徒。

塔巴里将这份较长的报告与之前引用的瓦赫布的简短报告结合起来，并得出结论：是一位同伴代替了他。 他还就门徒们的情况提出了一个重要观点：

耶稣的事对他们来说是隐蔽的，他被提升了，而在他的同伴逃走后，被杀的那个人被变成了他的模样。 他们曾在夜里听到耶稣宣告自己的死亡并感到悲伤，因为他以为自己的死期已经显现。 他们将所发生的事作为真相讲述出来，但安拉那里的真实情况与他们所讲述的有所不同，因此门徒中讲述此事的人不应被指责为撒谎，因为他们所讲述的内容在表面上看起来确实是真相。

在塔巴里的解读中，先知尔萨（愿主福安之）已经接受了死亡不可避免的事实，这一事件被称为“客西马尼园的苦难”，但他被奇迹般地从十字架上救了下来。 门徒们以为耶稣真的被钉在了十字架上，但塔巴里认为他们相信并分享所见之事并没有任何过错。 在这种叙述中，福音书叙事的一些要素与《古兰经》保持了一致，但实际的历史事件被认为是安拉所隐蔽的，直到后来才被揭示出来。

受难事件具有重要的道德启示，不应被遗忘。 自我牺牲与和平殉道的原型在伊斯兰教中同样存在。 阿丹的儿子在被谋杀前对他的兄弟说：“如果你伸手杀我，我绝不会伸手杀你。 我确实敬畏安拉，即众世界的主。” 同样，据说耶稣 عليه السلام（愿他平安）曾禁止他的门徒为保护他而对抗敌人，并对他们说：“收刀入鞘吧！因为凡动刀的，必死在刀下。”

自卫无疑是与生俱来的法律权利和人权，但有时环境要求为了更大的利益而牺牲自我。 正如福音叙事中的耶稣 عليه السلام（愿他平安）一样，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）也为了拯救他的同伴而甘愿让自己被杀。 哈贾吉曾发表讲道说：“奥斯曼在安拉面前的榜样，确实就像麦尔彦之子耶稣的榜样一样。” 奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）的死与耶稣 عليه السلام（愿他平安）的死有何相似之处？

艾布·胡莱勒告诉我们，当奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）受到政敌威胁时，他曾准备好为保卫哈里发而战。 奥斯曼让他退下，担心这会导致更多不必要的流血冲突：

在奥斯曼被围困的那天，我进入了他的房子，我说：“信士的长官啊，我来是为了支持你或为你而战。” 奥斯曼说：“艾布·胡莱勒啊，你愿意‘杀尽世人’（5:32）包括我在内吗？” 我说不愿意。奥斯曼说：“指安拉发誓，如果你杀了一个人，那就如同你杀尽了世人。” 于是我回去了，没有参与战斗。

他们闯入奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）的家中并在那里杀害了他，但一场全面冲突得以避免，艾布·胡莱勒 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）也幸免于难。 艾布·萨利赫说：“当艾布·胡莱勒得知奥斯曼遭遇的事情时，他痛哭流涕。 我仿佛还能听到他的哀号声。”

艾布·胡莱勒 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）是传述先知圣训（hadith）最多的人。 正是因为奥斯曼的牺牲，他得以继续存活，并持续传述先知穆罕默德 ﷺ 的言论，让我们今天能够阅读并从中受益。 从这个角度来看，福音叙事中的十字架并非旨在象征耶稣的神性，而是无私殉道原型的体现，信徒们应当以此为志。正如耶稣对门徒所说：“凡不背着自己的十字架跟从我的，也不能作我的门徒。” 因此我们需要自问：我们是否愿意为了信仰而被钉十字架或牺牲，就像圣门弟子胡拜布·本·阿迪（Khubayb ibn ‘Adi） رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 那样，他在捍卫先知穆罕默德 ﷺ 时，选择了被麦加人钉上十字架？ 像奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 一样，我们是否愿意为了更大的利益和保护我们所爱的人而欣然献出生命？

另一种解释在古典学者中并不流行，即经文中“他们没有杀他，也没有钉死他”的表述并非字面上的历史陈述，而是一种深奥的神学表述。 伊本·凯西尔（Ibn Kathir）指出，一些基督徒将“这事对他显现”解释为：“当玛利亚坐在十字架旁哭泣时，弥赛亚来到了她身边。” “他在他身体（jasad）被钉的地方见到了她，并告诉她，他的灵魂（ruh）已被升起，而他的身体被钉在了十字架上。” 伊本·凯西尔强烈谴责这种解释，这很可能是因为它直接源自那些声称耶稣 عليه السلام 具有神性的基督徒。 拜达维（Al-Baydawi）同样记录并反驳了这种解释，即“他的人性（nasut）被钉在十字架上，而他的神性（lahut）被升起”。 后一种措辞暗示了耶稣的神性，这当然是穆斯林所不能接受的。 但如果仅仅是耶稣的身体被钉在十字架上（或看起来被钉在十字架上），而他的灵魂被升起并受到保护，这本身并不意味着他是道成肉身的造物主。 这意味着他并非真正被人类的力量所钉死或杀害，而仅仅是在表面上看起来如此。 根据瓦赫布（Wahb）的一则传述：“安拉使他死亡了三天，然后让他复活，接着将他升起。” 他的敌人并没有杀害或钉死他，因为是安拉让他显现出肉体死亡的状态；这是神圣计划的一部分，旨在实现复活这一标志性的神迹。 以这种方式理解，或许可以完全调和《古兰经》、福音书叙事、复活这一标志性神迹以及历史记录，而无需宣称耶稣具有神性，也不必将任何来源对立起来。

最后，钉十字架的叙事中蕴含着重要的道德教诲，这很容易转化为伊斯兰教的教义。 据说耶稣（愿主安宁）拒绝谴责那些在无知中折磨他的人，而是祈求安拉宽恕他们：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得。” 先知穆罕默德 ﷺ 受此榜样启发，经常向他的同伴讲述这个故事。 据阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所述：“我记得曾看到安拉的使者 ﷺ 讲述一位先知的故事，他被族人殴打，他擦去脸上的血说：‘我的主啊，宽恕我的族人吧，因为他们不明白。’”（阿拉伯语原文：اللهم اغفر لقومي فإنهم لا يعلمون，意为：主啊，宽恕我的族人吧，因为他们不明白。） 此外，先知 ﷺ 本人也践行了耶稣（愿主安宁）的这一榜样。 伊玛目穆斯林在他的《吴侯德战役》章节中记录了这个故事，因为当族人试图杀害先知 ﷺ 时，他为他们做了同样的祈祷。 正如阿布·哈提姆所言：“先知在吴侯德战役中，当他们割伤他的脸时，说了这段祈祷词。” 即使拒绝接受钉十字架的故事，穆斯林依然可以也应该接受这种对待敌人时展现仁慈的道德榜样。

总之，大多数穆斯林学者接受“替代论”的一种变体，即有其他人代替耶稣（愿主安宁）被钉在了十字架上。 许多穆斯林会觉得这种解释令人满意，无需再深入探究。 然而，对于这节经文还有其他合理的解释，它们与福音书叙事、历史上的十字架受难以及《古兰经》更为吻合。 所有关于4:157节经文的分歧解释，仅仅是源自正典之外来源的观点，因为先知 ﷺ 没有留下任何确凿的证据来证实其中任何一种说法。 从信仰的角度来看，穆斯林不必非要接受其中某一种观点，尽管大多数穆斯林会认为遵循多数人的解释最为稳妥。 相反，穆斯林只需要相信尔萨（愿主安宁）是弥赛亚、福音的承载者、由童贞女麦尔彦（愿主安宁）所生、是来自安拉的言语和精神、是一位人类先知和安拉伟大的使者，并相信《古兰经》中“他们没有杀他，也没有钉死他”的陈述是真理。

升入天堂与再次降临

无论如何解读尔萨（愿主安宁）生命的最后时刻，穆斯林普遍认同他是在一场被称为“升天”的神迹中活着离开了这个世界。 安拉将他升至天堂，他至今仍在那里安好地活着，直到世界末日临近时再次降临。 他将归来击败伪弥赛亚（al-Masih al-Dajjal，即“达贾勒”），重振正信，此后他将自然死亡。

安拉（愿主赞美他）说：

正如安拉所言：“尔萨啊！我必使你寿终，将你升到我那里，使你脱离不信道者的诬蔑，并使追随你的人在复活日之前超越不信道的人。” “然后你们都要归于我，我将对你们所争论的事进行判决。”

先贤们对这节经文中“使你寿终”（I will take you）一词的含义存在分歧，因为动词“tawaffa”在阿拉伯语中也是死亡的委婉语（就像说某人“去世了”一样）。 有一派学者认为尔萨（愿主安宁）是在睡眠中被升上去的，例如拉比阿（Al-Rabia’）说：“这意味着在睡眠中被带走。” “安拉在他睡觉时将他升了上去。” 另一派学者认为“带走”意为“接收”，因此安拉是在他活着的时候将他接走的。 泰伯里（Al-Tabari）解释道：“这意味着我将从大地上把你接到我的天军中，把你带到我那里，而无需经历死亡。”

第三派学者认为，此处的“带走”确实是死亡的委婉说法。 据传伊本·阿拔斯（Ibn Abbas）将“使你寿终”解释为“我将使你死亡”；另有来自瓦赫布（Wahb）的传述称：“安拉让麦尔彦之子尔萨在白昼中去世了三个小时，然后将他升到了自己那里。” 这种解释似乎默认接受了复活神迹的发生，因为人们一致认为耶稣（愿主安宁）是活着升入天堂的。 然而，也可以说他是自然死亡，而非死于十字架，随后又复活并被升入天堂。

无论如何，塔巴里更倾向于认为耶稣是被安拉活着“接走”的，并没有死亡，因为“先知穆罕默德 ﷺ 有一致的传述，称玛利亚之子耶稣将会降临并杀死伪救世主……随后他会去世，穆斯林将为他举行殡礼并埋葬他。” 无论耶稣（愿主安宁）是在睡梦中被升起，还是活着被升起，亦或是死后复活，人们一致认为他现在正活着在天堂，等待着回归。

先知 ﷺ 对这一事件的描述如下：

指安拉发誓，玛利亚之子将作为公正的统治者降临。 他将废除十字架，杀死猪只，取消人头税，但他会留下母骆驼，以至于无人再从中征收税款。 他将消除怨恨、仇恨和嫉妒，他会号召人们捐出财富作为慈善，但届时将无人需要救济。

在另一段传述中，先知 ﷺ 告诉我们，耶稣（愿主安宁）届时将推让给当时的穆斯林领袖带领礼拜，这表明他将前来践行《古兰经》和圣行的教导：

玛利亚之子耶稣（愿主安宁）降临时，领袖会邀请他带领礼拜，但他会说：‘不，你们中的一些人是另一些人的领袖，这是对这个民族的尊崇。’

耶稣（愿主安宁）的第二次降临，其特征是在伪救世主及其盟友制造了长期的巨大不公和压迫之后，正义将重返人间。 在他之前会有一位正义的穆斯林领袖，有时被称为“马赫迪”（意为“受引导者”），这正如他第一次降临时有施洗者约翰（叶哈雅）作为先驱一样。 耶稣将在末日和审判日到来之前，再次重振真正的宗教，造物主的真正国度将在大地上重建。

耶稣 عليه السلام（愿主安宁）将废除十字架（字面意思是“打碎”十字架），因为他既然已经回归，就有权纠正所有以他之名传播的错误信仰。 甚至一些基督徒自己也认为，根据《托拉》，带有受难者形象的十字架是被禁止的“雕像”，经文写道：“不可为自己雕刻偶像，也不可做仿佛上天、下地，和地底下、水中的任何形象。” 话虽如此，穆斯林无权打碎十字架，只有耶稣在回归后才有权这样做，因为基督教的实践受到伊斯兰教法的保护。

此外，耶稣关于爱邻人的教导将广为流传，直到人与人之间的怨恨、仇恨和嫉妒消失为止。 耶稣 عليه السلام（愿主安宁）也将废除任何贡赋，因为既然所有人都会见证他作为一个活生生的奇迹，他们将别无选择，只能信仰他。 如前所述，当人们被安拉赋予明确的迹象时，他们就有义务去信仰这些迹象。

耶稣的第二次降临是伊斯兰神学中末世论分支的一部分。 如果人们不了解这些教义最初揭示的原因，或者不知道如何将其与宗教的其他教义一致地理解，就很容易在这些问题上被误导。 只有安拉确切地知道这些迹象将如何以及何时出现，正如经文所言：“唯有安拉掌握着复活时的知识。” 有些人试图从关于这一主题的大量报告中构建一个精确的时间表，其中许多报告的真实性存疑，或者可以有不同的解读；他们甚至可能想象自己能够或应该做些什么来加速世界末日的到来。 这种努力是徒劳且无果的，因为幽玄的具体细节唯有安拉知晓。

相反，先知穆罕默德 ﷺ 阐明了他告知我们末日迹象的原因：

在七件事发生之前，要抓紧行善：你是在等待让你遗忘一切的贫穷吗？ 还是让你变得傲慢的财富？ 还是让你衰弱的疾病或老迈？ 还是突如其来的死亡或伪救世主（Dajjal）？ 还是你在等待那幽玄中即将到来的灾祸？ 还是指末日时刻本身？ 末日时刻将是苦涩而可怕的。

相信耶稣（愿主安宁）的再临以及末日前的其他迹象，并不意味着我们应该坐等耶稣（愿主安宁）或下一位伟大的哈里发来解决我们的问题。 相反，我们应该在活着、健康且有能力的时候“争先行善”，因为和平、稳定与安全的日子不会永远持续，我们不应将其视为理所当然。 正如阿拉伊（Al-’Ala’i）所言：“这些记载的目的是鼓励我们在生命终结前主动行善，并在灾难降临前充分利用我们的时间。”

结论

历史上或许没有哪位宗教人物像耶稣基督（愿主安宁）那样受到如此多人的尊崇和敬仰。 他生平中的神学、道德和叙事要素，为穆斯林与基督徒之间的对话提供了重要基础，尤其是他关于爱造物主以及爱邻如己的教导。 毕竟，如果所有的穆斯林和基督徒都能像安拉通过他的使者所命令的那样，真诚地为邻居祈愿美好，那么这个世界对每个人来说都会变得更美好。

话虽如此，穆斯林与基督徒之间确实存在无法忽视或淡化的宗教分歧。 分歧的核心在于，安拉要求我们做些什么才能在后世获得救赎。 尽管如此，这些分歧并不妨碍穆斯林与基督徒和平共处，并为改善人类福祉开展互利合作。

成功来自安拉，安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》，第46章《沙丘》（Al-Aḥqāf）第35节。

• 《路加福音》17:20-21；Michael D. Coogan, Marc Z. Brettler, Carol A. Newsom, and Pheme Perkins, 《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），第1863页。

• 《马太福音》23:1-36。

• Gerald Echterhoff，“共享现实理论”。载于《社会心理学理论手册：第2卷》，第180-199页。伦敦：SAGE出版社，2012年。 http://dx.doi.org/10.4135/9781446249222.n35

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章 3:2-3；所有《古兰经》及阿拉伯语文本的翻译均由作者完成。

• 《古兰经》，黄牛章 2:41。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章 3:64。

• 《马可福音》12:28-34；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第1815页。

• 穆斯林读者可能会感兴趣的是，希伯来语中“听”的同源词 shema 在阿拉伯语中是 samia’（שְׁמַע = اسمع），因为阿拉伯语中的 s 对应希伯来语中的 sh；例如：salaam（和平）= shalom（和平）。

• 《申命记》6:4-5；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第262页。

• 《利未记》19:18；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第171页。

• 米罗斯拉夫·沃尔夫（Miroslav Volf）、穆罕默德·加齐（Muhammad Ghazi）和梅丽莎·亚林顿（Melissa Yarrington）合著，《共同的话语：穆斯林与基督徒关于爱造物主与邻人的论述》（密歇根州：威廉·B·埃尔德曼斯出版公司，2010年），第28页。

• 沃尔夫（Volf）等人合著，《共同的话语：穆斯林与基督徒关于爱造物主与邻人的论述》，第45-46页。

• 《古兰经》，黄牛章 2:136。

• 《古兰经》，黄牛章 2:253。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），4:1845，第2374段，美德之书，关于先知穆萨 ﷺ 美德的章节。

• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫出版社，2002年），8:108，第6517段，柔情之书，关于吹响号角的章节。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》，4:1839，第2369段，美德之书，关于至交先知易卜拉欣 ﷺ 美德的章节。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal），《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），21:353，第13874段；被阿尔纳乌特（Al-Arnā’ūṭ）等人 在其注释中判定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》，3:1472，第1844段，统领之书，关于履行哈里发誓言的命令章节。

• 伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），2:1414，第4229段，禁欲之书，关于虔诚与敬畏的章节；被阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中判定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》，研究硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年。 https://archive.nyu.edu/bitstr ... L.pdf

• 阿布·努埃姆，《圣徒传与纯洁者阶层》（开罗：萨阿达出版社，1974年），3:10。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1837，第2365段，《美德之书》，关于尔萨（耶稣）圣人美德的章节。

• 《马太福音》5:7；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1753。

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:388，第1924段，《善行与联络之书》，关于穆斯林仁慈的章节；提尔米吉在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《马太福音》6:14；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1755。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社，1995年），6:113，第6541段；艾哈迈德·沙基尔在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《马太福音》25:34-40；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1784-1785。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1990，第2569段，《善行、联络与礼仪之书》，关于探望病人的美德章节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里穆斯奈德圣训集》，37:172-173，第22498段； 阿尔瑙特等人在其注释中将其定为“良好”（ḥasan）圣训。

• 贾斯汀·帕罗特，“古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧”，雅金伊斯兰研究中心，2018年11月15日。https://yaqeeninstitute.org/en ... sdom/

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:170，第3461段，《先知圣训之书》，关于以色列后裔的记载章节。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》（贝鲁特：知识出版社，1959年），6:499。

• 瓦利德·萨利赫，《捍卫圣经：比卡伊圣经论著的批判性版本与导论》（莱顿：布里尔出版社，2008年），1-2。

• 阿布·哈蒂姆·拉齐，《禁欲》（利雅得：阿特拉斯出版社，2000年），1:67，第76段。

• 塔里夫·哈利迪，《穆斯林的耶稣：伊斯兰文献中的言论与故事》（剑桥：哈佛大学出版社，2003年），32。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：思想出版社，1995年），47:439。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：学术书籍出版社，1998年），6:266，第29章第69节。

• 沙比尔·阿里（Shabir Ally），《基于传统的古兰经注释之巅峰：苏尤蒂（卒于911/1505年）的〈杜尔·曼苏尔〉》（渥太华：加拿大图书与档案馆，2013年），180-224页。https://tspace.library.utoront ... f.pdf

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:1-15。

• 《以赛亚书》40:3；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1019-1020页。

• 《马可福音》1:4-5；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1792-1793页。

• 《古兰经》，筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:6。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:215，第244段，洁净之书，小净时罪恶随水流出之章（kitab al-Taharah bab khuruj al-khataya min al-ma’ al-wudu’）。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:33-36。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:164，第3431段，安拉至高者之言：“在经典中提及麦尔彦”之章（bab qawl Allah ta’ala wadhkur fil Kitabi Maryam）。

• 脑威，《脑威评注〈穆斯林圣训实录〉》，15:120，第2366段。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:16-21。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:23-26。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:27-33。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1685，第2135段，礼仪之书，禁止以阿布·卡西姆为尊称之章（kitab al-Adab bab al-nahi ‘an al-takanni bi Abi al-Qasim）。

• 伊本·凯希尔，《古兰经伟大注释》，5:201，第19:28节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:164，第3432段，当时众天使说：“麦尔彦啊！”之章（bab wa idh qalat al-mala’ikah ya Maryam）。

• 《古兰经》，禁戒章（Sūrat al-Taḥrīm）66:12。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录之光：布哈里注释》，6:447。

• 霍斯·阿布德（Hosn Abboud）与安吉莉卡·纽维斯（Angelika Neuwirth），《古兰经中的麦尔彦：文学解读》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），157页。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:45。

• 《古兰经》，众先知章（Sūrat al-Anbiyā’）21:91。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:165，第3435段，安拉之言：“信奉天经的人啊！你们在宗教中不要过分”之章（bab qawlihi ya Ahl al-Kitab la taghlu fi dinikum）。

• 《撒母耳记上》16:13；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，424页。

• 《马太福音》1:1；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1748页。

• 塔巴里，《古兰经注释大全》，6:414，第3:45节。

• 伊本·凯希尔，《古兰经伟大注释》，2:36，第3:45节。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《萨马尔坎迪经注》，又名《学海》（贝鲁特：知识出版社，1993年），第1卷，第213页，第3章第45节。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章（第3章）第59节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第6卷，第411页，第3章第45节。

• 瑙瓦维，《瑙瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），第1卷，第227页。

• 《古兰经》，石谷章（第15章）第29节。

• 《古兰经》，黄牛章（第2章）第87节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第2卷，第320页，第2章第87节。

• 同上，第2卷，第321页。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章（第3章）第47-49节。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第110节。

• 《路加福音》7:22；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1842页。

• 《约翰福音》11:43-45；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1902页。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第112-114节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第11卷，第227页，第5章第114节。

• 《马太福音》14:19-20；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1768页。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第115节。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪，《仁慈主言经注》（贝鲁特：使命基金会，2000年），第1卷，第249页，第5章第115节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第4卷，第59-60页，第2165段；被阿尔纳乌特等人判定为“真实”（ṣaḥīḥ）。 在其注释中。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1783页，第2279段，《优越篇》，先知穆罕默德 ﷺ 神迹章。

• 《马可福音》6:4-6；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1802页。

• 《古兰经》，上午章（第93章）第6-7节。

• 《古兰经》，开拓章（第94章）第1-2节。

• 塔巴拉尼，《中圣训集》（开罗：哈拉曼出版社，1995年），第4卷，第75页，第3651段；被阿尔巴尼在《真实圣训系列》（利雅得：知识图书馆，1996年）中判定为“真实”（ṣaḥīḥ），第6卷，第86页，第2538段。

• 穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 的预言：先知使命证明系列》，雅金伊斯兰研究中心，2018年4月9日。https://yaqeeninstitute.org/en ... ries/

• 伊本·凯西尔，《先知故事集》（开罗：达尔·塔利夫出版社，1968年），第2卷，第430页。

• 塔哈维与阿里·伊本·阿里·伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》（贝鲁特：里萨拉基金会，1997年），第1卷，第24页。

• 《古兰经》，忠诚章（Sūrat al-Ikhlāṣ）112:1-4。

• 《古兰经》，协商章（Sūrat al-Shūrá）42:11。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:51。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:34-35。

• 《出埃及记》4:22；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第88页。

• 《何西阿书》11:1；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1271页。

• 《约伯记》1:6；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第727页。

• 《所罗门智训》2:12-13；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1428页。

• “造物主之子”，载于《牛津犹太教词典》，阿黛尔·柏林与玛克辛·格罗斯曼编辑（牛津：牛津大学出版社，2011年）。http://www.oxfordreference.com ... -3011

• 爱德华·G·帕林德，《古兰经中的耶稣》（伦敦：一世界出版社，2013年），第128页。

• 《约翰福音》1:12-13；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1882页。

• “阿里乌教派”，《大英百科全书》。访问日期：2018年11月28日。https://www.britannica.com/topic/Arianism

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2171，第2817段，章节：无人能仅凭善行进入天堂。

• 《雅各书》2:14-18；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第2122页。

• 《古兰经》，妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:171-172。

• 《古兰经》，筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:116-118。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:167，第3445段，章节：安拉至高者之言“在经典中提及麦尔彦”。

• 《以赛亚书》53:7-8；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1039页。

• 《古兰经》，妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:157-158。

• 阿布·哈扬，《海洋古兰经注》（贝鲁特：思想出版社，1992年），第4卷，第125页，第4章第157节。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《萨马尔坎迪古兰经注》，第1卷，第354页，第4章第157节。

• 萨拉比，《古兰经注之揭示与阐明》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2002年），第3卷，第410页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第9卷，第368页，第4章第157节。

• 伊本·希沙姆，《先知穆罕默德 ﷺ 传》（开罗：穆斯塔法·巴比·哈拉比图书馆与印刷厂，1955年），第1卷，第482页。

• 穆罕默德·拉希德·里达，《灯塔古兰经注》（开罗：埃及图书总局，1990年），第6卷，第17页，第4章第157节。

• J.N.J. 克里辛格，“对《巴拿巴福音》的批判性研究”，《南部非洲宗教》第1卷，第1期（1980年）：49-65页。http://www.jstor.org/stable/24763798

• 参见例如艾哈迈德·迪达特，《钉死十字架还是虚构十字架？》 （沙特阿拉伯利雅得：国际伊斯兰出版公司，1997年）。 （注：此条目为上一条目的延续）

• 马图里迪，《圣行追随者之诠释：马图里迪古兰经注》（贝鲁特：学术书籍出版社，2005年），第3卷，第410-411页，第4章第157节。

• 阿布·哈扬，《海洋古兰经注》，第4卷，第126页，第4章第157节。

• 瓦赫巴·祖海利，《光明古兰经注》（贝鲁特：当代思想出版社，1997年），第6卷，第21页，第4章第157节。

• 苏尤蒂与贾拉勒丁·马哈利，《贾拉莱因古兰经注》（开罗：圣训出版社，2001年），第1卷，第131页，第4章第157节。

• 托德·劳森，《钉死十字架与古兰经：穆斯林思想史研究》（纽约：一世界出版社，2014年），第7-8页。

• 扎马赫沙里，《启示隐秘真理之揭示》（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1986年），第1卷，第587页，第4章第157节。

• 拜达维，《启示之光与诠释之秘，即拜达维古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），第2卷，第108页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特：使命基金会，2000年），第9卷，第368-369页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第9卷，第375页，第4章第157节。

• 《古兰经》，筵席章 5:28。

• 《马太福音》26:52；库根等人，《新牛津注释圣经》，第1786页。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），第4卷，第209页，第4641段，《圣行之书》，关于哈里发的章节。

• 赛义德·伊本·曼苏尔，《赛义德·伊本·曼苏尔圣训集》（印度：萨拉菲出版社，1982年），第2卷，第386页，第2937段；艾哈迈德·沙基尔在《伊本·凯西尔古兰经注精选》（埃及：瓦法出版社，2005年）第1卷，第666页，第5章第32节中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·萨阿德，《大代系传》（贝鲁特：知识图书馆，1990年），第3卷，第59页。

• 《路加福音》14:27；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1858页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：哈吉尔出版社，1997年），第2卷，第514页。

• 拜达维，《天启之光与诠释之秘，即拜达维经注》，第2卷，第108页，第4章第157节。

• 伊本·凯西尔，《古兰经伟大经注》，第2卷，第39页，第3章第55节。

• 马哈茂德·M·阿尤布，“迈向伊斯兰基督论，之二：耶稣之死，现实还是幻觉”，《穆斯林世界》，第70卷第2期（1980年）：91-121，第117页。https://onlinelibrary.wiley.co ... 405.x

• 《路加福音》23:34；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1874-1875页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第3卷，第1417页，第1792段，《圣战与远征之书》，关于吴侯德战役的章节。

• 伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》（贝鲁特：使命基金会，1993年），第3卷，第254页，第973段，《祈祷之书》，关于一个人应当如何为敌人祈祷的章节。

• 《古兰经》，《仪姆兰的家属章》3:55。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第455-456页，第3章第55节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第457页，第3章第55节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第458页，第3章第55节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第136页，第155段，《信仰之书》，关于麦尔彦之子尔撒降临的章节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第137页，第156段，《信仰之书》，关于麦尔彦之子尔撒降临的章节。

• 《出埃及记》20:4；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第110页。

• 《古兰经》，《鲁格曼章》31:34。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第128页，第2306段；提尔米济在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 穆纳维，《神圣恩典：小圣训集注释》（埃及开罗：商业图书馆，1938年），第3卷，第195页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-bother-living-if-the-future-is-filled-with-pain-reclaiming-our-thoughts
原文标题："Why Bother Living if the Future is Filled with Pain?" Reclaiming Our Thoughts
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在逆境中疗愈、成长并蓬勃发展。她在Amanah家庭咨询中心拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及面对面咨询。Najwa还乐于举办研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan是一名持证专业心理咨询师，致力于帮助客户通过实现更健康、更充实的生活和人际关系，并在疗愈过程中与安拉重新建立连接。Sarah获得了心理健康咨询硕士学位，并从事心理咨询工作近十年。她还是Mishkah大学的讲师，在那里教授一门关于伊斯兰、心理学与咨询交叉领域的课程。

副标题：痛苦、绝望与负面想法指南：用伊斯兰心理学夺回自己的内心
摘要：本文回应人在痛苦和绝望中可能出现的沉重念头：如果未来只剩痛苦，为什么还要继续。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明如何识别负面想法、重新理解苦难、寻求支持，并用希望与行动夺回自己的内心。



图：“如果未来充满痛苦，何必还要活着？” 重塑我们的思想

在严冬的深处，我终于明白，我心中蕴藏着一个不可战胜的夏天。

——阿尔贝·加缪

案例研究

阿里亚是大学的最后一年，和父母住在一起。 在她家里，沉默总是意味着一定有什么地方出了可怕的错误，因为他们家的常态是没完没了的争吵、威胁和尖叫。 她的父母总是争吵不休，她也和他们争吵——关于她的成绩、她的穿着以及她应该学什么。 有些日子，感觉他们好像同时在为一切和一切都不为地争吵。 感觉就像永远在如履薄冰，同时又感到绝望。 阿里亚以前曾试图取悦她的父母，但现在她只是厌倦了，筋疲力尽。 她把专业从自己喜欢的改成了预科医学，她牺牲了自己的社交生活，很少和朋友出去玩，并试图做父母要求她做的任何事，但对他们来说，什么都永远不够好。 阿里亚觉得自己被操纵、被利用，并且因为一切事情而被内疚绑架。 感觉无论她做什么，他们都会对她和家里其他人永远不满意。 她只想要一个“正常”的生活，摆脱一直以来的焦虑和悲伤，但她的痛苦似乎看不到尽头。 她感到孤单和绝望，不知道该怎么办。 “如果未来充满痛苦，何必还要活着？” 这是她经常出现的想法。

我怎么了？

人生中有一些十字路口，创伤与继续前行的愿望在此交汇。 这是一个繁忙的十字路口，外面的一切似乎在你身边飞驰而过，几乎要撞上你，但内心却是一种震耳欲聋、搏动着的寂静。 这种寂静并非平静，而是在长期陷入两难境地后产生的一种麻木感。 在这种压倒性的痛苦中，你可能会觉得继续前进需要付出太大的努力。 你可能会问自己这样的问题：

我还能坚持多久？

我该如何继续承受如此沉重的负担？

这种痛苦何时才能停止？

在你状态不好的时候，这些问题可能不再是探索性的，而是更加情绪化的，比如：

我恨我的生活。

我从来就没有顺利过。

关于我和我的存在的一切都糟透了。

在逆境中不想继续活下去的想法，有时会感觉奇怪地正确，有时又会感觉非常可怕。 许多人不仅担心自己会产生死亡的念头，也担心这些念头意味着什么：

如果我想结束自己的生命，这是否意味着我疯了？

如果别人发现我有这些想法，他们会怎么看我？

这些想法会永远消失吗？ 如果我永远都会有这种感觉怎么办？

如果你有过这些想法，请知道你并不孤单。 世界各地有很多人，包括其他像你一样正在阅读本章的穆斯林，他们感到被困住，无路可走。 研究表明，普通人群一生中考虑结束生命的发生率为18.5%，而经历过创伤的人出现这些感觉的可能性更高。

你可能会想：“嗯，我敢打赌他们不是好穆斯林，因为仅仅是想在时辰未到就结束生命都是‘哈拉姆’（禁止）！” 如果你知道，有史以来最优秀的穆斯林之一，在遭受剧烈痛苦时曾有过想死的念头——一个被许诺天堂且深受安拉喜悦的人，你会有何感想？ 如果你知道这个人是麦尔彦（愿主福安之） ﷺ，你会有何感想？ 在《麦尔彦章》中，我们得知了尔萨（愿主福安之）的受孕和诞生，安拉告诉我们麦尔彦（愿主福安之） ﷺ 在分娩时经历的困难：

分娩的阵痛使她来到一棵海枣树下。 她说：“哦，我希望我早些时候就死了，并且被遗忘，不为人知。” （《古兰经》，19:23）

麦尔彦（愿主赐福之）的例子表明，极度的痛苦和想死的念头并不会让你成为一个糟糕的穆斯林。 死亡的念头不会让你“发疯”，而且这些念头往往只是你生命中的短暂瞬间——而不是你会无限期持续经历的事情。

很多人不知道，这些想法是一种被称为“非黑即白思维”的认知扭曲。 要了解如何应对不想活下去的想法，就必须了解这些想法的根源。 当药物治愈身体时，患者不需要知道药物如何或为何起作用——治愈只需要让病人感觉好起来。 然而，心灵是不同的，获得洞察力和理解在长期治愈心理痛苦方面起着至关重要的作用。

理解你的想法和情绪

非黑即白思维是最常见的几种不健康的思维方式之一，当一个人对人、事物或想法（包括宗教）产生极端看法时就会出现。 这是无法看到两个极端之间的灰色地带。 这种两极分化的思维可能随时发生，有些人会在持续的痛苦中经常出现这种思维。

日常的常见例子包括：

1. 全好或全坏思维：

例子：“我又对我孩子大喊大叫了——我是世界上最糟糕的母亲。” 或者“我妻子从不收拾东西——她是有史以来最糟糕的妻子。”

2. 全有或全无思维：

例子：“我吃了两块饼干，破了我的节食计划，所以还不如把整袋都吃完。” 或者“我今天错过了晨礼（Fajr），那么今天剩下的礼拜还有什么意义。”

非黑即白思维从婴儿时期就开始了。 在发展的早期阶段，婴儿一次只能持有一个好的或一个负面的想法。 当婴儿的照料者不在身边或未能满足婴儿的需求时（例如，婴儿哭闹时没有安抚，饥饿时没有喂食，尿湿时没有更换等），婴儿会将负面情绪与照料者联系起来。 当照料者在身边并满足婴儿的需求时，婴儿会将正面情绪与照料者联系起来。 随着时间的推移和认知能力的发展，如果照料者充满关爱且言行一致，孩子将能够同时持有这两种看法。 例如，孩子可能会（在他们有限的能力范围内）这样想：我妈妈不在，但她仍然爱我，很快就会回来。 我知道这一点，因为她总是会回来，并且表现出她有多爱我。

在照料者忽视、不可预测和/或虐待的情况下，孩子将难以同时调和这两种对立的看法，并且非黑即白的思维会随着时间的推移而持续存在。 这是因为当照料者言行不一时，孩子永远不知道接下来会发生什么，所以很容易在任何时候都走向一个极端。 例如，孩子可能会（在他们有限的能力范围内）这样想：我妈妈抛弃我了。 她离开过，而且很久没有回来，所以这次她可能也不会回来了。

在健康、典型的发育过程中，非黑即白的思维会从婴儿期逐渐消失直至青春期，但即使是健康的成年人偶尔陷入非黑即白的思维也是不罕见的。 常见的例子包括：

“我的期中成绩都是C，所以继续这个学期毫无意义。”

“我的老板给了我一个不满意评价，所以我立刻想辞职。”

“我的朋友两天没有回复我的短信了，我彻底结束这段友谊了。”

在高压情况下，战、逃或僵住的本能会让非黑即白的思维变得更加黑暗，更难以忽视。 逃跑反应并不总是指身体上的离开；它也可以包括冲动地将自己排除在外。 你可能会有过这样的想法：

“活着的意义是什么？”

“如果我知道我的病很快就会好，我还能忍受，但我不知道它是否会好——所以我的生命已经结束了。”

“我是个累赘，也许没有我，别人会过得更好。”

这里需要指出的是，消极的死亡念头和积极的死亡念头之间有很大的区别。 消极的念头是暂时的感觉，没有付诸行动的意图，而积极的念头，或有自杀倾向，则需要立即的帮助。 如果你有自杀的念头，请立即拨打911或请人带你去最近的医院急诊室寻求立即救助。 本文接下来的部分将讨论如何应对由非黑即白思维引起的消极死亡念头。

改变你的思想、身体和心灵

克服非黑即白思维并非易事，但通过自我关怀、承诺和大量的练习是可以做到的。 你很重要。 你的感受很重要，你的未来也很重要。 安拉让你来到这个世界是有原因的，他不希望你结束生命。 他希望你留下来，在合适的时机找到回到他身边的路。

如果你一生都持有这种思维方式，那么请理解，它无法一蹴而就。 用非黑即白的眼光看待世界，不仅会深深地根植于你的思维方式中，也会影响你的身体对周围环境的反应。 有些日子里，你身体和精神上想要进入战斗、逃跑或僵住反应的冲动会比其他日子更强烈，这没关系。 你越是练习承受这些情绪的波涛，就越容易驯服它们。 随着时间的推移，你会注意到非黑即白的思维仍然存在，但这些感觉会变得不那么强烈，不那么频繁，影响也更小。

培养应对痛苦的能力

应对痛苦的能力是指在承受压力而不被其完全压垮的能力，这是开始练习应对非黑即白思维的好方法。 这包括能够后退一步，停顿一下，然后采取行动。 停顿可能只是几分钟或几天，但足以让你重新找回自我。 保持冷静并不意味着压抑你的感受或假装问题不存在；它意味着你感到压力，但你感觉自己能够掌控自己——而不是被情绪控制。

安拉的使者 ﷺ 说：“（真正的）坚忍是在灾难降临的最初时刻。”

建立抗压能力的第一步是了解压力在你的身体里是什么感觉。 人类以不同的方式经历情绪的崩溃，但在困境中，个体往往会在自己身上经历相似的症状。 下次当你感到沮丧时，注意你的身体，反思你在哪里感到紧张或疼痛。 注意你是否出现：

——心跳加速 ——呼吸困难 ——想大喊大叫的冲动 ——想扔东西的冲动 ——出汗 ——紧握拳头 ——身体其他部位的紧张，比如脖子或背部 ——急躁感，想立即采取行动 ——脸部、胸部或其他身体部位发热 ——感觉身体在关闭 症状是我们身体在采取行动前表现出来的迹象。 这种不安，虽然令人不适，但实际上是一种恩赐，因为它向我们的身体发出了信号，并让我们能够认识到我们有机会决定接下来会发生什么。 在感受和行动之间停顿一下，这个空间让你能够重新掌控你的身体和思想，并决定如何进行。 这也是可以修正非黑即白思维的空间。 那些屈服于非黑即白思维的人通常在这里这样做，有时会做出草率的决定，这些决定会结束人际关系，并对机会和成就产生灾难性的影响。 在这个时候，你脑海中需要注意的一些关键词是：总是、从不、讨厌。

“我讨厌我的生活：”

“你从来没有顾及我。”

“我总是失败。”

在刺激（正在发生的事情）和回应（你的行为）之间留出停顿的时刻，这就是你改变非黑即白思维、决定未来走向的所有力量所在。 你可以决定是基于暂时的情绪和感受行事，还是依据健康的逻辑、你的价值观以及符合你长远利益的方式行事。 在停顿的时刻，尝试辩证行为疗法（DBT）模型中一些有效的练习，以便做出更好的选择：

根据辩证行为疗法（DBT），我们在面临灾难或困境时有四种选择：

- 保持痛苦

- 解决问题

- 改变你看待问题的视角

- 彻底接受问题 ## 保持痛苦

第一种选择是保持痛苦，这是许多人不知不觉中常走的道路。 许多人选择这条路的原因是，他们认为不采取行动就能避免做决定；但事实上，不做决定本身就是一种决定。

例如，我们以身处一段极其不幸的婚姻为例。 对自己的感受保持沉默、参与徒劳的争吵以及不寻求婚姻咨询，这些都是选择。 回避有意义的改变行动，实际上就是决定继续痛苦下去。 痛苦可能是四种选择中最容易的一种，但维持这种不健康的状态仍然需要大量的时间和精力。

当人们意识到痛苦是一种选择时，第一反应是：“好吧，我不想故意痛苦！” 但他们常常继续感到被困住，因为他们不知道下一步该做什么或如何改变。 没关系，因为认识到这一点是改变的第一步。

解决问题

每一个非黑即白的念头背后，通常都隐藏着一个更大、更宏观的问题。 在涉及创伤和灾难的情况下，解决问题并不总是可行的选项，但如果可能，最好直接尝试解决问题。 让我们看几个例子：

如果你因为父母不让你出门而感到非常沮丧，甚至想自残，那么当下的问题是你想要伤害自己，而长远来看，问题在于你与父母之间存在严重的沟通、信任和关系问题。 如果你因为工作或学业压力太大而只想结束生命，那么当下的问题是你想要死亡，而长远来看，问题在于你如何应对生活中的各种需求以及如何处理它们。

尽管你可能面临不舒服的处境，但从根本上解决问题是长期减轻负面情绪的最佳方式。 解决问题的绝佳方法是将其转化为一个行动项，然后围绕这个想法创建一个基本的利弊清单。 写下利弊将有助于整理你的思绪，更清晰地认识情况，并最终帮助你洞察出最佳的前进方向。 在第一个例子中，青少年的行动项可能是请求父母进行家庭治疗，或者与她的指导顾问谈谈如何寻求帮助。 在第二个例子中，一个行动项可能是考虑将全职工作/学业时间表改为兼职。

如果你想让你的利弊清单更进一步，可以使用下面的动机访谈技巧。 这项技巧是一种更高级的利弊清单，它将帮助你进行多维度思考，而传统的图表则更简单。 决策矩阵看起来是这样的：

你越快完成利弊清单并尽职尽责地采取行动，效果就越好。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们在做决定时进行一种称为“求吉祈祷”（istikhaara）的祈祷。 这个祈祷将有助于确认你的决定或阻止你做出决定，因为安拉知道影响你问题的变量，而你可能不知道这些变量。 知道你已经咨询了造物主，他比任何人都了解你和你的生活，这也能让你感到平静。 有关求吉祈祷（istikhaara）的详细信息，请参阅本章末尾。

改变对问题的看法

如果你无法改变问题，那么次优的选择是改变你看待问题的方式。 也许这个问题并没有你最初想象的那么糟糕？ 或者，它根本不是一个问题，而可能是一个机会？ 也许你对问题的掌控比你想象的要大，或者你在问题中扮演的角色比你想象的要重要？ 毕竟，生活中大多数积极的改变都始于困难。

看到事物积极的一面，为他人找借口，从逆境中汲取积极意义，是换个角度看问题的关键方法。 让我们以一个患有严重长期疾病的人为例。 如果你认识患有慢性病的人，你就知道他们在整个治疗过程中可能会经历许多挫折。 一个被情绪压倒、陷入非黑即白思维模式的人可能会说：

“这家医院里的每个人都很无能。”

“我没有希望了！”

“如果我这么痛苦，我还不如死了算了。”

而同一个人在停顿下来，尝试重新构建对痛苦的认知时，可能会说：

“我很感激能得到这种疾病的治疗，尽管它并不完美。”

“我很害怕，我不知道这种疾病会如何发展，但我相信安拉是最好的规划者，我过去、现在和未来的所有美好都来自他。”

“我们都属于安拉，我们都必须归于安拉——到我的时候到了，安拉会接引我。 我现在的痛苦将减轻我在此世生命终结时的痛苦。”

情况是相同的，但重新构建问题的方式彻底改变了经历困难者的看法。 当你重新构建一个问题时，你就在掌控这个问题如何呈现在你面前，这反过来又赋予了你力量。 你证明了，虽然你可能无法控制你的处境，但你可以控制你看待它们的方式，而这更重要。

改变一个人对问题看法的绝佳例子，可以在13世纪著名的穆斯林学者伊本·泰米叶的话中看到：

我的敌人能把我怎么样！ 无论我走到哪里，我的花园和天堂都在我的胸中，它们与我同在。 如果敌人杀了我，我便成了殉道者；如果他们将我驱逐出境，我便以游客的身份去国外；如果他们将我监禁，他们反而给了我独处的机会（这样我就可以专心祈祷安拉）。

对于普通人来说，这些境遇或许非常痛苦且可怕，但谢赫·伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）找到了一种方法，能以最积极的角度去看待这些境遇，使它们对他毫无影响。

改变问题视角的方法之一，是想象一下情况可能会变得更糟。 谢丽尔·桑德伯格在加州大学伯克利分校2016年的著名毕业典礼演讲中，谈到了当她的丈夫因心脏病并发症突然去世时，这种方法是如何帮助她应对巨大悲痛的：

有一天，我的朋友、心理学家亚当·格兰特建议我思考一下，情况可能会变得多么糟糕。 这完全违背直觉；在我看来，恢复心情的方法应该是努力寻找积极的想法。 “更糟？” 我问道。 “你在开玩笑吗？” “情况怎么可能更糟？” 他的回答直击我的内心：“戴夫在开车带着你的孩子时，也可能发生同样的心律失常。” 哇。 就在他说话的那一刻，我感到无比庆幸，因为我的其他家人还活着且健康。 那种感激之情战胜了一部分悲伤。

当你觉得跌入谷底时，似乎已经无路可走；然而，谷底也是相对的。 当你想象你所处的困境可能会更糟时，你就能获得新的视角，并庆幸情况或许并没有想象中那么糟糕。 起初，桑德伯格认为她所能经历的最糟糕的事情就是丈夫去世；然而，当她意识到如果孩子们当时也在车里，他们也可能丧生时，她对局势的看法发生了巨大的转变。 这并不会削弱你所经历的痛苦的合理性；然而，它有助于将注意力从所有出错的事情上转移开，重新关注那些没有出错的事情。

彻底接纳

最后一个选择是彻底接纳。 彻底接纳是指在身心层面完全接受当前的处境，从而使心中不再有任何苦涩。 彻底接纳并非屈服或放弃。 它也不是对那些可以改变或应该改变的事情感到自满。 例如，家庭暴力并不适用彻底接纳，而丧子之痛则适用。 在家庭暴力的案例中，即使一个人不想去追求，他依然有选择的余地；而对于挚爱的离世，确实没有任何办法可以改变。

彻底接纳并不意味着接受压力源本身；相反，它意味着你已经接受了这是安拉的定夺。 让我们以晚期癌症为例。 彻底接纳并不意味着你对癌症感到无所谓，或者你不会采取措施去抗击癌症，而是意味着你接受了这是你必须面对的一场考验。 彻底接纳是与自己达成和解，平静地接受你可能长期患癌，甚至可能因此离世的事实。 在接受考验的过程中，你并非活在否认之中，而是承认了自己处境的真相，且内心和灵魂中没有怨恨。 彻底接纳就像是顺应浪潮，而不是与之对抗。

伊斯兰教中的彻底接纳在以下圣训中得到了精辟的表达：

安拉的使者 ﷺ 说：“信士的情况真是奇妙；他的一切都是好的，这只适用于信士。 如果他境遇顺遂，他会感谢安拉，这对他是好的；如果他遭遇逆境，他会坚忍面对，这对他也更好。”

实现彻底接纳没有捷径。 这一心理学概念可能是人们在创伤愈合之旅中最难达成的成就之一。 许多人能够接受发生在自己身上的坏事，但并非没有苦涩或绝望。 激进的接纳需要大量的反思、沟通和信仰。 对某些人来说，这可能还需要与专业人士合作，有时是多年的合作，才能达到这种接纳的境界；但这是可能的。

激进的接纳是黑白思维的对立面。 它意味着能够容忍和接受不愉快的事情，同时仍然怀有希望、平和与乐观。 与其想“我病了，活着没意义”，不如想“我病了，很痛苦，但我还能为世界做更多贡献”。 与其说“我现在太痛苦了，应该结束生命”，不如说“我现在非常绝望，但我会坚持下去，并充分利用我的处境”。

黑白思维不允许我们同时看到好与坏，而整合则意味着接受全貌，并能够同时容忍好与坏。 整合意味着可以对他人感到不满而不结束关系，可以对自己感到不满而不诉诸自残，甚至在拥有极其困难的生活状况时仍然相信安拉。

自我安抚的应对技巧

在陷入黑白思维之前暂停一下，改变对问题的看法，以及激进的接纳都不是容易的任务，但可以通过同时练习自我安抚活动来使其更容易。 这些活动也有助于缓解焦虑、烦躁、愤怒和抑郁等强烈情绪的尖锐感。 下次当你经历强烈的情绪时，可以考虑以下自我安抚活动，帮助你更长时间地练习暂停。

自我肯定：自我肯定是你告诉自己的简短而有力的说法，以帮助你的想法转向积极的方面。 自我肯定的好处在于，你一开始不必相信这些想法（至少在最初），就可以练习它们。 然而，你使用得越多，就越开始改变你的想法，并开始相信它们。

这不是我本会选择的，但我接受了它。

安拉足以保佑我，他是最好的保护者。

我无法控制当前的情况，但我可以控制自己，这就足够了。

我接受为我注定的安排，并且我知道安拉会从中带来美好的事物。

我信任安拉、他的计划和他的智慧。

深呼吸：当你感到沮丧时，你的呼吸会自动变得更快、更浅。 这会持续向你的大脑发送你感到沮丧的信号，反过来，你的大脑会继续向身体其他部位发送信号，导致呼吸受限。 深呼吸有助于抵消这一点，让你感觉更稳定。 用鼻子吸气4秒，屏住呼吸4秒，然后用嘴像含着吸管一样呼气，至少6秒。 练习10次，或者根据需要练习。

托瓦库勒与练习希望：你是否曾在浓雾中开车，惊讶于看不清路、熟悉的建筑以及通勤时通常看到的一切？ 一切似乎都被遮盖了，你看不清车前以外的任何东西。 虽然这可能会引起焦虑，但你确信，尽管你看不到任何东西，但所有那些物体仍然存在。 托瓦库勒（信赖安拉）也是如此。 你可能无法轻易地在困境的迷雾中看到安拉，但你可以不断提醒自己并肯定他仍然在那里，爱你，并希望你拥有最好的。 有意识地练习和以乐观的态度看待情况，也可以提醒你，尽管你现在身处困境，但解脱终将到来，美好的事物就在前方。

因为，与艰难相伴的，确是安易。 与艰难相伴的，确是安易。 （《古兰经》，94: 5-6）

此外，在顺境中练习希望和托瓦库勒，将有助于在困境中更快地想起它们。 9世纪伊斯兰认知心理疗法先驱阿布·赛义德·巴尔希指出，就像健康的人会随身携带药物以备不时之需一样，对于思想也应该如此。 在平静的状态下储存健康的思绪，以便在情绪困扰发生时能够轻松获取。

用认知活动取代思绪：如果你感到被思绪所困扰，把它们放在一边，用其他基于思绪的活动来分散注意力，比如玩拼图、学习新技能或建造新东西。 以健康的方式分散注意力可以帮助你暂时不去想问题，直到你平静下来。

用接地气的体育活动取代思绪：在关注心理疾病如何通过身体表现出来的身心医学文献中，可以通过积极的身体接触和压力来最小化触发“战或逃”反应的思绪。 简单的体育活动可能包括用毯子裹住自己（这是先知穆罕默德 ﷺ 在初次接受启示时感到困扰时所做的），平躺在地板上（这是愤怒时推荐的圣行），或者把手放在心口。 这些小小的举动非常简单，但能让你感觉更安全、更有掌控感、更安心。

励志圣训与经文以供反思

据阿布·胡莱拉传述：安拉的使者 ﷺ 说：“信士的榜样就像一棵新鲜嫩绿的植物，无论风从哪个方向吹来，它都会弯曲，但当风静止时，它又会恢复挺直。” 同样，信士会遭受灾难（但他会保持耐心，直到安拉解除他的困境）。 而一个不信的恶人就像一棵松树，它会坚硬挺直，直到安拉按他的意愿砍（折）断它。” （《布哈里圣训集》第5644段）

据阿布·乌斯曼传述：乌萨马·本·宰德说，当时他和萨阿德、乌拜·本·卡布与先知（愿主福安之）在一起时，先知（愿主福安之）的一个女儿派人给他送信说。 “我的女儿快不行了，请您来看我们。” 先知（愿主福安之）向她致以问候，并说：“安拉所取的和所赐的都是他的，在他的注视下，万物都有一个定限。” 因此，她应该希望得到安拉的报酬并保持耐心。” 她再次派人送信，以安拉的名义恳求他前来。 于是先知（愿主福安之）起身了，我们也起身（并一同前往）。 孩子被放在他的膝盖上，呼吸不规律。 先知的眼中流下了眼泪。 萨阿德对他说：“这是怎么回事，安拉的使者？” 他说：“这是安拉在他所意欲的仆人心中植入的慈悯。” 安拉的慈悯只降临在他仆人中的仁慈者。” （《布哈里圣训集》第70卷，圣训559）

艾莎传述：我问安拉的使者 ﷺ 关于瘟疫的事。 他说：“那是一种安拉用来惩罚他所意欲者的手段，但对信士来说，它是一种慈悯。凡是居住在有这种疾病的城镇，并且留在那里不离开，保持耐心并希望得到安拉的报酬，并且知道除了安拉的注定，任何事都不会降临在他身上的人，他将获得烈士般的报酬。” （《布哈里圣训集》6619）

阿卜杜拉·伊本·马苏德传述：我进入安拉的使者（愿主福安之）的家时，他正发着高烧。 我说：“安拉的使者啊，您发着高烧。” 先知说：“是的，因为我受到的痛苦如同你们中的两个人一样。” 我说：“您的报酬是双倍的吗？” 先知说：“是的，就是这样。” 同样，没有一个穆斯林遭受的痛苦比荆棘刺伤更严重，但安拉会像树叶从树上落下一样，赦免他的罪过。” （《布哈里圣训集》5324）

实践练习

A. 痛苦耐受力

为了解决非黑即白的思维模式，提高对困难情绪的耐受力很重要。 与其仓促做决定和发言，不如在触发点和回应之间留出空间，这有助于应对和做出健康决策。

当你感觉快要失去理智时，找出让你情绪失控的个人触发点：

1.

2.

3.

4.

5.

在你陷入非黑即白思维之前，可以使用哪些应对技巧或活动？ 想想如何尽可能长时间地保持在暂停或灰色地带：

1.

2.

3.

4.

5.

如果你无法摆脱非黑即白思维，试试在日记本里做这个练习：

A. 我知道这是非黑即白思维，我感觉（在此处写下非黑即白的陈述）：

例如：所有人都讨厌我，我一无是处。

____________________________ ______________________________________

___________________________ _______________________________________

___________________________

B. 我知道这是非黑即白思维，但理性的我知道事实是（肯定陈述）：

例如：安拉关心我，我生命中的人们也爱我。

__________________________________________________________________

C. 每天早晚重复这些肯定陈述3次，或者根据需要重复尽可能多的次数。

B. 改变你看待问题的视角：重新构建

问题有时是隐藏的成长和机遇。 重新构建是一种强大的工具，可以让你从不同或更积极的角度看待障碍。 在下面写下你最大的3个障碍，并在旁边重新构建它们，同时牢记以下问题：

我如何利用这个问题让自己最终处于比起点更好的位置？

我如何利用这个问题推动自己更接近人生目标？



图：为何要活着 2

面对问题时，你随时有四种选择。 填写下面的表格，尝试每种选择后生活会是怎样：

示例：我妻子说她遇到了想结婚的人，想要离婚。

有哪些真相是你正在抗拒并拒绝接受的？ 它们是什么？

示例：我不愿接受十年后婚姻可能已经结束的事实。 __________________________________________________________________

__________________________________________________________________

继续抗争的利弊是什么？

彻底接受（不妥协，但接受现实）的利弊是什么？

哪些肯定语能帮助你彻底接受？

• 示例：安拉是最佳的规划者。

• 示例：我无法控制他人，但我能控制自己，这才是重要的。

• 示例：一切都会好的，安拉意欲。

4.

5.

彻底接受不是像开灯开关那样可以瞬间做到的事。 思考它，记录它，在内心辩论它。 当你准备好接受现实并做出承诺时，在这里写下它：

示例：我接受我的婚姻已经结束。 它曾是我生命中美好的一章，现在我已经准备好迎接下一章。 虽然这与我的设想不完全一样，但我将托靠安拉，期待未来。

__________________________________________________________________

案例回顾

Aliya 了解了处理问题的四种选择（解决问题、改变对问题的看法、彻底接受、保持痛苦），并决定保持痛苦对她来说不是一种选择。 她并非真的想死——她只是想让冲突和痛苦停止。 她考虑过改变对问题的看法，但她知道除非至少先尝试解决问题，否则这行不通。

Aliya 决定她想去接受治疗。 她的父母不愿意接受她去接受治疗，于是她决定利用大学里的免费治疗课程。 Aliya了解到，她因家庭关系而患上了抑郁症，而且极端的吼叫、辱骂和争吵实际上都是言语虐待的形式。 Aliya咨询了当地的伊玛目，他同意Aliya治疗师的观点，认为她目前的生活状况非常不健康。

Aliya决定搬去和附近的姨妈住在一起，并努力与父母保持距离，建立更健康的界限。 她明白，长期来看，诋毁父母并不能让她得到想要的结果，因此她努力与他们建立更好的关系；但当父母行为不当时，她会尝试转移话题或悄悄离开，而不是大吵大闹。

在治疗师的帮助下，Aliya开始着手解决她的非黑即白思维和抑郁症。 如果她开始对父母产生过多的负面想法，她会努力关注他们的优点以及他们养育了她的事实。 如果她感到不知所措，并开始产生想要关闭自己或不想继续生活的念头，她会用自我安抚的活动来让自己平静下来。 随着时间的推移，她意识到，越早开始运用应对技巧，她经历的非黑即白思维就越少。 随着非黑即白思维的减少，她的抑郁症也随之减轻。

伊斯蒂哈拉祈祷

当你需要对一件困难的事情（或任何事情）做决定时，使用这个祈祷。 礼两拜副功拜，在完成礼拜并说赛俩目（tasleem）后，念这个祈祷。

据贾比尔·阿卜杜拉传述：

安拉的使者 ﷺ 曾教导我们伊斯蒂哈拉，就像他教导我们《古兰经》的一章一样。 他说：‘你们中任何人若在需要做决定的事情上犹豫不决，就让他礼两拜非主命的拜功，然后说：安拉啊，我以你的知识寻求你的指引，以你的能力托付你，我以你的宏恩祈求你。的确，你掌管，我并不掌管；你知道，我并不知道。你是幽玄的至知者。’ 安拉啊，如果你知道这件事（应提及具体事项）对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。 如果你知道 [安拉啊，我凭借你的知识寻求你的指引，我凭借你的能力寻求力量，我向你求你伟大的恩典。] 你有能力，我没有。 你知道，我不知道。 你是幽玄的知者。 安拉啊，如果你知道这件事（应提及具体事项）对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。 如果你知道]。 然后说类似他第一次说的话，只是：“如果这件事对我有害，那么请让它远离我，让我远离它，并请你在任何地方为我注定好事，并让我对它满意。”’ ” （伊本·马哲圣训集，第1卷，第5册，圣训1383）

“艾哈迈德·本·优素福·苏莱米为我们传述，哈立德·本·马赫莱德为我们传述，阿卜杜·拉赫曼·本·艾布·马瓦尔为我们传述，他说，我听穆罕默德·本·蒙凯迪尔传述，贾比尔·本·阿卜杜拉说：‘安拉的使者 ﷺ 教我们做祈祷，就像教我们《古兰经》中的章节一样。他说：“当你们中的任何人打算做某件事时，让他做两副拜功，不是副功拜，然后说：‘安拉啊，我凭借你的知识寻求你的指引，我凭借你的能力寻求力量，我向你求你伟大的恩典。因为你能够，而我不能；你知道，而我不知道；你是幽玄的知者。安拉啊，如果你知道这件事——应提及具体事项——对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。如果你知道——他说的话和第一次一样——如果这件事对我有害，那么请让它远离我，让我远离它，并请你在任何地方为我注定好事，并让我对它满意。’’”

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以下为该文章引用的外部资源：

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-allah-hate-me-rescripting-negative-self-talk
原文标题："Why Does Allah Hate Me?" Rescripting Negative Self-Talk
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在逆境中康复、成长并蓬勃发展。她在 Amanah Family Counseling 诊所拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及面对面咨询。Najwa 还乐于举办讲座，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一名持证专业心理咨询师，致力于帮助客户通过实现更健康、更充实的生活和人际关系来赋能自我，并在康复过程中与安拉重新建立连接。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并从事心理治疗工作近十年。她还是 Mishkah 大学的讲师，在那里教授一门关于伊斯兰、心理学与咨询交叉领域的课程。

副标题：穆斯林如何回应内心自责？用信仰重写负面自我对话
摘要：本文讨论许多穆斯林在痛苦、失败或罪疚中产生“安拉是不是讨厌我”的念头。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明如何识别负面自我对话，用慈悯、悔改、希望和现实行动重新理解自己与安拉的关系。



图：“安拉为什么讨厌我？” 改写消极的自我对话

“和能让你快乐的人在一起”——匿名

案例研究

鲁拉从小女孩时起，就渴望亲密关系——主要是因为她与父母在家里的连接感缺失。 她的父母总是争吵，完全沉浸在自己的问题中，这让她转向在学校与同龄人寻求连接。 她第一段亲密关系是小学时与最好朋友建立的。 这段友谊持续了7年，直到她的朋友在学校融入了不同的圈子，慢慢开始疏远鲁拉。 在其他友谊中，同样的事情频繁发生：鲁拉很快与朋友变得非常亲密，毫无保留地信任他们，但关系总是以鲁拉感到困惑、依赖和被遗弃而告终。 随着鲁拉长大，她在尝试结婚时也注意到了同样的模式。 鲁拉会在婚恋网站上发布广告，全力以赴地努力让事情成功，但从未有任何结果。 事实上，有时鲁拉感觉自己被利用或占了便宜。 对鲁拉来说，关系就像试图把方钉子敲进圆孔——一切都感觉很勉强，无论她多努力，都无法让关系长期维持。 随着鲁拉的所有朋友都结婚了，她越来越感到孤独和不被重视。 最终，鲁拉在与安拉的关系中也开始有同样的感受。 她会祈祷，并迫切地向安拉祈祷她想要的东西，但在这段关系中她也感到疏离和被抛弃。 鲁拉想：他是在忽视她吗？ 他是不在乎她吗？ 她不断的祈祷是否在烦扰和纠缠他？ 她不明白，为什么当她如此努力地想要与安拉建立连接时，她的祈祷却得不到回应。 就像鲁拉感到被生活中其他人拒绝一样，她也问自己：“安拉也讨厌我吗？”

我这是怎么了？

当我们在关系中体验到爱与满足时，我们会对自己如何认识自己以及如何与世界相处感到安心。 善良、脆弱和忠诚是我们内心最好的部分之一，当我们与最亲近的人分享这些品质时，收到这些回报会让我们感到快乐。 相反，当我们付出巨大努力试图维持一段关系，却没有得到同样的情感和爱意回报时，我们会经历巨大的情感动荡。 被拒绝的感觉可能是人生中最痛苦的经历之一，研究表明，大脑中拒绝的神经通路与身体疼痛的神经通路相同。 换句话说，如果当有人贬低你、对你不好或否定你时，你感觉像是身体疼痛，那是因为你确实在经历疼痛。

当你反复经历拒绝，无论是同一个人反复拒绝你，还是许多人以不同方式拒绝你，你很可能会怀疑自己是不是有什么问题。 你可能会问自己：

我为什么这么不值得被爱？

我身上有什么特质，无论我怎么努力，事情总是不顺利？

为什么我做什么都不够好？

来自家人和朋友的被拒绝感也可能蔓延到信仰和精神层面。 当你尽力而为并相信安拉有能力帮助你，却没有看到你想要的结果时，你可能会开始怀疑是否存在某种脱节。 你可能会怀疑安拉是否不喜欢你，或者他是否像你生活中的其他人一样忽视你。 或者，你可能会认为自己如此不值得，以至于安拉也会抛弃你。

对于一个穆斯林来说，安拉——整个宇宙的拥有者和掌控者——不喜欢你的想法是灾难性的。 当家人或朋友讨厌你时，你可以尝试亲自去缓和关系，但你如何对安拉这样做呢？ 你看不见他，也无法面对面地与他交谈来评估情况。 他是如此强大，而你可能会感到如此渺小。 此外，被安拉讨厌意味着什么？ 如果他憎恨你，你是否会被他和他的造物主在今世和后世中抛弃？ 这是否意味着你的今生和来世都不会顺利？

理解你的思想和情绪

有意义的关系无疑是生活的重要组成部分，每个人偶尔都会经历人际冲突，但为什么有些人比其他人更难维持关系？ 困难可能包括强烈的亲密关系后突然破裂、持续的争吵，或对孤独和被遗弃的长期恐惧。 不稳定的关系就像回家发现锁被意外换了；它们会带来巨大的压力，因为涉及我们爱的人、信任的人，以及期望他们始终在场的人。

如果你在人际关系上挣扎，重要的是审视你生活的三个要素：（i）你如何看待世界；（ii）你如何看待自己；（iii）你如何看待自己在他人中的价值。

一、对世界的认知感知

当一段关系破裂或不如预期时，你会想知道为什么。 你可能会思考：“我做错了什么，才导致这段关系没能继续下去？” 或者：“是不是我有什么问题，才没法交到好朋友或结婚？” 试图回答这些问题，是大脑梳理和处理所有信息的一种方式。 这就像在拼凑一块缺了很多片的拼图，试图理清头绪，从而整合情绪和想法。

在这些反思的时刻，你很容易因为周围的事物而产生负面联想，从而陷入恶性循环。 原本中性的地方、人和事物，可能会因为你所处的困境，开始显得消极或糟糕。 这是因为我们内心的感受会影响我们如何看待自己、环境和周围的人。 如果你对自己的感觉不好，可能会开始觉得别人也不喜欢你。 同样，如果你对生活感到悲观，那么你对周围环境的体验也会反映出这种情绪。

当我们开始根据感受而非逻辑或事实做决定时，我们就开始陷入一种被称为情绪推理的心理过程。 情绪推理是指一个人根据感受而非事实对现实做出结论。

“我觉得自己很丑，所以我一定就是。”

“我觉得没人爱我，所以我一定不值得被爱。”

“我觉得所有人都恨我——我需要封闭自己，保护自己免受世界的伤害。”

我们将内在的负面感受投射到周围事物上的不健康逻辑，同样也会应用于我们与安拉的关系中。 并非所有认为安拉恨他们的人都通过同样的想法产生这种感受，但原因可能是相同的：情绪推理。

“所有人都恨我，所以安拉一定也恨我。”

“坏事总发生在我身上——这是安拉在向我表示他对我生气。”

“我的罪孽如此之大，安拉只希望我遭遇不幸。”

情绪推理非常危险。 被誉为认知行为疗法创始人的美国精神病学家阿伦·贝克指出：“如果我们的思维清晰明了，我们就能更好地实现这些目标。 如果思维被扭曲的象征意义、不合逻辑的推理和错误的解读所困扰，我们实际上就会变得又聋又盲。” 任何人都无法摆脱情感，但当一个人用情感而非理智做决定时，他的判断力就会真正受损。 情绪推理会阻碍一个人清晰接收信息的能力，导致误解或曲解。 安拉说：

难道他们没有在大地上旅行，用理智的心去思考，用能听的耳朵去听闻吗？ 的确，不是眼睛失明了，而是胸膛里的心失明了。 （《古兰经》22:46）

情绪推理对心理健康和人际关系都可能造成灾难性后果，因为它会制造出实际不存在的问题和动态假象。 当一个人在关系中（无论是否柏拉图式）陷入情感推理时，他或她所依据的是一种基于情绪的现实，这种现实不仅不稳定，而且不真实，长期来看很可能会疏远那个更健康的人。 当关系中的两个人都陷入情感推理时，双方都无法理性思考，这使得建立健康稳定的关系变得不可能。

II. 对自己的认知感知

我们如何看待自己，决定了我们如何看待和解读这个世界。 情感推理不仅是错误思维的副产品，也可能是我们对自己感受的结果。 有时情感推理源于心理投射，简单来说，就是一个人指责他人做了或感受了他们自己正在做/感受的事情。 例如，一个自尊心极低的女性可能会持续指责丈夫不尊重她，而实际上是她自己对自己的感受如此。 另一个常见的例子是，一个对妻子不忠的男性可能会在没有丝毫证据的情况下指责她不忠。 投射是无意识的，并非有意操纵他人的方式。 当某些关于自己的事情过于痛苦而无法接受时，从心理上指责他人更容易。

我们如何看待自己，也影响着我们与那些试图建立有意义关系的人的相处方式。 如果你自尊心低，觉得自己不配得到爱，你就会在日常与家人朋友的互动中带入这些感受。 这体现在你如何对待他人、你认为他人如何看待你，以及你允许他人如何对待你。 如果你对自己的看法很糟糕，你也很可能认为别人对你的看法也很糟糕。 如果你认为自己的想法愚蠢或毫无价值，你也会期望别人有同样的感受。

所有关系都有一种平衡，而低自尊可以通过三种主要方式破坏这种健康的平衡：

• 如果你觉得自己不值得被爱，也不配拥有幸福、关系满足和相互回报，那么你必然会退缩，因为你觉得自己不配体验与一个优秀的人建立关系的益处。 当你从情感上疏远对方时，他们也会随着时间的推移逐渐疏远，最终，这段关系会结束。

• 如果你觉得自己不值得被爱，也不配拥有幸福、关系满足和相互回报，那么你可能会紧紧抓住对方，以弥补你觉得自己在各方面所欠缺的一切。 你可能会变得需求强烈和占有欲强，害怕被抛弃，害怕再也找不到愿意和你在一起的人。 当这种情况发生时，健康的人会逃离这段关系，因为他们无法承受如此高的需求和期望。

• 如果你的自尊心不稳定地波动，这可能会通过依恋的高低起伏和行为的不确定性影响你的关系。 这可能会出现在动荡的关系中，朋友或伴侣在一分钟内极其亲密，下一分钟又极其疏远。

III. 关于安拉的认知

就像你因为不喜欢自己而认为别人不喜欢你一样，你可能会对与安拉的关系做出类似的推断。 安拉在他的信息和属性上是一致的，所以如果你觉得他恨你、想对你不利或已经抛弃了你，这很可能源于你内心的混乱。 换句话说，如果你觉得安拉恨你，那很可能是因为你对自己感觉不好或恨自己。 情感上的精神推理可能会让你这样想：

我不配得到他的仁慈。

他没有听我的祈祷。

他不想给我最好的。

他不在乎我。

此外，一些关于安拉的情感推理可能来自你潜意识更深的部分，因为许多人将对父母的负面感受和经历投射到安拉身上。 有相当多的文献表明，人们会将他们对父母的看法投射到安拉身上。 因此，例如，如果你在童年时期父母对你疏于照顾，你很可能会对安拉抱有同样的期望（尽管这是不正确的）。 如果你因为父母的欺骗而对他人产生信任或被抛弃的问题，你也可能会对作为你需求供应者的安拉有同样的感受。 最后，如果你因为父母对你的对待而觉得自己不值得关注和爱，你也可能会怀疑安拉对你也是如此。

改变你的思想、身体和心灵

在困难时期，改变自己和与他人相处的方式可能看似不可能，但只要保持觉察、洞察和专注，改变是可能的。 为了纠正你对自身和世界的情绪化推理，你需要修正三个方面：你如何看待自己，你如何看待他人与你的关系，以及你如何看待安拉与你的关系。

一、转变你对自己的看法

如果你对自己感到空虚、孤独和消极，这可能不仅源于自尊不足，也可能源于自我意识的缺失。 当一个人了解自己是谁，与他人有紧密的联系，充满热情、动力和目标时，生活就会感到充实和值得过。 缺乏自我意识会导致相反的结果——当一个人真正不了解自己是谁时，他们的情绪、目标和目标可能会随着环境的变化而剧烈波动。

我们的自我意识在童年时期形成，那时我们高度依赖父母来照顾我们，并帮助我们认识世界。 在健康的家庭中，父母的爱、时间和精力都用于培养孩子。 培养不仅包括为孩子提供食物和住所，还包括情感、心理和精神上的滋养。 当孩子准备好分离和个体化时，这是青少年时期一个正常的发展阶段，青少年会开始健康地与父母分离；他们仍然会依赖父母的帮助，但开始作为一个独立的个体出现。

当来自缺乏关爱家庭的孩子进入青春期时，他们也开始独立，却发现自己迷失了方向。 这是因为他们的父母没有给予他们足够的滋养和关怀，让他们明白自己作为独立个体的身份，而不仅仅是照顾者的附属。 如果你曾在家里把一棵幼苗或小植物种在花盆里，为的是让它在外界种植前更强壮，那么对孩子来说也是同样的道理。 幼苗无法在外界存活，因为它必须先在安全的环境中生长，变得足够强壮，才能承受即将到来的恶劣环境。 来自不健康家庭的青少年往往缺乏足够的力量来成功应对家庭外的压力，这使他们更容易焦虑、抑郁，并陷入不健康的关系。

培养强烈的自我认同感和自尊需要付出很多努力，但最终它始于许多有意识的、渐进的步骤，即认识到自己是一个值得尊重、有尊严和被爱的人。 有时，穆斯林回避自尊工作，因为他们觉得这会滋生傲慢；然而，健康的自尊不是把自己捧上神坛或自我吹嘘——而是承认安拉赐予你的恩典，并努力成为最好的自己。

通过诚实而温和地盘点你的优点和缺点，开始这项宝贵的工作。 反思安拉赐予你的独特天赋、才能和优势。 如果你难以发现自己的优点，可以请一位信任的朋友、老师或家人帮助你。 列出缺点似乎与提升自尊背道而驰，但只有当你无意改进这些缺点时，这才是真的。 将缺点转化为改变的目标，是提升自我的好方法，这不仅会让你成为更好的人，长期来看还会增强你的自尊。 安拉 individually 创造了你，并将你置于地球之上，这意味着你有自己的目的。 发挥你的特质并加以完善，创造一种让你和安拉都满意的生活，让世界变得更美好。

II. 改变你与他人相处的方式

自我意识越薄弱，一个人就越可能依赖人际关系，并在关系之外找不到太多意义，因为与他人连接让他们感到完整和充实。 与他人连接对我们的生存和福祉是完全健康、自然且必要的，但当一个人无法在关系之外正常生活或找到人生意义时，这就会成为问题。 你可以看到这样的人：他们不停地结婚又离婚，因为他们无法忍受独处的想法；一个女人为了寻找丈夫而完全搁置自己的生活；或者一个人只要和朋友或家人发生争执就彻底崩溃。 一个没有自我意识的人会依附于那些似乎拥有他们所缺乏特质的人（比如勇敢、智慧、虔诚等），这会给他们一种虚假的安全感；然而，一旦那个人离开，空虚感会变本加厉地回来，因为现在被抛弃的感觉放大了这种空虚。

从精神层面来看，成年人的不健康依赖也可能很麻烦，因为理想状态下，完全的依赖应该只归于安拉，而不是其他人类。 当一个人试图通过他人满足自己的需求时，他们必然会失望，因为人类是会犯错的，而且可能不可靠。 我们人生的目的就是崇拜安拉并进入天堂；因此，当孩子离家、离婚或失去最好的朋友后彻底崩溃，找不到人生意义，这可能意味着一个人的人生整体目的需要重新审视。 有的人生关系会让生活更快乐、更舒适，就连先知穆罕默德 ﷺ 在失去亲人后也会悲伤，但这并不意味着没有关系的人生就不值得过。

洞察是理解不健康依赖观的第一步。 反思并分析你可能对他人依赖的程度：

你是否依赖他人来获得幸福？

你是否依赖他人为你做决定？

你是否依赖他人的认可来让自己感觉良好？

你是否需要照顾他人的需求才能让自己过得好？

如果你在评估中发现自己过于依赖他人，不妨更进一步，写下你在社交、经济、情感和/或精神上依赖他人的所有不同方式。 一旦你确定了需要改进的领域，你就可以开始使用认知重构（识别非理性想法并用更健康的想法替代它们）和肯定语（肯定负面想法对立面的积极陈述）来纠正你独立做事能力的看法。

例如，如果你觉得依赖他人为你做决定，第一步就是写下你最初的不健康想法，描述这种动态如何在你生活中发挥作用。 一旦你有了非理性或不健康的想法，第二步就是写下相反的内容，就像关心你的人听到这个负面想法时会说的话一样。 最后，把修正后的想法变成一个肯定语，你可以定期对自己重复，以强化你拥有或正在努力实现的积极特质。

依赖：我觉得别人需要为我做决定，因为我总是犯错，不知道自己在做什么。

认知重构：每个人都会犯错，不只是我——而且我并不是经常犯错。 此外，如果不犯错，我怎么能学会呢？

独立肯定语：我能够自己做出好的决定。

如果你想将这个过程更进一步，可以在肯定语后附上现实生活中的证据来支持你的陈述。 这可能不适用于所有情况，但在适用时是个好做法。

例子：我曾自己买了一台非常喜欢的笔记本电脑。 我看了网上的评论，做了祈祷，然后自己买了它——没有别人帮忙——结果证明这是一台好电脑，也是个好决定。

对于高度依赖他人的人，心理治疗通常是最佳选择，但如果你只是有依赖倾向，评估自己如何过度依赖他人并转变想法，可能就足以让你以更健康的方式思考问题。

III. 改善你与安拉的关系

认为安拉不喜欢你，长期来看可能带来严重的后果。 认为安拉憎恨你，会在你爱他、行善、忏悔以及对伊斯兰教产生积极情感之间筑起一道屏障。 如果憎恨——这种完全相反的情感——占据了你的内心，你几乎不可能对安拉、他的使者以及宗教产生爱意。 恶魔喜欢人们认为安拉憎恨他们，因为这让他更容易引他们误入歧途。

如果你觉得安拉憎恨你，现在改变还为时不晚。 要知道，他从未抛弃你，一直都在，尽管也许是你自己疏远了他。 首先，花时间独处，反思你最初是如何走到这一步的。 想法往往不是自发产生的——大多数时候，它们是被植入的，并随着时间的推移而变得根深蒂固。 回到过去，想想你最初开始有这种感觉的时候：

- 是否有人（也许是成年人或权威人士）说安拉憎恨你？

- 你是否将父母作为供养者的特质或假设，无意中投射到安拉身上，认为他也是你的供养者？

- 是否有人祈祷安拉诅咒你，之后你认为所有坏事的发生都是因为那场针对你的恶毒祈祷？

- 是否发生了什么灾难性的事情，让你觉得安拉憎恨你？

- 你是否觉得自己如此不值得被爱，以至于没有人，包括安拉，都不爱你？ 一旦你识别出这种想法的根源，你就可以开始拆解其中的不健康部分并加以改变。 用事实客观地审视你处境的情况。 情绪是你对所发生事情的感受，而事实只是描述所发生的事情。 这听起来很简单，但人们常常没有意识到自己把两者混淆了。

如果你的思绪混乱不堪，试着把它们写下来。 写一段叙述，说明是什么让你觉得安拉讨厌你。 用红色标出你的感受，然后用绿色标出事实。 你的叙述主要是情绪还是事实？ 有没有你曾经认为是真实、但实际上是基于情绪的部分？ 记住，仅仅因为你感觉某件事，不代表它是真的。

另一个帮助你找出“安拉讨厌你”这种感觉来源的练习是自由联想法。 在一张纸的顶部写下：“我觉得安拉讨厌我，因为……” 然后写下你能想到的所有原因。 尽可能多地写下原因。 一旦你找出了所有让你觉得安拉讨厌你的原因，开始用事实来替换情绪化的推理。 划掉不健康的想法，用健康的想法重写它们。

例如：我觉得安拉讨厌我，因为我的祈祷从未得到回应。

安拉会回应所有祈祷，但回应可能不是立即的，或者会以不同的形式出现。

如果你注意到你对安拉的看法与其他权威人物（如你的父母或老师）有相似之处，一定要在思想上解构并区分这两者。 用红色划出你无意中从权威人物身上转移到安拉身上的特质。 查找安拉的99个尊名，用相反或更合适的特质写在绿色旁边。

例如：我觉得安拉讨厌我，因为我生活中的每个人，包括我的父母，都认为我一无是处。

安拉是Al Latif——至仁的

安拉是Ash Shakur——至谢的

安拉是Al Wudud——至爱的

有时客观地看待过去事件是痛苦的，因为当你意识到安拉并不讨厌你时，对创伤事件的责任可能会落在别人身上。 这个人可能是你、家人或朋友。 例如，你可能会把大学退学归咎于安拉讨厌你，而实际上是因为你没有去上课或学习。 或者，你可能曾以为安拉确实希望你得到好处，但实际上，是你亲爱的父母在向他灌输错误的信息。 这一过程的目的不是推卸责任，而是为了增进洞察力和责任感，从而为未来做出积极的改变。

最后，除了探究你认为安拉憎恨你的原因根源外，反思你对生活事件的解读如何可能强化你现有的想法也同样重要。 例如，伊斯兰教义认为人类会因自己的罪过在此世和后世受到惩罚，但这并不意味着一个穆斯林可以将一切不顺心的事都归咎于安拉的惩罚，或者说安拉憎恨他们。 让我们来拆解一些关于“坏事”发生在一个人身上与安拉憎恨他们之间联系的常见信念。

我认为安拉憎恨我，因为坏事总是发生在我身上

我们对“坏事”的定义并不总是正确的。 仅仅因为事情没有按计划进行或让你感到不舒服，并不意味着它就是坏事。 你没能得到那份想要的工作，可能是因为安拉为你准备了更好的工作。 你和配偶的争吵可能是因为安拉想通过它教会你一个重要的教训。 你遭遇车祸可能是因为安拉想阻止你遭遇比目的地更严重的伤害。

我认为安拉只是想通过这些考验让我遭遇不幸

有时坏事发生在我们身上是因为我们做了邪恶的事，但坏事也可能发生在我们身上，因为它们是考验，安拉想提升我们的品级。 我们知道先知们曾面临巨大的困难，但我们不会将这些困难归咎于他们的罪过。 如果每一次困难都真的是惩罚，为什么安拉要如此严厉地惩罚人类中最优秀的人（先知们）呢？ 我们无法知道哪些坏事是自己造成的，虽然思考并做忏悔是必要的，但如果（一）你不知道也无法知道为什么坏事发生在你身上；（二）你已真诚悔过——在这种情况下，安拉可能已经宽恕了你，那么反复纠结（不断思考某事）是徒劳的。

我觉得安拉就是想惩罚我，让我难受。

如果安拉因某事惩罚你，这不代表他讨厌你。 今世惩罚的好处之一（如果你确实在受罚）是让你感到足够痛苦，从而改变自己正在犯的错误，并为那个罪过获得赎罪。 最终目的不是让安拉让你难受；而是让你难受到愿意改变。 这是因为安拉实际上希望你好。 如果你正在或持续犯罪，安拉可能是在试图纠正你，以避免未来的痛苦，因为通常没有痛苦就没有改变的动力。

阿纳斯（愿安拉喜悦他）传述：安拉的使者ﷺ说，“当安拉意欲仆人好事时，他今世就惩罚他；但当安拉意仆人坏事时，他不会急于惩罚，而是在复活日清算他。”

如果你过去误以为安拉讨厌你，就向他祈求宽恕，试着重新开始。 不要让内疚蒙蔽了你新生的希望——现在你知道天地的造物主并不讨厌你。 感受一下，明白掌控万物的造物主希望你有多好，这是多么自由。

不要专注于过去你和安拉关系中的弱点，而是把精力集中在当下安拉喜爱的事情上。 安拉在《古兰经》中直接告诉我们如何亲近他，让他更爱我们，这是多么美好：

“……的确，安拉喜爱常悔罪者，喜爱自洁者。” （《古兰经》，2:222）“你们应当为安拉而施舍，不要以自己的双手投入毁灭。” 行善；的确，安拉喜爱行善者。 （《古兰经》2:195）[他们]是谎言的 avid 听众，[非法之事]的吞噬者。 所以，如果他们来到你这里，[穆罕默德啊]，你就在他们之间裁决，或者避开他们。 如果你避开他们——他们绝不会伤害你丝毫。 如果你裁决，就要公正地在他们之间裁决。 的确，安拉喜爱公正者。 （《古兰经》5:42）所以，凭借安拉的仁慈，[穆罕默德啊]，你对他们宽容了。 如果你言语粗鲁、心肠冷酷，他们就会从你身边散去。 所以，原谅他们，为他们祈祷，并在事务上与他们商议。 当你做出决定后，就依赖安拉。 的确，安拉依赖者。 （《古兰经》3:159）

艾布·胡莱赖（愿安拉喜悦他）传述：安拉的使者ﷺ说，“至高无上的安拉说：‘我将以战争对待那些敌对我虔诚仆人的人。’ 我的仆人最接近我的方式，是我命令他做的事情，我的仆人通过履行纳法伊勒（义务之外的额外祈祷或善功）不断靠近我，直到我爱他。 当我爱他时，我便成为他的听觉，他用它来听；成为他的视觉，他用它来看；成为他的手，他用它来击打；成为他的腿，他用它来行走；如果他向我祈求，我便赐予他；如果他向我寻求庇护，我便保护他。’” （布哈里）

供人思考的励志圣训和经文

欧麦尔·本·哈塔卜传述：一些赛比（即战俘、儿童和妇女）被带到先知穆罕默德 ﷺ 面前，看哪，其中一位妇女正在哺乳，每当她发现俘虏中的孩子，就会把他抱在胸前哺乳（她失去了自己的孩子，但后来找到了他）。 先知对我们说：“你们认为这位妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 我们回答说：“不会，如果她有能力不这样做的话。” 先知穆罕默德 ﷺ 接着说：“安拉对他的仆人的怜悯，胜过这位妇女对她孩子的怜悯。” （布哈里圣训实录 5999）

据艾布·胡莱赖传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我如同我的仆人心中所想的我一样，当他记念我时，我就在他身边。’ 如果他私下记念我，我就在自己面前记念他；如果他在集会上记念我，我就在比那更好的集会上记念他。’” “如果他向我靠近一拃的距离，我就向他靠近一肘的距离。’” “如果他向我走来，我就匆忙跑去见他。’” （伊本·马哲圣训集 3822）

实践练习

- 个人盘点：个人盘点是提升自尊心和积极自我认知的好方法。 在下方尽可能多地写下你的积极特质、让你与众不同的特点以及你的总体优势。 你也可以添加生活中的恩典，比如支持和/或资源。

每个人都有自己独特的积极特质，但也同样有需要改进的方面。 你能想到生活中需要改进的具体领域吗？ 不要把这些弱点看作负面事物，而是将这些特质或习惯改写为积极、具体且可实现的目标。 将感知到的负面特质转化为建设性的东西，可以帮助提升自尊心。

2. 增强独立性

要减少对他人的依赖，首先必须识别出你在社交、精神、财务或情感上不健康地依赖他人的方式。 重新构建这些陈述，将它们转化为肯定语，以转变你从他人满足需求到从自身满足需求的观念。 提供过去你在这些领域成功的证据，证明你可以再次做到。 定期重复肯定语，以达到最佳效果。

3. 用情感推理进行事实核查

你是否觉得情绪影响了你的判断？ 写下你认为安拉为何讨厌你的叙述，用红色标出你的感受，用绿色标出事实。 你的叙述主要是情绪还是事实？ 你故事中有没有哪些部分你以为是真的，但实际上是基于情绪的？ 记住，仅仅因为你感觉某件事，不代表它就是真的。

把你上面写的所有红色陈述拿出来，在旁边把它们正确地改写为事实陈述。 如果你无法把情绪陈述转化为事实陈述，那就直接划掉它。

4. 自由联想技巧：

在一张纸的顶部写下：“我认为安拉讨厌我，因为……” 然后写下你能想到的所有他可能不喜欢你的理由。 尽可能多地写下理由。

一旦你找出了所有你认为安拉讨厌你的理由，你就可以开始用事实来替换情绪化的推理。 划掉不健康的想法，用健康的想法取而代之。

案例回顾

在感到孤独和悲伤、认为自己永远不会结婚的一天，鲁拉决定做情绪推理的事实核查练习，结果发现自己经常使用情绪推理。 鲁拉意识到两件重要的事：（1）她在大多数决策中用情绪代替了逻辑；（2）她通过人际关系来衡量自我价值。 如果她有朋友或合适的结婚对象，她会全身心投入那段关系，常常忽略生活的其他部分，把重要的事情搁置一旁。 然而，当那些关系结束时，鲁拉感到非常糟糕。 经过反思。 鲁拉明白，她的自尊心比她想象的还要不成熟。 她下定决心，想要确保自己的幸福和快乐，不受周围人的影响。 鲁拉盘点了自己的优缺点，发现自己有很多优点可以利用。 她抽出时间来提升自己的优点，并把缺点转化为可以努力的具体步骤。

鲁拉也做了自由联想，思考为什么安拉讨厌她，并很快意识到安拉并不讨厌她——她只是在事情不如意时才感到被讨厌。 鲁拉开始更清楚地意识到，当事情出错时，她不应该认为这是因为安拉对她生气。 为了对抗这种倾向，她确保在意识到情况后，立即用健康的想法取代不健康的想法。 当鲁拉摆脱了安拉讨厌她的想法后，她感到充满力量，开始在生活中采取更主动的态度。 她明白，唯一让她生活停滞不前的是她自己，她不能等待丈夫来过自己的生活。 鲁拉继续寻找丈夫，但制定了与她的信仰、事业、家庭和福祉相关的短期和长期目标。 这些目标让鲁拉的生活重回正轨，给了她希望，让她重新找回了自己。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2016). 社会排斥与身体疼痛共享体感表征。 美国国家科学院院刊 ， 108 ， 6270-6275。

• Burns, D. D. (1981). 感觉良好：新情绪疗法 。 纽约：企鹅图书出版社。

• Beck, A. (1989). 爱永远不够：夫妻如何通过认知疗法克服误解、解决冲突并改善关系 。 纽约：哈珀与罗出版公司。

• Dickie, J., Eshleman, A., Merasco, D., & Shepard, A. (1997). 亲子关系与儿童对造物主的认知。 宗教科学研究杂志 ， 36 ， 25-43。

• McDonald, A., Beck, R., Allison, S., & Norsworthy, L. (2005). 对安拉和父母的依恋：检验对应与补偿假设。 《心理学与基督教杂志》，24，21-28。

• 艾富瓦，S.（2016）。亲子依恋与造物主依恋对青少年基督徒抑郁的影响。博士论文与项目。2019年2月8日取自 https://digitalcommons.liberty ... toral

• 《提尔米济圣训集》，第1卷，圣训43。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。



图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读

引言

在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。

认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。

那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。

实践中的沙里亚

在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。

这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。

一个问题，多种答案

择法而从（Forum-shopping）

等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。

这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：

穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。

神学辩论

另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。

这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。

尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。

案例研究

马木留克苏丹国

无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。

奥斯曼帝国

然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。

莫卧儿帝国

另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。

法律确定性

那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。

其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。

学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。

究竟哪里出了问题？

早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。

为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。

关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。

我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。

结论

尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。

这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。

• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。

• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。

• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。

• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。

• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。

• 安朱姆，第268页。

• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。

• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。

• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。

• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。

• 同上，第18-9页。

• 引自同上，第19页。

• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。

• 同上，第432页。

• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。

• 同上，第435页。

• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。

• 费克里（Fekry），第28页。

• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。

• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。

• 同上，第222页。

• 同上，第227页。

• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。

• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。

• Kenneth M. Cuno，第96-7页。

• Zaman，第19-20页。

• 同上，第20页。

• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。

• 同上。 ，第127页。

• 《古兰经》5:89。

• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。

• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。

• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。

• 同上，60。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。

• 同上，88。

• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。

• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。

• 奥普维斯（Opwis），32。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamophobia-in-american-society-culture-politics
原文标题：Islamophobia in American Society, Culture, & Politics
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：美国穆斯林受到什么影响？从媒体叙事、政策安全化到日常歧视
摘要：本文分析伊斯兰恐惧症在美国社会中的文化和政治机制。作者说明，反穆斯林偏见不仅来自个人仇恨，也来自媒体再现、国家安全话语、政策制度和公共文化对穆斯林身份的持续他者化。



图：美国社会、文化与政治中的伊斯兰恐惧症

引言

伊斯兰恐惧症是一种存在于美国社会各个领域的复杂现象。 本文旨在对伊斯兰恐惧症进行基础的历史分析，以帮助人们更好地理解什么是伊斯兰恐惧症，以及它在当前的政治和社会背景下是如何表现出来的。 在此必须指出，伊斯兰恐惧症的表现形式深受当地地缘政治、文化和社会因素的影响。 因此，伊斯兰恐惧症是一种情境化的现象，在不同的背景下（如加拿大、法国、英国等）可能会有不同的表现。 由于本文旨在对伊斯兰恐惧症进行介绍，为了简洁起见，讨论将主要集中在美国的背景下。

许多学者、智库和知识分子对这一术语提出了各种定义。 在本次探讨中，伊斯兰恐惧症是指一种种族主义，它“维持并延续了关于穆斯林和伊斯兰教的负面评价……这些评价塑造并构建了将穆斯林和伊斯兰教视为‘他者’的思维方式。” 伊斯兰恐惧症既表现于公共空间，也表现于私人空间，或者正如贝敦（Beydoun）所观察到的那样，表现为结构性和私人性。 结构性伊斯兰恐惧症可以理解为国家认可并合法化伊斯兰恐惧症的方式。 换句话说，这是国家权力如何利用立法、政策和规划来从属和压迫穆斯林，并诋毁伊斯兰教。 “文明冲突论”是结构性伊斯兰恐惧症的理论基础，并通过将穆斯林主体安全化而得到认可。 私人伊斯兰恐惧症是指私人行为者对穆斯林主体实施的恐惧、不信任和暴力。 这些私人行为者可以是与国家没有直接关联的个人或机构。 以下章节将对结构性和私人伊斯兰恐惧症的表现形式进行理论化和讨论，这将有助于阐明当前背景下人们对伊斯兰恐惧症的亲身经历。

结构性伊斯兰恐惧症：伊斯兰恐惧症批判种族理论与法律

伊斯兰恐惧症并非始于2001年9月11日纽约世界贸易中心大楼遇袭事件（9/11）之后的新现象。 相反，伊斯兰恐惧症是美国长期存在的种族主义遗产的多种表现形式之一。 批判种族理论是理解这一现象的一个重要理论框架。 批判种族理论（CRT）是一个理论框架，它将种族主义解释为通过权力关系而存在，旨在维护白人至上主义制度，同时压制有色人种。 在这种范式下，种族被理解为一种社会建构。 换句话说，“白人”和“黑人”等术语指的并非个人或群体身份。 相反，它们指的是“一种植根于白人欧洲至上主义意识形态和全球殖民主义影响下的特定政治与法律结构”。 批判种族理论的主要关注点之一是理解法律与种族权力之间的关系。 正如批判种族理论家所论证的那样，法律是维持种族等级制度的工具。 因此，处于社会秩序所谓“底层”的种族类别，会通过法律体系受到针对、颠覆和惩罚。 批判种族理论家还坚持认为，种族主义植根于社会之中，是社会的一个持久特征。

所谓种族主义植根于社会，是指对于那些处于权力和特权地位的人来说，它显得很正常，并不被视为异常或反常的事物。 因此，关于特权种族优越性的假设在社会的政治、法律和教育文化中根深蒂固，以至于几乎无法察觉。 种族主义作为社会的一个持久特征，意味着它无法轻易被消除。 当法律体系使种族不平等长期存在时，种族主义就变得制度化和系统化了；因此，消除种族主义成为一项艰巨的任务，需要斗争和大规模的动员。 通过这一理论框架，人们认为法律一直是被用来维持种族不平等的工具。 审视特朗普时代的穆斯林群体与伊斯兰恐惧症，像“穆斯林禁令”这类立法，不过是旧有法律的升级版，这些旧法曾被用来将穆斯林排斥在美国社会的公共空间之外。

在特朗普总统实施“穆斯林禁令”，禁止七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国之前的两百多年里，穆斯林在法律上就被禁止成为美国公民。 正如贝敦（Beydoun）所观察到的：“法院在1790年至1944年间禁止穆斯林移民成为归化公民。” 在此期间，穆斯林身份在法律上被视为与美国公民身份相抵触。 因此，穆斯林移民被归类为敌对种族。 这意味着“穆斯林”作为一个种族，被认为对美国的价值观和社会具有威胁性，且无法被同化。 正是在那个时代，通过1790年的《归化法案》，美国试图系统性地保持这个新兴国家“白人”和基督教国家的属性。 因此，公民身份仅限于“白人”基督徒种族，而被视为非白人的种族则被排除在外。 因此，直到1944年，“穆斯林种族”都被视为非白人。 这项针对穆斯林的原始禁令清楚地表明了种族是如何被社会建构的，并且至今依然如此，因为“白人”身份的前提条件就是基督教信仰。 换句话说，1790年的《归化法案》是一个法律如何定义白人身份，并进而决定谁被排除在公民身份之外的典型例子。 信仰基督教的阿拉伯人可能被视为“白人”，而穆斯林阿拉伯人则被归为敌对种族，被认为对美国的文化和价值体系构成威胁。 两个多世纪后，我们正在见证这一针对穆斯林禁令的修订版本。

唐纳德·特朗普总统竞选的基石之一，是他致力于为美国的政治体制带来重大变革。 这需要摒弃政治正确，同时迎合其支持者群体中野蛮的种族主义态度。 特朗普上任不到一周，就签署了一项行政命令，禁止来自七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国。 第13769号行政命令，题为“保护国家免受外国恐怖分子进入美国”，通常也被称为“穆斯林禁令”，于2017年1月27日颁布。 该禁令的预期目的是通过修改签证签发相关流程来预防恐怖主义。 因此，该行政命令暂停了伊拉克、叙利亚、苏丹、伊朗、索马里、利比亚和也门等国公民的入境。 此外，美国难民计划无限期暂停了叙利亚难民入境，并将2017年的难民总数限制在5万人以内。 第13769号行政命令受到法院质疑，这导致了该禁令的修订版本——第13780号行政命令的产生。 这一版本的禁令同样受到了法院的质疑。 最终，在第三个版本即第9645号总统公告中，该禁令以5比4的投票结果获得了最高法院的支持。 因此，特朗普政府与此前在“反恐战争”背景下的历届政府一样，通过伊斯兰恐惧症立法，将针对穆斯林的行为合法化了。

乔治·W·布什总统任期内的“9·11”袭击事件及其后引发的“反恐战争”，出台了一系列严苛的法律，这些法律主要针对的是美国穆斯林。 在维护国家安全利益的幌子下，美国出台了诸如《美国爱国者法案》之类的立法，损害了许多基本权利。 根据《美国爱国者法案》的条款，国家被允许监控族裔和宗教团体；无限期拘留被怀疑与恐怖主义有联系的非公民；在没有正当理由的情况下进行搜查和窃听；以“重要证人”为由逮捕并扣押证词可能对案件有帮助的人；使用秘密证据（不让被告接触证据）；将那些被指定为“敌方战斗人员”的人送交军事法庭而非民事法庭审判；以及基于关联罪名驱逐非公民。 由于这些条款，成千上万的美国穆斯林被无理搜捕和拘留、被采集指纹、被驱逐出境，和/或遭受了种族定性。 此外，一些慈善组织被迫关闭或无法继续运营，因为穆斯林担心如果被发现向这些慈善机构捐款，就会遭到调查。 《美国爱国者法案》就是一个例子，说明了法律如何被用作一种工具，通过预防性惩罚的手段来监控特定的族裔、宗教和文化群体。

预防性惩罚是指在人们尚未实施任何犯罪或不当行为之前，就对其进行法律上的惩罚。 种族是预防性惩罚概念的核心，因为它建立在“他们与我们不同”这一假设之上。 这种情况，即法律的暂停（即剥夺基本人权）成为了一种常态，可以被描述为“集中营”的泛滥。 集中营是授权“暂停法律并创造出‘没有权利拥有权利’的群体”的空间……集中营是世界规则不再适用的地方。 集中营及其背后逻辑的危险之处在于，它们将国家实施的暴力行为常态化，将其视为与法律相关的行动，从而使这些暴力行为合法化并被粉饰。 预防性惩罚经常通过旨在打击暴力极端主义（CVE）的项目发生。 自9/11事件以来，打击暴力极端主义项目在北美和欧洲的各个城市蓬勃发展。 这些项目虽然没有明确针对穆斯林，但却错误地将数千名年轻穆斯林认定为潜在的恐怖主义威胁，其中一些人年仅四岁。 传统上，美国国土安全部（DHS）的打击暴力极端主义项目与英国的“预防”项目以及其他欧洲模式非常相似。 然而，在特朗普政府执政期间，该项目呈现出新的特征。 根据昆德纳尼（Kundnani）和海耶斯（Hayes）的说法，

尽管英国政府和欧盟决策者最近不遗余力地将他们的打击暴力极端主义政策重新包装为应对各种形式的极端主义，但特朗普政府却强调关注“激进伊斯兰”。 特朗普过渡团队的官员曾提出将国土安全部的打击暴力极端主义项目更名为“打击激进伊斯兰”或“打击暴力圣战”的想法。 在特朗普政府时期，几乎所有的“暴力极端主义预防”（CVE）拨款对象都是执法机构，而针对穆斯林组织以及打击白人至上主义暴力的组织的资助却被削减了。

换句话说，在特朗普政府治下，CVE项目所谓“客观”且超越种族和文化视角来解决暴力极端主义的伪装被彻底抛弃了。 此外，那些本可以更有效地解决其社区内部暴力极端主义问题的穆斯林组织也被边缘化了。 特朗普政府以及历届政府与国家安全和反恐相关的美国政策，都基于这样一种假设：即“恐怖主义”是一种“他者”形式，是通过穆斯林主体被引入国家边界的外部输入。 民族主义主体似乎被免除了暴力极端主义的威胁，因为针对白人至上主义者所引发的极端主义的资助被认为是不必要的。 尽管事实上，与那些以伊斯兰之名实施恐怖主义行为的个人相比，白人至上主义对美国国家安全构成的威胁要严重得多，但情况依然如此。 根据最近的研究，从2008年到2016年，极右翼极端组织（其中大多数是白人至上主义者）实施的国内恐怖主义行为数量是穆斯林极端分子实施数量的两倍多。 此外，从2011年到2016年，美国只有12%的恐怖袭击是由穆斯林实施的；而在此期间，超过一半的袭击是由白人至上主义者、新纳粹分子和其他极右翼团体实施的。

诸如《美国爱国者法案》、国土安全部的CVE项目以及其他形式的结构性伊斯兰恐惧症，都在强化穆斯林作为“他者”的观念。 本质上，结构性伊斯兰恐惧症创造了合法的空间，将穆斯林主体排斥在民族主义空间之外，使得正当程序和平等权利的暂停成为常态，而非例外。 这种“他者化”进一步使私人主体所实施的伊斯兰恐惧症合法化。 在描述了结构性伊斯兰恐惧症及其通过国家制定的法律、政策和项目所表现出的形式之后，我们现在转而讨论私人层面的伊斯兰恐惧症及其表现形式。

私人领域的伊斯兰恐惧症：威胁性的穆斯林男性、受压迫的穆斯林女性，以及“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立

私人领域的伊斯兰恐惧症与结构性伊斯兰恐惧症一样，需要加以阐明，才能理解穆斯林是如何以及为何被构建为“他者”的。 私人个体和机构所表现出的不容忍、偏执和偏见行为，其背后都支撑着某些关于穆斯林身份和伊斯兰教的假设与先入之见。 爱德华·萨义德的《东方学》是一部奠基性著作，它极大地促进了当代社会对伊斯兰恐惧症在美国社会中如何及为何显现的理解。 萨义德认为，东方学是“一种基于‘东方’与（大多数时候的）‘西方’之间本体论和认识论区别的思维方式”。 萨义德指出，在19世纪和20世纪的欧洲学者、艺术家和学术界人士的作品中，都存在着东方主义思想。 通过分析这一时期的欧洲经典文学作品，萨义德观察到其中存在着歪曲、过度简化和二元对立，这些内容将西方构建为与东方截然对立的存在。 萨义德认为，东方主义者将东方或“东方世界”视为过度感性、原始且与西方暴力对立的存在。 萨义德指出，这些对东方的看法延续了一套固定的形象和刻板印象，完全忽视了东方世界内部实际存在的多样性。 这些对东方的看法成为了西方想象中穆斯林主体的重要隐喻。 萨义德的著作虽然早于许多其他研究反穆斯林种族主义的文献，但至今仍具有奠基意义。 正如库马尔所指出的，许多东方主义神话在关于伊斯兰教的主流西方话语中依然存在。 这些神话包括：认为伊斯兰教是一种延续性别歧视的单一宗教；认为穆斯林缺乏理性和逻辑，或无法实现民主与自治；以及认为伊斯兰教本质上是一种暴力宗教。 在“反恐战争”的背景下，这些隐喻中的许多已被重新构建，演变成了危险的穆斯林男性和处于险境的穆斯林女性的形象。

反恐战争不仅仅是对9/11袭击的报复性战争。 这是一场没有明确时间表、没有特定目标，且针对的敌人定义模糊的战争。 这场战争将世界划分为截然对立的两极，即你要么“与我们站在一起”，要么“与我们为敌”。 在这种简单化的逻辑下，“自我”与“他者”被塑造成彼此扭曲的镜像。 反恐战争的发起者被想象成自由、民主和解放的倡导者。 而“他者”则被描绘成原始、暴力且压迫的。 正如拉扎克（Razack）所言：“三个寓言式的人物形象主导了‘反恐战争’及其‘文明冲突’意识形态基础的社会图景：危险的穆斯林男性、处于险境的穆斯林女性，以及文明的欧洲人。” 因此，在反恐战争的背景下，穆斯林男性被描绘成暴力和厌女的；穆斯林女性被理解为无权无势、需要从其压迫性的信仰和文化中被拯救出来的受难者；而西方国家则被视为与伊斯兰教和穆斯林所体现的古老宗教与文化截然相反的对立面。 西方国家成为了穆斯林文化被认为无法拥有的理想典范。 这些刻板印象在新闻媒体和大众文化对穆斯林的呈现中不断传播和固化，并渗透进围绕穆斯林和伊斯兰教的公共与政治话语中。 在入侵阿富汗后的第一时间，媒体持续播放阿富汗女性从压迫性文化中获得解放的画面。 共和党和民主党的政客们都以倡导女性权利为幌子，赞美反恐战争带来的暴力。 诸如“女性多数派”（Feminist Majority）这类代表美国及全球220多个民权和妇女组织的女性主义团体，支持反恐战争，并认可了“处于险境的穆斯林女性”这一刻板印象，认为她们需要从“危险的穆斯林男性”及其所谓的野蛮暴力文化中被拯救出来。 然而，正如莫雷（Morey）和亚金（Yaqin）所指出的，在这个过程中，“‘第三世界’女性本身的声音实际上被压制了，她们被排除在了一场本应关于她们，但她们却鲜少被邀请参与的讨论之外。”

在审视大众文化中对穆斯林的呈现时，沙欣（Shaheen）指出，在整个20世纪，有超过一千部电影对穆斯林进行了贬低性的刻画，其中许多电影强化了东方主义的迷思，即被色情化的、受压迫的穆斯林女性主体，以及暴力、原始且野蛮的穆斯林男性形象。 这些刻板印象在“9·11”事件后的背景下依然存在，例如电影《王国》（2007）、《钢铁侠》（2008）、《谎言之躯》（2008）、《独裁者》（2012）、《逃离德黑兰》（2012）、《猎杀本·拉登》（2012）和《美国狙击手》（2014），以及热门电视连续剧《24小时》（2001-2010年及2014年）和《国土安全》（2011-2018年）。 这些大众媒体形式不断地提供着关于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”的陈词滥调。 危险的穆斯林男性通常被塑造成意图摧毁西方文明的恐怖分子，他们策划了大规模的恐怖阴谋，有可能杀害成百上千甚至数以万计的无辜平民。 这些恐怖分子会利用生物战、核武器或其他大规模杀伤性武器来实现他们的目的。 在这些大众文化呈现中，穆斯林女性角色通常被刻画为受压迫或被动的形象，她们有时是心甘情愿的同谋，在某些情况下甚至是策划和实施恐怖阴谋的积极参与者。 有人或许会认为，这可能是一种“进步”的迹象。 在大众文化对穆斯林的呈现中，对于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”这种原型刻画，也存在一些例外。 然而，这些例外情况通常是通过“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立来呈现的。

因此，在“反恐战争”背景下，另一种对穆斯林的主流框架就是“好穆斯林”与“坏穆斯林”。 根据马姆达尼（Mamdani）的观点，政治和媒体话语将穆斯林二元化为两个阵营。 “好穆斯林”是“现代的、世俗的、西化的”，而“坏穆斯林”则是“教条的、反现代的、充满恶意的”。 这些政治和媒体话语主张，优秀的穆斯林是现代化的，并能适应全球化世界。 相反，“糟糕的穆斯林”则是反现代且具有破坏性的。 他们需要被监管，并需要通过军事行动来加以制约。 因此，反恐战争正是针对这些“糟糕的穆斯林”而发动的。 当地穆斯林群体被默认视为“糟糕的穆斯林”，除非他们能证明自己是“优秀的穆斯林”。 在这种论述框架下，“优秀的穆斯林”支持在伊拉克、阿富汗以及反恐战争所有其他目标地区的战争。 此外，他们还支持甚至可能参与通过“暴力极端主义预防”（CVE）项目对穆斯林群体进行的安保化管控。 “优秀的穆斯林”不能对反恐战争提出批评，必须毫无疑问地支持美国的外交政策。 “糟糕的穆斯林”未必一定暴力反抗西方，他们可能仅仅是选择不采用西方式的身份认同。

视觉标记，特别是在大众文化对穆斯林的呈现中，对于界定“优秀的穆斯林”和“糟糕的穆斯林”至关重要。 “优秀的穆斯林”通常是西化的、受过良好教育的、带有美国或英国口音、肤色较浅、穿着西式服装，并且在描绘中与西方人保持着人际关系。 他们往往需要比西方人表现得更加西化，才能证明其“优秀穆斯林”的身份。 “糟糕的穆斯林”通常被描绘为带有外国口音、穿着东方风格服装，且肤色较深。 如果是男性，他们会留胡须；如果是女性，她们通常会佩戴希贾布（头巾）或布卡（罩袍）。 理解穆斯林身份的视觉符号与“优秀穆斯林”/“糟糕的穆斯林”二元对立之间的关系，对于理解穆斯林和非穆斯林在伊斯兰恐惧症方面的经历至关重要。 例如，一些锡克教男性因为佩戴头巾而被误认为穆斯林，从而遭到骚扰、攻击和虐待。 此外，研究表明，穆斯林女性在佩戴希贾布（hijab）等具有穆斯林身份特征的服饰时，与不佩戴这些服饰时相比，她们在同龄人中感受到的态度差异大多是负面的。

结论

伊斯兰恐惧症并非“9·11”事件之后或特朗普时代才出现的现象。 相反，它是一种系统性的种族主义形式，是植根于美国社会的多种种族主义表现之一，其历史渊源早于许多当前的政治和社会紧张局势。 通过理解批判性种族理论（CRT）、东方主义、危险的穆斯林男性与受威胁的穆斯林女性原型，以及“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立等概念，可以更好地理解穆斯林在“9·11”事件前后及特朗普总统任期内所经历的结构性与私人层面的伊斯兰恐惧症。 这些概念是建立全面、情境化且知情的伊斯兰恐惧症认知框架的有效工具。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于不同背景下伊斯兰恐惧症的更详细讨论和比较分析，请参阅：Arun Kundnani 的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》，以及 Todd Green 的《对伊斯兰的恐惧：西方伊斯兰恐惧症导论》。

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• 关于性别化的伊斯兰恐惧症的更多信息，请参阅：朱莉安·哈默（Juliane Hammer）的《中心舞台：性别化的伊斯兰恐惧症与穆斯林女性》（载于卡尔·恩斯特（Carl Ernst）的《美国的伊斯兰恐惧症》一书）；以及莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要被拯救吗？》。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamophobia-in-american-society-culture-politics
原文标题：Islamophobia in American Society, Culture, & Politics
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：美国穆斯林处境指南：从社会叙事到制度性歧视看伊斯兰恐惧症
摘要：本文从美国社会文化和政治结构出发，解释伊斯兰恐惧症如何被制造、传播并制度化。作者强调，反穆斯林歧视不只是个别人的偏见，也和媒体叙事、安全政策、种族化想象和公共权力有关。



图：美国社会、文化与政治中的伊斯兰恐惧症

引言

伊斯兰恐惧症是一种存在于美国社会各个领域的复杂现象。 本文旨在对伊斯兰恐惧症进行基础的历史分析，以帮助人们更好地理解什么是伊斯兰恐惧症，以及它在当前的政治和社会背景下是如何表现出来的。 在此必须指出，伊斯兰恐惧症的表现形式深受当地地缘政治、文化和社会因素的影响。 因此，伊斯兰恐惧症是一种情境化的现象，在不同的背景下（如加拿大、法国、英国等）可能会有不同的表现。 由于本文旨在对伊斯兰恐惧症进行介绍，为了简洁起见，讨论将主要集中在美国的背景下。

许多学者、智库和知识分子对这一术语提出了各种定义。 在本次探讨中，伊斯兰恐惧症是指一种种族主义，它“维持并延续了关于穆斯林和伊斯兰教的负面评价……这些评价塑造并构建了将穆斯林和伊斯兰教视为‘他者’的思维方式。” 伊斯兰恐惧症既表现于公共空间，也表现于私人空间，或者正如贝敦（Beydoun）所观察到的那样，表现为结构性和私人性。 结构性伊斯兰恐惧症可以理解为国家认可并合法化伊斯兰恐惧症的方式。 换句话说，这是国家权力如何利用立法、政策和规划来从属和压迫穆斯林，并诋毁伊斯兰教。 “文明冲突论”是结构性伊斯兰恐惧症的理论基础，并通过将穆斯林主体安全化而得到认可。 私人伊斯兰恐惧症是指私人行为者对穆斯林主体实施的恐惧、不信任和暴力。 这些私人行为者可以是与国家没有直接关联的个人或机构。 以下章节将对结构性和私人伊斯兰恐惧症的表现形式进行理论化和讨论，这将有助于阐明当前背景下人们对伊斯兰恐惧症的亲身经历。

结构性伊斯兰恐惧症：伊斯兰恐惧症批判种族理论与法律

伊斯兰恐惧症并非始于2001年9月11日纽约世界贸易中心大楼遇袭事件（9/11）之后的新现象。 相反，伊斯兰恐惧症是美国长期存在的种族主义遗产的多种表现形式之一。 批判种族理论是理解这一现象的一个重要理论框架。 批判种族理论（CRT）是一个理论框架，它将种族主义解释为通过权力关系而存在，旨在维护白人至上主义制度，同时压制有色人种。 在这种范式下，种族被理解为一种社会建构。 换句话说，“白人”和“黑人”等术语指的并非个人或群体身份。 相反，它们指的是“一种植根于白人欧洲至上主义意识形态和全球殖民主义影响下的特定政治与法律结构”。 批判种族理论的主要关注点之一是理解法律与种族权力之间的关系。 正如批判种族理论家所论证的那样，法律是维持种族等级制度的工具。 因此，处于社会秩序所谓“底层”的种族类别，会通过法律体系受到针对、颠覆和惩罚。 批判种族理论家还坚持认为，种族主义植根于社会之中，是社会的一个持久特征。

所谓种族主义植根于社会，是指对于那些处于权力和特权地位的人来说，它显得很正常，并不被视为异常或反常的事物。 因此，关于特权种族优越性的假设在社会的政治、法律和教育文化中根深蒂固，以至于几乎无法察觉。 种族主义作为社会的一个持久特征，意味着它无法轻易被消除。 当法律体系使种族不平等长期存在时，种族主义就变得制度化和系统化了；因此，消除种族主义成为一项艰巨的任务，需要斗争和大规模的动员。 通过这一理论框架，人们认为法律一直是被用来维持种族不平等的工具。 审视特朗普时代的穆斯林群体与伊斯兰恐惧症，像“穆斯林禁令”这类立法，不过是旧有法律的升级版，这些旧法曾被用来将穆斯林排斥在美国社会的公共空间之外。

在特朗普总统实施“穆斯林禁令”，禁止七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国之前的两百多年里，穆斯林在法律上就被禁止成为美国公民。 正如贝敦（Beydoun）所观察到的：“法院在1790年至1944年间禁止穆斯林移民成为归化公民。” 在此期间，穆斯林身份在法律上被视为与美国公民身份相抵触。 因此，穆斯林移民被归类为敌对种族。 这意味着“穆斯林”作为一个种族，被认为对美国的价值观和社会具有威胁性，且无法被同化。 正是在那个时代，通过1790年的《归化法案》，美国试图系统性地保持这个新兴国家“白人”和基督教国家的属性。 因此，公民身份仅限于“白人”基督徒种族，而被视为非白人的种族则被排除在外。 因此，直到1944年，“穆斯林种族”都被视为非白人。 这项针对穆斯林的原始禁令清楚地表明了种族是如何被社会建构的，并且至今依然如此，因为“白人”身份的前提条件就是基督教信仰。 换句话说，1790年的《归化法案》是一个法律如何定义白人身份，并进而决定谁被排除在公民身份之外的典型例子。 信仰基督教的阿拉伯人可能被视为“白人”，而穆斯林阿拉伯人则被归为敌对种族，被认为对美国的文化和价值体系构成威胁。 两个多世纪后，我们正在见证这一针对穆斯林禁令的修订版本。

唐纳德·特朗普总统竞选的基石之一，是他致力于为美国的政治体制带来重大变革。 这需要摒弃政治正确，同时迎合其支持者群体中野蛮的种族主义态度。 特朗普上任不到一周，就签署了一项行政命令，禁止来自七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国。 第13769号行政命令，题为“保护国家免受外国恐怖分子进入美国”，通常也被称为“穆斯林禁令”，于2017年1月27日颁布。 该禁令的预期目的是通过修改签证签发相关流程来预防恐怖主义。 因此，该行政命令暂停了伊拉克、叙利亚、苏丹、伊朗、索马里、利比亚和也门等国公民的入境。 此外，美国难民计划无限期暂停了叙利亚难民入境，并将2017年的难民总数限制在5万人以内。 第13769号行政命令受到法院质疑，这导致了该禁令的修订版本——第13780号行政命令的产生。 这一版本的禁令同样受到了法院的质疑。 最终，在第三个版本即第9645号总统公告中，该禁令以5比4的投票结果获得了最高法院的支持。 因此，特朗普政府与此前在“反恐战争”背景下的历届政府一样，通过伊斯兰恐惧症立法，将针对穆斯林的行为合法化了。

乔治·W·布什总统任期内的“9·11”袭击事件及其后引发的“反恐战争”，出台了一系列严苛的法律，这些法律主要针对的是美国穆斯林。 在维护国家安全利益的幌子下，美国出台了诸如《美国爱国者法案》之类的立法，损害了许多基本权利。 根据《美国爱国者法案》的条款，国家被允许监控族裔和宗教团体；无限期拘留被怀疑与恐怖主义有联系的非公民；在没有正当理由的情况下进行搜查和窃听；以“重要证人”为由逮捕并扣押证词可能对案件有帮助的人；使用秘密证据（不让被告接触证据）；将那些被指定为“敌方战斗人员”的人送交军事法庭而非民事法庭审判；以及基于关联罪名驱逐非公民。 由于这些条款，成千上万的美国穆斯林被无理搜捕和拘留、被采集指纹、被驱逐出境，和/或遭受了种族定性。 此外，一些慈善组织被迫关闭或无法继续运营，因为穆斯林担心如果被发现向这些慈善机构捐款，就会遭到调查。 《美国爱国者法案》就是一个例子，说明了法律如何被用作一种工具，通过预防性惩罚的手段来监控特定的族裔、宗教和文化群体。

预防性惩罚是指在人们尚未实施任何犯罪或不当行为之前，就对其进行法律上的惩罚。 种族是预防性惩罚概念的核心，因为它建立在“他们与我们不同”这一假设之上。 这种情况，即法律的暂停（即剥夺基本人权）成为了一种常态，可以被描述为“集中营”的泛滥。 集中营是授权“暂停法律并创造出‘没有权利拥有权利’的群体”的空间……集中营是世界规则不再适用的地方。 集中营及其背后逻辑的危险之处在于，它们将国家实施的暴力行为常态化，将其视为与法律相关的行动，从而使这些暴力行为合法化并被粉饰。 预防性惩罚经常通过旨在打击暴力极端主义（CVE）的项目发生。 自9/11事件以来，打击暴力极端主义项目在北美和欧洲的各个城市蓬勃发展。 这些项目虽然没有明确针对穆斯林，但却错误地将数千名年轻穆斯林认定为潜在的恐怖主义威胁，其中一些人年仅四岁。 传统上，美国国土安全部（DHS）的打击暴力极端主义项目与英国的“预防”项目以及其他欧洲模式非常相似。 然而，在特朗普政府执政期间，该项目呈现出新的特征。 根据昆德纳尼（Kundnani）和海耶斯（Hayes）的说法，

尽管英国政府和欧盟决策者最近不遗余力地将他们的打击暴力极端主义政策重新包装为应对各种形式的极端主义，但特朗普政府却强调关注“激进伊斯兰”。 特朗普过渡团队的官员曾提出将国土安全部的打击暴力极端主义项目更名为“打击激进伊斯兰”或“打击暴力圣战”的想法。 在特朗普政府时期，几乎所有的“暴力极端主义预防”（CVE）拨款对象都是执法机构，而针对穆斯林组织以及打击白人至上主义暴力的组织的资助却被削减了。

换句话说，在特朗普政府治下，CVE项目所谓“客观”且超越种族和文化视角来解决暴力极端主义的伪装被彻底抛弃了。 此外，那些本可以更有效地解决其社区内部暴力极端主义问题的穆斯林组织也被边缘化了。 特朗普政府以及历届政府与国家安全和反恐相关的美国政策，都基于这样一种假设：即“恐怖主义”是一种“他者”形式，是通过穆斯林主体被引入国家边界的外部输入。 民族主义主体似乎被免除了暴力极端主义的威胁，因为针对白人至上主义者所引发的极端主义的资助被认为是不必要的。 尽管事实上，与那些以伊斯兰之名实施恐怖主义行为的个人相比，白人至上主义对美国国家安全构成的威胁要严重得多，但情况依然如此。 根据最近的研究，从2008年到2016年，极右翼极端组织（其中大多数是白人至上主义者）实施的国内恐怖主义行为数量是穆斯林极端分子实施数量的两倍多。 此外，从2011年到2016年，美国只有12%的恐怖袭击是由穆斯林实施的；而在此期间，超过一半的袭击是由白人至上主义者、新纳粹分子和其他极右翼团体实施的。

诸如《美国爱国者法案》、国土安全部的CVE项目以及其他形式的结构性伊斯兰恐惧症，都在强化穆斯林作为“他者”的观念。 本质上，结构性伊斯兰恐惧症创造了合法的空间，将穆斯林主体排斥在民族主义空间之外，使得正当程序和平等权利的暂停成为常态，而非例外。 这种“他者化”进一步使私人主体所实施的伊斯兰恐惧症合法化。 在描述了结构性伊斯兰恐惧症及其通过国家制定的法律、政策和项目所表现出的形式之后，我们现在转而讨论私人层面的伊斯兰恐惧症及其表现形式。

私人领域的伊斯兰恐惧症：威胁性的穆斯林男性、受压迫的穆斯林女性，以及“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立

私人领域的伊斯兰恐惧症与结构性伊斯兰恐惧症一样，需要加以阐明，才能理解穆斯林是如何以及为何被构建为“他者”的。 私人个体和机构所表现出的不容忍、偏执和偏见行为，其背后都支撑着某些关于穆斯林身份和伊斯兰教的假设与先入之见。 爱德华·萨义德的《东方学》是一部奠基性著作，它极大地促进了当代社会对伊斯兰恐惧症在美国社会中如何及为何显现的理解。 萨义德认为，东方学是“一种基于‘东方’与（大多数时候的）‘西方’之间本体论和认识论区别的思维方式”。 萨义德指出，在19世纪和20世纪的欧洲学者、艺术家和学术界人士的作品中，都存在着东方主义思想。 通过分析这一时期的欧洲经典文学作品，萨义德观察到其中存在着歪曲、过度简化和二元对立，这些内容将西方构建为与东方截然对立的存在。 萨义德认为，东方主义者将东方或“东方世界”视为过度感性、原始且与西方暴力对立的存在。 萨义德指出，这些对东方的看法延续了一套固定的形象和刻板印象，完全忽视了东方世界内部实际存在的多样性。 这些对东方的看法成为了西方想象中穆斯林主体的重要隐喻。 萨义德的著作虽然早于许多其他研究反穆斯林种族主义的文献，但至今仍具有奠基意义。 正如库马尔所指出的，许多东方主义神话在关于伊斯兰教的主流西方话语中依然存在。 这些神话包括：认为伊斯兰教是一种延续性别歧视的单一宗教；认为穆斯林缺乏理性和逻辑，或无法实现民主与自治；以及认为伊斯兰教本质上是一种暴力宗教。 在“反恐战争”的背景下，这些隐喻中的许多已被重新构建，演变成了危险的穆斯林男性和处于险境的穆斯林女性的形象。

反恐战争不仅仅是对9/11袭击的报复性战争。 这是一场没有明确时间表、没有特定目标，且针对的敌人定义模糊的战争。 这场战争将世界划分为截然对立的两极，即你要么“与我们站在一起”，要么“与我们为敌”。 在这种简单化的逻辑下，“自我”与“他者”被塑造成彼此扭曲的镜像。 反恐战争的发起者被想象成自由、民主和解放的倡导者。 而“他者”则被描绘成原始、暴力且压迫的。 正如拉扎克（Razack）所言：“三个寓言式的人物形象主导了‘反恐战争’及其‘文明冲突’意识形态基础的社会图景：危险的穆斯林男性、处于险境的穆斯林女性，以及文明的欧洲人。” 因此，在反恐战争的背景下，穆斯林男性被描绘成暴力和厌女的；穆斯林女性被理解为无权无势、需要从其压迫性的信仰和文化中被拯救出来的受难者；而西方国家则被视为与伊斯兰教和穆斯林所体现的古老宗教与文化截然相反的对立面。 西方国家成为了穆斯林文化被认为无法拥有的理想典范。 这些刻板印象在新闻媒体和大众文化对穆斯林的呈现中不断传播和固化，并渗透进围绕穆斯林和伊斯兰教的公共与政治话语中。 在入侵阿富汗后的第一时间，媒体持续播放阿富汗女性从压迫性文化中获得解放的画面。 共和党和民主党的政客们都以倡导女性权利为幌子，赞美反恐战争带来的暴力。 诸如“女性多数派”（Feminist Majority）这类代表美国及全球220多个民权和妇女组织的女性主义团体，支持反恐战争，并认可了“处于险境的穆斯林女性”这一刻板印象，认为她们需要从“危险的穆斯林男性”及其所谓的野蛮暴力文化中被拯救出来。 然而，正如莫雷（Morey）和亚金（Yaqin）所指出的，在这个过程中，“‘第三世界’女性本身的声音实际上被压制了，她们被排除在了一场本应关于她们，但她们却鲜少被邀请参与的讨论之外。”

在审视大众文化中对穆斯林的呈现时，沙欣（Shaheen）指出，在整个20世纪，有超过一千部电影对穆斯林进行了贬低性的刻画，其中许多电影强化了东方主义的迷思，即被色情化的、受压迫的穆斯林女性主体，以及暴力、原始且野蛮的穆斯林男性形象。 这些刻板印象在“9·11”事件后的背景下依然存在，例如电影《王国》（2007）、《钢铁侠》（2008）、《谎言之躯》（2008）、《独裁者》（2012）、《逃离德黑兰》（2012）、《猎杀本·拉登》（2012）和《美国狙击手》（2014），以及热门电视连续剧《24小时》（2001-2010年及2014年）和《国土安全》（2011-2018年）。 这些大众媒体形式不断地提供着关于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”的陈词滥调。 危险的穆斯林男性通常被塑造成意图摧毁西方文明的恐怖分子，他们策划了大规模的恐怖阴谋，有可能杀害成百上千甚至数以万计的无辜平民。 这些恐怖分子会利用生物战、核武器或其他大规模杀伤性武器来实现他们的目的。 在这些大众文化呈现中，穆斯林女性角色通常被刻画为受压迫或被动的形象，她们有时是心甘情愿的同谋，在某些情况下甚至是策划和实施恐怖阴谋的积极参与者。 有人或许会认为，这可能是一种“进步”的迹象。 在大众文化对穆斯林的呈现中，对于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”这种原型刻画，也存在一些例外。 然而，这些例外情况通常是通过“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立来呈现的。

因此，在“反恐战争”背景下，另一种对穆斯林的主流框架就是“好穆斯林”与“坏穆斯林”。 根据马姆达尼（Mamdani）的观点，政治和媒体话语将穆斯林二元化为两个阵营。 “好穆斯林”是“现代的、世俗的、西化的”，而“坏穆斯林”则是“教条的、反现代的、充满恶意的”。 这些政治和媒体话语主张，优秀的穆斯林是现代化的，并能适应全球化世界。 相反，“糟糕的穆斯林”则是反现代且具有破坏性的。 他们需要被监管，并需要通过军事行动来加以制约。 因此，反恐战争正是针对这些“糟糕的穆斯林”而发动的。 当地穆斯林群体被默认视为“糟糕的穆斯林”，除非他们能证明自己是“优秀的穆斯林”。 在这种论述框架下，“优秀的穆斯林”支持在伊拉克、阿富汗以及反恐战争所有其他目标地区的战争。 此外，他们还支持甚至可能参与通过“暴力极端主义预防”（CVE）项目对穆斯林群体进行的安保化管控。 “优秀的穆斯林”不能对反恐战争提出批评，必须毫无疑问地支持美国的外交政策。 “糟糕的穆斯林”未必一定暴力反抗西方，他们可能仅仅是选择不采用西方式的身份认同。

视觉标记，特别是在大众文化对穆斯林的呈现中，对于界定“优秀的穆斯林”和“糟糕的穆斯林”至关重要。 “优秀的穆斯林”通常是西化的、受过良好教育的、带有美国或英国口音、肤色较浅、穿着西式服装，并且在描绘中与西方人保持着人际关系。 他们往往需要比西方人表现得更加西化，才能证明其“优秀穆斯林”的身份。 “糟糕的穆斯林”通常被描绘为带有外国口音、穿着东方风格服装，且肤色较深。 如果是男性，他们会留胡须；如果是女性，她们通常会佩戴希贾布（头巾）或布卡（罩袍）。 理解穆斯林身份的视觉符号与“优秀穆斯林”/“糟糕的穆斯林”二元对立之间的关系，对于理解穆斯林和非穆斯林在伊斯兰恐惧症方面的经历至关重要。 例如，一些锡克教男性因为佩戴头巾而被误认为穆斯林，从而遭到骚扰、攻击和虐待。 此外，研究表明，穆斯林女性在佩戴希贾布（hijab）等具有穆斯林身份特征的服饰时，与不佩戴这些服饰时相比，她们在同龄人中感受到的态度差异大多是负面的。

结论

伊斯兰恐惧症并非“9·11”事件之后或特朗普时代才出现的现象。 相反，它是一种系统性的种族主义形式，是植根于美国社会的多种种族主义表现之一，其历史渊源早于许多当前的政治和社会紧张局势。 通过理解批判性种族理论（CRT）、东方主义、危险的穆斯林男性与受威胁的穆斯林女性原型，以及“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立等概念，可以更好地理解穆斯林在“9·11”事件前后及特朗普总统任期内所经历的结构性与私人层面的伊斯兰恐惧症。 这些概念是建立全面、情境化且知情的伊斯兰恐惧症认知框架的有效工具。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于不同背景下伊斯兰恐惧症的更详细讨论和比较分析，请参阅：Arun Kundnani 的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》，以及 Todd Green 的《对伊斯兰的恐惧：西方伊斯兰恐惧症导论》。

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• 关于性别化的伊斯兰恐惧症的更多信息，请参阅：朱莉安·哈默（Juliane Hammer）的《中心舞台：性别化的伊斯兰恐惧症与穆斯林女性》（载于卡尔·恩斯特（Carl Ernst）的《美国的伊斯兰恐惧症》一书）；以及莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要被拯救吗？》。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/counter-radicalization-a-critical-look-into-a-racist-new-industry
原文标题：Counter-Radicalization: A Critical Look into a Racist New Industry
作者：Dr. Tarek Younis
作者简介：塔里克·尤尼斯博士（Dr. Tarek Younis）：塔里克·尤尼斯博士是米德尔塞克斯大学心理学高级讲师。他致力于研究和撰写关于伊斯兰恐惧症、心理健康领域的种族主义以及临床环境安全化等课题。他主要教授文化、宗教、全球化和安全政策对心理健康的影响。

副标题：反极端主义政策对穆斯林有什么影响？从安全化到制度性歧视
摘要：本文批判所谓反激进化和反暴力极端主义产业。作者指出，这类政策常以安全为名，把穆斯林群体预设为风险对象，扩大监控、怀疑和制度性歧视，并对穆斯林青年、家庭和社群造成长期伤害。



图：反激进化：对一个种族主义新行业的批判性审视

摘要

激进化是指个人产生支持或实施政治暴力行为意图的过程。 反激进化行业，即美国所称的“打击暴力极端主义”，正在西方世界迅速扩张。 在英国，政府的“预防”政策强制要求学校和医院等公共机构识别并报告那些被怀疑容易受到激进化影响的个人。 然而，激进化的定义不仅模糊，而且取决于政治气候。 本文旨在概述反激进化实践中存在的两个根本性问题。 首先，反激进化实践（如“预防”政策所强制执行的那些措施）忽视了科学严谨性的最基本原则：有效性和可靠性。 此类实践是“基于政策的证据”而非“基于证据的政策”的典型例证。 其次，在公众意识和政治话语中，恐怖主义与伊斯兰教以及穆斯林融入社会的问题被紧密联系在一起。 因此，反恐战争中的反激进化实践不可避免地对穆斯林社区产生了种族主义和不成比例的影响，这与美国的禁毒战争导致大量黑人青年被监禁的情况如出一辙。 本文将探讨穆斯林参与反激进化实践的危险性，以及在一个所谓的“后种族”社会中识别制度性种族主义实践的重要性。

引言

一名护士按计划对一个穆斯林家庭进行了家访。 父母当然欢迎她进来；她是来探望他们卧床不起的青少年的。 他的疾病使他无法完成穿衣和进食等基本家务，因此这在英国属于常规程序。 护士在屋内走动时，发现这名青少年正在网上看视频——内容是阿拉伯语的——随后她继续进行检查。 事情本该到此为止——或者说这家人是这么认为的。 几周后，这家人发现护士将他们生病的青春期儿子转介给了安全保障负责人（负责保护那些有遭受虐待风险的人员）。 转介的原因是：这名青少年可能容易受到极端化影响。 换句话说，护士怀疑这名青少年未来可能会纵容恐怖主义，甚至成为恐怖分子。 显然，这名残疾青少年几乎不可能对任何人构成威胁。 但即便这种可能性微乎其微，也足以成为转介的理由。 护士的转介行为也是程序的一部分。

2018年初，华威大学的研究人员夏洛特·希思-凯利（Charlotte Heath-Kelly）和埃尔热贝特·斯特劳斯（Erzsébet Strausz）发现了一个令人震惊的事实：英国的几家心理健康机构正在评估其所有患者的极端化倾向。 这意味着当治疗师在治疗结束后撰写患者记录时，电脑系统会询问：“您是否评估过极端化倾向？” 答案选项为“是”、“否”或“不确定”——没有选项可以对该问题表示异议。 随后，系统会提供一份风险因素列表，其中包括“表现出不公正感和愤怒情绪”。 本文旨在带领读者探索此类反极端化实践是如何发展的，以及它们如何给西方穆斯林群体带来污名化。

极端化是指个人产生支持或实施政治暴力行为（即恐怖主义）意图的假定过程。 因此，反极端化（CR）是指旨在阻止个人在未来支持恐怖主义或成为恐怖分子的努力。 同样，极端主义涉及被认为与政治暴力相关或支持政治暴力的意识形态或叙事。 反极端主义则涉及旨在压制或抵制这些叙事的努力。 正如人们所预料的那样，极端化和极端主义是非常难以捉摸的概念——即使是从事反恐工作的人也承认这一点。 由于缺乏任何经过验证且可靠的定义，大多数现代文本在开头都会先界定其所指的极端化和极端主义的范畴。 政府文件（例如英国的《反极端主义战略》）有时完全放弃定义，转而使用同义反复的逻辑，这通常等同于：激进化是极端分子转变为恐怖分子的过程。

本文并非试图剖析激进化这一概念（相关内容请参阅 Kundnani 或 Silva 的著作），也不是对反恐工作的全面批判。 相反，本文旨在强调反激进化（CR）工作中两个根本且显而易见的问题。 首先是反激进化实践所依据的科学证据缺失（或不足）。 本文认为，反激进化实践首先且主要是由政治而非研究决定的——这是基于政策的证据，而非基于证据的政策。 其次，本文解释了“无视肤色”的反激进化实践如何不可避免地歧视那些长相或言谈像穆斯林的人。 文章最后讨论了反激进化产业如何迫使“好穆斯林”去识别并揭发“坏穆斯林”。 本文旨在引导读者进行批判性思考，并对那些构建拙劣、受政治驱动且在执行中不可避免地带有种族主义色彩的做法采取反思态度（向内审视）。 如果说英国和美国的当代政治气候能说明什么，那就是我们需要批判性地审视那些被视为“必要”和“常识性”的政策。 请注意，本文不会区分美国常说的“打击暴力极端主义”（CVE）与英国的“反激进化”（CR）。 由于两者之间的区别对于本文而言是武断的，为了简洁起见，它们都将被称为反激进化（CR）。

透过修辞看本质

关于激进化和极端主义的讨论总是从恐怖主义开始。 正如伊克巴尔·艾哈迈德（Eqbal Ahmad）所言，恐怖主义这一术语必然无法被定义。 原因很简单：恐怖主义是一个政治建构。 这并不是说暴力行为如果未被归类为恐怖主义，其可谴责性就会降低——事实远非如此。 这只是意味着，当我们想到“恐怖主义”时，我们是在赋予某些形式的“暴力”和“意识形态”以特权，而排斥了其他形式。 这是恐怖主义研究人员之间一个老生常谈的话题。 丽莎·斯坦普尼茨基（Lisa Stampnitzky）在她那本开创性的著作《规训恐怖》（Disciplining Terror）中解释道，恐怖主义研究从来都不是一个像抑郁症研究那样中心化的领域。 相反，在美国，来自不同学科、自诩为恐怖主义专家的人们，通过在论文和会议上对该主题的讨论与写作，整合出了这个领域。 正如斯坦普尼茨基所论证的那样，这个术语因此取决于政治修辞——即由那些最有话语权的人来决定哪些暴力行为应被视为“恐怖主义”，而哪些又是“合法的”。

其影响远不止于“一个人的恐怖分子是另一个人的自由战士”这种陈词滥调。 例如，在20世纪80年代，以色列在巴勒斯坦领土上的袭击并未被记录为国际恐怖主义事件，而巴勒斯坦在以色列领土上的袭击却被记录在案。 基于这些带有政治偏见、预先设定的参数所汇总的数据，描绘出了一幅关于恐怖分子是谁、恐怖主义目标是什么、以及恐怖分子可能出现在哪里的特定图景。 人们无需追溯到那么久远，就能剖析恐怖主义的细微差别。 1999年，一名德国男子在柏林街头袭击了我（他被一位朋友拦住了），他一边吐着种族歧视的脏话，一边大喊：“你就是垃圾！” “滚出这个国家！” 尽管他让我内心感到恐惧，但此人暴力意图背后的意识形态动机显而易见。 这是一种恐怖主义行为吗？

激进化是一个相对较新的概念，自2000年代中期以来，随着纽约“9·11”事件和伦敦“7·7”袭击事件的发生，这一概念的影响力呈指数级增长。 然而，激进化的定义仍然依赖于对恐怖主义的政治建构。 激进化概念的模糊性受到了广泛的批评（同样，若想深入分析，请阅读昆德纳尼（Kundnani）的任何著作）。 不仅恐怖主义行为的界定受政治影响，其重要性也同样如此。 将此与其他社会弊病进行类比并不容易，但如果我们仅限于谋杀这一范畴，英国在2013年至2016年间发生了超过400起家庭凶杀案，而同期记录在案的恐怖主义相关死亡人数为13人。 有人可能会争辩说，恐怖主义相关的死亡人数并不能反映反恐行动所预防的事件，这或许确实是真的，但这并非问题的关键。 相反，人们必须理解特定的政治形式是如何优先考虑某些社会弊病而忽视其他问题的。 由于紧缩政策导致资源有限，英国政府大幅削减了公共支出，因此，为何没有针对“家庭凶杀倾向”的全国性政策，为何在学校和医院等公共机构工作的人员没有接受长达一小时的培训来“识别”和“举报”潜在的家庭凶杀肇事者，以及为何尚未开发出类似于“激进化”的概念来描述那些未来可能杀害伴侣或家庭成员的人，这些背后都有其政治原因。

我怀疑“家庭凶杀犯罪前识别”之所以没有被发展为一项全国性战略——并辅以心理健康机构屏幕上的弹窗提示——可能与以下事实有关：大多数受害者是女性，大多数肇事者是白人男性，且酒精使用是一个主要因素。 更糟糕的是，英国各地为遭受家庭暴力的女性提供的服务正面临预算削减。 因此，必须牢记的是，在反恐及其所有分支领域（现在包括仇恨犯罪等）的学术和财政投入，反映的是特定的政治利益，而不仅仅是公共安全。 因此，许多人认为“反恐战争”以及将穆斯林实施的暴力置于其他形式暴力之上的做法，源于更广泛的伊斯兰恐惧症结构，这也就不足为奇了。 尽管该政策多年来不断演变，但其最重要的发展是在2011年，当时政府将“预防”（PREVENT）反激进化培训整合到公共机构（学校、医院等）中，要求所有员工识别并举报那些他们

怀疑的人。随后，这一整合后的“预防”政策在2015年成为了一项法定职责。 换句话说，被认为在反激进化方面做得不足的公共机构可能会面临制度上的后果（例如，一所学校尽管学术表现良好，仍可能收到糟糕的教学评估）。

“预防”政策（PREVENT）之所以在西方世界的各类反激进化政策中独树一帜，正是因为它已成为公共机构工作人员的法定职责。 为了满足这一职责的要求，必须发展出一个全国性的反激进化产业。 像任何产业一样，这个产业涉及数以千计的培训师、经理、顾问和委员会。 在大多数情况下，以学校为例，转介流程如下：1）教师怀疑某学生容易受到激进化影响，或正在被激进化；2）教师向该机构的保障（预防）负责人提出这一担忧；3）如果认为有必要，负责人会将报告转发给外部，由警方进行审查；4）如果仍认为有必要，案件将由一个名为“渠道”（Channel）的委员会进行讨论（该委员会由各行各业被挑选或推选出的个人组成，通常包括英国穆斯林），以商讨潜在的干预措施，包括治疗、住房安置和/或意识形态重塑。 因此，反激进化试图在暴力意图甚至还未形成之前，就对所谓的“准罪犯”进行干预。 事实上，这种“准犯罪”的时间跨度可以一直追溯到幼儿时期，包括托儿所阶段。 可以想象，反激进化是一项高度主观且政治化的事业。

请记住：本文讨论的不是即时威胁，而是“准犯罪”。 虽然关于“准犯罪”的科学研究并非新鲜事，但反激进化为其披上了新的外衣。 因此，无论其实际意图如何，本文都不会探讨现实中的暴力威胁。 目前的道德准则是：如果任何人对自己或他人构成即时威胁，请立即联系当局。 接下来的两节将概述英国的反激进化政策是如何在缺乏科学证据基础的情况下发展成为全国性政策的，以及反激进化如何将激进化描述为“不分肤色”（即“任何人都有可能成为恐怖分子”），从而掩盖了其运作所基于的内在种族主义结构。

基于政策的证据，而非基于证据的政策。

16世纪和17世纪科学革命的目标，在理论上是将知识生产从意识形态中剥离出来。 如今，一个关键的流行词是“循证”，它通常意味着某项干预措施已经过科学验证，否则它可能就是像颅相学那样的伪科学。 但政策并不总是基于证据。 大卫·格雷格（David Gregg）教授举了“家庭干预项目”（FIP）的例子，这是一项旨在为“混乱家庭”提供强化支持的国家战略，目的是消除反社会行为并改善儿童的整体发展状况。 不出所料，该战略几乎完全针对那些给社区“带来痛苦”的贫困家庭，从而巧妙地掩盖了导致贫困加剧背后的各种政治决策。 更糟糕的是，英国政府制定FIP时是先有政策，事后才去寻找其成功的偶然证据——即“基于政策的证据”。

英国政府的“去激进化”（CR）培训在很大程度上依赖于“极端风险指南”（ERG22+）框架，这是一项由政府资助的风险评估，列出了与激进化相关的22种潜在脆弱性。 其中的“+”号暗示可能还存在更多未列出的因素。 以下是前五种脆弱性：

- 缺乏情绪韧性

- 人际关系问题

- 需要感到重要、被重视或特别

- 对身份认同、意义和归属感的需求

- 感到威胁和不安全感。这些脆弱性中的每一项都非常普遍，甚至可以说是人之常情。 它们是如何被纳入ERG的呢？ 不幸的是，ERG背后的科学依据非常可疑，并已受到100多名学者和包括全国学生联合会在内的多个组织的批评（关于由知名学者认可的对ERG的深入批判，请阅读阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）和CAGE发布的报告）。 根据一份为美国国土安全部准备的文件，像ERG这样的评估工具不仅未经证实有效，其作者还承认，这些工具在进行侧写时，有可能将大量无辜者卷入其中。 更糟糕的是，ERG所依据的原始研究无法供学术界或公众审查。 这些都是严肃的科学关切。 尽管如此，ERG 仍是英国国家“预防”反激进化培训的概念框架，该培训目前已完成超过一百万次。

虽然关于何为“证据”的界定（理所当然地）尚有讨论空间，但证据生成的科学方法通常涉及两个关键概念：效度与信度。 效度涉及衡量指标各组成部分的意义，即它们是否测量了其本应测量的内容。 以我自己的实地考察为例，PREVENT 的反激进化（CR）培训将“情绪韧性”视为一种潜在的脆弱性。 但什么是情绪韧性呢？ “缺乏情绪韧性”是否是导致政治暴力的有效前提因素？ 如你所见，尽管仅评估这一组成部分就有许多方法（例如，即使我们对情绪韧性有了定义，又该如何测量它？），但效度依然至关重要，因为没有它，人们就无法真正确定某人是否真的容易受到激进化影响。 信度涉及一项衡量指标或干预措施的可重复程度。 换句话说，如果让两个人去判定一个人的“情绪韧性”，他们得出相似结论的可能性有多大？ 效度和信度都强调了为何稳固的证据基础如此重要。 否则，无效且不可靠的衡量指标——换句话说就是不科学的——只会沦为个人心血来潮和社会习俗的产物，类似于上文描述的对“贫困家庭”的妖魔化。 这与科学事业背道而驰。

换句话说，我们对激进化的理解与其说是取决于科学事业，不如说是取决于政治丑闻。 这导致了一个关于本土恐怖主义成因与解决方案的复杂构建与重构过程。 举例来说，在 21 世纪初，托尼·布莱尔政府在谈论恐怖主义时，并未将其与任何特定群体联系起来（考虑到英国与爱尔兰共和军的历史，这一点意义重大）。 然而，2004年的一次泄密事件揭露，英国穆斯林已成为政府反恐秘密战略的监控目标。 托尼·布莱尔政府拒绝就此次泄密发表评论，而是将“激进化”问题“重新定义”为公民参与问题，声称穆斯林比其他群体更难融入社会，因此需要“额外关注”。 反恐政策由此被重新包装，在维持“任何人”都可能成为恐怖分子这一论调的同时，为监控英国穆斯林的行为辩护。

我在本文开头提到，一些心理健康机构已将激进化评估纳入所有患者的综合风险评估中。 医疗专业人员弹出屏幕上显示的“激进化风险”列表，正是源自激进化研究小组（ERG）。 因此，ERG不仅是一个未经证实且不可靠的工具，它还在心理健康机构中被广泛使用，且未经过科学验证，也未考虑激进化评估可能会影响医患关系的可能性。 除了夏洛特·希思-凯利（Charlotte Heath-Kelly）和埃尔热贝特·斯特劳斯（Erzsébet Strausz）的研究外，人们对反激进化（CR）如何影响医疗服务的获取和提供知之甚少。 与此同时，新兴研究开始认识到反激进化实践在教育领域造成的破坏性影响：它对穆斯林学生和教师产生了寒蝉效应，他们越来越害怕表达自己的想法，担心落入难以捉摸的“犯罪前兆”范畴。 在《侵蚀信任》（Eroding Trust）报告记录的一起事件中，一名教师因一名14岁学生在课堂上谈论“生态恐怖主义”，将其转介给了儿童保护官员。 这名青少年当时谈论的显然是手头的课题：森林砍伐以及“生态战士”为阻止砍伐所采取的行动。 这名青少年被儿童保护官员带到一旁，并被盘问有关ISIS的问题。 这次经历对该青少年造成了毁灭性的打击。 据他母亲说：“直到今天，他在学校里都变得更加小心、更加警惕了。”

激进化：一种无视肤色的病理学？

有问题的不仅仅是缺乏证据。 在社会和政治真空状态下，人们可能会问：即便没有有效或可靠的方法，尝试阻止人们变坏又有什么害处呢？ 但我们并非生活在社会或政治真空之中。 英美两国的反激进化工作是在政治动荡、经济不稳定的背景下开展的，这些背景中深植着源自暴力帝国遗产的种族结构。 西方世界各国因其国家安全焦虑和殖民历史的不同，与穆斯林群体的关系也各异，但融合问题始终存在。 正如政治学家奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）所解释的那样，西方各国政府都在努力应对穆斯林在民族国家认同与乌玛（Ummah，即穆斯林共同体）认同之间的矛盾。

因此，反激进化工作直接基于一种长期存在的逻辑，即西方穆斯林需要持续接受同化式的监控与干预。 过去那种“要么变得像我们一样，要么滚回你的老家去”的论调，现在变成了“要么变得像我们一样，要么你就是国家安全的潜在威胁”。 通过采用“非暴力极端主义”这一框架，反激进化成为了一种规范行为的手段，旨在约束那些被认为与自由主义民族国家不相容的行为。 正如社会学家尼莎·卡普尔（Nisha Kapoor）所解释的，在这种框架下，性别（不）平等往往被用作识别潜在激进分子的衡量标准。 换句话说，与西方自由主义规范相抵触的传统伊斯兰性别角色，可能会被判定为某种可能引发政治暴力的“极端主义”。 这与针对政治暴力成因的实际研究关系不大，更多是关于西方社会中长期存在的穆斯林融合辩论的“安全化”（及其演变）。 所有这些通常被归类为“非暴力极端主义”的担忧，本身并非针对恐怖主义，而是被认为构成了可能滋生政治暴力的意识形态土壤。 亚历山大（Alexander）认为，与毒品执法相关的制度性种族主义政策之所以难以解决，原因之一在于它们被表述为“色盲”（即不考虑种族因素）。 “色盲”主张认为种族特权不是一个影响因素——而事实上，它当然是。 当政治辞令将毒贩和吸毒者描述为“与种族无关”时，政策制定者就无需为“毒品战争”带来的种族主义后果负责，即大规模监禁黑人男性。 在“毒品战争”和“反恐战争”中发生的种族主义事件，无论数量多少，一旦发生，都会被视为“害群之马”——即一个本无过错的框架中出现的负面个案。 这并非政策的错；人们认为，只有傻瓜（注意，不是种族主义者）才会因为一名学生第一次戴上头巾，就将其移交给反激进化（CR）部门。 无论如何，反激进化（CR）的支持者辩称，“系统”会解决这些小问题——策略本身并不存在种族主义。

这里经常出现一个问题：“一个人怎么可能对穆斯林种族歧视呢？” 或许那两名在反对修建清真寺的集会上遭到抗议者同伴袭击的埃及基督徒，能给我们一些启示。 但种族主义不仅仅取决于一个人的肤色。 正如迈克尔·奥米（Michael Omi）和霍华德·威南特（Howard Winant）教授所言，这是一种社会建构，“一个通过指涉不同类型的人体，来标志和象征社会冲突与利益的概念”。 当一名佩戴头巾的女性被错误地移交给反激进化部门时，这属于种族主义移交，因为在公众意识中，她的外在形象体现了一种社会冲突（反恐战争、穆斯林不融入社会），而头巾正是这种冲突的普遍象征。 因此，反激进化政策中的种族主义不仅体现在穆斯林如何被呈现（在文件或培训中），更体现在恐怖主义威胁被广泛地与人们所感知的“穆斯林特质”——即外貌和表达方式——联系在一起。 换句话说，即使公共反激进化策略完全排除了对穆斯林的提及，它依然是关于穆斯林的。 因此，英国议会跨党派英国穆斯林小组（APPG）最近提出了一项关于“伊斯兰恐惧症”的定义：“根植于种族主义，是一种针对穆斯林特质或被视为穆斯林特质的表达的种族主义。” 这个简短的定义忽略了一个核心问题，即伊斯兰教本身是如何被视为一种外来的、落后的、危险的意识形态的。不过，这朝着承认种族主义如何针对穆斯林迈出了积极的一步（我还要补充一点，任何不能让政客或政策承担责任的伊斯兰恐惧症定义，最终都是徒劳的）。 任何人都有可能被激进化——就像在“毒品战争”中，棕色人种和白色人种成为毒贩的可能性是一样的，同样地，

任何人。整个过程模仿了疾病的生物医学模型：正如一个种族中立的身体容易受到外来或危险病原体的侵害一样，一个种族中立的个体也容易受到危险意识形态的影响。 但是，通过否认恐怖主义威胁在公众意识中是如何与穆斯林联系在一起的，反激进化（CR）可以说

造成了更大的伤害。遗憾的是，我们距离承认公开的种族敌意之外的种族主义还有很长的路要走。 尽管“后种族社会”的神话正日益受到特朗普、英国脱欧以及欧洲各地极右翼运动的冲击，但对显性种族主义形式的关注，反而削弱了抵制隐性种族主义的努力，而这些隐性种族主义正运作于反激进化等结构和政策之中。 这些都不是什么新鲜事。 几十年前，一项著名的研究考察了种族和性别对心理健康诊断的影响。 290名精神科医生被分成五组，评估同一个病人的病例，唯一的区别在于种族和性别（白人男性；白人女性；黑人男性；黑人女性；种族和性别未披露）。 结果显示，病人的种族影响了评估结果：黑人比白人更容易被诊断出患有精神分裂症。 原因很简单：在精神疾病的逻辑中，精神分裂症通常与攻击性联系在一起，而美国历史上一直将暴力和犯罪与黑人联系在一起。

那么“预防”（PREVENT）项目又如何呢？ 英国政府2018年的统计数据显示，“伊斯兰极端主义”的转介案例通过“预防”项目的可能性是“极右翼极端主义”的17倍。 仅这一数字就代表了严重的差异，但即便如此，仍有一些因素表明实际差距可能要大得多。 首先，英国并未统计“预防”（PREVENT）计划中被拒绝的转介案例，也没有统计在学校和医院内部处理的干预案例。 因此，如果一名教师因为学生评论生态恐怖主义而将其转介，而这一转介假设被拒绝或在机构内部自行处理了，那么它就不会进入官方统计数据。 其次，统计数据的分类并非基于被转介者的宗教或族裔，而是基于转介本身的性质。 这一点意义重大，因为英国政府最近在“预防”计划中增加了一种新的转介类型：“混合、不稳定或不明确的意识形态”。 这一新类别在2018年总计7,318起“预防”计划转介案例中，占比高达27%。 由于未提及被转介者的族裔或宗教，这27%的案例完全有可能全部由表现出反社会行为、但并未发表任何与伊斯兰极端主义相关言论的英国穆斯林组成。 因此，当政府声称“伊斯兰极端主义”相关的转介案例有所下降时，人们必须保持警惕；如果我们拘泥于他们的分类，情况或许确实如此，但英国穆斯林的真实处境可能大不相同。

种族偏见无法通过培训来解决；人们不能简单地告诉别人“不要种族歧视”，并指望这能根除潜在的偏见。 原因很简单：在公众意识中，穆斯林通常与恐怖主义联系在一起。 已有充分的研究表明，那些自认为没有种族歧视的人，在受控环境下仍然会做出带有种族歧视的判断。 如果“预防”计划转介中的种族歧视显而易见并被退回（例如，学校上级或警方认为该个人没有激进化风险），这被称为误报。 通过“预防”计划的反激进化倡议，已经出现了大量有据可查的误报转介案例。 我个人实地调查中发现了一些未公开的案例，其中涉及的所谓“激进”行为包括：佩戴头巾；前往麦加朝觐；以及作为（非穆斯林）寻求庇护者从中东来到英国。 这些案例从未进入官方统计数据，但它们确实存在。

而且这不仅仅是数字的问题。 针对穆斯林在反激进化（CR）工作中被过度代表的问题，规范性的应对措施一直是：a) 加大对极右翼意识形态的关注；b) 让更多穆斯林参与到反激进化进程中（下文将对此进行讨论）。 然而，这些选择并没有解决激进化是如何通过非暴力极端主义等带有政治色彩的措辞来构建的，也没有解决它在公众意识中是如何与伊斯兰教联系在一起的——在这些问题上，种族因素确实很重要。 相反，这种情况反而加剧了事态，因为它复制了一个将激进化视为一个毫无问题、不分种族的概念的体系，并将过度代表的问题归结为执行层面的问题。 这种体系带来的后果极其严重：据法蒂玛·阿达什（Fatima Ahdash）统计，在2016年1月至2018年3月期间，英国有231起家庭法庭案件涉及激进化问题，而这些案件全部涉及穆斯林。 当一种不受监管且带有种族主义色彩的逻辑，可能在家庭法与反恐的交叉点上导致子女与父母分离时，我们就有必要对这种逻辑进行彻底且全面的解构。

穆斯林正在复制一种安全化的叙事

人们正越来越多地寻求让穆斯林在安全倡议中发挥核心作用。 阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）在他的著作《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）中，呼吁穆斯林群体进行更深刻的反思。 他提醒人们，穆斯林尽管出于好意，却可能在无意中复制了国家的叙事，而这最终会对包括穆斯林在内的所有边缘化群体造成更大的伤害。 人们很容易认为，作为一名穆斯林，自己不会轻易落入反激进化行业的种族主义陷阱。 但正如我上面所列举的，这种逻辑存在局限性。 首先，我们应该质疑我们对那些无视“科学”严谨性（之所以加引号，是因为“科学”本身也是一个政治领域）和公众审查的行业的参与。 其次，种族主义不仅仅是个人的意图问题。 相反，种族主义是在各种结构中运作的，这些结构设定了个人之间如何互动的条件；即便不是常态，带着“好意”去参与种族主义政策也是完全可能的。 此外，尽管每个人的声音都很重要，但“身为穆斯林”并不能成为在西方穆斯林的社会和政治状况问题上拥有特殊发言权的资格。 穆斯林必须警惕参与那些打着“善意”旗号、却让他们产生一种“专家感”的倡议活动。 我们也看到越来越多的组织声称自己有能力区分“好”穆斯林和“坏”穆斯林。 不出所料，所谓的“好穆斯林”往往不仅是指那些“融入”或“同化”的人，还包括那些在以色列等一系列关键政治议题上积极支持国家叙事的人。

西方穆斯林内部的分歧一直存在，尽管为了简便起见或出于无知，人们常把他们说成是一个铁板一块的群体。 然而，对西方穆斯林进行政治分类本身就存在问题。 这一术语掩盖了广泛的群体差异、政治派别、移民历史和宗教信仰状况。 反恐战略直接或间接地利用了这些分歧。 最明显的国家直接干预手段，就是以反恐为名，妖魔化某些群体并偏袒另一些群体，从而赋予内部的分歧（如苏菲派与萨拉菲派之争）以政治意义。 例如，阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）报道称，英国穆斯林协会（MCB，英国清真寺的总括性组织）因对英国非法入侵伊拉克表示不满，并指出这可能会引发更多暴力事件，从而失去了英国政府的青睐。 随后，政府转而资助了苏菲穆斯林委员会（资助额为20.3万英镑），希望借此提升他们在英国穆斯林群体中的地位和“温和”形象。 这种在政治上偏袒某些群体同时妖魔化其他群体（通常打着难以捉摸的“极端主义”修辞标签）的做法，至今依然盛行。 国家的这种优待政策为马吉德·纳瓦兹（Maajid Nawaz）、阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali）和塔雷克·法塔赫（Tarek Fatah）等自诩为穆斯林专家的人创造了一个有利可图的行业，使他们声名鹊起；正如戴维·卡梅伦（David Cameron）在臭名昭著的演讲中所描述的那样，这些声音代表了“一种积极的肌肉型自由主义”，且是“由伊斯兰内部人士所创造的”。 这营造出一种令人不安的氛围，让人时刻处于警惕之中——这是一种情感上的监视。 正如我们现在所见，由于安全方面的担忧，甚至连家庭内部也出现了分裂，政府将防止子女激进化这一责任推给了母亲。 在实地考察中，我遇到了一些母亲，她们有的浑身发抖、泪流满面，害怕自己的孩子被带走，仅仅是因为“犯罪前兆”与“犯罪”之间的界限实在太过模糊。 包括联合国特别报告员在内的许多人都提出了这些不满。

然而，反激进化（CR）行业对遏制其扩张毫无兴趣，它不断无视对科学严谨性的要求，也无视许多人的呼声，这些人反复证明了此类反激进化实践在执行中不可避免地带有种族主义色彩。

最后，人们不应将反激进化与更广泛的反恐战略以及现已生效的《反恐法》（2019年）割裂开来。 该法案被理所当然地视为反恐战略向最坏方向的演变，它既扩大了犯罪范围，也加重了惩罚力度。 例如，新法案引入了“一键犯罪”（被恰当地称为“美杜莎罪”）：个人现在仅仅因为点击一次恐怖主义网站，就可能面临长达15年的监禁。 因此，虽然人们可能会认为点击一次恐怖主义网站是激进化过程中的典型步骤，但这种行为现在已被视为已经越过了恐怖主义的界限。 随着恐怖主义犯罪界限的变动，这种变动显著影响了反激进化倡议的有效性。 反激进化的职权范围正日益受到反恐立法的侵蚀。

结论：超越“害群之马”

当有人告诉我，我们必须竭尽所能阻止恐怖主义时，我表示理解。 我也同样支持反抗压迫这一目标。 但我们采取立场的平台与立场本身的精神同样重要。 俗话说，通往地狱之路往往是由善意铺就的。 但反恐问题也非常难以讨论。 人们担心，对反恐策略的批评等同于支持恐怖主义本身。 遗憾的是，这种担忧并非毫无根据；英国前内政大臣赛义德·贾维德（Sajid Javid）在谈及反极端主义批评者时，就曾表达过类似的观点。

在讨论糟糕的政策时，我总是会用这样一个比喻：想象一个鼠患成灾的城镇。 随着鼠患日益严重，镇长决定通过在水中投毒来消灭所有的老鼠。 老鼠确实死了，但镇上的人们也病倒了。 因此，即使一项政策在假设上实现了其目标，其“成功”也并非衡量影响的唯一标准。 尽管各界对反激进化（CR）工作提出了诸多批评，但仍有人认为“做点什么总比什么都不做要好”。正如这个比喻所揭示的，这种观点不仅是错误的（因为人们总是可能把事情搞得更糟），而且是一种常见的逻辑谬误，被称为“政客的三段论”：‘我们必须做点什么。 这就是我们要做的某件事。 因此，我们必须做这件事。’ 这种逻辑直接无视了任何政策核心中存在的结构性缺陷。 正如我用毒水比喻所解释的那样，我希望我们能超越对反激进化（CR）所谓“成功”的狭隘定义，去审视它对社区造成的毁灭性影响。 认识到这种破坏性，就足以让我们去反驳公共反激进化（CR）和反暴力极端主义（CVE）工作，并呼吁重新思考处理政治暴力问题的最佳方式。 这一行为证实了许多英国穆斯林心中一个可怕的猜想：在一个种族主义的、双重标准的司法体系中，他们是二等公民，而他们的白人同胞却享有特权。

对其他群体实施不科学的政策，并加大力度推动针对“极右翼个人”的反激进化措施，对任何人都没有好处。 相反，我们应该采纳这样一个原则：对一个群体有害的事物，对所有群体都有害。我们应呼吁加强科学审查、提高公众意识，并对制度性种族主义保持敏感。 通过更好地理解种族主义结构是如何运作的，我们可以开始超越对“坏苹果”的关注，转而审视那些正在毒害原本“好苹果”的“坏树”。 让我们认真探讨一下那种会导致好人做出错误决策的政治。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamophobia-race-power-and-the-roots-of-anti-muslim-discrimination
原文标题：What is Islamophobia? Race, Power, and the Roots of Anti-Muslim Discrimination
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰恐惧症深度解读：为什么它不只是个人偏见
摘要：本文解释伊斯兰恐惧症的定义、历史根源和权力结构。作者说明，反穆斯林歧视不仅是对宗教的误解，也与种族化、殖民历史、国家权力、媒体叙事和社会制度密切相关。



图：什么是伊斯兰恐惧症？ 种族、权力与反穆斯林歧视的根源

引言

随着美国和欧洲反穆斯林情绪的日益高涨，关于如何定义这一现象的讨论一直在持续。 由于伊斯兰教并非一个种族，一些人认为它不能被称为“种族主义”。 另一些人则认为，“伊斯兰恐惧症”的受害者也包括那些被视为穆斯林的有色人种，因此它属于种族主义的范畴。 还有人认为，基于言论和表达自由，对宗教进行批评不应被视为歧视。 在这些讨论进行的同时，针对穆斯林的仇恨犯罪数量不断增加，反穆斯林立法相继出台，而媒体关于穆斯林的叙事依然沿用着陈旧的伊斯兰刻板印象。 所有这些现象在公共话语中都被贴上了伊斯兰恐惧症的标签。

本文旨在通过该领域学者提出的不同理论视角，作为理解这一术语的入门指南。 这些视角有助于我们理解伊斯兰恐惧症的各种表现形式——无论是结构性的还是人际间的——这些表现形式在日常生活中和话语中已变得常态化，并能将这些表现形式与其历史根源联系起来。 本文探讨了理解伊斯兰恐惧症及其社会运作机制的三个视角：文化论述、穆斯林主体化以及种族。 这三个视角并非相互排斥；相反，它们同时存在并协同作用。

文化论述：好穆斯林与坏穆斯林

2016年3月，在威斯康星州的一次市政厅竞选活动中，当时的总统候选人唐纳德·特朗普被CNN记者安德森·库珀问及：“你信任美国的穆斯林吗？” 特朗普回答说：“他们中的许多人我是信任的……” “但我想，有些人我们是不信任的。” “我们遇到了一个问题，我们可以尝试表现得非常政治正确，但我们确实面临一个非常、非常严重的问题……” “这是一场战争。”

特朗普代表了一场迅速壮大的白人至上主义社会政治运动，随着针对移民和有色人种的仇恨犯罪与袭击事件增加，以及欧洲和北美对极右翼政客支持率的上升，再加上英国脱欧和“穆斯林禁令”等孤立主义政策趋势，这一运动正变得愈发显眼。 然而，在涉及穆斯林的言论和政策上，除了夸张的语调外，特朗普实际上与他之前的许多人并无二致。 无论是持续监视清真寺和宗教组织，还是在特朗普第一任期内通过旅行禁令“全面彻底禁止”穆斯林进入美国，特朗普和他的前任们一样，都认为穆斯林群体——无论是国内还是国外——在某种程度上对美国社会构成了威胁。 尽管这些叙事和政策在关键节点被更强烈地激活，但它们在过去几十年里并没有发生本质改变。

伊斯兰恐惧症话语中有一个核心观点，反映在由政治演讲、国家政策和媒体叙事构成的主流话语中，即全球穆斯林群体内部存在分裂：暴力与非暴力的穆斯林、文明且具有公民意识与缺乏这些特质的穆斯林、好穆斯林与坏穆斯林。 在特朗普第一任期内，时任美国司法部长杰夫·塞申斯曾说：“我们面临一种有毒的意识形态，希望它在伊斯兰教内部只是极少数；当然，大多数人，大多数穆斯林并不认同这种暴力的圣战主义方式。”他的话呼应了前总统乔治·W·布什的言论，布什曾宣称：“恐怖主义的面孔并非伊斯兰教的真实信仰。” 那并不是伊斯兰教的全部。 伊斯兰教是和平的。”布什的继任者巴拉克·奥巴马后来也表达了类似的观点：“对我们来说，与那99.9%追求与我们相同目标——即秩序、和平与繁荣——的穆斯林站在一起非常重要。” 这些国际权力持有者反复重申的世界观，是将穆斯林划分为两个群体的逻辑。 一方面，是以ISIS及其恐怖主义衍生组织为代表的穆斯林。 这个群体的界限不断变化，因为谁被归入其中，完全取决于公众舆论和国家政策的反复无常。 另一方面，还有所谓的“好穆斯林”，即那些勤劳且热爱和平的人——换句话说，就是那些已经迈向现代性的人。 奥巴马的最后这番话象征着美国政策中这种“好穆斯林”与“坏穆斯林”二元对立的含义：正如他的言论所表明的那样，西方民族国家的代表们已将自己置于“好穆斯林”盟友的位置，共同对抗那些“坏穆斯林”。

但我们在此所说的“主流话语”并不局限于政客的言论及其政策。 企业媒体在延续这种关于穆斯林的叙事方面起着重要作用。 正如伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany）所写：“9/11事件后，发生了一件奇怪的事情：美国电视上对阿拉伯人和穆斯林的同情性刻画有所增加。” 如果一部电视剧或好莱坞电影将阿拉伯人或穆斯林描绘成恐怖分子，那么剧情通常会包含一个‘正面’的阿拉伯人或穆斯林形象，以抵消负面描述。” 阿尔苏尔塔尼称之为“简化的复杂表征”，即在表面上，媒体叙事似乎通过将穆斯林描绘成多元而非单一的群体，来创造一种细致入微的形象。 然而，通过将伊斯兰教和穆斯林与暴力和恐怖主义持续挂钩，通过利用“本土线人”（即那些离开伊斯兰教并成为其野蛮行径的直言不讳的批评者），以及通过对背景的选择性解释，娱乐媒体和新闻媒体都助长了“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立表征。

然而，这些流行的叙事不仅仅来自外部。 在某种程度上，它们被穆斯林自身内化并复制，存在于美国穆斯林身份和社区的复杂结构之中。 例如，我们可以看看希兹尔·汗（Khizr Khan），他是阵亡的美国陆军上尉胡马云·汗（Humayun Khan）的巴基斯坦裔美国父亲，胡马云·汗于2004年在伊拉克战争中牺牲。 2016年8月，希兹尔和他的妻子加扎拉（Ghazala）在民主党全国代表大会上登台，他当时说道：

像许多移民一样，我们来到这个国家时一无所有。 我们信仰美国民主——相信通过辛勤工作和这个国家的善良，我们可以分享并贡献于它的福祉。 我们很幸运能在这样一个国家抚养我们的三个儿子，在这里他们可以自由地做自己，追求自己的梦想。

希兹尔（Khizr）的话代表了许多美国穆斯林在“9·11”事件及随后的反恐战争之后所共有的心声。 他表达了对美国价值观的赞赏，包括勤奋工作、白手起家和民主精神；简而言之，他讲述了一个完全融入美国社会的移民家庭的成功故事。 他们融入社会的证明就在于对这个国家的贡献。 事实上，汗（Khan）一家付出了巨大的牺牲，失去了他们的儿子。 在研究“9·11”后穆斯林慈善捐赠趋势的一篇文章中，萨莉·豪威尔（Sally Howell）指出，许多穆斯林在面对社区受到日益严格的审查时，开始强化这种“回馈社会”的叙事。 在底特律，一家名为“胡达诊所”（Huda Clinic）的新慈善机构创始人描述了他们转变传统捐赠模式（包括向海外捐赠）背后的思考过程：

我们环顾四周，心想，我们在这里已经生活了一段时间，现在过得很安稳。 我们的清真寺已经建立起来了，我们正以穆斯林的方式抚养孩子，并送他们去穆斯林学校上学。 我们已经是主流社会的一部分了。 但我们还没有真正为更广泛的社会做过什么。 我们享受着这个国家的慷慨，为自己创造了美好的生活，但我们需要做点什么来回馈社会。 我希望我们能成为卓越的公民，而不仅仅是好公民。

然而，就在他们尽力成为卓越公民的同时，美国穆斯林也经历了联邦探员的盘问。探员们询问捐赠者：他们的钱去了哪里、为什么捐赠、钱是如何使用的、是否在进行国际捐赠、以及他们是否了解他们的伊玛目是在哪里受训的、受训方式如何。 这种审讯氛围对美国穆斯林的活动产生了“寒蝉效应”，他们开始将注意力转向“安全”的国内慈善事业和项目，以服务于更广泛的美国社会。

那么，当我们试图定义“伊斯兰恐惧症”时，该如何理解这些关于穆斯林的、相互交织的表述和叙事呢？ 它们从何而来，又意味着什么？ 马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在他的论文《好穆斯林，坏穆斯林：关于文化与恐怖主义的政治视角》中首次提出了“好穆斯林，坏穆斯林”这一概念。 他在文中指出：“其含义在于……无论是在阿富汗、巴勒斯坦还是巴基斯坦，伊斯兰教都必须被隔离，并通过好穆斯林与坏穆斯林之间的内战，将魔鬼从其中驱逐出去。” 马姆达尼所说的“文化谈话”（Culture Talk）是指这样一种假设，即“每种文化都有一个定义其自身的具体本质，而[文化谈话]随后将政治解释为该本质的结果”。 “文化谈话”将伊斯兰文化的本质定义为暴力和恐怖主义，从而以此解释“9·11”事件以及所有由穆斯林实施的类似暴力袭击等恐怖行径。 此类袭击不仅是恐怖主义行为，更反映了伊斯兰教内部存在一种核心的恐怖主义价值观、对生命缺乏尊重，以及一种与西方“文化”本质上格格不入的特质。 如果我们结合上述例子来思考马姆达尼的论点，就会发现这些对穆斯林的描绘——无论是自我呈现还是被强加的形象——都基于这样一种观念：即存在一种积极、“安全”的穆斯林方式，以及另一种无法解释的暴力版本。 这里的重点在于价值观——通过宣誓效忠于美国性，穆斯林可以摆脱伊斯兰教中任何本质上与众不同的东西。 然而具有讽刺意味的是，即使是那些通过服兵役为国家做出终极生命牺牲的穆斯林，也无法完全被美国人的想象共同体所接纳，我们将在关于主体化的下一节中讨论这一点。 然而，那种认为伊斯兰教本质上是有害的根本信念，正是系统性针对穆斯林的政策以及针对穆斯林的广泛社会偏见的基础和推动力。

这种文化论点的根源可以追溯到另外两位作者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）和塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的著作。 1990年，出生于英国的美国东方学家、历史学家刘易斯在《大西洋》杂志上发表了一篇题为《穆斯林愤怒的根源》的评论文章。 在文中，刘易斯首先将教会、国家及其分离的原则描述为根本上的基督教思想，然后将伊斯兰教置于与这些原则对立和竞争的位置。 他写道：“这两个相互竞争的体系之间的斗争，至今已持续了约十四个世纪。” “这场斗争始于七世纪伊斯兰教的兴起，并几乎一直持续到今天。” 刘易斯认为，在过去几个世纪里，“西方”和基督教世界一直处于“优势”，导致伊斯兰教和穆斯林经历了多波损失：“在俄罗斯和西方势力扩张的过程中，失去了对世界的主导权；由于外国思想、法律、生活方式，有时甚至是外国统治者或定居者的入侵，以及本土非穆斯林群体的获得公民权，穆斯林在自己国家内的权威受到了削弱。”

刘易斯的这篇评论文章是亨廷顿三年后在《外交事务》上发表文章的诱因。 在《文明的冲突？》一文中 亨廷顿将刘易斯的理论推向了极端。 他写道：“文明认同在未来将变得越来越重要，世界将在很大程度上由七八个主要文明之间的互动所塑造。 这些文明包括西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明，以及可能的非洲文明。 未来最重要的冲突将发生在将这些文明彼此隔开的文化断层线上。”

刘易斯和亨廷顿概述了两种相互关联的文化理论，以及文化在“西方”与“伊斯兰”关系中所扮演的角色。 亨廷顿的观点更为极端，他将伊斯兰教描绘为与西方处于永久冲突之中：作为伊斯兰教的“绿色威胁”，其地位类似于冷战时期的“红色恐慌”。 但刘易斯认为，“原教旨主义并非唯一的伊斯兰传统……还有其他的传统……在这一问题得出结论之前，将会有一场艰苦的斗争。” 与近期的政治话语非常相似，刘易斯认为在这种情况下，西方需要支持“好”穆斯林，反对“坏”穆斯林。

穆斯林的主体化

2015年，参议员泰德·克鲁兹提出了《穆斯林兄弟会恐怖主义认定法案》。 克鲁兹强调需要“直呼敌人的名字”，这呼应了更大范围内打击伊斯兰极端主义的呼声。 在该法案未能通过后，克鲁兹又分别在2017年、2020年和2021年三次尝试重新提出该法案，但均未成功。美国穆斯林分析人士、倡导者和活动家认为，“将穆斯林兄弟会定为犯罪，被广泛视为关闭美国穆斯林社会的一种手段。” 穆斯林兄弟会是一个于1928年在埃及成立的组织，它与美国一些重要的穆斯林机构和组织的建立有着密切联系，其中包括美国伊斯兰关系委员会（CAIR）、北美伊斯兰协会和穆斯林学生协会等。 CAIR政府事务主任罗伯特·麦考写道：“美国的伊斯兰恐惧症网络及其政治盟友正在推动这一认定，旨在开启一个宗教麦卡锡主义的新时代。在这个时代，仅仅作为一名美国穆斯林，或者作为一个反击反穆斯林言论的倡导组织，就足以让你失去参与公民活动的资格。”

这一充满争议的恐怖主义认定案例，揭示了伊斯兰恐惧症在运作过程中的若干重要机制。 第一种机制是外国组织与美国穆斯林之间的关联，即将国外的“敌人”与国内的穆斯林群体挂钩。 第二种机制是关于伊斯兰教、伊斯兰暴力、极端主义和激进化问题的公共叙事，被用来强化和确立公共政策，反之亦然。 最后，被针对的穆斯林身份的界限是灵活的——为了达到政治、社会和经济目的，这些界限会被不断扩大或缩小。 通过这三个因素，我们可以理解穆斯林形象是如何被主体化的。

莱蒂·沃尔普在“9·11”事件发生仅一年后撰写的一篇文章中指出，袭击发生后针对阿拉伯人和穆斯林的暴力事件急剧增加，这可以通过将那些看起来像“中东人或穆斯林”的人种族化为“恐怖分子”，并将其从“公民”范畴中剔除来解释。 据沃尔普所言，这种种族化发生在多个层面。 种族定性（racial profiling）的增加导致了超过1200名非公民因涉嫌恐怖主义而被捕；事实上，这些被捕者中没有一人与恐怖主义有关，但他们仍然被拘留，且在许多情况下被驱逐出境。 移民政策研究所报告称：“媒体报道和证据强烈表明，绝大多数逮捕行动都是由基于种族和/或民族刻板印象的匿名举报所驱动的。” 因此，人际层面和结构层面的种族定性，共同塑造了阿拉伯穆斯林群体“嫌疑人”和“罪犯”的刻板形象。

“可疑活动报告”经常被用作国家机器的一部分，促使普通公民相互举报，从而助长了隐性偏见。 通过“打击暴力极端主义”（CVE）等政府资助的项目以及其他反激进化政策，社区中的民众——无论是穆斯林还是非穆斯林——都被要求识别“可疑”行为并向执法部门举报。 问题在于，执法部门所描述的潜在可疑行为，包括留胡须、戴头巾、穿传统服饰等外在特征，以及政治上直言不讳、支持巴勒斯坦、去清真寺礼拜和/或阅读圣经等活动。 通过社区合作，国家随后培训普通民众，将这些特征与潜在的极端主义或暴力倾向联系起来。 由此可见，穆斯林的日常生活和外貌特征被犯罪化了，这使得仅仅作为一名穆斯林本身就成了一个问题。

伊斯兰恐惧症往往呈现周期性，随着重大全球事件的发生而再次抬头。 同样，在2023年10月7日哈马斯袭击事件后的头三个月里，美国伊斯兰关系委员会（CAIR）记录的伊斯兰恐惧症投诉增加了180%，其中包括反巴勒斯坦审查、人肉搜索和歧视案件。 一种合理的论点认为，虽然反穆斯林歧视和反巴勒斯坦歧视经常被混为一谈，但前者其实源于后者。

沃尔普（Volpp）分析的第二层涉及马姆达尼（Mamdani）的“文化谈话”（Culture Talk）概念，并借鉴了东方主义比喻在西方话语中的普遍影响。 爱德华·萨义德将“东方主义”概念化为一种“欧洲文明的主导话语，它构建并极化了东方与西方……（并且）不仅用于定义那些被东方主义目光审视的对象，也定义了西方自身，因为西方正是通过与东方的对立来确立其身份的。” 正如我们所讨论的，这种潜在的差异理论创造并将穆斯林定位为“他者”。 她分析的最后一个层面涉及将公民身份作为一种包容或排斥的工具进行操纵。 在这里，“公民身份”并不局限于正式的法律公民身份。 相反，它包含了四个相互关联的维度：正式法律地位、权利、政治活动和身份认同。 作为身份认同的公民身份代表了包容与排斥的理想，或者说是公民之间形成的某种想象的共同体或成员网络纽带。 从理论上讲，正式的公民身份地位和权利理应也能保障身份认同。 也就是说，如果一个人是归化入籍或土生土长的美国公民，他们就应该享有与其他美国公民相同的保护，并受到同等对待。 然而，问题在于学者们所称的“质询”（interpellation）这一干预机制。

“质询”这一概念最初由路易·阿尔都塞提出。 阿尔都塞在描述意识形态如何塑造社会主体时写道：

……意识形态以这样一种方式“行动”或“运作”，即它在个体中“招募”主体，或者通过我称之为“质询”或“呼唤”的精确操作，将个体“转化”为主体。这种操作可以想象成最常见的日常警察呼唤：“嘿，你那边的那个人！”…… 被呼唤的个体将会转过身来。 仅仅通过这一百八十度的身体转向，他就成为了一个主体。 为什么？ 因为他已经意识到那声呼唤“确实”是在对他说话，并且“确实是他本人被呼唤”（而不是别人）。 经验表明，呼唤的实际传播效果是，它们几乎从不落空：无论是言语呼喊还是吹哨，被呼唤者总是能意识到那确实是在呼唤他本人。 然而，这是一种奇怪的现象，尽管有许多人“良心不安”，但这种现象并不能仅仅用“负罪感”来解释。

弗朗茨·法农在《黑皮肤，白面具》一书中，也从一个被种族化的黑人视角描述了这种质询过程：

看，是个黑鬼！ 我来到这个世界时，心中充满了寻找事物意义的意愿，我的精神渴望探寻世界的本源，然而我却发现自己成了万物之中的一个客体。 被禁锢在这种令人窒息的客体化状态中，我恳求地转向他人。 他们的关注曾是一种解脱，掠过我那因虚无而备受磨损的身体……但就在我触及彼岸时，我踉跄了一下，他人的动作、态度和目光将我固定在那里，就像化学溶液被染料固定住一样。

质询过程始于国家权力通过侧写识别出穆斯林并对他进行“呼唤”之时。 随后，他便成为了“意识形态的主体——在这里，即通过排斥来巡视边界的民族主义意识形态的主体”。 结果，穆斯林主体被排除在作为国家认同的“美国性”范畴之外，正因如此，他也失去了公民身份其他维度的保护，包括权利和安全。

这一机制解释了美国穆斯林的公民自由为何以及如何受到威胁。 尽管倡导者们认为，诸如“暴力极端主义预防”（CVE）、诱捕、社交媒体监控、移民政策以及其他形式的侧写等措施违宪，但所有这些措施都基于一个前提，即穆斯林不属于“公民”这一范畴。

娜丁·纳贝尔在她的文章《看，恐怖分子穆罕默德来了》中写道，9/11事件后，主流伊斯兰话语——由联邦政府政策、企业媒体和智库构成的话语——创造了一个新的“主体”，将她所称的“阿拉伯人/穆斯林/中东人”构建为居住在国家内部的国家敌人。 与这一被构建的类别相挂钩的，是姓名、肤色、服饰和原籍国等身体或外在特征。 Naber认为，9/11事件后针对穆斯林的攻击——体现在政府政策、媒体叙事和人际暴力中——不仅仅如Mamdani所描述的那样，仅仅是从文化视角对穆斯林进行“他者化”的结果。 相反，这是“两种种族逻辑相互作用的结果：文化种族主义和基于国家的种族主义”。

文化种族主义与Huntington和Lewis的观点一致：它认为文化之间存在冲突，在这种冲突中，穆斯林文化被视为既一成不变又落后倒退的。 Naber引用了Minoo Moallem的话：“（在这里）宗教被视为种族劣等性话语中的一个关键决定因素。” 换句话说，正是宗教本身使得伊斯兰文化处于劣势。 另一方面，基于国家的种族主义与国家及其边界（无论是物理边界还是想象中的边界）紧密相连。 通过基于国家的种族主义视角，我们可以理解那些被归入“穆斯林”范畴的人——无论是在国内还是在国境之外——是如何被视为国家的敌人并被视为国家安全威胁的。 反恐战争最直接和长期的后果都与国家安全关切有关——美国入侵伊拉克以及国内穆斯林社区的“安全化”就是两个例子。

尽管这种“敌对主体”的身份认同最明显地表现为针对9/11后受到监视、拘留和驱逐的穆斯林阿拉伯裔男性，但这一范畴本身的边界是灵活的，在实践中，它还包括支持巴勒斯坦的倡导者、阿拉伯基督徒、伊朗犹太人、拉丁裔、女性等等。 对于生活在西方的穆斯林，或者那些亲眼目睹或亲身经历过伊斯兰恐惧症的人来说，脑海中可能会浮现出一个问题：那么，谁才算“穆斯林”呢？ 例如，在9/11事件之后，许多锡克教裔美国人成为了伊斯兰恐惧症暴力的目标——正如2012年威斯康星州锡克教寺庙发生的大规模枪击事件那样。 阿拉伯人，或者那些被认为像阿拉伯人的人，即使他们不是穆斯林，也会面临种族歧视的辱骂和被要求“滚回你的国家”。 通过这种方式，“潜在恐怖分子”的主体身份是武断的，它将多种不同的身份合并在了一起。

伊斯兰恐惧症与种族

撇开“伊斯兰恐惧症”这一术语的近代史不谈，我们有必要审视反穆斯林情绪的历史根源，以及将穆斯林身份构建为“他者”的过程。这一过程并非始于9/11事件之后，也不是在此之前不久，甚至不仅仅是在过去几十年内才发生的。 当我们这样做时，就可以开始解构伊斯兰教被“他者化”的过程，这也是一种种族歧视的机制。 在关于伊斯兰恐惧症与种族的最后讨论中，我们将探究这一现象更深层的历史根源，以理解穆斯林这一形象是如何随着帝国的扩张而被种族化的。

朱奈德·拉纳（Junaid Rana）在其文章《伊斯兰恐惧症的故事》中，使伊斯兰恐惧症及其与宗教仇恨的关联变得复杂化，旨在将这一概念也置于种族历史的范畴内。 “对于许多欧洲学者来说，歧视被定义为仇外心理和偏见；而美国学者长期以来一直主张讨论种族和种族主义的重要性。” 这里的核心问题是，基于宗教的歧视是否与种族存在重叠，以及它是如何重叠的。 事实上，围绕“伊斯兰恐惧症”这一术语的许多定义和讨论并未包含种族或种族主义，而是将其解释为一种文化偏见。 在前两节中，我们从两个维度定义了伊斯兰恐惧症：首先，我们讨论了文化歧视的维度，其中包括文化中的宗教因素；其次，我们讨论了制造敌对主体的维度，这与外部和内部因素都有关。 现在，我们将增加种族这一维度。

理解穆斯林种族化的一大障碍在于穆斯林群体在国籍、语言、民族、文化和服饰方面的巨大多样性。 正因如此，穆斯林无法被归入单一的种族类别，而种族主义正是针对这一类别进行持续迫害的。 穆斯林群体包括黑人、阿拉伯人、东南亚人、白人等，而传统上种族问题往往被讨论为黑人与白人的二元对立。 与此同时，那些对穆斯林进行种族定性的政策引发了一个问题：究竟是什么构成了穆斯林的种族形象？ 此外，我们该如何从宗教意义上的穆斯林形象，转向种族意义上的穆斯林形象？ 如果我们仅从宗教角度来看，穆斯林就是践行伊斯兰教的人。 然而，当我们考虑到权力的因素时，穆斯林的形象便存在于多个维度之中。 传统的欧洲宗教观念将其归类为本质的、有界的、且在时间和空间上普遍存在的——即永恒不变的。 按照这种观点，宗教与其他系统和动态是分离的；它被局限在精神领域。 然而，正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在其论文《宗教的谱系》（Genealogies of Religion）中所论证的那样，在研究宗教时，我们可以将其理解为流动的，并与它所处的社会中发生的事件紧密相连。 因此，由于宗教概念可以也应该通过构建它的特定历史框架来研究，它也可以被视为与种族概念在历史上有着紧密的联系。

首先揭示宗教可以被介入种族历史的缺口是很有帮助的。 我们今天所知的种族概念直到“欧洲崛起以及欧洲人抵达美洲之后才出现……即使是基督教欧洲对其非基督教群体（穆斯林和犹太人）所持有的敌意和怀疑，也是种族形成的预演，因为这些对抗在当时是被宗教化解读的。” 尽管这种排斥与我们今天所说的种族主义相似，但在当时，种族和宗教是两个独立的范畴。

种族作为一个范畴的发展与欧洲帝国主义计划的扩张紧密相关。 当欧洲人航行到新大陆时，他们“发现”了当地原住民，这些人不仅崇拜方式不同，而且外貌和行为也与众不同，于是他们开始讨论什么是“人类大家庭”——谁属于这个家庭，谁又不属于。 任何处于这个由白人欧洲人划定界限的“大家庭”之外的人，都可以被奴役并用于获取经济利益。 有趣的是，欧洲探险家所依赖的这些差异观念，其根源在于对穆斯林和犹太人的宗教歧视。 在对待穆斯林的问题上，同样，“种族主义的早期来源源于基于宗教意识形态的帝国计划。” 为了欧洲资本主义的扩张，土耳其人和摩尔人这些伊斯兰对手被塑造成了宗教上的“他者”。

反犹主义也可以被理解为种族主义的一种早期形式。 霍华德·威南特写道：

犹太人是前现代欧洲早期的“局外人”。 在十字军东征期间，犹太人与穆斯林一样遭到了猛烈的攻击；随着后来帝国列强在十四和十五世纪巩固为民族国家，以及帝国野心的萌芽，一系列的驱逐行动将幸存者赶出了大部分地区。 成立于1229年的宗教裁判所，到了十六世纪，随着对改宗者（conversos）或新基督徒（novos cristoes）迫害的重燃，已然体现出相当明显的种族主义反犹色彩。 此时，被视为不可救药的不再是犹太人的信仰，而是正如“血统纯洁”（limpieza de sangre）教义中所描述的那样，是他们的本质；因此，即使是改宗也不被接受：通常只有驱逐或根除才能解决问题。

为了更好地理解这一点，我们可以研究在西班牙和葡萄牙宗教裁判所期间，改信基督教的犹太人和穆斯林所经历的情况。 即使在改宗之后，那些决定改宗者在社会中地位的法律，依然极度强调血统的纯洁性。 在西班牙，“血统纯洁的概念重塑了一种种姓意识，在这种意识中，社会地位的等级制度宣称纯正的西班牙血统优于混血或受污染的血统——这通常与肤色和外貌特征有关，但并非仅限于此，且显然与宗教差异有关。”

在讨论伊斯兰教和穆斯林的种族化时，必须花时间探讨黑人穆斯林这一群体，他们处于基于种族和宗教的双重种族主义反复叠加的交叉点上。 一方面，正如我们将要看到的，伊斯兰教显然在黑人身份认同上留下了深刻的印记。 另一方面，黑人的经历也有助于人们理解美国伊斯兰教和穆斯林的社会政治现实。 谢尔曼·杰克逊博士在关于“伊斯兰教、穆斯林与美国种族认知障碍的代价”一文中指出，种族主义的作用实际上必须被视为社会的一个要素，并应将其纳入美国的 wāqiʿ（即现实）中进行考量。 他批评了那些引用传统文献，认为“伊斯兰教根本不涉及也不可能涉及‘种族问题’”的观点，并反驳称，如果不考虑种族因素，就无法有效理解美国的伊斯兰教。

在帝国主义背景下，北非穆斯林被视为白人基督教世界的敌对异类，这种将穆斯林视为威胁的陈词滥调被殖民地的奴隶主所沿用，他们将穆斯林奴隶视为一场更大规模文明冲突的代表。 事实上，非洲穆斯林被称为“摩尔人”，这把他们比作欧洲的阿拉伯穆斯林敌人。 由于许多被奴役的非洲穆斯林受过教育，奴隶主特别惧怕他们，因为他们有能力动员奴隶进行反抗。 事实上，情况确实如此：穆斯林奴隶在美洲各地领导了起义。

美洲穆斯林反抗奴役的历史可以追溯到1522年，当时在大西洋奴隶贸易正式开始十二年后，来自沃洛夫族的被奴役穆斯林在圣多明各发动了起义。 三个世纪后，巴西巴伊亚州的被奴役穆斯林组织了一场起义，这成为了巴西历史上最后一次重大的奴隶叛乱。

通过黑人穆斯林身份进行种族化的轨迹仍在延续。 快进到20世纪初，黑人穆斯林身份通过诺布尔·德鲁·阿里和美国摩尔科学神庙的教义继续演变。 阿里指导他的追随者以“摩尔裔美国人”自居，试图通过认同一种他们因宗教而感到亲近的族群类别，来使他们摆脱美国的种族主义。 他们不仅没能逃脱种族主义，也无法打破美国白人至上的藩篱，而且摩尔科学神庙还是联邦调查局通过监视进行制度化侧写（profiling）的首批目标之一。

黑人穆斯林身份不断演变，将宗教与种族交织在一起，同时也遭受了种族和宗教侧写的反噬。 通过伊斯兰民族组织，以利亚·穆罕默德宣扬伊斯兰教是黑人身份的核心。 马尔科姆·X也将他所在社区作为黑人的经历与作为穆斯林的经历联系了起来。 然而，在美国种族化的社会环境中，在涉及反黑人种族主义时，宗教因素并未被纳入考量。 事实上，“伊斯兰民族”（Nation of Islam）曾作为联邦调查局（FBI）“反情报计划”（COINTELPRO）的一部分受到严密调查，同时受到调查的还有“学生非暴力协调委员会”等其他被视为颠覆性的黑人组织机构。 黑人身份、穆斯林身份，以及“伊斯兰民族”及其同时代组织所提出的反帝国主义方案，这些因素相互叠加，共同导致了该组织被列为打击目标。 正如拉纳（Rana）所写：“伊斯兰教在非裔美国人社区取得成功，很大程度上与‘大迁徙’和‘大萧条’期间的经济流离失所，以及结构性障碍有关，这些障碍阻碍了他们从基督教（即白人）教会和工会等组织获取资源。” 对于黑人社区中的许多人来说，伊斯兰教通过宗教差异和多种族平等主义的理念，提供了摆脱种族束缚的解放途径。”

结论

随着极右翼势力在西方世界日益占据权力殿堂，关于西方日益高涨的伊斯兰恐惧症、其根源以及如何遏制它的讨论也越来越多。 我撰写本文的初衷是希望表明，伊斯兰恐惧症既是结构性的，也是人际间的；这种在两个维度之间循环往复的现象有着深厚的历史根源，并已将穆斯林塑造成了种族和宗教的双重敌人。 其影响远不止于理论层面；正如我们过去多次见证的那样，其后果可能是致命的。

通过“文化谈话”（Culture Talk）、主体化和种族视角来理解伊斯兰恐惧症，也能让我们看到这三种话语在当前美国社会针对其他群体的排斥中是如何运作的。 “穆斯林”这一范畴是由权力关系定义的，因此随着时间的推移，它涵盖了移民、恐怖分子、非裔美国人、拉丁裔等更多群体。 与此同时，拉丁裔被贴上罪犯的标签，非裔美国人被称作暴徒，而移民则被视为不诚实且可疑的。 这些宗教和种族层面的刻板印象相互交织，共同构成了我们所见、所闻、所读以及所经历的伊斯兰恐惧症。

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• 拉娜（Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》。

• 伊斯兰恐惧症与多起暴力事件有着直接关联，仅举几例：2017年加拿大魁北克市清真寺6名穆斯林遇害；2019年新西兰基督城两座清真寺51名穆斯林遇害；2021年加拿大伦敦市一个家庭的4名成员遇害；2023年美国芝加哥一名6岁男孩遇害；以及2025年法国拉格朗孔布（La Grand-Combe）一座清真寺的一名礼拜者遇害。引用资源：乔纳森·蒙佩蒂特（Jonathan Montpetit），《魁北克市清真寺枪击案》，《加拿大百科全书》，2019年4月25日，https://www.thecanadianencyclo ... oting ；《执行摘要》，《关于2019年3月15日基督城清真寺恐怖袭击的皇家调查委员会报告》，2020年11月26日，https://christchurchattack.roy ... mmary ；《关于伦敦家庭遇袭三周年的声明》，加拿大政府，2024年6月6日，https://www.canada.ca/en/canad ... .html ；玛琳·伦唐（Marlene Lenthang）、凯拉尼·柯尼格（Kailani Koenig）、萨米拉·普斯卡（Samira Puskar）和科基·西马什科（Corky Siemaszko），《检察官称，杀害6岁巴勒斯坦裔美国男孩的嫌疑人沉迷于以色列-哈马斯战争》，《NBC新闻》，2023年10月16日，https://www.nbcnews.com/news/u ... 20589 ；安吉丽克·克里萨菲斯（Angelique Chrisafis），《法国穆斯林谴责宗教仇恨，清真寺刺伤案嫌疑人被捕》，《卫报》，2025年4月28日，https://www.theguardian.com/wo ... italy ；塞戈琳·勒·斯特拉迪克（Ségolène Le Stradic），《清真寺杀人案使法国对穆斯林的看法受到审视》，《纽约时报》，2025年4月29日，https://www.nytimes.com/2025/0 ... .html 。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-dont-muslims-condemn-terrorism-western-violence-and-scapegoating-in-an-age-of-islamophobia
原文标题：“Why Don’t Muslims Condemn Terrorism?” Western Violence and Scapegoating in an Age of Islamophobia
作者：Todd Green
作者简介：托德·格林（Todd Green）：托德·格林是路德学院的宗教副教授。作为一位全国公认的伊斯兰恐惧症专家，他曾于2016年至2017年在美国国务院担任富兰克林研究员，期间就欧洲的伊斯兰恐惧症问题提供了专业见解。他著有《对伊斯兰的恐惧：西方伊斯兰恐惧症导论》和《被推定有罪：为什么我们不应要求穆斯林谴责恐怖主义》。以下文章基于后一本书。

副标题：伊斯兰恐惧症时代的穆斯林回应：谁被要求解释暴力，谁被免于追问
摘要：本文回应“穆斯林为什么不谴责恐怖主义”这一常见质问。作者指出，这种问题往往把穆斯林集体当作嫌疑对象，却忽视西方国家暴力、战争责任和选择性道德审判背后的替罪羊机制。



图：“为什么穆斯林不谴责恐怖主义？” 伊斯兰恐惧症时代的西方暴力与替罪羊化

2015年2月，奥巴马总统在全国祈祷早餐会上发表讲话时，正值一场新的全球危机：ISIS的崛起与蔓延。 当时，关于ISIS斩首西方记者、活活烧死约旦飞行员的新闻报道，以及要求谴责此类暴力的呼声此起彼伏，笼罩着整个活动。奥巴马在早餐会的致辞中花费了相当多的时间，揭露并谴责了ISIS的暴行。

但奥巴马也敏锐地意识到，ISIS的罪行可能会在美国国内引发反穆斯林的情绪。 因此，奥巴马决定用两句话提醒听众：以宗教名义进行的暴力并非伊斯兰教所独有。

“我们不要自以为是，认为这只是发生在其他地方的特例。请记住，在十字军东征和宗教裁判所时期，人们也曾以基督的名义犯下滔天罪行。” “在我们自己的国家，奴隶制和吉姆·克劳法案也常常以基督的名义被辩护。”

奥巴马的这番言论迅速招致了宗教领袖、政客和记者的谴责。 美南浸信会的拉塞尔·摩尔称奥巴马的评论是“一种错误的道德比较，是一次令人遗憾的尝试”。 弗吉尼亚州前州长吉姆·吉尔摩称奥巴马的言论是“我这辈子听过总统发表的最令人反感的言论”。 当时共和党总统候选人里克·桑托勒姆坚称奥巴马的言论“侮辱了每一位有信仰的人”，而他的共和党竞争对手、路易斯安那州州长鲍比·金达尔则嘲讽道：“总统先生，中世纪的基督教威胁已经得到控制了。”

在随后的周日，NBC的《会见媒体》节目中，外交事务记者安德烈娅·米切尔毫不客气地斥责了奥巴马。 她说：“在一名飞行员被活活烧死的这一周，你不应该费尽心思去对前人的罪孽进行哲学式的探讨。”

奥巴马到底做了什么如此糟糕的事？ 他谈论了错误的暴力类型。 他谈论了白人基督徒的暴力。 他谈到了父辈的罪孽。 他并没有谈论太久。 在一场二十分钟的演讲中，他竟然花了整整二十四秒来谈论这个话题。 但很明显，这二十四秒实在是太多了。

从比尔·马赫（Bill Maher）到阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali），伊斯兰教最直言不讳的批评者们认为，西方太害怕批评伊斯兰教，也不敢坦率地谈论伊斯兰教与暴力之间的关系。 事实并非如此。 我们无法坦诚讨论的，其实是白人和白人基督徒所犯下的暴力行为。 但要把伊斯兰教和暴力联系起来？ 那几乎是目前唯一被热议的话题。

布什政府发动战争时，将伊斯兰教与暴力挂钩，将反恐战争中面临的威胁冠以“伊斯兰激进主义”和“伊斯兰法西斯主义”等各种标签，甚至臭名昭著地将这场战争称为“十字军东征”。 自“9·11”事件以来，登记计划、拘留、驱逐出境、非常规引渡、监视、侧写、打击暴力极端主义倡议、穆斯林禁令、反伊斯兰教法法律以及其他政府行为，都预设了暴力是伊斯兰教固有的，并认为必须将穆斯林视为一个可疑的、需要安全管控的群体，认为他们天生就有从事恐怖主义的倾向。

除了国家支持的政策外，将伊斯兰教与暴力和恐怖主义联系起来，似乎已成为跨越意识形态光谱的记者和政客们最喜欢的消遣。 当穆斯林被要求（或以其他方式被命令）谴责恐怖主义时，我们最能明显地看到这一点。

例如，《纽约时报》的罗杰·科恩（Roger Cohen）坚持认为，除非温和的穆斯林真正站出来，真正说出“这不是我们的宗教”，否则我们将永远无法应对恐怖主义的威胁。 福克斯新闻的肖恩·汉尼提（Sean Hannity）问道：“著名的穆斯林领袖会谴责并对抗像ISIS、哈马斯等组织，并谴责且打击那些不可思议的恐怖主义行径吗？” 科恩和汉尼提分别代表了左翼和右翼媒体，但他们从根本上一致认为，穆斯林在抵制恐怖主义方面做得还不够。 在政客中，持这种观点的人大有人在。 大卫·卡梅伦、斯科特·莫里森、巴拉克·奥巴马和唐纳德·特朗普等人，都曾公开呼吁穆斯林采取更多行动或发表更多言论来抵制恐怖主义。

为什么穆斯林不谴责恐怖主义？ 温和派穆斯林什么时候才会站出来反对恐怖主义？ 这些问题随处可见。 它们也是种族主义的体现。 但这些问题短期内不会消失。 这是因为它们服务于一个更大、更阴险的目的。 这个目的就是转移注意力。

著名的非裔美国作家托妮·莫里森曾说：“种族主义的功能，其非常严重的功能，就是转移注意力。” 她当时谈论的是美国的反黑人种族主义，但她的见解同样适用于反穆斯林种族主义，因为从根本上讲，这就是伊斯兰恐惧症的本质——种族主义。

要求穆斯林谴责恐怖主义是一种转移注意力的手段，它阻碍了我们正视自身暴力的历史，也阻碍了我们去面对自己在当今暴力世界秩序中持续存在的共谋行为。 为了本文论述的需要，当我使用“我们”、“我们的”和“我们”这类词汇时，我主要指的是白人和白人基督徒。 “我们”在很大程度上未能意识到，要求穆斯林谴责恐怖主义，同时却对正视我们自身暴力遗产做得如此之少，这其中包含着彻底的虚伪。

值得深思的是，在美国，白人美国人对于公开纪念可怕的暴力事件几乎没有什么心理负担，尤其是当我们把自己视为这些暴力的受害者时。 但如果我们把自己视为不义暴力、针对平民、无辜者或边缘群体的暴力的肇事者时，我们往往会竭尽全力去美化历史记录，或者干脆将这些暴力从我们的集体记忆中抹去。

我们不遗余力地纪念“9·11”事件。 我们在全国各地修建了纪念碑和纪念馆来铭记这场暴力。 位于纽约市规模宏大的“9·11”国家纪念博物馆就是为了纪念那场可怕的暴力事件而建立的。 “永不忘记”的口号已渗透到这个国家的每一个角落，并被张贴在广告牌、保险杠贴纸和建筑物上，以确保我们实际上“永不忘记”美国在那可怕的一天遭到了穆斯林极端分子的袭击。

但白人的暴力呢？ 或者白人基督徒的暴力呢？ 特别是如果这种暴力针对的是平民或边缘化群体？ 我们通常不会为这类暴力建立纪念碑或构思座右铭。 这是我们努力想要遗忘的暴力。 我们利用穆斯林来帮助我们做到这一点，并在主流媒体及其将伊斯兰教定性为暴力的执念的推波助澜下完成。

研究表明，媒体在很大程度上将伊斯兰教描绘在暴力和恐怖主义的语境中。 在2017年的一项研究中，研究人员发现，虽然在2006年至2015年间，穆斯林极端分子在美国实施的恐怖袭击仅占12.4%，但这些袭击获得媒体报道的可能性却是其他非穆斯林袭击的四倍半。 2015年的另一项研究显示，《纽约时报》对伊斯兰教的描绘比对酒精、癌症和可卡因的描绘更为负面，许多关于伊斯兰教的报道都集中在恐怖主义或极端主义上。

伴随着持续的负面媒体报道，记者们也明确地试图在“伊斯兰国”（ISIS）的暴行与伊斯兰教之间建立一种内在联系。 其中最显著的例子是格雷姆·伍德（Graeme Wood）2015年在《大西洋月刊》上发表的被广泛引用的文章，题为《ISIS真正想要什么》。 伍德认为，“伊斯兰国是伊斯兰的。 非常伊斯兰。” 其言下之意是，尽管恐怖主义研究领域普遍认为ISIS的暴行主要源于政治和社会条件，但这些暴行实际上源于伊斯兰教自身意识形态基因中根深蒂固的东西。

推而广之，这意味着ISIS所犯下的最严重的暴力行为——奴役、酷刑、种族灭绝——是所有穆斯林都必须解释的事情，因为所有穆斯林都被推定因其与伊斯兰教的联系而怀有暴力倾向，从而被视为有罪。 因此，所有穆斯林都被迫处于防御状态，被关于他们所谓与恐怖主义共谋的质疑和指控所困扰。

但感到困惑的不仅仅是穆斯林。 我们也同样感到困惑。 只要穆斯林处于守势，我们就无需去思考“伊斯兰国”（ISIS）的种种暴行——奴役、酷刑、种族灭绝——其实也同样存在于我们的历史之中。 这三个例子，连同其他案例，每一项都构成了西方暴力史上的一个篇章。 只是我们不愿铭记这段历史，也不愿去思考这样一种可能性：在西方国家与境内外平民及边缘群体打交道的方式中，非正义的暴力行为依然在发挥作用。

我们不愿铭记的是，动产奴隶制及其基于种族劣等假设对非洲人进行的彻底残暴与征服，铸就了现代美国的种族鸿沟；这种鸿沟至今仍在执法人员杀害手无寸铁的黑人男性以及大规模监禁制度中显现出来。 奴隶制也为美国成为全球经济强国铺平了道路。 现代美国资本主义是建立在奴隶（包括穆斯林奴隶）的背脊之上的。 奴隶制时期弥漫的种族主义和暴力，在奴隶制结束后转化为其他形式的种族恐怖主义和白人至上主义暴力，从私刑到吉姆·克劳法案，无一例外。

我们不愿铭记的是酷刑在我们历史中所扮演的重要角色。 我指的不仅仅是十字军东征、宗教裁判所或前现代时期的猎巫运动。 我说的是现代史。 我说的是纳粹及其使用攻击犬、鞭笞、电击和水刑，更不用说他们对活体人类进行的“科学”实验。

我说的是法国帝国从越南到马达加斯加再到阿尔及利亚所实施的酷刑。 保罗·奥萨雷斯（Paul Aussaresses）是法国军官，他在阿尔及利亚战争（1954-1962年）期间负责监督对阿尔及利亚民族解放阵线使用的大部分酷刑，他多年后曾说：“我们在夜间审讯的囚犯，很少有人能活到第二天早上。”

我说的是大英帝国从马来西亚到肯尼亚所实施的酷刑。 在肯尼亚的茅茅起义（1952–1960）中，英国人在拘留营中广泛使用酷刑作为镇压殖民地叛乱的手段，依靠殴打、阉割、强奸和强迫劳动来制服异见人士。

我指的是越南战争期间由美国支持的“凤凰计划”，该计划针对并折磨平民，以揭露所谓的越共同情者。 该计划可能导致多达四万人死亡，其中大多数人是无辜的，并未犯下被指控的罪行。

我指的是美国在拉丁美洲支持的酷刑政权和独裁统治，拉丁美洲许多高级军事独裁者和军官都是在佐治亚州本宁堡的美洲学校接受酷刑训练的。

我指的是阿布格莱布监狱和中央情报局秘密监狱中的酷刑，近年来这些细节已变得更加清晰。 受害者在这些地点遭受的酷刑类型包括剥夺睡眠和感官刺激、冰水“洗澡”、强制直肠喂食、强奸、模拟处决和水刑。 唐纳德·拉姆斯菲尔德曾轻描淡写地将其中一些酷刑称为“少数害群之马”的行为，而多年后，奥巴马总统却宣称酷刑违背了美国的价值观。 拉姆斯菲尔德和奥巴马都错了。 酷刑一直是美国以反恐战争为名所使用的一种广泛且系统性的手段。 从这个意义上说，这恰恰反映了我们的价值观。 如果没有美国盟友的共谋，这些酷刑中的大部分是不可能实现的，包括欧洲国家在恐怖嫌疑人的非常规引渡中提供的协助。

而我们正是那些不愿记住种族灭绝在西方历史上占据核心地位的人。 这包括20世纪中叶欧洲的大屠杀，当时数百万犹太人及其他人被驱逐、饿死、折磨、毒气杀害并被灭绝。 但这同时也包括北美洲的种族灭绝，特别是旨在消灭该大陆原住民人口的行动。 当克里斯托弗·哥伦布首次“发现”美洲时，原住民人口有数百万之多，当时居住在该大陆的人数可能多达1600万。 根据人口普查，到1900年，仅剩下约237,000名原住民。 这种人口减少的部分原因是蓄意清除原住民的行径，例如1864年的沙溪大屠杀，以及19世纪末对北加州尤基人的系统性灭绝。

在这一切之中，我们不愿承认白人基督徒是其中的核心参与者。 白人基督徒通过援引《圣经》文本和主题来为动产奴隶制辩护，从《旧约》中“含的诅咒”的故事（《创世记》9:25），到《新约》中要求奴隶“战战兢兢地顺服你们肉身的主人”（《以弗所书》6:5）的命令。 白人基督徒制定并执行了奴隶法典，以及维持奴隶“服从”的系统性暴力。 在1877年至1950年间，白人基督徒领导了私刑暴徒，殴打、残害并杀害了超过4,000名非裔美国人。 白人基督徒竭力维持吉姆·克劳法下的种族隔离制度，并在必要时使用暴力来抵制民权活动家的非暴力直接行动。 马丁·路德·金在《伯明翰监狱来信》中严厉批评的正是那些温和派白人基督徒，因为当非裔美国人在争取种族平等的斗争中遭受严重不公和暴力时，他们却袖手旁观，只会说些“虔诚的废话和道貌岸然的琐事”。

从中世纪开始，白人基督徒就一直在折磨犹太人、穆斯林、政治对手和囚犯。 白人基督徒对酷刑的支持一直持续至今。 2014年，《华盛顿邮报》的一项民意调查显示，66%的白人天主教徒、69%的白人福音派教徒和75%的白人主流新教徒认为中央情报局的“强化审讯技术”是合理的。

殖民时期的美国白人基督徒向造物主祈祷，希望“我们的以色列”能够战胜“被诅咒的亚玛力人”。 这是对《旧约·撒母耳记上》第15章故事的引用，其中造物主命令扫罗王消灭亚玛力人——包括妇女、男人和儿童。 清教徒基督徒很容易将自己视为建立新以色列的人，并认为自己肩负着神圣的使命，要将这片新的应许之地从原住民（即新的亚玛力人）手中清洗干净。

白人基督徒援引“昭昭天命”来为他们针对原住民的运动辩护，声称要“使之基督教化并文明化，去发号施令并被服从，去征服并统治”，并要“将红皮肤的魔鬼赶进洞穴并埋葬他们”。 白人基督徒通过基督教传教士学校，按照白人基督教的标准来“教化”原住民，从而实施了文化灭绝。

德国的“德意志基督徒”组织与纳粹联手，为种族灭绝的国家行为提供了神学基础。 他们通过利用德国基督教反犹太主义的传统，包括马丁·路德那篇臭名昭著的论文《论犹太人及其谎言》，达成了这一目的。

当然，白人基督徒所做的远不止这些。 他们也曾为废奴而战，参加塞尔玛游行，抗议中央情报局（CIA）的酷刑，并抵制纳粹的拉拢。 但如果不谈白人基督徒所扮演的角色，就无法完整讲述此处讨论的暴力事件。

可悲的是，这段历史我们一直极力掩盖或试图遗忘。 毕竟，针对原住民种族灭绝的纪念馆在哪里？有类似“9·11”国家纪念博物馆那样的存在吗？ 我能在“9·11”国家纪念博物馆里找到关于中央情报局（CIA）酷刑的展览吗？ 在白人基督徒占主导的美国，那些要求我们“永志不忘”奴隶制和私刑的保险杠贴纸和广告牌在哪里？

不断要求穆斯林谴责恐怖主义是一种转移视线的手段。 这迫使穆斯林去解释自己、证明清白、捍卫自己的人格。 然而，我们其他人对他们的努力依然不买账。 所以我们不断地问同样的问题。 一遍又一遍。

但要求穆斯林谴责恐怖主义也分散了我们自己的注意力。 这使我们无法正视自己的暴力历史，也无法认识到西方国家之所以崛起并掌握权力，是建立在令人发指的残酷暴力之上的。 这使我们无法提出批判性的问题，即我们当前的国家安全倡议和外交政策，是如何为一种暴力的世界秩序辩护的，而这种秩序至今仍带有白人至上主义和西方霸权的烙印。 这使我们无法用“恐怖分子”一词来形容那些长相与我相似、拥有相同文化或宗教背景，或在我政府中任职的暴力分子。

当我们如此分心时，我们便对这种彻头彻尾的虚伪视而不见：即要求穆斯林去拒绝那些我们自己几乎从未被要求拒绝，更不用说去赎罪的暴力行为。

归根结底，当涉及伊斯兰教与暴力的问题时，穆斯林无需向我、向像我这样的人、向美国政府，或向西方国家的政治和媒体精英做出任何解释或辩护。 无需任何解释。

我们需要向穆斯林解释我们自己，并为我们以国家安全、反恐战争和帝国之名对穆斯林所说和所做的一切进行补偿。

我们需要讲述关于我们自身暴力历史的真相，并正视“父辈的罪孽”——以及他们的后代所犯下的罪孽。

我们需要消除干扰，集中精力拆解军工复合体、战争机器以及我们协助建立的酷刑制度，正是这些制度助长了滋生如此多暴力和恐怖主义的条件。

我们需要鼓起勇气，不再将穆斯林视为对手，而是将他们视为盟友和共同的建设者，共同努力推翻建立在剥削、贪婪、破坏和死亡之上的旧世界秩序，并重建一个反映伊斯兰教和基督教共同最高原则——正义、仁慈、同情与和平——的新世界秩序。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。

公正与仁慈

《古兰经》中的正义与造物主及人类行为中的平衡与公正尺度等概念息息相关。 “信道的人们啊！你们当维护公道，作证的公正（shuhadā’ bi al-qisṭ）；你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道（‘alā allā ta‘dilū）。” “你们当公道（i‘dilū），这更接近于敬畏。” 正义的实施旨在保障社会的法律与秩序。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）在引用以下经文时充分支持正义：“如果你判决，当秉公判决”以及“造物主命令你们将信托物归还给主人，当你们在人与人之间判决时，要秉公判决。” 伊斯法哈尼认为，当理性控制了灵魂中较低的两种官能——欲望与愤怒时，节制、勇气与智慧便会显现。 这就是自我的正义。 当这三种官能处于平衡状态时，正义的美德便会产生。 这不仅是自我的正义，也是社会的正义。 伊斯法哈尼将这两种正义形式——自我正义与社会正义——融为一体。 社会的正义即是通过法院执行的法律正义。 法律正义对于社会秩序至关重要。 那些犯下盗窃和谋杀罪行的人破坏了社会秩序，必须面对法律的制裁。 法官无权宽恕他们。 这与《古兰经》中提到的正义相一致，如上文引用的第5章第8节经文所示。 一个人应当秉持正义行事，即使这违背了自己的欲望或对他人的厌恶。 《古兰经》指出，正义最接近于敬畏。 正义与宗教信仰是紧密相连的。 社会伦理无法与超越性的造物主或认主独一（tawḥīd）的世界观相分离。 因此，在《古兰经》的伦理世界观中，伦理与超越性的形而上学是不可分割的。

当个人权利受到侵犯时，例如强盗偷窃了某人的钱财，受害者有权在案件进入法院之前宽恕对方，因为法官并无权限进行宽恕。 宽恕是一种仁慈与恩典的行为，正如经文所言：“宽恕更为正义。” 且不要忘记彼此慷慨相待。 造物主洞察你们的一切行为。” 在陌生人的社会中，法院的判决应当按程序进行。 不应有慈悲的余地，除非有减轻处罚的情节。 也就是说，尽管因减轻处罚的情节而减少对罪行的惩罚，但惩罚本身必须执行，无论是罚款还是监禁。

当涉及朋友和亲戚时，人们应当努力维持友谊或保持家庭纽带。 因此，如果家庭成员之间发生了过错，最好选择宽恕，因为坚持索要权利可能会破坏关系，这在伊斯兰教中是应受谴责的。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）指出，友谊建立在恩典（faḍl）之上，而非正义之上；恩典带来亲密，而正义导致疏离。 正义本身没有错，因为每个人都有权获得应得的东西，但造物主会提升那些以仁慈和恩典行事的人：“行善者将获得最好的回报，甚至更多。” “恩典”一词指代造物主的恩惠与慈悯，以及人类的慷慨与仁慈。 以恩典行事即是效仿造物主的恩典属性，因为造物主是至仁者（al-Raḥmān，该词在《古兰经》中出现170次）、至慈者（al-Raḥīm，出现227次）、至恕者（al-Ghaffār 和 al-Ghafūr，共出现97次）。 因此，造物主既是公正的也是慈悯的，但慈悯是他最显著的属性：

他是造物主，除他之外，别无应受崇拜者。 他全知幽玄与显明。 他是至仁的，至慈的。 ……一切最美的尊名皆归于他。 天地万物都在赞颂他，他是万能的，至睿的。

造物主的仁慈、恩典与慈悯涵盖了整个造物界，甚至包括最严重的罪人（《古兰经》7:156；30:33；30:36；30:46；40:7；42:28）。 神圣的恩典是一切美好的源泉，甚至包括我们在后世的最终归宿。 尽管信仰和善行是获得救赎的重要条件，但我们依然依赖于造物主的恩典。 造物主是公正的，他会宽恕那些寻求他慈悯的人，也会宽恕那些真诚悔改并归向他的人。 所有人，无论是否有罪，都应当对造物主心怀感恩。 虔诚的人不应为自己的虔诚而骄傲，而必须在造物主面前保持谦卑，因为他才是所有行为背后真正的力量源泉。 他所做的善行也依赖于造物主的恩典，因此他应当忏悔并心怀对天堂的期盼。

正如造物主对他的仆人仁慈且怜悯一样，他的仆人之间也应当仁慈且怜悯：“他们彼此怜悯。” 正如造物主是公正的一样，他的仆人对待他人也应当公正。 公正是法律的基本要求，对于社会秩序至关重要。 公正意味着给予一个人他应得的权利。 当一个人受到伤害时，公正也包含对作恶者进行惩罚。 比公正更伟大的是仁慈。 也就是说，善良、慷慨并给予他人超过其应得的部分，要优于单纯的公正。 这也意味着放弃自己寻求公正的权利，并宽恕那个造成伤害的人。 仁慈超越了公正。 平分一个苹果是公正，分配不均是不公正，而自愿放弃自己那一份则是仁慈。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）将仁慈（faḍl 或 tafaḍḍul）与公正（‘adl）进行了比较。 公正是法律层面的品质，而仁慈则是精神层面的品质，因为它是一种灵魂的自愿行为。 仁慈不等同于公正，因为前者意味着超越（给予更多），而后者意味着平等。 仁慈比公正更高尚，因为它源于个人自身，而公正则是通过法庭来实现的。 如前所述，仁慈就是放弃自己寻求公正的权利，并宽恕那个做错事的人。 对于必须因其压迫行为而受到惩罚的暴君，人们不能宽恕；但对于个人伤害了自己的个体，人们是可以宽恕的。

结论

我讨论了《古兰经》中的主要伦理概念，例如责任、真诚意图以及罪与悔改的概念。 这些关键的伦理概念构成了伊斯兰伦理世界观的主要内容，而伊斯兰伦理世界观主要源于“认主独一”或造物主独一的观念。 我试图提炼出《古兰经》的普遍伦理原则，以便我们能对《古兰经》作为一个整体的伦理法则有一个清晰的认识。 我无意处理具体的道德行为，而只关注有助于塑造《古兰经》伦理世界观的关键伦理思想。 为求简洁，我省略了《古兰经》中一些重要的伦理原则，但将在不久的将来在单独的文章中包含它们。

《古兰经》的伦理世界观应该是整合新知识和根据当代挑战重新解读《古兰经》的出发点。 这就是所需的智力努力或“伊智提哈德”（ijtihad）。 传统和现代学者必须共同努力，根据启示律法（maqāṣid al-sharī’ah）的目标来应对新的挑战。

《古兰经》的伦理世界观并非一成不变，而是可以扩展的，前提是我们借鉴伊斯兰教的两个主要知识来源：启示和理性。 古典穆斯林道德哲学家已经向我们展示了如何调和这两种知识来源。 艾斯法哈尼（al-Iṣfahānī）的伦理著作是一个很好的例子，说明了哲学知识如何能够融入《古兰经》的世界观。 穆斯林神学家和法学家已做出一些努力来应对现代生物技术、人工智能、环保主义和人权等方面的挑战，但要充分应对这些挑战，我们需要超越对启示文本的纯粹的语文学和法律解释。

哲学和苏菲派启发的《古兰经》解读对人的自我的伦理维度给予了高度关注，我们应该继续追求这一点。 人们希望，在《古兰经》的伦理世界观中，我们能找到一个基础，来培养我们个人生活中的美德，并为我们当代的社会背景重新阐述《古兰经》中关于人类尊严和人类公正的原则。 西方的世俗伦理是片面的；它过分强调人权和社会福利，而忽视了个人道德和精神层面。 我们需要《古兰经》的伦理世界观，以便我们有一个标准来判断我们是否在以牺牲个人公正的方向为代价，而过度地走向社会公正的方向。 我们所说的个人公正，是指灵魂三个官能的平衡，其中理性在启示的指引下，胜过灵魂的两个较低的官能。

诚然，穆斯林应当遵循伊斯兰法律规定，但《古兰经》世界观的精神要求我们将这些规定内化，使之成为我们自身选择和内心信念的一部分，而不仅仅是遵从外部规则。 意图的纯洁对于使行为在造物主看来是悦纳的至关重要。 然而，人们可能会想知道，这些美德和规定的内化将如何改善穆斯林社会和穆斯林政府。 穆斯林世界的危机根本上是一场道德危机。 《古兰经》的伦理世界观将为我们提供道德方向，使我们成为一个中道社群，其特点是对自身的公正和对社会的公正。 我们需要在这两个层面的公正之间保持健康的平衡，以便对个人公正的追求能够支持社会公正，而对社会公正的追求能够支持个人公正。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。



图：《古兰经》的伦理世界观

引言

世界观是对我们所处及与之互动的世界的一种综合性哲学视角，它涵盖了现实中物理和形而上的所有层面。 世界观代表了一个人对其所处宇宙最根本的信念和假设。 它是人们观察和解读生活的视角，也是人们在生活中寻找意义和目的的方式。 它回答了诸如“我是谁？”之类的问题。 以及“我从哪里来？”

威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）将世界观定义为一种全球性的概念，它结合了现实图景、意义感以及与思维、情感和意志相对应的行为准则。 据此，世界观主要分为三种类型：宗教的、艺术的和哲学的。 尽管其中一种类型可能占据主导地位，但它很少完全排斥其他类型。 因此，虽然我们主要探讨的是《古兰经》的哲学/伦理世界观（涉及行为准则），但我们不能将其与世界观的另外两个维度，即宗教和艺术维度割裂开来。 这三个维度应为评估任何道德行为的许可性提供标准，并为人们在当代背景下面临各种道德困境时提供决策指南。

伊斯兰世界观是一种植根于伊斯兰生活观和现实观的哲学世界观。 它提供了一个全面的伊斯兰概念和视角框架，涉及造物主的独一性（tawḥīd，认主独一）及其与世界的关系、作为大地上代治者（khalīfah，哈里发）的人类、人类的自由意志与责任、前定，以及后世的最终归宿。 《古兰经》的伦理世界观是一种伊斯兰世界观，但侧重于伦理维度。 《古兰经》是人类的引导（hudā，引导）和区分善恶行为的准则（furqān，准则）。 只有在正确的引导下，人们才能顺从造物主的旨意，而不是屈从于人类的一时冲动。

伊斯兰伦理世界观虽然主要基于《古兰经》的伦理和形而上学教导，具有宗教属性，但其导向也是哲学性的。因此，为了构建一个完全整合的伊斯兰伦理世界观，我们需要在理解《古兰经》时运用理性。 尽管在这方面我们还有很多工作要做，但伊斯兰伦理领域的大部分基础工作已由11世纪的古典伊斯兰哲学家完成，其中包括：《道德修养》（Tahdhīb al-Akhlāq）的作者米斯卡瓦伊（Miskawayh，卒于1030年）；《天启法之高尚品质的途径》（al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah）的作者拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于1060年）；以及《行为准则》（Mīzān al-‘Amal）和《宗教科学的复兴》（Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn）的作者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，卒于1111年）。 这些伊斯兰哲学家向我们展示了如何将天启与理性相结合。 他们是伊斯兰教思想开明的代表，并不排斥将外来的哲学知识来源整合进《古兰经》的伦理世界观中。 伊斯法哈尼和加扎利发展出了一种伦理哲学，由于其基于《古兰经》的天启，因此可以被视为宗教性的。 只需粗略浏览一下伊斯法哈尼的伦理学著作，就能看出他在每一页中引用《古兰经》经文的程度。

伦理学关注的是对指导适当道德行为的原则和规则进行理性审视。 阿拉伯语中表示道德的词是“akhlāq”（优良品格），它在词源上与“al-Khāliq”（造物主）和“makhlūq”（被造物）相关联，这意味着人类与造物主之间，以及人类彼此之间应保持良好的关系。 伊斯兰伦理学并非纯粹的哲学，而是多学科交叉的，它与法学、神学和苏菲主义等其他学科相联系。 马吉德·法赫里（Majid Fakhry）将伊斯兰伦理理论分为四类：经文道德、神学理论、哲学理论和宗教理论。 尽管本文将重点探讨基于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（aḥādīth）中伦理声明的经典道德，但它无法与其它范畴割裂开来，因为《古兰经》的注释者在进行伦理阐释时，不可避免地会带入他们自身的倾向，无论是倾向于神学（kalām）、哲学（falsafah）还是苏菲主义（taṣawwuf）。 本文及后续文章旨在展示这些不同的倾向是如何塑造了米斯卡韦（Miskawayh）、伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）等古典伊斯兰伦理学家的伦理理论的。

所有这些伦理思想家的主要来源都是《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunnah），尽管像米斯卡韦这样的伊斯兰哲学家更多地依赖于古希腊传统，尤其是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。 尽管如此，这些伊斯兰哲学家在构建伊斯兰整体伦理世界观时，从未忽视《古兰经》作为灵感来源的作用。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训并非哲学著作，但它们为伊斯兰伦理学的哲学和神学阐释提供了框架。

如前所述，早期的古典伊斯兰哲学家是伊斯兰知识遗产中思想开明的代表，他们并不排斥将外来的哲学知识融入《古兰经》的道德世界观中。 例如，他们采纳了灵魂三分法，即理性、欲望和愤怒，并采纳了智慧、勇敢、节制和正义这四种基本美德，这些美德是在理性主导下，通过这三种能力的平衡而产生的。 伊斯兰哲学家采纳了这种柏拉图-亚里士多德式的心理学范式，并将其整合进伊斯兰的世界观（Weltanschauung）之中。 这种知识整合的模式启发了基督教的托马斯·阿奎那和犹太教的迈蒙尼德，他们二人都大量引用了安萨里的著作。 因此，世界观意味着某种哲学影响，而任何特定世界观的构建，通常都涉及对生活经验的选择性回应和判断。 为了将经验整合为一个连贯的世界观，我们必须过滤掉现实中的某些方面。 也就是说，我们需要运用某种价值判断来实现这种连贯性。 因此，这些伊斯兰伦理思想家尽管都受到《古兰经》这一共同源泉的启发，但最终得出不同的价值判断是不可避免的。 他们受到当时古代哲学传统的启发，但根据各自的神学、哲学或苏菲派倾向构建了自己的思想体系。 早期的伊斯兰哲学家更忠实于希腊传统，而包括伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）在内的后世学者则将哲学传统与宗教传统融合在了一起。 伊斯法哈尼发展出一种完全融入《古兰经》教义的伊斯兰伦理学，并启发安萨里也这样做，不同之处在于安萨里的伦理学具有明显的苏菲派倾向。

《古兰经》是一部诉诸理智与心灵的指导之书，它确立了一套统一的伦理体系，该体系植根于永恒有效且丰富生命的道德原则之中。 《古兰经》的一个特点是法律与道德的融合，正如关于离婚妇女的教诲所言：“你们离婚后，当她们达到待婚期时，你们应当以善意留住她们，或以善意遣散她们。” “不要为了伤害她们而留住她们，或通过越轨行为（留住她们）；谁这样做，谁就确实亏待了自己。” “不要把造物主的迹象当作儿戏，要铭记造物主对你们的恩典。”

因此，道德行为不仅是个人事务，也是社会关切，并且始终与对造物主的信仰相连：

“虔诚并非将你们的脸转向东方和西方；虔诚的人是信仰安拉、末日、天使、经典和先知的人；是尽管喜爱钱财，却仍将其施舍给亲属、孤儿、贫民、旅客、乞丐以及用于赎回奴隶的人。” “（真正虔诚的人）是那些一旦承诺就信守诺言的人，是在不幸、苦难和危难时刻保持耐心的人；这些人证明了自己是诚实的，他们也是敬畏造物主的人。”

鉴于“正当行为”的重要性，穆斯林学者们强调了这一主题，并基于道德行为以及义务性、推荐性或单纯许可性的行为类别，构建了庞大的法律体系。 随着当前对人权的重视，似乎有必要重新审视《古兰经》中的某些法律层面；而我们的重点将放在道德原则和一些关键的伦理概念上，这些对于构建一个连贯且完整的框架至关重要。 正义与仁慈等价值观是塑造伊斯兰道德世界的关键美德，它们足够广泛且灵活，足以应用于当今的具体情境。 这些道德价值本质上是自愿的，因此它们是人类灵魂的自由表达。 对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）而言，崇拜行为（‘ibādat）是每一位穆斯林的义务，但道德美德属于超功课（nawāfil），基于个人的自愿，它们是崇拜之外的补充，并定义了谁才真正有资格成为造物主的代治者（khalīfat Allah）或造物主的朋友（walī Allah）。

这些美德是今世与后世幸福的关键，必须在《古兰经》的伦理世界观中去理解，在这一世界观中，造物主是万物的中心。 凭借造物主的正义、仁慈和慷慨等属性，他许可万物，并赋予万物力量与指引。 《古兰经》的世界观是以造物主为中心的，并指引人类走向救赎。 认主独一（tawḥīd）的印记是人类本性（fiṭrah）的内在组成部分，而顺从造物主的行为则反映了他的独一性。

人类被赋予了一项信托（amānah），即自由意志。 然而，天地万物拒绝承担这项信托：“看哪！” “我曾将这信托展示给天地群山，但它们因畏惧而拒绝承担。” “而人类承担了它。” “看哪！” “他确实是个暴虐且无知的人。” 因此，伊斯兰教承认个人的自由，但这种自由是有界限的，例如禁止自杀和堕胎。

我在下文中讨论了构成《古兰经》道德世界观的主要原则：责任与问责、正义与仁慈、罪恶与忏悔，以及意图与真诚。 我挑选了自认为对塑造《古兰经》伦理世界观最为重要的道德概念。 这些概念并非孤立存在，而是相互关联，并契合于《古兰经》的形而上学世界观之中。 《古兰经》的形而上学世界观为人类设定了基本的愿景与使命。 11世纪的伊斯兰道德哲学家、伊玛目安萨法哈尼（Imam al-Iṣfahānī，伊玛目安萨里之前的先驱）提出，人类的使命包含三项职责：哈里发（khilafah，代治者）的职责、伊玛拉（imarah，耕耘大地）的职责，以及伊巴达（ibadah，崇拜）的职责。 安萨法哈尼在其伦理学著作中写道：

人类的创造有三个目的。 人类的第一个目的是耕耘大地，正如经文所暗示的：他使你们从大地生长，并使你们在大地上繁衍（《古兰经》 11:61）。 因此，人类必须为了自身及他人的利益而谋生。 人类的第二个目的是崇拜造物主。 正如造物主所言：我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我（《古兰经》 51:56）。 这意味着人类应当服从造物主的诫命与禁令。 人类的第三个目的是担任代治者，正如经文所指：他将使你们成为大地的代治者，并观察你们如何行事（《古兰经》 7:129），以及其他经文中所述。 代治者是指在自身能力范围内，通过践行法律中高尚的美德——智慧、正义、宽容、仁慈与恩惠——来效法造物主。 这些美德将人类引向天堂，并使人亲近至高无上的造物主。

如果人类履行这三项职责，便能在今世与后世获得幸福。 今世亦能获得幸福，因为伊斯兰教并非遁世主义，而是积极入世的，它要求每个人在耕耘大地与建设社会中发挥自己的作用。 在进行任何道德行为时，都应牢记这三项职责。道德行为不仅仅是为了行善而行善，它在世间有着更高的目标，并最终使人类接近造物主。 正如引文中所指出的，人类若要获得代治者的高位，首先必须履行对造物主的崇拜与顺从的职责，这正是伊斯兰伦理学的基石。 如果没有崇拜，人类的道德行为和美德的内化将失去更高的目标。 而如果没有美德，信士将仅仅停留在侍奉造物主的层面，而不可能达到代治者的高位。 因此，人类的职责存在等级之分，较低的职责是实现人类生命更高功能的先决条件。

应当牢记，节制、勇敢、智慧和公正等灵魂美德属于额外修持，只有在信士履行了主命的崇拜行为之后，这些美德才会被接受。 正是通过这些美德，人类才能履行造物主代治者的职责。 代治者的定义是：“在人类能力范围内，通过运用天启律法中的高尚品质来治理，从而效法造物主的属性。” 穆罕默德总结道：“道德美德需要通过崇拜来服从造物主；它通向代治者的地位，即对造物主的效法。” 追求这些美德并非为了其自身，而是为了更高的目标，即为了在天堂获得幸福并接近造物主。 这不仅仅是对柏拉图式美德的智力追求，而是结合了宗教实践，旨在实现今世与后世的幸福。”

正如我们所见，西方世俗伦理的美德与伊斯兰伦理相去甚远，因此我们需要以一种能够将其与世俗伦理明确区分开来的方式，来阐述《古兰经》的伦理世界观。 此处并非详述各种世俗伦理的地方，但让我们以功利主义为例。 功利主义由杰里米·边沁（卒于1832年）和约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）所倡导，其核心在于效用，即追求带来快乐的事物，避免带来痛苦的事物。 行为的好坏完全取决于其带来的快乐或痛苦的后果。 因此，根据功利主义原则，产生快乐的行为被认为是好的和正确的。 即使密尔认为存在诸如正义和爱之类的高级快乐，这些快乐也是为了其自身，而非通往接近造物主及后世幸福的手段。 与功利主义不同，《古兰经》的世界观不仅关注公共福利，也关注个人道德；不仅关注物质快乐，还关注今世和后世的精神快乐。

因此，伊斯兰教同样关注社会福利，并准备好应对穆斯林群体（ummah）所面临的新挑战。 《古兰经》伦理的概念框架应构成整合新知识的基础。 《古兰经》的诠释是一项持续进行的工作，旨在应对随着时代发展而不断出现的新挑战。 这些挑战包括生命伦理学、环境问题、人权和消费主义。 《古兰经》甚至有潜力为生物医学和环境问题等社会关切做出积极贡献，这不仅因为它丰富的伊斯兰思想遗产的主要来源，还因为它通过故事和隐喻传达道德真理的强大方式。 当代伊斯兰思想家面临的挑战是提取伊斯兰教的道德内涵，并以现代人易于理解的方式重新阐述，从而为解决影响全人类的实际问题提供指导。 《古兰经》的道德内涵对非穆斯林也具有实际益处，但对于穆斯林而言，由于其神圣的来源，它始终具有内在价值。

《古兰经》中的道德

早期的伊斯兰伦理思潮将古阿拉伯的“穆鲁阿”（murū’ah，即骑士精神）理想，改造为一种追求今世与后世美德幸福的新理想。 道德是指社会遵循道德原则的程度。 良好的礼仪和道德是塑造高尚品格的基石。 在人类欲望冲动下犯下的罪行，与伊斯兰道德和人性相冲突，尤其是羞耻感（ḥayā’），它能阻止人作恶。 伊斯兰教育旨在培养这种羞耻感。

前伊斯兰时期的阿拉伯被称为“蒙昧时代”（jāhiliyyah），这暗示了当时多神教阿拉伯人“鲁莽的脾气”，与忍耐（ḥilm）截然相反。 当时的多神教阿拉伯人在蒙昧与忍耐之间挣扎；虽然他们容易发怒且倾向于暴力，但他们同时也推崇忍耐和自控的品质。 《古兰经》针对多神教阿拉伯人那种引发了许多血亲复仇的傲慢精神做出了回应：

当不信道者在心中怀有狂热，即蒙昧时代的狂热（ḥamiyyat al-jāhiliyyah）时，安拉便将安宁降临在他的使者和信士们身上，并使他们坚守敬畏之言，他们本是更配得上且更适合这种敬畏的。 安拉深知万事万物。

与这种盲目愤怒相关联的是多神教徒的男子气概观念，其中也包含了慷慨（jūd）和荣誉（karam）的品质。 《古兰经》将阿拉伯人的部落道德转化为个人道德：“一个负罪的人，不负他人的罪；每个人在审判日都要为自己负责。” 它提倡一种普世的兄弟情谊，在这种情谊中，仁慈与公正比习俗和法律更为重要。 《古兰经》的道德可以概括为：“信仰并践行正道。” 信仰独一的造物主是穆斯林伦理的核心，也是人类对造物主负责的基础，更是人类在今世和后世获得幸福的基石。

《古兰经》的伦理维度与多神教阿拉伯人的社会背景以及先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴们密不可分。 在所有的社会美德中，《古兰经》最频繁地强调要善待穷人、有需要的人、陌生人、奴隶和囚犯。 事实上，正如前文引用的《古兰经》第2章第177节所言，这才是真正的虔诚。 这些善行主要表现为强制性的天课（zakāt），但更重要的是，它们也表现为自愿的施舍（ṣadaqah）。 这些社会和道德义务同时也是宗教义务，因为它们被纳入了造物主的旨意之中。 人们服从造物主，不仅因为他是至善的，还因为人类的本性（fiṭrah）使他们倾向于行善。

忍耐是《古兰经》中的一种核心美德，这包含在鲁格曼（Luqmān）对他儿子的劝诫中：

“我儿啊！你当谨守拜功，劝善戒恶，并忍受降临在你身上的灾难。” “……你不要因傲慢而转脸不理人，也不要在地上狂妄地行走。” “安拉绝不喜爱任何傲慢自夸的人。” “你应当在行走时保持谦逊，并降低你的声音；因为最难听的声音确实是驴子的叫声。”

“善”（khayr）一词的使用范围很广，涵盖了物质和宗教两个层面。 它也指代财富；“无论你们施舍什么‘善’（khayr），都应施舍给父母、至亲、孤儿、贫民和旅客。” “无论你们行什么善（khayr），安拉确实是全知的。” 它也指虔诚的善行：“你们当谨守拜功，完纳天课。” “无论你们为自己行什么善（khayr），你们都将在安拉那里找到回报，安拉确实洞察你们所做的一切。”

《古兰经》认可人性中固有的善良。 无论我们自身有何缺陷，我们天生都会钦佩他人的美德。 我们同样天生厌恶他人的恶行。 小偷也会觉得别人偷走他的财物是令人憎恶的。 《古兰经》中有超过四十五处引用资源呼吁人类普遍的道德良知及其对善恶的本能感知；例如，《古兰经》7:157；16:90；7:28；以及7:33。

责任

一个拥有敬畏（taqwa）的人具有道德责任感，因为他畏惧神圣的不悦和神圣的审判。 这样的人配得上哈里发（khalīfah，即造物主的代治者）的地位。 代治者有能力承担起管理世界的责任，这是因为人类被赋予了理性和自由意志。 正确运用这种自由意志和理性，是为了履行造物主赋予人类的信托（amānah）。 既然我们有能力履行这一信托，造物主便使我们成为大地的代治者，并教导我们“万物的名称”，以便我们理解周围的世界。 我们有责任守护人类生命，并保护地球上的自然资源。 然而，为了管理世界及其居民，首先改变自己至关重要。 也就是说，一个人应当在内心培养《古兰经》所强调的所有美德：正直、公正、诚实、虔诚、耐心和同情心。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 强调，最伟大的奋斗（jihād al-akbar）是自我的奋斗（jihād al-nafs）。

责任意味着自愿的行为。 一个自愿行事的人是凭其自由意志行事的，因此他可以选择行善或作恶。 这就是他对其行为负责的原因。 但如果他的行为是出于强迫、无知或精神失常，那么他就不能被要求为此负责。 亚里士多德也认为，自愿行为的原则必须源于行为者自身。 然而，穆斯林哲学家不仅关注人类自由与责任之间的辩证关系，还关注造物主权能与人类行为之间的关系。 标准的论点是：如果造物主决定了人的命运，那么人又怎能为自己的行为负责呢？ 神学家们为调和这一明显矛盾所做的尝试，前文已提及。

人是自由且负责任的，他有选择权：选择信仰或不信仰，选择接受或拒绝造物主的启示。 在世俗人文主义哲学中，人同样是自由的，并对其行为负责，但他只对自己负责。 相比之下，在《古兰经》的伦理世界观中，人最终是对造物主负责。 他有权选择接受或拒绝来自造物主的真理；但无论他做出何种选择，他都将在审判日为此承担责任。

以下经文进一步证实了人类的选择自由：

真理来自你的造物主。 谁愿意，就让他相信；谁愿意，就让他不信。 阿丹的后裔啊，当你们族群中的使者来向你们传达我的启示时，凡是敬畏造物主并改过自新的人，将无所畏惧，也不会忧愁。 但那些否认并傲慢地拒绝我们启示的人，他们是火狱的居民，将在其中永居。

这些经文暗示，人类有自由选择是否相信造物主的信息。 然而，也有一些经文指出造物主会封印人们的心，或不引导他们，例如：“造物主不会引导那些拒绝他迹象的人”；“造物主只会让作恶者迷失”；以及“造物主只会封印那些傲慢者的心”。 然而，《古兰经》反复强调，每个人都要为自己的行为独自负责——这一教义是《古兰经》拒绝基督教救赎论的基础。 《古兰经》还指出：“人所得的，只是他所追求的”，这意味着人必须努力才能实现目标。

另一段发人深省的经文是：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。” 这段经文可能意味着，只要人类保持良善，造物主就不会收回对他们的恩典。 它也可能意味着，除非人类改变自己的内在状态以成为造物主恩典的接受者，否则造物主不会赐福于人。 第一种解释与伊本·凯西尔、塔巴里、伊本·贾兹和古尔图比的观点相符。 这也与当代学者穆夫提·穆罕默德·沙菲的观点一致，他指出：

这意味着安拉至高者不会将人们享有的和平与安全状态转变为痛苦与动荡，除非这些人自己将行为改变为邪恶与混乱。

人们受到造物主的积极保护，但如果他们违抗他，对他的恩典不知感恩，他就会收回他的恩典与保护。

归根结底，我们该如何了解造物主对我们行为的干预程度，以及我们自身自由意志的限度呢？ 我们永远无法完全理解造物主作为的奥秘。 我们确实拥有自由意志，并且在行事时表现得好像我们拥有这种意志，但同时我们也知道，有一种更高的神圣力量决定了一切行为。 没有这种神圣力量，任何行为——无论是善是恶——都无法发生。 造物主从不渴望邪恶，但赋予了我们行恶的能力。 唯有我们自己渴望邪恶，并为此承担责任。 德拉兹（Draz）指出：

当我们行动时，我们并没有打算充当造物主神圣意志的工具，因为我们事先对这种神圣意志一无所知。 抛开所有其他考量，我们纯粹地将其视为我们自己的行为，并由此签署了我们的认同。 因此，人在这样做时就变得负有责任，就像一个人一旦交出担保，就立刻变成了债务人一样。 现在我们可以明白，为什么《古兰经》坚持要宣告我们在造物主面前的责任。 人类的意志似乎完全从属于神圣的意志，正如《古兰经》所言：“你们必将为你们所做的一切受到质问。” （《古兰经》16:93）

人要为自己的行为负责，因为在审判日他将被追究责任，并根据他在这个世界上所赚取的功过获得奖赏或惩罚。 造物主说：“造物主真实地创造了天地，以便每个灵魂都能因其所赚取的功过而获得报酬。” 还有：“他在六天内创造了天地——他的宝座在水上——以便考验你们，看你们之中谁的行为最优秀。” 神圣的正义意味着，在审判日，没有人能免于为自己的行为接受质问。

《古兰经》也为道德责任保留了一席之地，并设立了良知的法庭。 人类的良知将在造物主面前为自己的所作所为作证。 在此语境下，人类的良知并非弗洛伊德所说的“超我”，后者根据弗洛伊德的观点，是父母灌输的产物。 它是 al-nafs al-lawwāmah（自责的灵魂），它不仅是由社会决定的，而且受到 fiṭrah（天性）的启发，即对造物主和一切美德的内在倾向。 《古兰经》指出：“今天，你自己的灵魂足以清算你自己”；“届时，每个人都会知道自己做了什么”；“在这一天，每个人都将因其所作所为而获得报偿。”

因此，人必须为自己的行为负责。 任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法削弱人类意志的内在运作。 自然可能会剥夺我们执行决定的物质条件，但我们有自由选择屈服于自然的外部约束，还是去抗争。 然而，顺应自然的必然约束（如死亡、绝症或不治之症以及衰老）总是更明智的。 我们无法改变这些状况，但我们可以选择是听天由命还是与之抗争。 如果我们选择顺应，意味着我们在内心接受了命运必然带来的结果。

这或许无法消除因失去挚爱或身患疾病而带来的痛苦；但通过接受造物主的安排，我们将能够承受这些苦难，并以更有意义和希望的态度去应对。 然而，如果我们的错误行为是由于超出我们控制能力的外部因素所致，我们是可以被免责的。 对于那些为了避免暴力伤害而口头否认信仰的人，《古兰经》指出：“凡在信道之后又否认安拉者——除非是被迫的，而其内心仍坚守信仰——但若有人在不信中感到心安，那么他们将遭受安拉的震怒。” 信士在为了保全性命的紧急情况下，也被允许食用被禁止的食物。 即使是卖淫，如果是在暴君的强迫下，也可能得到宽恕，正如造物主所言：“如果你们的奴婢想保持贞洁，你们就不要为了追求今世的享乐而强迫她们卖淫。” “如果她们被迫卖淫，那么在此之后，造物主确是至赦的，至慈的。”

因此，如果某种行为是错误的，但却是在精神错乱的状态下完成的，或是被迫完成的，那么这种行为实际上并不应受到谴责，对于此类行为的受害者，我们应当给予同情而非责备。 如果没有意志的同意，那么就不存在大罪，只有轻罪。 犯下此类行为的人，随时可以向造物主忏悔，并重拾善念。 然而，曾在爱资哈尔大学教授《古兰经》研究的德拉兹教授认为，轻罪不适用于蓄意谋杀、强奸或盗窃。 任何人都没有权利谋杀或强奸，即使拒绝这样做意味着必须付出生命的代价。 被迫谋杀的人侵犯了他人的权利，而被迫进行非法性行为的人并未侵犯他人的权利，因为非法性行为是对造物主权利的侵犯。 如果我们采用伊斯兰法学中“两害相权取其轻”的原则，那么屈从于卖淫比放弃生命造成的危害更小，而牺牲生命比犯下谋杀罪造成的危害更小。 然而，一些古典学者对被迫卖淫的看法有所不同；他们认为，尽管被迫者免于罪责，但在道德上，接受死亡比犯下通奸罪更为可取。

经文“造物主使他意欲者迷误，使他意欲者遵循正道”似乎暗示造物主的意志是随意的。 然而，神圣的意志受到神圣知识与公正的约束。 造物主只会眷顾那些值得眷顾且对他心怀感恩的人。 至于那些对光明视而不见的人，造物主将任由他们陷入盲目之中。 也就是说：他任由那些迷误者在黑暗中摸索，并以指引之光引导那些转向他的人。

罪与忏悔

我已经讨论过人类对自己罪行承担责任的问题。 然而，造物主会宽恕我们的罪过吗？ 是的，确实如此，《古兰经》中的造物主是仁慈的，除了其中一章外，《古兰经》的每一章都以宣告造物主的仁慈开始。 造物主是一位人格化的造物主，因此信徒可以向他忏悔。 《古兰经》中不存在基督教意义上那种通过接受耶稣作为救世主而获得的救赎：每个人都承担自己的罪过，但他可以向造物主忏悔。 在《古兰经》中，阿丹（亚当）屈服于撒旦的诱惑，但他随后向造物主忏悔了。 他对造物主的违抗，恰恰证明了他拥有自由意志和责任。 《古兰经》拒绝原罪的概念，因为阿丹在领受了主的言辞后，他的罪过得到了宽恕：“随后，阿丹从他的主那里领受了几句（引导的）话，主就恕宥了他。主确是至宥的，确是至慈的。”（فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ） 造物主宽恕那些真诚忏悔并践行正道的人：“我确是至赦的，对于悔罪、行善并遵循正道的人。”（وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَىٰ） 人类生来就具有一种与生俱来的善良本性（天性，fiṭrah），但负面的社会化过程导致他偏离了这种原始的自然倾向。 阿丹的罪过源于他在履行职责时努力不足，但他并未堕落到需要除他自己以外的救赎者来干预的地步。 对他而言，承认自己犯了罪并进行忏悔就足够了。 撒旦诱惑了阿丹（愿主赐他平安）并违抗了造物主，但阿丹感到懊悔并进行了忏悔，造物主宽恕了他。 随后，造物主向阿丹保证，他会赐予他的后代引导；不遵循他引导的人将陷入悲惨，而遵循引导的人将获得幸福。

“天性”（fiṭrah）的概念是伊斯兰教的核心概念，它与基督教的“原罪”概念形成了鲜明对比。原罪论暗示了救赎者的必要性，即认为人的善行无法确保救赎，必须转向一位救世主来拯救他脱离与生俱来的邪恶状态。 相反，“天性”的概念意味着罪恶是人类选择的结果，而非一种与生俱来的状态。 《古兰经》中关于阿丹与哈娃（夏娃）的叙述与《圣经》版本不同。 在《古兰经》中，阿丹与哈娃对他们的罪过负有同等责任，他们两人都屈服于撒旦的诱惑。 他们两人都进行了忏悔，造物主也宽恕了他们两人。 可以肯定的是，那些拥有信仰并践行正道的人将获得最高的回报，但那些在不信和恶行中堕落的人将降至最低的等级，正如造物主所言：“我确已把人造成最优美的形态。”（لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ） “然后，我使他降至最低的等级，唯有那些信仰并行善的人，他们将获得永不中断的回报。”（ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ）

尽管撒旦是人类的敌人，但造物主赋予了他自由，让他能扮演引导人类误入歧途的宇宙角色，直到审判日。 因此，撒旦说：“你瞧，这就是你所尊崇胜过我的存在吗？” “如果你让我活到复活日，我定会牵着他绝大多数后代的鼻子走。” 因此，造物主深知阿丹（亚当）将会制造混乱，但他依然创造了他，并赋予他选择善恶的自由；如果他选择了恶，他仍有机会忏悔。 因此，人类被允许拥有犯错的自由，这就是他们如何“品尝自己行为后果”的方式。 这是为了让他们看到自己道路上的错误，并认识到造物主为他们规划了更好的道路。 努尔西敦促信士利用其有限的自由负责任地行事；一只手用于祈祷，另一只手用于忏悔：

并将另一只手用于寻求宽恕，这样它就会远离恶行，不会触碰到地狱的扎库姆树（Zakkum tree），那是那棵被诅咒之树的果实之一。 也就是说，正如祈祷和对造物主的信赖极大地增强了向善的倾向一样，忏悔和寻求宽恕也能切断作恶的倾向并打破其越轨行为。

道德主要关乎内在自我和内在意图，而不仅仅是纯粹的身体行为。 然而，当涉及谋杀等大罪时，法庭会因罪犯的罪行对其进行判决，但他仍有机会为自己的罪过忏悔，从而在精神上救赎自己。 但是，在惩罚方面，重要的不仅仅是内在意图，还有其外在的身体表现。 如果一个人意图谋杀，并付诸实施，那么他在法律上必须为自己的行为负责，惩罚必须按程序进行。 为了证明对罪行进行惩罚的合理性，法官必须确信有明确的证据指向罪犯的邪恶意图。 然而，只有内在自我，即人类的良知，才知道自己是否真的负有责任。 法庭的判决可能是无罪，但当事人的良知却知道自己是有罪的。 由于人天生处于“天性”（fiṭrah）状态，因此他自然倾向于行善，并本能地厌恶作恶。 前提是这种善良的本性没有因为环境或社会化过程而受到遮蔽或阻碍。 良知不仅像弗洛伊德所认为的那样是父母社会化的产物，它更是植根于我们被造的本性之中。 这就是为什么即使是非穆斯林，也能被内在的道德感所触动。 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的角色拉斯柯尔尼科夫，就因自己犯下的谋杀罪而受到良心的谴责。 他坦白罪行并非出于法律的压力，而是出于良心的驱动。

良心是人内在的审判官。 造物主在人心中创造了一位内在的审判官，即“自责的灵魂”（al-nafs al-lawāmmah）。 造物主说：“我誓以复活日，并誓以自责的灵魂！” 这就是人的内在良知，即他那倾向于善、厌恶于恶的自然天性（fiṭrah）。 正是因为这种内在的道德感，我们往往会对自己的行为进行评判。 我们所拥有的不言自明的判断，就是人类行为的道德准则。 良心的指令是实践性的，而非理论性的。 它们告诉我们哪些行为是坏的，哪些是好的。 我们的良心使我们能够意识到何时冒犯了他人，以及何时冒犯了造物主。 这种内在的指引源泉得到了《古兰经》的印证，而《古兰经》则是外在的指引源泉。

然而，我们的良心并不总是正确的；我们可能会因无知而误入歧途，并为某些我们认为有罪、但根据伊斯兰教法（Sharī’ah）实际上并非有罪的事情感到内疚。 因此，我们必须区分真正的良心与虚假的良心。 过于严苛、过于松懈或过于拘泥细节的良心，都是虚假的良心。 一个良心过于严苛的人，往往会因为轻微的过失而感到极度内疚，误以为那是严重的罪行。 这样的人或许是出于善意和宗教信念行事，但其行为是基于对天启法律的无知。 他可以通过伊斯兰教育和对神圣法律的正确研习来克服这种无知。 否则，他将受到良心的谴责，并产生不健康的神经官能症。

然而，当涉及谋杀等大罪时，法院将对罪犯的罪行进行判决。 但这并不意味着没有悔改和改造的空间。 《古兰经》为那些悔改的人承诺了许多美好的事物，但这并不意味着可以逃避惩罚，尤其是当罪行严重时，例如反抗正义，这种行为可判处死刑、截肢或流放。 《古兰经》指出：“除非你们在制服他们之前悔罪的。” “你们当知道造物主是至赦的，是至慈的。” 据德拉兹（Draz）所述，伊玛目沙斐仪（Imam Shāfī‘ī）最初根据这节经文确立了一个普遍原则，即悔改可以免除惩罚，但他在移居埃及后放弃了这一观点。 尽管如此，他还是区分了两种责任：“一种是在今世的审判，另一种则关乎后世的终极审判。” “悔改在宗教层面上可能是普遍有效的，但不一定在社会领域也同样有效。” 因此，懊悔和忏悔或许能改造罪犯并重建其对法律的尊重，但对于那些因肇事者犯下谋杀或强奸等罪行而受苦的受害者或其家属来说，这并不能实现正义。 必须要有某种形式的赔偿。 一个当代例子是南非民主建立初期“真相与和解委员会”（TRC）所发挥的作用。 白人肇事者承认了他们的罪行，受害者也宽恕了他们。 他们获得了国家赦免。 原则上，这是一件好事，因为这是在向新民主过渡的困难时期治愈国家的一种方式。 遗憾的是，由德斯蒙德·图图（Desmond Tutu）主教领导的真相与和解委员会失败了，因为其重点并未放在正义上。 如果涉及的是物质正义，后种族隔离时代的政府本应向受害者提供物质赔偿，以弥补他们的损失和痛苦。 但这并没有发生。 道德和精神上的平反在心理上具有疗愈作用，且大有裨益，但若要实现和平和解，必须以赔偿的形式实现最低限度的正义。

意图与诚意

在古典凯拉姆（神学论述）中，求知欲并不被视为对净化内心有显著影响。 这就是安萨里对凯拉姆的主要批评。 然而，他确实看到了它在捍卫伊斯兰信仰和理性阐释信仰方面的价值。 自我净化的关键在于通过道德行为来践行信仰。

道德行为的关键在于拥有正确的意图。 意志具有行动的能力，任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法阻止其内在运作。 如果我们屈服于外部约束，那也是在经过一番权衡后自由做出的选择。 《古兰经》中的道德责任是一项个人原则，不承认遗传或集体责任。 没有所谓的救世主救赎，只有通过信仰、善行，以及最终依靠造物主的恩典才能获得救赎。

意图（niyyah）是将某种行为视为道德行为的基本前提。 意图意味着一个相对坚定的决定（‘azm/qaṣd）。 意图包含三个要素：理解自己正在做什么、想要去做，以及因为这是命令而想要去做。 应该提出的问题是：当执行一项道德行为时，是行为本身更重要，还是意图更重要？ 无意识或非出于个人意志的行为，不能被视为道德行为。 行为的归属感与执行该行为时的意图程度成正比，且无法与我们的心理现实脱节。 《古兰经》要求我们意识到自己正在做的事情。 在启示的早期阶段，信徒在开始祈祷时必须保持清醒。 在启示的后期阶段，麻醉品被完全禁止。 道德行为是一种完全自觉的行为，必须出于真诚的意图。 因此，当我们进行慈善捐赠时，这不仅仅是一种外在的义务，更是发自内心的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训指出：

一切行为皆取决于意图，每个人都将得到他所意图的。 凡为造物主及其使者而迁徙者，其迁徙即是为了造物主及其使者。 但凡为世俗利益或为了娶妻而迁徙者，其迁徙所得即为其所追求之物。

因此，迁徙应当仅为了造物主，而不应带有任何会使人质疑其动机的不可告人的目的。 如果迁徙伴随着多种动机——也就是说，如果迁徙并非主要为了造物主——那么此人的真诚性就会受到质疑。

然而，这并不意味着只要意图纯正，行为就可以违背天启律法。 例如，一个人不能通过卖酒来筹集慈善资金。 行为本身也必须符合伊斯兰教法的许可。 不过，这种情况并非总是能够做到。 一个人可能点了葡萄汁，但被端上来的是酒。 他喝了酒，却以为那是葡萄汁。 这种行为是有效的，因为他的意图是纯正的。 但另一方面，如果一个人点了酒，而对方端给他的是葡萄汁，他喝了葡萄汁却以为那是酒，那么他的行为是无效的。

在所有情况下都履行严格的法律义务可能并不现实；我们并不被要求永远不犯错。 出于善意而犯下的简单错误是可以被原谅的。 道德行为既不是纯粹的内在状态，也不是为了义务而履行的外在义务，而是这两者的结合，两者在我们的良知中统一起来。 德拉兹（Draz）指出：

意志是理想向现实的导向；正是沿着这条从内到外、从良知到经验的轨迹，道德行为才得以显现。 它并非一种静态的状态，也不是封闭在内心圣殿中的孤立崇拜行为；它是一种鲜活的力量，一种从中心出发、向外扩展的运动。 因此，意图不仅呼唤行动并等待其付诸实践，它本身就以种子的形式，甚至是以萌芽的状态包含了行动。

根据安萨里的观点，一个人的行为可能受多种动机驱动。 当野兽袭击时，人只有一个动机：从野兽那里逃脱。 他的意图是纯粹而真诚的（ikhlāṣ，即诚意）。 行为也可能有两个动机。 一个人可能向穷人施舍，既是因为对方贫穷，也是因为对方是自己的亲戚。 看来，大多数行为都是由不止一个动机驱动的。 人们施舍可能既是为了穷人，也是出于帮助贫困亲戚的情感。 虔诚的人施舍是为了造物主，也是为了获得天国的奖赏。 这是推动善行的一种强大动力。 人们行善不仅是因为道德义务或理性，他们也受到内心深处情感的驱动。 因此，安萨里指出，灵魂倾向于来世的善行并摒弃世俗行为，使其能够自由地祈祷和沉思造物主。 这只能通过虔诚的行为和远离罪恶来实现。 因此，所有虔诚行为的影响都作用于内心，而不仅仅是身体。 因此，叩头触地应当在人心中产生谦卑；这不仅仅是一种身体上的机械运动。 此外，抚摸孤儿头部并亲吻他的人，会在心中建立起对孤儿的慈爱。 没有意图的行动是徒劳的。 如果一个人抚摸孤儿的头时心不在焉，就像在抚摸一件衣服，那么他的行为就不会触动内心，也就无法对孤儿产生怜悯之情。

因此，一个完整的道德行为不仅是身体动作的执行，还涉及欢欣的内心和深思的理智。 根据拉赫曼（Rahman）的观点，敬畏（taqwā，即对造物主的敬畏或虔诚）是《古兰经》中最核心的伦理概念。 关于朝觐期间的献祭仪式，造物主说：“这些祭品的肉和血绝不会到达造物主那里，但你们的敬畏之心会到达他那里。” 因此，“敬畏”（taqwā）一词在《古兰经》中出现了220多次，它涵盖了行为的身体层面和道德层面。 朝觐的仪式很容易变成机械化的动作，但通过“敬畏”，深厚的信仰和纯洁的意图将伴随着这些身体行为。 这适用于伊斯兰教中所有的崇拜行为，它们都同时具备外在和内在的维度。

对于安萨里（al-Ghazālī）而言，虔诚是一种内心的品质，即远离对尘世的爱，并为了对造物主的爱而牺牲这种世俗之爱。 这种与世界的疏离以及将注意力转向造物主，正是净化意图及随之而来的所有行为的关键。 因此，信士顺从造物主并非仅仅出于理性的考量。 道德行为不是缺乏灵魂的机械动作，而是充满了纯粹的意图和对造物主的顺从。 遵循启示的律法固然是好的，但更好的是基于理解并纯粹为了造物主而采取行动。 因此，真正虔诚的人是“为了净化自己而施舍财富，他不求任何人的回报，只为寻求他至高主的面容，他终将感到满足。” 此外，“不要驱逐那些早晚祈祷他们的主、寻求他面容的人。” “造物主的面容”这一隐喻指的是一种虔诚感（taqwā），它标志着一个完全意识到造物主存在的真正信士；它也指代先知穆罕默德 ﷺ 追随者的真诚。 人们必须考虑这段经文的语境。 麦加的显贵们希望坐在先知穆罕默德 ﷺ 的身边，却不愿与地位较低的贫穷信徒坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 拒绝驱赶这些贫穷的追随者，但同意让他们暂时离开。 造物主降示了《古兰经》第6章第52节，以阻止先知穆罕默德 ﷺ 驱赶他那些真诚的追随者。

“造物主的面容”这一隐喻与“伊赫桑”（iḥsān）有关，先知穆罕默德 ﷺ 将其定义为：“崇拜造物主，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他也看见你。” 提及为了“造物主的面容”而行事的经文（《古兰经》2:72；6:52；13:22；18:28；30:8-39；92:20）表明，道德行为应当出于真诚，而非出于任何功利目的。 这些隐喻在我们的心中留下了深刻的印象，并鼓励我们以纯洁的心行善，只为造物主而做。 值得注意的是，《古兰经》中多次在施舍钱财给穷人的语境下提到这一隐喻：

“你应当把亲戚、贫民、旅客的权利交给他们。这对于追求造物主面容的人是最好的，这些人就是成功者。” “你们为了通过他人的财富增值而放出的高利贷，在造物主看来并不会增加；但你们为了追求造物主的面容而施舍的，将获得多倍的回报。” “[造物主的仆人们]尽管自己喜爱食物，仍将其施舍给贫民、孤儿和俘虏，并说：‘我们只为追求造物主的面容而喂养你们。’ ‘我们不求你们的报酬，也不求你们的感谢。’

因此，每一项为了造物主而做的行为，无论多么平凡，都是一种崇拜。 它使信徒更接近造物主。 也就是说，如果崇拜或善行不是出于强迫或仪式化的方式，它就会使信徒更接近造物主。 所有的善行都应有良好的动机。 为了接近造物主，人必须出于对造物主喜悦的追求，真诚地去履行行为。 这不仅仅是出于义务而履行义务，也不是仅仅因为出于个人自由选择而自愿去做某事。 这一切都是为了顺从造物主而做，而非仅仅出于一时的心血来潮；即便这源于个人的自由意志。 一位女性佩戴希贾布（头巾）可能仅仅是因为她想这么做，但这并不是一个足够充分的动机。 如果她只是随心所欲，那么她很容易就会恢复到以前不戴希贾布的习惯。 但如果她的初衷是为了取悦造物主，那么她放弃佩戴希贾布的可能性就会降低。 至于斋戒，有些人可能是为了减肥而做。 然而，一旦他们达到了减肥的目的，他们很容易就会停止斋戒。 但是，如果他们斋戒的动机是出于对造物主律法的服从，那么无论是否达到了减肥的效果，他们都会坚持斋戒。 安萨里（Al-Ghazālī）指出：

这一切使人能够亲近造物主，因为任何能够保护身体并使心灵摆脱身体需求束缚的手段，都是对宗教的辅助。 如果一个人进食是为了保护自己的功修，通过身体结合来巩固自己的信仰，以满足家人的心愿，并希望生育一个虔诚的孩子在自己身后崇拜造物主，并通过他壮大先知穆罕默德 ﷺ 的社群，那么他在饮食和婚姻两方面都是顺从的。

真诚的人是指那些唯一动机就是亲近造物主的人，而这只有在一个人热爱造物主的情况下才有可能实现。 这种真诚是罕见的。 真诚的人应当全神贯注于后世，以至于对现世的爱无法左右他的心，甚至到了对饮食毫无贪恋的地步。 他进食或饮水仅仅是为了给自己提供足够的体力来崇拜造物主。 根据安萨里的观点，这是一种罕见的状态，一个人的行为很少能完全脱离世俗的考量。 安萨里指出：

他可能为了凉快而做小净；为了让自己身上有宜人的气味而洗澡；……为了省去租房的费用而隐居在清真寺里；为了免去频繁做饭的麻烦而斋戒；……为了结束乞丐令人厌烦的乞讨而施舍；探望病人是为了自己生病时也能有人来探望；参加葬礼是为了自己的家人去世时也能有人参加葬礼。 他做这些事可能仅仅是为了让别人知道他的善行，并因其正直和尊严而被人们铭记和尊重。

不信道者也可能出于其与生俱来的天性（fiṭrah，天性）而行善。 这种行为没有精神价值，因为它并非出于对造物主命令的服从。 《古兰经》指出：“安拉应是你慈善行为的唯一目标。” 有些穆斯林崇拜造物主是出于对天堂奖赏的渴望，或是出于对惩罚的恐惧。 这并没有什么错，但他们的崇拜层次较低，正如安萨里（al-Ghazālī）所言：

虽然与前者（更高层次的意图）相比，这种程度较低，但它依然是可以接受的。 这些人就像糟糕的商人，但他们的水平属于那些理解力简单的人。

拉比阿·阿达维亚（Rābi‘ah al-‘Adawiyyah，卒于伊斯兰历185年/公元801年）是巴士拉最早的神秘主义者之一，她曾批评过那种对造物主的恐惧修辞。 她终身未婚，因为她认为除了造物主，她的心中容不下任何人。 据传，她曾一手拿着扫帚，一手提着水桶走在街上。 当被问及这种行为时，她说：“我想点燃天堂，并用水浇灭地狱，让这两层遮蔽消失。” “这样就能看清，究竟谁是出于爱而侍奉造物主，而不是出于对地狱的恐惧或对天堂的希望。” 由于《古兰经》在描述地狱时确实使用了恐惧的修辞，因此不能说因恐惧而产生动力是错误的；但对拉比阿而言，更高形式的崇拜不是通过恐惧，而是通过爱来崇拜造物主。 因此，纯粹的意图与真诚是相互关联的。 为了克服意图上的不真诚，一个人必须抑制自我的满足，终结对尘世的贪欲，并全心全意地致力于后世。 这需要与尘世的物质事务保持疏离。 这种疏离的态度将在另一篇文章中进一步讨论。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-i-faith-certainty
原文标题：Faith & Certainty | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：信仰确定性指南：从怀疑、内心体验到对造物主的清醒认识
摘要：本文是“追求确信”系列第一篇，讨论穆斯林如何理解信仰确定性。作者说明，伊斯兰中的确信不是盲目压制疑问，而是在天性、理性、启示、灵性体验和道德生活中逐步认识造物主。

通往“亚琴”（确信）之路

在精神层面处理“亚琴”时，人能够识别所获知识中的真理，并对其实在性产生坚定的信念。 在考察《古兰经》中的某些经文时，这一概念得到了进一步探讨。 例如，伊本·盖伊姆评论了《古兰经》在描述真理的明确迹象时使用“亚琴”一词的有趣之处：“在大地上，对于确信的人们，有许多迹象”（《古兰经》51:20）。 伊本·盖伊姆解释道：

造物主明确指出，唯有确信的人才能从这些迹象和证据中获益。

虽然肤浅的读者可能会认为，若要确信一个证据，就必须先对该证据试图证明的内容拥有预先的确信，这是一种循环论证，但《古兰经》实际上对“亚琴”的本质给出了深刻的洞见。 它恰当地描述了“确信”（yaqeen），即它不是论点或证据的特征，而是人的处事态度。 正如伊玛目阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）在其《古兰经》注释中所述，

（确信者指的是）那些走上通往真知与理解的正直理性之路，并运用其敏锐洞察力的认主独一者。

因此，“确信”代表了一种思维模式，即一个人决心去发现真理并建立自己的认知。 《古兰经》解释说，一个拥有“确信”思维的真诚个体，将从其人生经历中获益，这将最终引导他们走向真理。 伊玛目拉齐（卒于伊斯兰历606年）在对上述经文的注释中解释道，

达到“确信”（al-muqin）境界的人，绝不会忽视造物主，并能在万事万物中看到造物主的迹象。

这与“怀疑”（shakk）的思维模式形成了鲜明对比，后者对最显而易见的事实持愤世嫉俗和不信任的态度，且不关心知识与理解的构建。 《古兰经》提供了一个假设性的例子，阐明了“怀疑”思维的徒劳。

“即使我为他们打开天门，让他们从那里升上去，他们也会说：‘我们的眼睛被迷惑了，或者说我们是被施了魔法。’”（《古兰经》15:14-15）

“怀疑”的思维模式只会产生可疑的假设、臆测，而无法获得真正的知识。 它源于“私欲”（nafs）的一种潜意识欲望，即通过怀疑任何真正的目的或意义来逃避生活责任，

“他们只追随臆测和他们私欲所向，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。”

《古兰经》展示了这种思维模式如何通过对后世的清算持怀疑态度，使他们能够拒绝为自己的行为承担责任：

“当有人说：‘安拉的应许确实是真理，复活时刻（必将到来）——对此毫无疑问’时，你们却说：‘我们不知道什么是复活时刻。’ 我们只是一种臆测（dhann），我们并非在寻求确信（yaqeen）。’”

“确信”的思维模式是唯一能使人获得真知的认识论方法。 它源于一种渴望知识并寻求理解人生重大问题的精神。 因此，为了让我们的内心更能接纳“确信”（yaqeen）这一恩赐，我们可以采取的方法是在头脑中建立这种“确信”的心态。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）描述了这种心态的三个标志：

在万物中看见安拉，在任何境遇下都归向他，在任何情况下都寻求他的援助。

在万物中看见安拉，是指在一个人所经历的一切事物中，见证造物主的尊名与属性。 在任何境遇下归向他，是指将生活中的每一件事都视为亲近造物主的机会。 寻求他的援助，是指认识到自身的软弱与局限，并通过依靠他的力量来克服任何挑战或障碍，从而获得力量。 培养这种生活态度和方式，将使一个人的内心成为承载“确信”这一恩赐的容器。

培养“确信”心态的一个关键方面，是需要在内心建立一个抵御怀疑的保护环境。 我们之前提到过，产生怀疑的感觉并不一定意味着缺乏确信或信仰。 然而，这并不意味着我们可以对这些念头掉以轻心，任由它们沉入内心。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）曾就这一点向伊本·盖伊姆提供了睿智的建议：

不要让你的心成为一块海绵，去吸收所有的怀疑和指控，以至于它除了这些之外什么也吸纳不了。 相反，要让你的心像坚硬的玻璃；怀疑从其表面滑过，却无法渗透到内部。 这样，怀疑可以通过清澈的玻璃被看清，但会被其坚硬的质地所排斥。 否则，如果你任由内心吸收你所遇到的每一个怀疑，最终你将不得不承认它们。

先知穆罕默德 ﷺ 教导我们如何主动摆脱怀疑，以避免将其吸收到内心。 有两段传述为我们提供了应对怀疑的绝佳策略：

人们会不断地相互追问，直到提出这样的问题：安拉创造了万物，那么谁创造了安拉？ 当一个人发现自己面临这种情况时，应该说：“我信仰安拉。” 撒旦会来到你们中间的某个人面前说：“是谁创造了某某事物？” 直到他说：“是谁创造了你的造物主？” 因此，当他引发这种疑问时，人应当向安拉寻求庇护，并放弃这些念头。

这些深刻的叙述为我们提供了关于怀疑现象学的深层见解。 首先，它们都谈到了怀疑的螺旋式本质，即从一个问题开始，将人带入一系列令人不安的问题和情绪的深渊中。 其次，它们解释了怀疑的来源，这些怀疑可能来自内在的、侵入性的、强迫性的撒旦低语，也可能来自接触到外在的、缺乏引导的哲学论述。 第三，为那些发现自己处于这些境地的人提供了一个“紧急出口计划”。 宣示对安拉的信仰，代表着在探索了超出我们智力极限的问题后，回归到确信的根基上。 《古兰经》告诫我们不要试图去哲学化那些超出我们智力范畴的现实。

“你不要追随你所不知道的事物。” “听觉、视觉和心灵，关于这一切，（人）都将被追问。”

关于作为撒旦低语结果的侵入性和强迫性思维，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们向安拉寻求庇护，并积极地摒弃这些怀疑。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，寻求造物主的援助能赋予我们必要的力量，防止这些念头像海绵一样被吸收到我们的心中。 关于积极摆脱这些念头的建议向我们表明，我们可以培养一种能力，去选择我们的意识关注哪些念头。 正如穆斯林心理治疗师纳吉瓦·阿瓦德所讨论的那样，某些形式的心理治疗可以帮助我们获得策略和工具，从而从强迫性和侵入性的思维中夺回对大脑的控制权。

确信（yaqeen）的意义

人们错误地认为，确信的唯一功能就是确立特定真理主张的真实性。 如前所述，确信（yaqeen）并非通过抽象的证明或被某个论点说服而达成。 相反，它是一种从造物主那里获得的馈赠，等同于一种精神体验。

确信不仅仅是为了平息我们内心的不安而体验的一种理论状态。 相反，它在我们的生活中发挥着非常重要的实际作用。 它驱动着我们的行为。 伊本·盖伊姆解释说：“确信是心灵行为的灵魂，而心灵行为又是身体行为的灵魂。” 信念旨在激发我们必要的勇气，使我们能够基于自己的信仰在世间行动。 他说，

如果没有确信，没有人会选择踏上通往安拉的旅程。 此外，只有通过它（确信），一个人才能在道路上坚定不移。

确信旨在通过赋予我们为建设更美好世界而努力的决心和毅力，来推动我们的贡献。 伊本·盖伊姆解释说，仅有知识（ilm）不足以激发贡献。 事实上，它往往会导致犹豫和不愿行动，因为一个人意识到了所有可能的危险以及该行为潜在的负面影响。 因此，一个人需要对自己的知识抱有确信，才能感受到那种突破自身界限的强烈渴望，并被赋予一种不懈的动力，使他们在每一步前行中都能超越地平线。

在本文中，我们从伊斯兰传统出发，结合现代心理学和神经科学的见解，全面探讨了灵性、信仰和确信的概念。 这种方法挑战了西方怀疑论及其看待理性和信仰之间关系的方式。 我们希望本系列的后续文章能作为一个框架，用以应对当今穆斯林群体（ummah）所面临的神学挑战。 这是一次呼吁，旨在审视我们信仰的基础，并找回那束沉睡的光芒，指引我们穿过21世纪的迷茫。 与其寻求外部证据或辩护，六大信仰支柱本身或许就是让我们确信自身生活方式所需的证据与辩护。 通过对这些神学概念及其在认识论、精神和道德层面影响的深度反思，我们能够实现个人与群体的蜕变。 因此，我们可以继续通过信念来激发贡献。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 参见：https://yaqeeninstitute.org/na ... atan/

• 卡伊姆，I. (2013)。 《修行者阶梯》，第757页。

• 同上，第760页。

• 同上。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/courage-commitment-the-femininity-of-muslim-women
原文标题：Courage & Commitment: The Femininity of Muslim Women
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：穆斯林女性品格指南：温柔、坚韧、知识与使命感如何并存
摘要：本文讨论穆斯林女性的女性气质并不是被动或软弱，而是包含勇气、承诺、智慧、慈悯和信仰担当。作者通过伊斯兰传统说明，女性可以在家庭、知识、社群和社会责任中展现强大的灵性力量。



图：勇气与承诺：穆斯林女性的女性特质

引言

“女性化”一词常让人联想到鲜花、粉色毛绒织物、温柔的微笑和甜言蜜语。 多年前，在明尼苏达州，那些喜欢踢足球胜过缝纫的女孩会被称为“假小子”，因为她们的爱好不够女性化或不够“少女”。 如今，孩子们甚至开始质疑自己的生理性别，仅仅是因为他们是否认同关于“做女孩”或“做男孩”的文化规范。 穆斯林群体往往也在应对这种令人不安的趋势，他们紧抓着关于女性和男性行为的二元定义，将这些标准强加给所有男女，并声称这是基于宗教。

更糟糕的是，“穆斯林女性的地位”和“女性在伊斯兰教中的角色”这些话题，就像一块巨大的披萨面团一样，在不同发言者之间被抛来抛去。 每一位“操盘手”都将面团抛向空中，对穆斯林女性作为妻子和母亲的角色与责任各抒己见；有些人告诉女性不要去清真寺，而另一些人则呼吁女性放弃造物主赋予她们的经济独立和个人自主权。 还有一些发言者可能偏离了传统价值观，例如，否认佩戴希贾布（hijab）的必要性，并呼吁穆斯林女性违背宗教和传统教法（fiqh）。 这种二元思维造成了困惑和混乱，尤其是在信仰虔诚的女性中间。 作为一名穆斯林女性，我是谁？ 身为女性意味着什么？女性特质在我的生活中扮演着什么角色？ 这些问题正萦绕在无论老少的女性心头。

为了回答这个问题，我们必须找到一种方法，打破我们潜意识中接受的关于女性特质和男性特质的先入之见。 在接下来的篇幅中，我将首先探讨西方关于女性特质的神话。 随后，我将审视《古兰经》中提到的女性以及历代穆斯林女性，试图提出一种植根于穆斯林女性自身的穆斯林女性特质模型。

全球化的琼·克利弗（June Cleaver）

在殖民统治期间，西方政府和传教士学校将他们自己关于女性特质的信仰引入了穆斯林土地。 他们对于柔弱、易昏厥女性的观念，与萨菲亚·宾特·阿卜杜勒·穆塔利卜（Safiyya bint Abdul Muttalib，愿安拉喜悦她）在战场上展现的英勇形象产生了强烈冲突，但这种观念却依然开始渗透进当地文化中。 最终，那种会做饭、打扫卫生、顺从地侍奉丈夫并温柔抚养孩子的“理想女性”形象，成为了主麻演讲（khutba）和学习小组（halaqa）中不可或缺的一部分——而这一切，从未有人质疑过这种理想最初究竟从何而来。

女性的性化，尤其是穆斯林女性的性化，也成为了女性气质的一部分。 后宫（harem）成为了东方主义的一种比喻，而实际上，它原本是禁地（haram）——即女性聚集在一起洗衣服、做饭的地方，在那里男性不得入内，因此女性无需佩戴头巾。

传统家庭的形象通过电视节目呈现在我们面前。 我们被灌输一种观念：爸爸、妈妈和两个半孩子组成的家庭才是理想家庭。 二战后，美国发明了郊区生活，社会工作者开始推崇“核心家庭的独立性，并对活跃的大家庭网络持怀疑态度”。 对于大多数女性来说，这种向核心家庭的转变，使她们脱离了其他家庭成员的支持，意味着更多的家务劳动和更少的支持系统。 20世纪50年代的情景喜剧中，所谓的“少数族裔”男性被描绘成无法“管教”妻子，而中产阶级的白人家庭主妇则表现得十分得体。 一种与温柔、甜美的主妇形象挂钩的理想女性气质由此诞生，并通过电影和电视出口到世界各地，供各种文化背景的人们吸收。 突然之间，在穆斯林社会中出现了女性工作（家务）和男性工作（办公室工作）的区分——尽管我们的先知穆罕默德 ﷺ 从未认可过这种区分。

穆斯林非常重视家庭，我们尤其容易受到那种关于完美幸福、顺从和女性“光辉”形象的影响。 然而，那仅仅是一个形象而已。 大家庭的解体和对女性气质单一定义的固化，已经造成了悲剧性的后果。 情感需求无法仅靠少数几个人来满足，同性社交网络已经瓦解，家庭之外的成功被定义为个人化、策略化和精明，而家庭内部的成功则被描述为牺牲、无私，以及刻意忽视理性。 结果就是不快乐。 在六十年代，许多女性试图通过投身职场、要求平等机会和平等待遇来填补内心的空虚。 “女性在放弃家庭生活时所采纳的贪婪、竞争的价值观，使她们成为了男性的‘克隆人’。” 于是，女性特质在未经审视的情况下，便与软弱和失败联系在了一起。 人们开始怀念“传统家庭”，但大多数人已经忘记了那究竟是什么样子（即最初的大家庭模式）。

如果居家女性的形象是一个虚假的理想，那么穆斯林版本的女性气质又是什么呢？ 我们需要谨慎，不要采纳那些并非由我们定义，且在我们的历史中也未曾体现的陈词滥调。 相反，我们必须回归《古兰经》和圣行，去发掘女性身份和女性特质的内涵。 《古兰经》中并不缺乏女性的身影；事实上，《古兰经》中记载了许多女性的例子，既有信士，也有非信士。 接下来，我们将探讨其中一些例子。

《古兰经》中的女性

《古兰经》中提及或指涉的女性涵盖了各种社会角色。 单身母亲、不孕女性、多产女性、伟人的妻子、恶人的妻子、没有配偶记录的女性、寻求婚外情的已婚女性，以及离异女性，这些都是《古兰经》中出现的女性例子。 她们的社会地位并非故事的核心，但了解几乎每一种可能性都有所体现，依然是一件很有意义的事。

单身母亲

单身母亲当然就是麦尔彦，即耶稣的母亲（愿主赐予他们平安）。 她的女性特质体现在一位对造物主怀有极大信心的女性故事中。 当她的叔叔——一位先知——问她那些反季节的水果是从哪里来时，她回答说：“……这确实来自造物主，造物主供养他所意欲的人。” 她的叔叔仔细聆听，归向他的主，并祈求后代。 他的祈祷得到了回应，他的妻子——一位早已过了生育年龄的女性——怀上了先知叶海亚 عليه السلام（愿主赐他平安）。 耶稣的母亲非常年轻（据基督教学者称是13或14岁），而叶海亚的母亲则非常年迈（据基督教资料称已80多岁，唯有造物主最知晓）——《古兰经》将她们二人都描绘为对主充满信仰和信心的女性。

麦尔彦（愿造物主喜悦她）的故事是一段充满挣扎与磨难的历程。 当她生下先知尔萨 عليه السلام（愿主赐他平安）时，我们与她同在。 我们注视着她，当她独自一人处于阵痛中时，造物主以天使和一棵挂满果实的树的形式赐予她慰藉。 我们看到她回到族人身边，不出所料，他们感到震惊。 她没有逃跑或躲藏，而是依靠赐予她这份礼物的造物主所展现的奇迹：她怀中的婴儿开口说话了。 在这段旅程的每一步，她都展现出巨大的勇气，我们也看到了她对安拉所指引道路的坚定承诺。 我们看到的是一位勇敢、自信且坚定的女性。

已婚

阿西娅嫁给了有史以来最恶劣的人之一——法老。 他是一个傲慢的自恋者，曾对他的子民说：“我是你们至高的主。” 阿西娅被描绘为一位有信仰的女性，在法老屠杀犹太男婴的时期，她从河中救起了一个犹太小男孩并挽救了他的生命。 她没有屈服于丈夫的意愿，她后来对造物主的信心也没有受到丈夫残暴行径的影响。 我们了解到，女性拥有自主权，无论丈夫是谁，都必须服从并崇拜造物主。 接着我们遇到了努哈和鲁特 عليهما السلام（愿主赐他们平安）的妻子，她们拒绝信仰并受到了惩罚。 这个故事同样重要，因为如果没有它，我们可能会得出结论，认为女性身份本身就是圣洁的。 但实际上，女性（和男性一样）必须独立选择善良与信仰，这与配偶所做的好坏选择无关。 通过阿西娅以及鲁特和努哈妻子的例子，我们可以看出，女性身份本身并无特殊之处。 我们所有人，无论男女，都在经历着同样的关于信仰或不信仰的人性挣扎，这是从古至今、直至时间尽头，每个人都曾参与并将继续参与的历程。

没有丈夫的证据

示巴女王比尔吉斯（Bilqis）在《古兰经》中被描述为一位公正的领导者，她会征询顾问的意见。 先知苏莱曼 عليه السلام（愿主赐他平安）通过改变她的宝座来考验她。 他问她这是否是她的宝座，她回答说：“它看起来就像是同一个。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathir）认为，这个回答展现了她的智慧、坚定的决心和才干。 在这些经文中，比尔吉斯被呈现为一位有能力的领导者，也是一位能够独立做出决策的女性。 《古兰经》中并未提及她的婚姻状况。 这与她作为一个人最重要的特质——信仰和卓越的领导力——无关。 她在与先知苏莱曼 عليه السلام（愿主赐他平安）的互动中表现得勇敢，在与顾问的讨论中也充满自信。 当她成为信士时，她表现出了极大的坚定，并带领她的国民一同皈依。

寻求婚外情

随后我们了解到阿齐兹（Aziz）的妻子，她是一位已婚女性，却被她的奴隶优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的美貌所诱惑。 她试图引诱他，随后邀请其他女性到家中，以便向她们证明他那令人无法抗拒的魅力。 她们也对他产生了欲望，而他最终被投入监狱。 故事后期，她忏悔并指出了她困境的根源：“我并不自称清白，因为私欲（nafs）确实常诱人作恶，除非我的主施以慈悯；我的主确是至赦的，至慈的。” 示巴女王被视为一位行事审慎、深思熟虑的女性典范。 祖莱哈（阿齐兹的妻子）充满激情，因欲望驱使而犯错，但在故事结尾，她也走向了忏悔与清醒。 我们认识到，个性可能会影响我们的行为方式，但它并不能决定我们信仰和行善的能力。 事实上，祖莱哈在忏悔和对造物主的承诺上展现了勇气，因为她最终选择了造物主，而不是沉溺于罪恶和追随私欲的生活。

离异女性

《古兰经》也提到了离异女性宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh，愿主喜悦她），造物主赐予她与先知穆罕默德 ﷺ 结婚的伟大恩赐。 宰娜白的故事是女性生活被用作其他信士榜样的案例之一。 其中的教训是，离婚并不代表穆斯林不好，也不代表女性的失败。 造物主确实说过：“我使她嫁给你。”

以及更多……

《古兰经》中还提到了其他女性：向造物主诉说丈夫之事并得到《古兰经》第58章（辩论者章）回应的女性；作为第一位女性的哈娃（或夏娃）（20:117，2:30-38）；准备与父亲站在一起抵制所多玛人罪恶行径的鲁特之女（15:71）；易卜拉欣的信士妻子萨拉，她因儿子易斯哈格的出生而感到欣喜（11:71-72）；摩西的母亲，她直接接受了造物主的指示并予以服从（造物主启示摩西的母亲，让她把摩西放在箱子里扔进河里，最终箱子会被冲到造物主的敌人岸边，他会被收养；《古兰经》28:7）；以及摩西的姐姐，她将摩西带回给母亲以便哺乳（28:12-13）。 他的母亲和姐姐都是拯救摩西这一神圣计划的一部分。 后来，摩西的妻子和她的姐妹也在《古兰经》中被提及（28:26-27）。 麦尔彦的母亲，即仪姆兰的妻子，在《古兰经》中也被提及为一位虔诚于造物主的女性。 信士们的母亲们作为一个群体被提及（33:28-29；32-34），先知的女儿们以及其他信士女性也是如此（33:59）。 最后，阿布·拉哈布的妻子在《古兰经》中被提及（111:4-5），她因骚扰和虐待先知穆罕默德 ﷺ 而应受惩罚。

《古兰经》对女性特质的定义

如果我们根据《古兰经》来定义女性特质，我们可以轻易地使用自信、勇气和信守承诺等词汇。 这种自信、勇气和承诺体现在玛利亚的母亲将孩子奉献给圣殿，体现在玛利亚对天使的回应（“我怎能生子呢？没有男人接触过我，我也不是失贞的女子？”），以及阿西娅对法老的回应（“法老的妻子说：‘他将是你我的慰藉。’ ‘不要杀他。’ ‘或许他会对我们有用，或者我们可以收他为子。’ ‘他们并未察觉。’” 《古兰经》中女性的故事讲述了与她们的社会或家庭地位无关的勇敢与信仰。

我们先辈女性的榜样，既不是西方神话中“留给海狸”（指代传统美国家庭主妇形象）式的家庭主妇，也不是现代人想要抛弃传统服饰或礼拜仪式的愿望。 相反，我们看到的是一群有目标感、致力于改善社会，并与造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 保持虔诚关系的女性。 从这个角度来看，“女性气质”开始呈现出不同的面貌。 事实上，它因与造物主的联系而显得坚强且充满力量。

历史角色

穆斯林女性在历史中的真实生活既复杂又宝贵。 她们为关于女性身份和人格的理论与神学概念提供了丰富且务实的例证。 过去是一种合法化的力量，而现在则是我们早期历史分形中一个消散的缩影。 即使西方“文明”的混乱试图抹去我们，穆斯林女性依然展现出我们的再生力量，并一次又一次地回归到属于我们自己的信仰与力量空间。

阿伊莎（愿主喜悦之）的案例

阿伊莎（愿主喜悦之）在历史上是一个特例。 她对伊斯兰法律和思想的贡献，成为了伊斯兰认识论和法律传统基础经典的一部分。 她在先知穆罕默德 ﷺ 去世后又生活了近50年，留下了领导和教导的遗产。 女性作为知识奠基人的这种角色，在其他信仰、哲学和社会理论中是闻所未闻的。 但阿伊莎以直言不讳和致力于传承先知穆罕默德 ﷺ 的教导而闻名，她打破了历史惯例，在穆斯林女性中开创了女性学术和领导力的新篇章。

她与先知 ﷺ 的其他妻子一起，被造物主授予了“信士之母”（ummahat al mumineen）的地位：“先知对于信士们而言，比他们自身更亲近，而他的妻子们则是他们的母亲……”阿拉伯语中的“umm”或“母亲”一词，与“ummah”（社群）和“imam”（领袖）这两个词相关联。 因此，它同时包含了领导力和社群的含义。 在西方思想中，“伟大母亲”是个体和社会的一种原型。 她是给予者，也是通往变革奥秘的关键。 她是精神转化的基础。 母亲的原型象征着成长、变化和发展。 它与宗教有着深刻的联系，因为它是一种指引性的力量。 事实上，阿拉伯语术语“imam”意为站在前面，而“ummahat”（即母亲们）在领导力方面正是站在下一代的前面。

正如我们早期的母亲引导我们走向善行、领导力以及对我们在社会中角色的深刻理解一样，她们的后代也同样如此。 纵观历史，一直有女性——无论是作为个人还是群体——在她们的生活中践行着领导力的遗产，肩负起信仰和社群的重任。

早期的精神和宗教领袖

在希吉拉（迁徙）后的第一个世纪，阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼（‘Amra bint Abdur Rahman）开启了女性学术的传承链。 她是我们的母亲阿伊莎（愿造物主对她满意）的直传学生，也是一位自信的法学家。 有一次，当她听说一项不公正的裁决时，她派了一名信使去提出异议。 她的意见被认为比法官的意见更有力，裁决因此得到了纠正。

在第二个世纪，纳菲莎·塔希拉（Nafisa al-Tahira）——一位《古兰经》诵读者（hafitha）、法学家、经注学家（mufassira）和圣训学家（muhadditha）——生活在埃及。 她通过自己的守夜礼拜、教学以及对信仰的坚定承诺，树立了穆斯林女性的典范。 伊玛目沙斐仪（Imam Shafi’）是纳菲莎·塔希拉的学生，还有许多其他人也是。 她是先知穆罕默德 ﷺ 的后裔，并以先知的言行为榜样生活。 埃及人民深爱着她。 他们会涌向她的住所，向她求教并祈求她的祝福。

三世纪时，出现了一位将自己的钱财奉献给穆斯林群体的女性。 法蒂玛·菲赫里（Fatima al-Fihri，公元800-880年）利用她的遗产，创办了至今仍在运作的最古老的授予学位的学术机构：位于摩洛哥非斯的卡鲁因大学（University of Qarawiyyin）。 她在动工时就开始斋戒，并在此后整整三年里持续斋戒，直到工程完工。 她决定在项目期间全程斋戒，这展现了她的主动性、对自己贡献能力的自信，以及对礼拜功修的虔诚。

马利卡·宾特·达乌德·伊本·穆罕默德·库尔塔基（Malika bint Dawud ibn Muhammad al Qurtaki）是一位生活在四世纪埃及的博学学者。 她曾向伟大的灵性导师兼学者伊本·阿萨基尔（Ibn Asakir）授予过伊贾扎（ijaza，即学术授权证书）。

在五世纪，卡里玛·宾特·艾哈迈德·马尔瓦齐亚（Karima bint Ahmad al Marwaziyya）证明了伊斯兰教的传播离不开虔诚的女性。 卡里玛原籍土库曼斯坦，后来成为了一位著名的圣训学者，以治学严谨和精准著称。 她曾在麦加生活和教学，并被称为“麦加的女谢赫”。

法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fatima bint Sa’d al Khair）曾游历各地，寻访名师并求取圣训。 她定居于大马士革，随后又移居开罗，在这两座城市进行教学，培养了众多虔诚的学生。 在六世纪，她出生于今天的中国，她的父母是从西班牙远道而来的。

阿伊莎的传承

六个世纪，六位女性。 她们从未质疑过自己的女性身份；相反，她们思考的是如何更好地服务于自己的信仰。 她们每个人都找到了通过教学或工作来改善社区的方法。 这就是我们的圣妻阿伊莎留下的传承。 这就是那种充满担当与勇气的女性特质。

几个世纪以来，我们不断发现那些坚强、具有政治影响力且信仰坚定的女性典范，她们将自己的工作与力量深深扎根于宗教之中。 像7世纪德里苏丹国的领袖拉齐亚苏丹（Razia Sultan）、8世纪也门人民的领袖兼慈善家阿达尔·卡里玛女王（Queen Al Adar al Karima）、9世纪在印度修建清真寺、学校、静修处和桥梁的社会活动家比比·拉吉（Bibi Raji），以及10世纪统治其非洲国家长达34年的军事天才扎里亚的阿米娜图女王（Queen Aminatu of Zaria）这样的女性。 五个世纪以来，穆斯林世界的女性不断挺身而出，承担起政治和社会责任——她们毫无疑问地认为，她们能够也应该肩负起引领社区的重任。

11世纪的蒙塔兹·玛哈尔（Mumtaz Mahal）向后世展示了一位妻子和母亲的奉献精神。 她虔诚笃信，一生育有14个孩子，在生下最后一个孩子时不幸离世。 她的丈夫对她哀思深切，为了纪念她的伟大，他建造了世界七大奇迹之一——泰姬陵。

希吉拉历12世纪涌现了艺术家阿斯玛·伊布雷（Asma Ibre），她的第一部重要作品是受委托创作的关于先知穆罕默德 ﷺ 的描述，她以自己独特的书法艺术风格完成了这部作品。 当时她年仅十五岁。 她的作品获得了奥斯曼帝国苏丹的酬金，而她在28岁时完成的最后一部作品，是一部书写精美、装饰华丽的《古兰经》穆斯哈夫（mushaf）。 (Kazan, 2010)。

在13世纪，索科托哈里发国的娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma’u）是一位学者、诗人、活动家和教育家，她运用卓越且富有创造性的方法，确保了伊斯兰教在她国家的稳固。 一代又一代，我们见证了无数女性将毕生精力奉献给宗教、学术、服务和教育事业。 伊斯兰教培养了这些女性，但她们并非孤例，也不是例外。

女性群体

在乌兹别克斯坦，曾存在一类鲜为人知的穆斯林女性宗教领袖，被称为“奥廷”（Otines）。 几个世纪以来，这些女性一直担任着女性学者、教师和信仰文化守护者的角色。 面对旨在破坏伊斯兰教的苏联政策，这些“奥廷”守护了伊斯兰教并传承了传统。 这些女性生活在一种敌视她们宗教的政治环境中，但宗教却是她们工作的基石。 随着共产主义制度的扩张，她们失去了教学和施加影响的空间，于是她们寻找新的教学场所，并继续坚守宗教传统。 奥廷（Otines）从孩提时代就开始学习，到了二十岁时，她们获准参加一系列严格的课程和培训。 到了四十岁，她们被授予教师身份。 这种女性教师制度保存了被禁的书籍、传统知识和道德权威。 它也体现了《古兰经》中的女性以及我们早期奠基者所展现出的那种充满承诺与勇气的女性特质。

印度尼西亚的艾西雅（Aisyiyah）组织已经守护伊斯兰教超过100年了。 这一穆罕默迪亚（Muhammadiyah）运动的分支由穆斯林女性于1917年创立，旨在教育女性，并对抗落后思想以及荷兰殖民者对印度尼西亚伊斯兰教的负面影响。 它在虔诚信仰与现代信仰态度之间实现了平衡。 这些女性教师坚持不懈，确保了伊斯兰教在这些岛屿上的延续。 在她们的工作中，我们再次看到了服务于伊斯兰教和穆斯林的勇气与承诺的女性特质。

东突厥斯坦（中国政府称为新疆）是另一个展现女性领导力和能动性的地方。 公元15世纪，一种被称为“经师”（jingshis）的女性教师制度建立起来。在接下来的四百年里，针对女孩的伊斯兰教育在清朝（1616-1911）期间帮助保存和保护了伊斯兰知识。 这些学校被称为“女学”（Nuxue）和“女寺”（Nusi）。 它们起源不同，但目标一致：对女性进行伊斯兰科学教育。 还有其他女性也致力于在各自社区中保护伊斯兰教，她们被称为“阿訇”（ahong）——一个由女性长者组成的委员会。 她们的工作是应对社区在共产党和国家干预下所面临的挑战。 她们作为社区领袖，获得了政治合法性和法律权利。 我们再次看到了承诺与勇气。

重新定义女性特质

纵观历史，女性无论是作为个人还是以组织形式，都参与了宗教传统的传承。 这些女性虔诚、成功且充满活力，她们致力于实现个人目标。 这些女性所处的伊斯兰框架是什么？这是否有助于现代女性理解我们在生活中的角色？

首先，上述女性并不认为自己首先是“女性”，而是将自己视为至仁主的仆人。 她们视自己为先知使命的继承者，有责任在各自的地理区域和历史时代传播并支持这一使命。

扎伊纳布·阿尔瓦尼（Dr. Zainab Alwani）博士在《穆斯林女性与全球挑战》一书中写道：“……培养女性在社会中的作用至关重要；她们是社会的眼睛，能够精准定位问题并协助提供有效的解决方案……拥有这种理解将使穆斯林群体认识到穆斯林女性在建立健康、和平的人类文化与社会方面的重要作用。” 过去的穆斯林女性对此深有体会。 她们认识到自己在精神和宗教上对社会贡献的重要性，并没有推卸自己的责任。 事实上，男女共同被造，本身就预示着我们需要共同协作。 安拉在《古兰经》中说：“信道的男女互为保护者（可靠的朋友）。” “他们劝善戒恶，谨守拜功，完纳天课，服从安拉及其使者。” “这等人，安拉将慈悯他们。” “安拉确是万能的，确是至睿的。” 这种为改善社会而共同努力的态度，正是早期穆斯林女性工作并取得成功的框架。

但同时也存在一种“母性”框架——对孩子的那种责任感，与穆斯林女性对社区所展现出的情感并无二致。 文中的这些女性并没有停下来询问自己是否应该服务，而是像照顾婴儿的母亲一样，夜间醒来，白天辛勤劳作，为了让她们的孩子——伊斯兰——保持活力而做着必要的一切。 这种对母性的定义——勇气与承诺——与西方刻板印象中那种温顺与服从截然不同。

“女性在社会中扮演什么角色”这个问题，是西方思想全球化所带来的产物。 相反，穆斯林女性一直在问：“社会需要我做什么？” 并以源自她们精神和宗教资源的能量、自主权和奉献精神做出回应。 当我们审视《古兰经》和我们的历史，看到每一个世纪中杰出的女性个人，以及跨越地理边界的女性教师群体时，我们能找到希望与力量的源泉。 今天的穆斯林女性必须站在她们历史遗产的荫蔽下，超越现代生活的琐碎。 我们必须以属于我们自己的奉献、勇气和服务精神，去感染我们的社区。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Coontz, S. (1992)。 《我们从未如此：美国家庭与怀旧陷阱》。 美国：哈珀柯林斯出版社基础图书部，第26页。 Coontz将这一观点归因于包括塔尔科特·帕森斯（1902-1979）在内的几位社会学家。 参见Coontz，第296页，注释9。 Coontz引用了塔尔科特·帕森斯和罗伯特·贝尔斯的《家庭、社会化与互动过程》（格伦科：自由出版社，1955年）。

• 同上。

• 同上，第151页。

• 《古兰经》3:37。

• 《古兰经》79:24。

• 《古兰经》27:42。

• 《古兰经》12:53。

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• 《古兰经》3:35。

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• 《古兰经》28:9。

• 《古兰经》33:6。

• 一项经典研究是埃里希·诺伊曼的《伟大的母亲》（Die große Mutter）。 《女性原型的分析》（Der Archetyp des grossen Weiblichen）。 该著作于1955年以英文译本《伟大的母亲：原型分析》出版，并于2015年再版。 参见埃里希·诺伊曼，《伟大的母亲》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。

• 关于‘Amra的更多信息，参见Asma Sayeed，《伊斯兰教中宗教知识的传播与女性》（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），第67-69页。

• Bewley, A. (2004年)。 《穆斯林女性：传记词典》，伦敦：Ta-Ha出版社。

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• Jaschok, M. (2012年)。 《权威的来源：中国的女性阿訇与清真女寺》。 载于 M. Bano & H. Kalmbach (编)，《女性、领导力与清真寺：当代伊斯兰权威的变迁》。 莱顿：Brill出版社，37-58页。

• Alwani, Z. (2012年)。 《穆斯林女性与全球挑战：通过《古兰经》文本方法和先知穆罕默德 ﷺ 的典范寻求变革》。 新德里：客观研究学院，第4页。

• 《古兰经》9:71。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/we-used-to-have-no-regard-for-women-gender-equity-the-advent-of-islam
原文标题："We Used to Have No Regard for Women": Gender Equity & the Advent of Islam
作者：Roohi Tahir、Dr. Omar Suleiman、Sh. Mohammad Elshinawy、Maryam Al-Dabbagh
作者简介：Roohi Tahir：Roohi Tahir 是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是 BMAIS 高等桥梁硕士文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她还是伊斯兰教育平台“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和讲师。Omar Suleiman 博士：Omar Suleiman 伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生文科课程伊斯兰研究的兼职教授。Mohammad Elshinawy 老师：Mohammad Elshinawy 拥有米什卡大学（Mishkah University）的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅金研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦 IECPA 的宗教主任，同时也是 Al-Maghrib 学院、米什卡大学和 Legacy IOHS 的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》，并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》和《仁慈的先知》。Maryam Al-Dabbagh：前撰稿人 | Maryam Al-Dabbagh 获得了沙特阿拉伯达尔赫克马大学（Dar al-Hekma University）的法学学士学位（LLB），以及纽约大学法学院的环境与能源法法学硕士学位（LLM）。她目前在沙特环境保护机构担任法律顾问。

副标题：伊斯兰女性权益深度解读：启示如何改变婚姻、家庭、知识与社会地位
摘要：本文说明伊斯兰出现前后女性地位发生的重大变化。作者从《古兰经》、圣行和早期穆斯林社群出发，解释伊斯兰如何赋予女性人格尊严、精神平等、财产权、婚姻权利、求知机会和社会参与空间。



图：“我们过去曾无视女性”：性别平等与伊斯兰教的降临

引言

女性的地位与权利在不同文化内部及文化之间都是充满争议的话题。 由于个人偏见会随时间和地点的变化而波动，人们的观点往往因极其主观的原因而产生分歧。 当我们通过特定社会民众的视角，并考虑到该社会宗教、历史和社会背景下的偏见来审视其对女性的看法时，这一点就显而易见了。

在当代，文化间的这种差异依然争论激烈，关于性别在社会中作用的不同观点，仍在引发社会内部及社会之间的辩论。 深入探讨此类讨论已超出本文的研究范围。 相反，我们将重点关注一个特定社会在克服厌女症这一顽疾方面取得显著成功的时期。 在公元7世纪的阿拉伯，经过相对较短的时间，人们对女性根深蒂固的负面看法被扭转，她们的待遇也得到了显著改善。

在先知穆罕默德 ﷺ 所传达信息的感召下，在后来被称为“蒙昧时代”期间广泛存在的、对女性极具破坏性的文化态度，经历了一场非凡的转变。 伊斯兰教对女性在社会、家庭和精神领域平等地位的认可，在当时是史无前例的，其对男女权利与义务的界定至今仍无与伦比。 通过应用伊斯兰教的伦理原则，以及将女性置于与男性同等精神地位的范式，前伊斯兰社会被永远地向好改变了。

本文将概述这一转变，这种转变可以通过一位杰出人物视角的转变来证明。 作为先知穆罕默德 ﷺ 的一位同伴，欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）成为了伊斯兰教的第二任哈里发，也是有史以来最具影响力的领导人之一。 在皈依伊斯兰教后，在先知穆罕默德 ﷺ 的温和引导下，他本人对女性的看法发生了重大改变。 正如他亲口所言：“在蒙昧时代（Jâhiliyya），我们根本不把女性当回事。” 但当伊斯兰降临，安拉提及她们时，这让我们意识到她们对我们享有权利……”为了真正践行伊斯兰关于公正与仁慈的准则，欧麦尔对女性应有地位的认知，必须在所有穆斯林的心中，在任何地点和时代不断地被唤醒。

凡行善者，无论男女，只要他是信士，我必使他过上美好的生活，并必按他们所做的最好的行为，给予他们报酬 [在后世]。 [《古兰经》16:97]

社会地位

首先需要指出的是，正如任何社会一样，前伊斯兰时代的阿拉伯女性地位存在差异。 早期文献表明，尽管社会环境受限，但一些女性仍能获得相对的独立。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 富有的妻子赫蒂彻能够以自己的名义经商，而在前伊斯兰时代，女性往往敢于直言不讳，尤其是那些处于社会上层的女性，例如欣德·宾特·欧特白（Hind b. Utbah）。 （接上文） 然而，如下文所述，在前伊斯兰社会中身为女性的弊端是显而易见的，尤其是经济和社会地位较低的女性，她们遭受着严重的践踏与压迫。

总的来说，在前伊斯兰阿拉伯严格的部落社会中，如果没有强大部落的支持，贫困和边缘化群体往往会遭受苦难。 这种社会现实在许多《古兰经》经文中受到了严厉批评，这种批评构成了先知穆罕默德 ﷺ 使命的一个基本部分。 作为亚伯拉罕传统中漫长先知序列里的最后一位先知，先知穆罕默德 ﷺ 必须挑战阿拉伯长期存在的习俗，同时复兴先前亚伯拉罕先知律法的原始精神。 因此，在分析伊斯兰教义对阿拉伯社会女性的影响时，我们需要探讨的问题是：接受了先知穆罕默德 ﷺ 教义的男性是否开始以不同的眼光看待女性，以及他们是如何看待的；同时，早期的女性皈依者是否感到她们的新信仰赋予了她们力量，还是阻碍了她们。

《古兰经》针对前伊斯兰社会中明显不公现象所采取的最早立场之一，就是谴责其对待女性的方式，特别是将女婴仅仅视为经济负担的做法。 因此，这种残忍的杀害女婴行为被合理化，并得以实施而无需承担任何后果。 《古兰经》在以下经文中描述并谴责了这种行为：

“当他们中有人听说生了女儿的时候，他的脸变得灰暗，而且满怀忧愤。” “他因所受的恶讯而躲避族人。” “他想：究竟是忍受屈辱保留她呢，还是把她埋在土里？” “真的，他们的判断真恶劣。” 【《古兰经》16:59】

那些幸免于难的女性往往面临着其他残酷的习俗。 在前伊斯兰时期的阿拉伯社会中，将女性仅仅视为财产的现象十分普遍。 例如，当一名男子去世时，他的男性亲属会“继承”他的妻子。 在这种逻辑下，大多数情况下，女性自己无法继承任何财产，正如阿拉伯人所言：“只有那些佩剑并保卫部落的人才能继承遗产。” 以这种方式，女性的经济权利在很大程度上被忽视了，这是因为当时的世界观轻视女性，并边缘化了她们对社会的贡献。 由于担心其他部落的劫掠，女性进一步被边缘化，因为她们会被视为战利品的一部分，被劫掠者绑架并俘虏。 这使得女性在家庭眼中仅仅成了潜在的“耻辱”来源，而这实际上也是那些活埋女儿者动机的一部分：为了规避这种预期的羞辱。

然而，从伊斯兰教法的角度来看，这些因素与女性的本质价值毫无关联。 无论与女性相关的所谓“耻辱”感如何，在伊斯兰教法中，杀婴和任何形式的荣誉谋杀都是绝对不被允许的。 当先知穆罕默德 ﷺ 被一位同伴问及如果发现妻子通奸该怎么办时，他明确禁止杀害妻子或与她在一起的男子；因此，即使是极端的挑衅也不被视为可以接受的辩护理由。 剥夺女性的生命并不比剥夺男性的生命罪行轻，凶手必须承担最严厉的报复性惩罚：死刑。 在生命的尊严面前，没有性别之分。

即使在私人场合，女性也经常面临社会性的性别歧视。 在某些关于月经的法律和习俗下，女性的生理特征常被用作进一步边缘化她们的借口。 穆斯林女性在月经期间确实会遵守某些限制，这在某些方面与正统犹太教女性相似。 但先知穆罕默德 ﷺ 的话——“信士绝不会变得不洁”——是伊斯兰教的一项基本原则，因此所有围绕这一问题及类似礼仪洁净问题的法律，无论是针对女性还是男性，其本意从未被视为对罪恶的惩罚。 女性在月经期间因经血带来的身体虚弱而免于礼拜和斋戒，但她们不会被排斥，也不会被视为精神上不洁，更没有义务将自己与社会隔绝。

有充分的文献记载，先知穆罕默德 ﷺ 会特意在妻子月经期间与她们保持亲密，但不进行性交。 他会在妻子阿伊莎的膝上诵读《古兰经》，并让她在月经期间为他梳理头发。 他会告诉她可以自由触摸物品，并对她说：“你的月经并不在你的手上。” 此外，他还会鼓励处于月经期的女性出来参加开斋节和宰牲节的庆祝活动，向女性灌输她们本质上的纯洁和价值感。

与其他价值体系和社会对女性的抹杀形成鲜明对比的是，伊斯兰教肯定了女性在整个生命周期中保持其身份、财产和尊严的权利。 即使在婚后，穆斯林女性的姓名和财产依然归她自己所有。 正如下一节将详细阐述的那样，她没有义务将自己的钱花在家庭上。 此外，穆斯林女性有权在法庭上代表自己，也有权以个人名义作证和宣誓效忠。 《古兰经》（60:12）指示先知穆罕默德 ﷺ 直接接受女性的效忠誓言，从而赋予她们对自己、生活及选择的首要责任。

此外，即使在伊斯兰教早期，女性也能自由地为自己发声，且她们的声音会被倾听。 《古兰经》中有一章开头便提到了某位女性向先知穆罕默德 ﷺ 的哀求，经文见证道：“安拉确已听见那为丈夫而与你争辩，并向安拉诉苦的妇女的言语了。” “安拉听着你们的对话；安拉确是全聪的，确是全明的。” [《古兰经》58:1] 从那时起，包括欧麦尔本人在内的先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们，都对这位女性给予了极大的尊重。

先知穆罕默德 ﷺ 不仅体察女性的苦衷，还会听取她们的建议。 在《侯代比耶和约》签订后，许多穆斯林对和约中的某些条款感到懊恼，认为这些条款不公平。 当先知穆罕默德 ﷺ 命令他们宰杀为此带来的牲畜并剃头时，无论他如何劝说，他们起初都没有听从命令。 先知穆罕默德 ﷺ 尊贵的妻子之一乌姆·萨拉玛注意到了局势的严重性，她建议先知不要再多说什么，而是直接剃掉自己的头发并献上自己的祭品。 正如她所预料的那样，同伴们很快就顺从并效仿了，一场升级的冲突因她明智的建议而得以避免。

这种对女性的尊重与认可，也是先知穆罕默德 ﷺ 教导其他同伴的内容。 回到欧麦尔·本·哈塔卜观念的转变：在他担任哈里发期间，他任命了两位女性，即萨姆拉·宾特·努海克（Samra b. Nuhayk）和希法·宾特·阿卜杜拉（Shifa b. Abdullah），担任市场监督员。 萨姆拉·宾特·努海克（Samra b. Nuhayk） 希法·宾特·阿卜杜拉（Shifa b. Abdullah），担任市场监督员。 她们会巡视市场，以确保公平的商业行为得到执行，并维护适当的伊斯兰行为准则。

因此，女性并不局限于私人领域中作为妻子、母亲和女儿的家庭角色。 履行受重视的公共职责，也可以被视为有天赋的女性发挥潜能并造福整个社会的一种方式。 人们寻求在女性的公共角色与私人角色之间建立一种明确的平衡，以界定她的权利与责任，确保不会为了某一方面而过度牺牲另一方面。 通过这种方式，伊斯兰教在认可女性为整个社会做出贡献的各种积极方式的同时，并不认为女性作为母亲或妻子在私人领域中的角色低于其在公共领域中履行的角色；相反，伊斯兰教赞美所有这些角色的美德，并呼吁整个社会认识到履行这些角色的价值，并尊重那些履行这些角色的女性。

他们的主回应他们说：“我绝不使你们中任何行善者——无论男女——的工作徒劳无功，你们彼此相连。” “迁徙的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的或被杀害的，我必勾销他们的罪行，并必让他们进入下临诸河的乐园，这是来自安拉的赏赐。安拉那里有最好的赏赐。” [《古兰经》3:195]

家庭地位

可以说，女性在社会中的地位最终反映了她在家庭中的地位。 因此，在伊斯兰教之前的阿拉伯社会中，女性的家庭地位岌岌可危，很大程度上取决于她无法控制的环境，这也就不足为奇了。 正如前面所提到的，当时存在一种奇怪的对比：一方面是社会对生有儿子的母亲的赞美——她们在社会中受到尊重，并通过诗歌受到赞扬，尤其是如果她们生下了勇敢的战士；另一方面是女婴被视为毫无价值。 这似乎表明，女性的价值只有通过她与男性的依附关系才能确立，这不幸地反映了在伊斯兰教之前的阿拉伯社会中，女性被视为缺乏内在价值。

这一点也可以从伊斯兰教兴起前女性所处的各种可疑婚姻安排中得到说明，这类安排种类繁多，从有正式求婚和彩礼的正式婚姻，到仅持续几个小时的临时契约，应有尽有。 然而，这些婚姻形式都无法保障女性的安全，也无法确保双方地位平等或相互承担责任。 在伊斯兰教出现之前，丈夫对妻子没有任何法定的经济或社会义务，而妻子也无法通过离婚来摆脱困境。 相比之下，丈夫可以随意离婚，也可以无限制地娶任意数量的妻子。 因此，女性可能会被长期搁置，既得不到物质或情感上的供养，也无法通过离婚来摆脱这种不幸的处境。

男性也可以随心所欲地支配妻子，无需考虑任何因素，完全凭个人喜好行事。 丈夫甚至可以暂时把妻子“送给”他所钦佩的另一个男人——比如一位勇敢的骑士或高贵的诗人——让她受孕，等她显露出怀孕迹象后，再把她接回来。 在这个过程中，女性自己的感受完全不会被考虑。 虽然大多数贵族（如先知穆罕默德 ﷺ 所属的古莱什部落）认为通奸有失身份而对此避之不及，但一些精英阶层却将女性禁锢起来，强迫她们出卖身体充当妓女。 他们还从事许多其他压迫性的行为，如包办婚姻、荣誉谋杀和女性生殖器切割：这些都是伊斯兰教出现前就存在的人权悲剧，在今天一些无视伊斯兰教导的部落文化中依然存在。

婚姻中同样充斥着不祥的结局。 在伊斯兰教兴起前的阿拉伯社会，寡妇等同于丈夫留下的财产，由丈夫的男性亲属继承，他们可以随意支配她的未来。 一种常见的婚姻形式是儿子“继承”他的继母。 在此之前，伊斯兰教兴起前的社会还要求女性为丈夫守丧，即把自己关在婚房里最狭小、最黑暗的房间里整整一年，这种令人发指的习俗被称为 iftidâd（守丧期）。 她会穿上最破旧的衣服，不沾水，不剪指甲，不去除体毛，也不在社交场合露面。 一年期满后，作为哀悼仪式的高潮，她会用一只动物擦拭私处（该动物通常会因此死亡），然后向她看到的第一只流浪狗投掷动物粪便，以此结束她的哀悼期。 即便在那之后，她的未来也不属于她自己，而是受制于继承她的人的意愿。

随着伊斯兰教的到来，社会对女性的看法发生了范式转移，这要求她们的家庭生活必须进行重大变革。 为了确立女性在家庭中应有的地位，使她们作为独立的个体受到重视和珍视，法律明确规定要彻底摒弃这些古老的习俗。 首先，伊斯兰教确立了母亲的高贵地位，呼吁人们对她们给予最大的尊重和善待，无论她们的行为甚至信仰如何。 《古兰经》中特别提到了母亲的仁慈、温柔和无私，以此肯定她们的价值：

“我曾命人孝敬父母。” “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他，他受胎和断乳的时期，共为三十个月。” “你应当感谢我和你的父母；我是最后的归宿。” [《古兰经》31:14]

先知穆罕默德 ﷺ 经常强调母亲的巨大价值和重要性。 他教导同伴们要特别关爱和感激自己的母亲，并告诉他们，善待母亲是获得造物主喜悦和巨大回报的途径。 有一次，穆阿维叶·本·贾希马（Muʿāwiya b. Jāhima）来到他面前说：“安拉的使者啊，我想出去参加战斗（圣战），特来向您请教。” （注：原文此处为连续对话，已按要求拆分翻译） 他问：“你还有母亲吗？” 穆阿维叶回答：“有的。” 他说：“那么就留在她身边吧，因为天堂就在她的脚下。” 因此，照顾父母被视为与为正义事业奋斗、保护受压迫者而献出生命同等重要。

圣门弟子艾布·胡莱勒讲述了另一次类似的互动：“一个人来到安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，谁最值得我善待？’ 先知说：‘你的母亲。’ 那人问：‘然后是谁？’ 先知说：‘然后是你的母亲。’ 那人问：‘然后是谁？’ 先知说：‘然后是你的母亲。’ 那人问：‘然后是谁？’ 先知说：‘然后是你的父亲。’以此进一步强调了这种特殊且独特关系的重要性。

他的圣门弟子们深受这些教诲的影响。 伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）曾看到一个人背着自己的母亲环游克尔白。 那人问他：‘伊本·欧麦尔啊，我报答她了吗？’ 他说：‘没有，甚至连她分娩时的一次阵痛都没有报答。’ ‘但你做得很好，安拉会因你这点微小的善行而给予你丰厚的回报。’ 在另一段阐述伊斯兰教所带来的观念转变的传述中，圣门弟子艾布·扎尔（愿主喜悦之）谦卑地承认：‘我曾与人发生口角，并辱骂了他的母亲。’ 他向先知穆罕默德 ﷺ 投诉了我，先知随后对我说：‘你和某人发生口角了吗？’ 我说：‘是的。’ 先知说：‘你辱骂了他的母亲吗？’ 我说：‘是的。’ 先知说：‘你身上还残留着蒙昧时代的习气。’

伊斯兰教在确认了蒙昧时代社会对母亲既有认知的同时，也彻底改变了对待女儿的方式。 如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 完全理解当时社会对女性漠视的根源：即看待女性的本质方式，以及未能赋予女性基本的、独立的价值。 活埋女婴在生理上只是她那早已被“埋没”的价值的最终体现。 先知穆罕默德 ﷺ 通过对待自己女儿的方式，展示了女性自出生起就拥有的内在价值，从而改变了这一切：这是彻底颠覆现状的最伟大典范。 每当他挚爱的女儿法蒂玛——他称之为“天堂妇女领袖”的女性——走进家中时，他都会起身迎接，亲吻她的额头，并让她坐在自己刚才坐的位置上。 他曾这样评价她：“她是我的骨肉。”

事实上，先知穆罕默德 ﷺ 通过以下言论彻底扭转了当时文化中对女儿的负面偏见：“凡抚养两个女儿并善待她们的人，在天堂里将与我在一起，就像这两根手指一样（说着他将食指和中指并拢）。” 与蒙昧时代将女儿视为经济负担的观念截然不同，她们现在被视为追求后世之人最伟大的投资。 任何残留的、针对女儿的负面文化偏见，都会通过不断效仿先知穆罕默德 ﷺ 的榜样而消除。 雅库布·本·巴赫坦（Yaʿqūb b. Bakhtān）说： “我生了七个女儿。 每当有一个女儿出生，我就会去见学者艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal）， 他会告诉我：‘噢，阿布·优素福（Abu Yūsuf）！ 先知们也曾是女儿的父亲’，他的话语总是能消除我的忧愁。”

作为通往天堂的途径，为人父者对女儿负有重大的责任。 穆罕默德·本·苏莱曼（Muhammad b. Sulayman）常说： “男孩是恩典，女孩是善行。 安拉会审问关于恩典的事，并会奖赏善行。” 对于父亲而言，这意味着要全身心投入到女儿身上，向她们展示爱与怜悯，通过教育和照料她们的生活给予她们最好的教养，从而通过她们寻求天堂。 伊玛目沙比（Imam Shaʿbī）曾说：“谁将自己的掌上明珠嫁给了一个恶人，谁就切断了与她的血缘纽带。” 由此可见，对女儿的关怀会一直持续到她们婚后，甚至更久。

关于女性的婚姻，伊斯兰教法明确规定，未经女性同意（无论是明确表达还是暗示）的婚姻一律无效，这一事实强调了女性在塑造自己命运中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 再次以身作则，明确要求在婚姻问题上必须尊重女性的意愿。 伊本·阿拔斯传述，当一位处女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，告诉他父亲在违背她意愿的情况下将她许配给他人时，先知穆罕默德 ﷺ 给了她选择撤销这段婚姻的权利。 在另一则类似的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 撤销了阿尔-汉莎·宾特·希扎姆（al-Khansāʾ b. Khizām）的婚姻。 她是一位有过婚史的女性，其父亲在未经她同意的情况下将她许配给了他人。 曾有另一位女性来到先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎那里，说她的父亲为了提升自己的地位，将她嫁给了她的堂兄弟。 当先知穆罕默德 ﷺ 听了她的遭遇后，他将是否维持这段婚姻的最终决定权交给了这位女性自己。 此时，她说她实际上并不反对这段婚姻，“但我希望女性们知道，她们的父亲无权这样做。”

关于伊斯兰教离婚法的深入探讨将在未来的出版物中进行处理。 就本文而言，只需指出穆斯林女性有适当的渠道来启动分居及随后的离婚程序，同时确保双方都能获得公平的结果，这就足够了。 一个妻子主动提出与丈夫分居的实际例子是，萨比特·本·盖伊斯（Thabit b. Qais）的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前。 她说：“安拉的使者啊！” “我并不责怪萨比特在品行或宗教信仰上有任何缺陷，但作为一名穆斯林，我不想（如果继续和他在一起）做出违背伊斯兰教义的行为。” 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“你愿意归还你丈夫给你的花园（作为聘礼）吗？” 她说：“愿意。” 于是先知穆罕默德 ﷺ 对萨比特说：“萨比特啊！” “收下你的花园，并休她一次。”

总体而言，先知穆罕默德 ﷺ 的教导极大地限制了男性对女性的肆意控制。 男性再也不能为了自己的经济利益而强迫女仆卖淫。 在婚姻方面，妻子被教导在伊斯兰教中非法的事情上不得服从丈夫。 男性可拥有的妻子数量被限制为四人，前提是必须公平对待所有妻子。 丈夫宣布与妻子离婚的次数被限制在三次以内，超过三次后，离婚即为最终定局。 这确保了离婚被严肃对待，并防止丈夫通过空洞的威胁来操纵妻子。

此外，女性在婚前获得的嫁妆被视为她个人的财产，她可以自行决定如何使用。 在婚姻中，妻子的经济权利受到保障且不可剥夺，包括她本人及其子女获得抚养费的权利。 曾有一位女性，因其吝啬的丈夫不愿给她和孩子足够的钱，她向先知穆罕默德 ﷺ 咨询，先知允许她从丈夫的钱财中拿取合理且足以满足她和孩子需求的份额。 无论女性是否结婚，根据伊斯兰法，她都没有义务动用自己的钱财来供养自己，同时她仍有权获得遗产和收入份额。 经济责任由她最近的男性亲属承担，无论是父亲、丈夫还是兄弟。

穆斯林丈夫去世后，待婚期（iddah，即规定的哀悼期，持续四个月零十天）被视为对女性的一种仁慈，允许她在该期间继续留在丈夫家中。 这为女性在脆弱时期反思丧亲之痛提供了必要的实际和情感空间。 待婚期结束后，她可以自由选择再婚对象。 先知穆罕默德 ﷺ 本人也曾娶过几位自愿接受他的寡妇，这表明了他致力于消除围绕寡妇的污名和不公，这与此前冷酷对待寡妇的社会形成了鲜明对比。

先知穆罕默德 ﷺ 的女性同伴们也会以他崇高的榜样来约束丈夫的行为，欧麦尔就曾亲身经历过这一点。 有一次，欧麦尔对妻子提高了嗓门，妻子也以同样的方式回应了他。 当他因妻子的回应而愤怒时，妻子指出欧麦尔根本没有理由感到愤怒。 毕竟，欧麦尔自己的女儿，也就是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子，也会以同样的方式回应她的丈夫。 先知穆罕默德 ﷺ 会允许他的妻子表达意见而不压制她，欧麦尔的妻子曾评价道：“他（先知）比你们更好。” 这种对女性的尊重，本质上就是践行《古兰经》中关于婚姻的教导，即夫妻双方互为“慈悯”。

“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，互相怜悯。” “对于思维的民众，此中确有许多迹象。” [《古兰经》30:21]

精神层面的尊重

一个社会对女性的负面对待，仅仅是其对女性本质认知偏差的症状，因此，要找到治愈之法，就必须诊断出其背后的病根。 这种糟糕的现状，本质上是由于人们对女性内在价值的看法，或者说对女性价值的漠视所导致的。 然而，伊斯兰教对女性精神地位的看法，植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的言行，它将男女置于完全平等的精神起跑线上，他们在与造物主建立深厚关系的可能性上是平等的。

从一开始，《古兰经》中关于人类起源的叙述就没有给“女性有过错”这一说法留下任何空间。 虽然伊甸园故事的基本情节与《创世记》大致相同，但其中并没有夏娃诱惑亚当的描述；相反，是撒旦诱骗了亚当和夏娃共同食用了禁果。 随后，他们两人都因自己的错误而受到责备——《古兰经》明确使用了双数形式来指代他们两人——而当他们寻求造物主的怜悯时，两人也都得到了宽恕。 因此，男女在负面行为的精神责任上是平等的，在寻求造物主时所能达到的精神潜能上也是平等的。

在《古兰经》中，女性所独有的精神潜能，最明显的体现莫过于对耶稣之母玛利亚（愿主赐他们平安）故事的讲述。 她因在多方面展现出对造物主的积极虔诚而受到赞扬，其中包括在当时文化中传统上仅限于男性的行为：在扎卡里亚（愿主赐他平安）的指导下学习、进行真诚的礼拜，甚至被赐予了奇迹。

当时天使们说：“麦尔彦啊，安拉确实拣选了你，使你纯洁，并让你超越了全世界的妇女。” 麦尔彦啊，你要虔诚地顺从你的主，与礼拜的人一起叩头、鞠躬。 [《古兰经》3:42-43]

特别是《古兰经》以极大的同情心突显了麦尔彦分娩的经历，通过她自己的话语传达了她的痛苦，并给予她安慰：

阵痛迫使她来到一棵椰枣树下。 她说：“我真希望在此之前就死了，被遗忘得干干净净！” 于是，下方有一个声音呼唤她：“不要忧愁，你的主已在你的下方为你开辟了一条溪流。” “你摇动树干，新鲜成熟的椰枣就会落下来给你。” “你就吃吧、喝吧，心情舒畅吧。” [《古兰经》19:23-26]

这强调了女性有能力在生活的每一个阶段，包括她们特有的经历中，融入灵性意识。

以此方式，麦尔彦（愿主福安之）在《古兰经》中不断受到赞扬，被视为信仰的典范，是男女信士应当追随和效法的榜样。 这种崇高的地位并非麦尔彦一人所独有。 暴君法老的信士妻子阿西娅，也被列为所有信士的榜样，无论性别如何。 她祈求造物主在天堂里为她建造一座靠近他的房子的真诚祈祷，被记录在《古兰经》中，供穆斯林永恒诵读。

女性在传播伊斯兰教中的作用一直是信仰不可或缺的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 本人通过鼓励女性学习的态度，为此树立了榜样。 一位圣门弟子讲述了一件事：一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，男人们独享了向您请教的特权，请您为我们指定一天，让我们能来见您，您将安拉教导您的知识传授给我们。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们在某年某月的某一天，在某地集合。” 于是她们聚集在一起，先知穆罕默德 ﷺ 来到她们中间，将安拉教导他的知识传授给了她们。 他考虑到女性的学习需求，特意努力为女性营造一个安全、私密的小组环境，让她们可以自在地提问。考虑到目前女性接触穆斯林学者的机会大多受限，这一点尤为值得称道。

这种包容的视野结出了丰硕的果实，造就了女性伊斯兰学术的繁荣传统，这始于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赛义达·阿伊莎（愿主喜悦之），她是逊尼派圣训集中最顶尖的传述者之一，也是无数教法裁决的来源。 伟大的学者兼修行者乌姆·阿德-达尔达（愿主喜悦之）曾说：“我曾在万事万物中寻求虔诚，却发现没有什么比与学者们坐在一起学习更令人满足的了。” 值得注意的是，在那个女性在不久前几乎不被视为人的文化中，她不仅被允许，甚至是被欢迎进入学术圈。考虑到如今女性有时仍被排除在学术空间之外，这与先知穆罕默德 ﷺ 本人的榜样形成了鲜明对比。

另一位以卓越的精神和智慧而闻名的杰出女性是先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赛义达·纳菲萨。 她曾一度教授逊尼派四大伊斯兰教法学派创始人之一的伊玛目沙斐仪圣训，并应他的请求为他主持了葬礼祈祷。 在更近的时期，娜娜·阿斯玛在19世纪领导了广泛的教育工作，旨在教育整个非洲索科托哈里发国的女性。 类似的例子不胜枚举。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维博士的一项研究记录了8000位女性圣训学者，其中没有一人因不诚实而被取消资格。

穆斯林女性对历史的影响力远不止于学术领域。 努赛巴·宾特·卡阿布（愿主喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 在伍侯德战役危急时刻的捍卫者之一，当时她英勇地保护先知免受麦加军队刀剑的伤害。 （注：此条目与上一条目合并翻译，原文为断句） 先知穆罕默德 ﷺ 的外孙女扎伊娜卜·宾特·阿里（愿主喜悦之），在她的兄弟侯赛因·本·阿里（愿主喜悦之）及先知穆罕默德 ﷺ 家族的其他成员惨遭屠杀后，成为了反抗暴君叶齐德的正义之声中最强有力的一位。 （注：此条目与上一条目合并翻译，原文为断句） （注：此条目与上一条目合并翻译，原文为断句） 几个世纪以来，前往麦加的朝圣者通过哈里发哈伦·拉希德的妻子祖拜达下令修建的朝圣之路灌溉渠来解渴；而拉比娅·阿达维亚描述她对造物主渴望的精神颂歌，至今仍被人们所沉思。

女性对伊斯兰教的广泛贡献并不令人意外，这源于先知穆罕默德 ﷺ 的遗产，正如前文所述，他曾形容他挚爱的女儿法蒂玛（愿主喜悦之）是他身体的一部分。 令人遗憾的是，目前存在一种普遍的相反认知，且伊斯兰文献中一些“有争议”的段落被用来边缘化女性。 这些令人反感的行为所造成的破坏性影响，在世界各地的许多穆斯林社区中显而易见。 这种现实不应被粉饰或浪漫化，而应利用传统本身的工具去直面它。

一种有原则、根植于正统的立场，能够拒绝针对某些经文和传述的厌女解读，其力量在于扎实的经文诠释方法论原则，这些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 本人在世时及其追随者所确立的。 先知穆罕默德 ﷺ 清晰阐述的信息，为穆斯林提供了建立人人平等的明确使命。 法学裁决必须根据伊斯兰教既定的目标，并考虑到相关情况来做出，正如权威的伊斯兰传统所证明的那样。 伊斯兰教显著的公平体系将男女平等确立为默认原则，除非启示对该规则作出了例外规定，这与造物主对其所有受造物所施予的普遍仁慈和正义相一致。

受人尊敬的前现代穆斯林学者伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）指出：“确实，沙里亚法建立在今世和后世仆人的智慧与福祉之上。” 它整体上就是正义、仁慈、利益和智慧。 任何背离正义走向暴政、背离仁慈走向残酷、背离利益走向腐败、背离智慧走向愚蠢的事物，都不属于沙里亚法，即使它是通过某种解读被引入其中的。”

因此，正如本文通篇所论证的那样，先知穆罕默德 ﷺ 作为普世慈悯的受命使命，延伸至确保女性享有伊斯兰法所赋予的合法地位，对此无需迟疑，亦无需道歉。 如果某种离经叛道的观点违背了伊斯兰教关于公平的基本原则，那么即使从最传统的视角来看，也应当予以拒绝。 对于一位曾明确宣称“女性是男性的同胞姐妹”的先知的追随者而言，这是最起码的要求。

这种性别之间相互尊重和敬重的原则，可以从欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）的例子中再次得到证明。 作为哈里发，他曾公开颁布过一项法律裁决。 但当一位女性从人群中站出来，引用《古兰经》纠正他时，这位统治着广袤穆斯林土地的领袖承认道：“这位女性反驳了欧麦尔，并且她胜过了他。” 在真理面前对女性表现出谦逊——而不带有任何大男子主义色彩——正是欧麦尔从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里学到的。 这种态度是穆斯林男性身份不可或缺的一部分，任何真心想要在今天追随先知穆罕默德 ﷺ 榜样的人都应铭记于心。

信道的男女互为盟友。 他们劝善戒恶，谨守拜功，完纳天课，服从安拉及其使者。 这等人，安拉将慈悯他们。 安拉确是万能的，确是至睿的。 [《古兰经》9:71]

结论

正如本文所阐述的那样，伊斯兰教的降临对于前伊斯兰时期的阿拉伯社会女性而言，是一次重大的飞跃。 从历史上看，《古兰经》和圣训从未被视为压迫或倒退，相反，它们是女性权益的倡导者。 在先知穆罕默德 ﷺ 的女性同伴中，找不到任何关于她们抱怨启示本身或先知穆罕默德 ﷺ 执行启示方式的记载。 恰恰相反，有确凿的文献记载她们曾说：“安拉及其使者对我们的慈悯，确实胜过我们对自己。” 她们并不认为任何与她们相关的教法是压迫性的，相反，她们积极地谈论着启示带给她们的赋权感，正是这些启示提升了社会中曾经最脆弱群体的地位。

当然，仅仅指出伊斯兰教在7世纪为女性带来的积极变革，而忽视当今穆斯林女性所面临的诸多负面处境，是远远不够的。 相反，伊斯兰学者和广大穆斯林群体有责任深化对伊斯兰教的理解，以确保我们能够践行先知穆罕默德 ﷺ 的教导，正如他所言：“信士中信仰最完美者，是品行最端正的人；你们中最好的人，是善待妻子的人。” 最重要的是，他以身作则，言行一致。 先知穆罕默德 ﷺ 所建立的伊斯兰范式，无需依附于任何其他性别正义范式，就能为所有人提供最公平、最公正且最有益的结果。 伊斯兰学者在未来应秉持他所体现的赋权精神，以确保为社会乃至整个世界带来最大的福祉。

或许用这节经文来结束本文最为恰当——尽管正如文末附录所列，此类经文不胜枚举——这节经文的启示背景充分展现了造物主对所有受造物（无论男女）的仁慈。 当受人尊敬的乌姆·萨拉玛（愿主喜悦之）询问《古兰经》中是否会像提及男性那样提及女性时，以下经文被启示出来，有力地阐明了这种公平仁慈的原则：

“穆斯林的男女，信道的男女，服从的男女，诚实的男女，坚忍的男女，恭敬的男女，好施的男女，斋戒的男女，保守贞操的男女，常念安拉的男女，安拉已为他们预备了赦宥和重大的报酬。” [《古兰经》33:35] [《古兰经》33: 35]

附录：《古兰经》对女性的尊重

1. 平等的人格：

“众人啊！” 我曾用一男一女创造你们，使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。 安拉确是全知的，确是彻知的。 [《古兰经》49:13]

2. 享有平等的得救资格：

安拉应许信道的男女，将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在常住的乐园里有优美的居所；而来自安拉的喜悦，才是最伟大的。 这确是伟大的成就。 [《古兰经》9:72] 在那日，你将看到信道的男女，他们的光辉在他们面前和右边闪耀，（有人会对他们说）：‘今日你们的喜讯是下临诸河的乐园，你们将永居其中。’ 这确是伟大的成就。 [《古兰经》57:12] 以便他让信道的男女进入下临诸河的乐园，永居其中，并赦免他们的罪过——在安拉看来，这确是伟大的成就。 [《古兰经》48:5]

3. 享有平等的受赏资格：

凡行善者，无论男女，只要他是信士，这些人将进入乐园，他们绝不会受到丝毫亏待，哪怕像枣核上的细纹那样微小。 [《古兰经》4:124] 凡行善者，无论男女，只要他是信士，我必使他过上美好的生活，我必按他们所做的最好行为给予他们报酬（在后世）。 [《古兰经》16:97] 作恶者只受同样的报应；凡行善者，无论男女，只要他是信士，这些人将进入乐园，并在其中获得无量的供给。 [《古兰经》40:40] 他们的主回应了他们：‘我绝不让你们中任何行善者（无论男女）的工作徒劳无功；你们彼此相属。’ 那些迁徙的、被逐出家园的、因我的道而受伤害的、参与战斗的或被杀害的人，我必将勾销他们的罪行，并让他们进入那下临诸河的乐园，这是来自安拉的赏赐；安拉那里有最美好的赏赐。 [《古兰经》3: 195]

4. 同样不可侵犯：

当被活埋的女婴被问及，她因何罪而被杀害。 [《古兰经》81: 8-9] 你们不要因为贫困而杀害自己的孩子。 我将供养你们和他们……你们不要杀害安拉所禁止杀害的生命……[《古兰经》6: 151] 那些诬告贞洁妇女，却未能拿出四名证人的人，你们要鞭打他们八十下，且永远不要接受他们的作证。 这些人是悖逆的。 [《古兰经》24: 4]

5. 同样被视为行善的推动者：

信道的男女，互为盟友。 他们劝善戒恶，谨守拜功，缴纳天课，服从安拉及其使者。 安拉必将慈悯他们。 安拉确是万能的，至睿的。 [《古兰经》9: 71]

6. 造物主慈悯的迹象：

他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造了配偶，以便你们在她们那里获得安宁；并在你们之间安置了爱与慈悯。 对于善于思考的人，这其中确有迹象。 [《古兰经》30: 21] 正是他创造了你们，使你们源于同一个灵魂，并从中创造了配偶，以便他能与她安然相处。 [《古兰经》7: 189]

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以下为该文章引用的外部资源：

• 阿拉伯语意为“蒙昧时代”——指伊斯兰教降临之前的时期。

• 《布哈里圣训实录》；《不义篇》；《阁楼与高处章》；第5505段

• 苏莱曼尼，F. (1986) 《伊斯兰教早期七世纪阿拉伯妇女地位的变迁》。索尔福德大学，国际研究部。http://usir.salford.ac.uk/14814/1/361089.pdf

• 布朗，J. (2016) 《伊斯兰教并非荣誉谋杀的根源，它反而是解决方案的一部分》。雅金伊斯兰研究中心。https://yaqeeninstitute.org/en ... tion/

• 《布哈里圣训实录》第283段，书中引用：第5卷，圣训第35段；USC-MSA网站（英文）引用：第1卷，第5卷，圣训第281段 https://sunnah.com/bukhari/5/35

• 由穆斯林（第298段）、阿布·达伍德（第261段）、提尔米齐（第134段）及奈萨伊（1/192）收录

• 归于拜哈基的《安拉尊名与属性》及伊本·阿比·哈提姆的《杜尔·曼苏尔》（6/179）

• 塔巴拉尼的《大圣训集》第785段

• 《艾哈德与马萨尼圣训集》第2860段

• 由马利克收录于《穆宛塔圣训集》（2/596-598）之“离婚篇”、“关于守制（al-Hidâd）的传述”

• 由艾哈迈德（第15577段）、奈萨伊（第3104段）及伊本·马哲（第2781段）收录，并被阿尔纳乌特评为可靠圣训

• 由布哈里（第5971段）及穆斯林（第2548段）收录

• 由布哈里收录于《礼仪单行本》（第11段），伊本·穆巴拉克收录于《善行与联络》，拜哈基收录于《信仰的分支》（第55段）

• 由布哈里（第6050段）及穆斯林（第1661段）收录

• 《布哈里圣训实录》（第3714段）

• 《提尔米齐圣训集》（第1914段）

• 《图赫法特·马乌杜德》：（第26页）

• 《尊崇女性的保护》

• 由阿布·达伍德（第2096段）收录，并被阿尔巴尼评为真实圣训

• 由布哈里（第4845段）收录

• 由伊本·马哲（第1874段）收录，并被布韦西里和瓦迪伊评为真实圣训

• 《布哈里圣训实录》（第5273段）

• 《阿布·达伍德圣训集》第3533段，第23卷，圣训第3526段

• 《布哈里圣训实录》；“不义篇”；“楼房与高处章节”；圣训第5505段

• 由布哈里（1/175）及穆斯林（第2633段）收录

• 纳德维，A. M. (2007)。 《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》。 界面出版社。

• 《伊拉姆·穆瓦基因》（3/11）

• 由艾哈迈德（2/256）、阿布·达伍德（第236段）及提尔米齐（第113段）收录

• 伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》第4853段

• 提尔米吉，穆罕默德·伊本·伊萨。 《提尔米吉圣训集》。 （贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），第3卷，第204页，第1597段；提尔米吉在其注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ，即真实可靠的）圣训。

• 由提尔米吉（1/217-218）、艾哈迈德（2/250及472）和伊本·希班（1311）收集。 提尔米吉将其定为“哈桑-萨希”（حسن صحيح，即优良且真实），阿尔巴尼在《萨希哈圣训集》（284）中将其定为真实圣训。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：

副标题：伊斯兰性别观深度解读：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。



图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题

引言

性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。

我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。

尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。

本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。

构建性别概念

“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。

我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。

可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。

再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。

通过故事寻找人生目标

故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。

关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。

宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”

这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。

正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）

性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。

虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。

现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。

结论

讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。

这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm

• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。

• 同上，520页。

• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/

• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。

• 同上，23页。

• 同上，15页。

• 同上，43页。

• 另一种译法：“他即是真理。”

• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。

• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。

• 同上。

• 同上。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-a-good-muslim-be-a-bad-person-aligning-faith-and-character
原文标题：Can a "Good Muslim" Be a "Bad Person"? Aligning Faith and Character
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰品格指南：为什么礼拜、信仰和做人不能分开
摘要：本文讨论一个常见问题：一个人看似虔诚，却在品格上伤害他人，这是否符合伊斯兰。作者说明，真正的伊玛尼必须体现在诚实、慈悯、公正、谦逊和良好待人中，信仰与品格不能被割裂。



图：一个“好穆斯林”能成为一个“坏人”吗？ 信仰与品格的统一

奉至仁至慈的安拉之名

摘要

本文旨在纠正一种误解，即认为宗教崇拜与道德品格是割裂的，或者认为一个人可以是“好穆斯林”但却是“坏人”。 正如《古兰经》和圣训所描述的那样，伊斯兰教的信仰不仅包含神学信条，还包含一系列品格修养。 伊斯兰教的五大支柱是该宗教的核心崇拜仪式，它们都蕴含着道德维度，这些维度既影响信徒与造物主的关系，也影响信徒与其他受造物的关系。 因此，声称一个人可以同时是“好穆斯林”和“坏人”是一个逻辑错误，因为从定义上讲，一个好的穆斯林信徒必然是一个好人。

引言

在现代世俗社会中，人们常听到这样一种论调：人们不需要造物主、宗教或天启也能成为“好人”，也能识别道德价值，并成为对社会有贡献的成员。 在穆斯林群体中，甚至有人说某某人是一个“好穆斯林”，但不是一个“好人”。 为什么人们要把宗教与道德分开，而伊斯兰教明明旨在将两者融为一体？

从有限的意义上讲，人们即使没有天启，也确实能够获得道德知识。 每个人生来就拥有造物主赋予的良知或本性（al-fitrah），它能自然地识别出源自安拉属性的道德真理，如爱、怜悯、正义和美好。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“行善即是良好的品格，而罪恶则是那些让你内心不安，且你厌恶被他人发现的事情。” 伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）说：“仆人若不舍弃那些令他内心不安的事，就无法达到对安拉真正的敬畏（al-taqwa）。” 人类的先天良知在没有天启引导的情况下，也能在一定程度上辨别善恶；所以，是的，从这个角度来看，一个人无需宗教信仰或相信造物主，也能成为社会中的“好”成员。

但仅仅基于个人良知或哲学理念来做一个“好人”，其立场是极其不稳固的。 它缺乏对现实的形而上学理解，无法为伦理提供基础，也无法在我们面临道德考验时支撑起道德价值。 简单来说，如果没有造物主来审判我们，没有神圣的律法来指引我们，我们的道德准则就仅仅是个人偏好，而偏好一旦变得不便，随时都可以被抛弃。 正因如此，穆萨（愿主安宁）对法老说：“我确已寻求我的主，也是你们的主，来庇护我免受每一个不信算账日之人的傲慢侵害。” 像法老这样不相信自己要对造物主负责的统治者，最终必然会沦为最臭名昭著的暴君。 20世纪无神论专制最显著的例子，或许就是那个残暴的共产主义政权，它“在街头和工作场所对苏联民众进行了恶毒的无神论宣传”。 约瑟夫·斯大林当然不相信自己会在审判日站在造物主面前，为他下令害死的数百万生命承担责任。

有人会反驳说，宗教人士也会犯下暴行，这确实是事实。 然而，伊斯兰教并不像某些人误解的那样，将宗教与道德割裂开来。 一个人不可能既是“好穆斯林”又是“坏人”，因为崇拜与品格是同一枚硬币的两面。 利用和滥用宗教来达到邪恶目的确实存在，但这并不代表信仰的真实表达。 相反，这是安拉在《古兰经》中所谴责的伪信行为：

“有人说：‘我们确已信安拉和末日了。’其实，他们绝不是信士。”（《古兰经》2:8） “他们想欺骗安拉和信士，其实他们只是自欺，却不自知。”（《古兰经》2:9） “他们的心里有病，故安拉增加了他们的疾病；他们将受痛苦的刑罚。”（《古兰经》2:10）

安拉又说：

“有人说：‘我信安拉。’当他在今世生活中，他的言谈使你赞叹，他请安拉为他心中的事作证，其实他是最善辩的。”（《古兰经》2:204） “他转过身去，就在地方上奔走，图谋在地方上作恶，并毁灭农作物和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。”（《古兰经》2:205） 当有人对他说：“敬畏安拉！”时， 他便因罪恶而傲慢自大，地狱对他来说足够了，那真是个糟糕的归宿。

有许多宗教人士以傲慢和虚伪的方式践行他们的“信仰”，他们玩世不恭地利用宗教情感和正义的辞令，犯下暴行、罪行和过错。 然而，他们的虚伪与安拉及其先知穆罕默德 ﷺ 所描述的纯正信仰形成了鲜明对比。

在本文中，我们将探讨伊斯兰教中信仰的定义，以及它与伦理、道德和良好品格之间不可分割的联系。 我们将进一步证明，伊斯兰教的五大支柱——信仰见证、礼拜、天课、斋月封斋和朝觐——都包含了在人际关系方面的道德维度，这些行为必须得到履行，崇拜才有价值。 简而言之，我们将证明“优秀的穆斯林”从定义上讲，必须是一个“好人”。

伊斯兰教、信仰与良好品格

信仰见证（al-shahada）是伊斯兰教中第一且最重要的支柱。 伊斯兰教中的信仰（al-iman）不仅包括神学信条（al-aqidah）和仪式（al-’ibadah），还包括一系列性格倾向、道德美德和精神实践。 古典学者伊本·泰米叶写道：“人们理解信仰是确认，而不仅仅是相信。” “确认包括内心的言语，即相信；以及内心的行为，即顺从。” 毕竟，连撒旦都相信造物主的存在，但他“傲慢自大，成了不信道的人”。 真正的信仰必须表现为外在的行为（信条的宣示和仪式崇拜）和内在的状态（心灵的纯洁、同情心、谦逊等）。 正如尊贵的朱努布·本·阿卜杜拉（Jundub ibn Abdullah رضي الله عنه）所回忆的那样，圣门弟子们的教育方法是在认真背诵《古兰经》和学习其他伊斯兰学科之前，从这种广泛的角度来学习信仰：“我们在学习《古兰经》之前先学习了信仰，然后我们学习了《古兰经》，它增强了我们的信仰。”

信仰可能会因伪信（al-nifaq）的出现而受损，即一个人表面上信奉并践行伊斯兰教，但内心却潜藏着不忠的特质，例如不诚实。 一个内心毫无信仰却表面信奉伊斯兰教的人，犯下的是大伪信，等同于不信；而一个心怀信仰却表现出违背信仰之罪行的人，犯下的是小伪信；这固然是严重的罪过，但尚不足以彻底否定一个人的信仰。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

有四种迹象会使一个人成为纯粹的伪信者，无论谁身上具备其中之一，他就拥有了伪信的特征，直到他摒弃为止：说话时撒谎，立约时背信，许诺时违约，争论时卑劣。

先知穆罕默德 ﷺ 从内在和外在两个维度定义了伊斯兰教和信仰。 关于外在含义，天使吉卜利勒曾询问先知 ﷺ 伊斯兰教的含义，先知回答说：“伊斯兰教是见证除安拉外别无安拉，穆罕默德是安拉的使者，履行礼拜，缴纳天课，斋戒莱麦丹月，若有能力则前往天房朝觐。” 随后，吉卜利勒询问先知 ﷺ 关于信仰的含义，先知回答说：“信仰是确信安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并确信前定（al-qadr），无论是善是恶。” 这些定义从具体的显性要素——即功修的支柱和公开宣示的信仰条款——解释了宗教。

话虽如此，伊斯兰教和信仰也包含精神维度，其中包括与我们对待他人行为相关的道德美德。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林是使人们免受其舌头和手伤害的人，信士是人们可以托付生命和财产的人。” 在另一段传述中，有人问：“安拉的使者啊，谁的伊斯兰教最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那些使人们免受其舌头和手伤害的人。” 先知穆罕默德 ﷺ 在多个场合将伊斯兰教的信仰与对他人的善行联系在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡信仰安拉和末日的人，切勿伤害他的邻居。” “凡信仰安拉和末日的人，应当善待他的客人。” “凡信仰安拉和末日的人，应当出言良善，否则就保持沉默。” 在另一段传述中，先知说：“应当善待他的邻居。” 在另一段传述中，他说：“应当维系亲情。” 换言之，穆斯林的定义是：不以言行无故伤害他人，并对家人、邻居、客人以及大众展现良好品行的人。

当然，当穆斯林犯下此类过错时，从外在层面看他们依然是穆斯林，但其信仰和伊斯兰实践是有缺陷的，直到他们的行为符合先知对穆斯林和信士的定义为止。 从这个意义上说，信仰会随着我们每时每刻的行为而增减。 如果我们犯下大罪，我们的信仰在那一刻可能会完全消失，直到我们忏悔为止。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

“通奸者在通奸时，并非信士。” “饮酒者在饮酒时，并非信士。” “窃贼在行窃时，并非信士。” “掠夺者在众目睽睽之下进行掠夺时，并非信士。”

在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“杀害信士者，也非信士。” 当时有人问伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）：“信仰是如何离开他的呢？” 伊本·阿拔斯说：“像这样。”他将手指交叉扣在一起，然后拉开，接着说：“但如果他忏悔，信仰就会像这样回到他身上。”说完，他又将手指扣在一起。 因此，信士必须经常忏悔。

既然信仰如同我们的内在状态和情绪一样容易波动，那么我们就有必要通过持续的礼拜和施舍来不断更新我们的信仰。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中某人的信仰确实会像破旧的衣服一样磨损，所以请祈求安拉更新你们心中的信仰。” 乌麦尔·伊本·哈比卜（愿安拉喜悦之）说：“信仰会增加，也会减少。” 有人问：“它如何增加和减少呢？” 乌麦尔回答说：“如果我们记念我们的主并敬畏他，信仰就会增加。” “如果我们疏忽大意、遗忘主并虚度光阴，信仰就会减少。” 因此，如果一个穆斯林在犯罪、冒犯他人，或者表现得像个“坏人”，那反映的是他信仰的薄弱，而非信仰本身的理想状态。

信仰的一个重要要素，直接关系到我们的救赎，那就是我们努力净化内心，摆脱恶意、嫉妒、贪婪和世俗欲望等精神疾病。 安拉说：“净化灵魂的人成功了，玷污灵魂的人失败了。” 伊斯兰学术中有一门完整的学科正是基于这一要求而发展起来的，即“灵魂净化”（tazkiyyat al-nafs），其重要性怎么强调都不为过。 在审判日，除了那些“带着纯洁心灵来到安拉面前的人”之外，没有人能免受惩罚。 内心的活动是所有肢体和舌头自觉外在行为的先导。 如果我们的内心纯洁，那么它必然会转化为对他人的慈善和善行。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“仆人的信仰只有在内心正直时才能正直，而他的内心只有在舌头正直时才能正直。” “如果邻居不能免受其伤害，一个人就无法进入天堂。” 内心影响着我们的语言使用，而我们的语言又会影响邻居，无论好坏。 我们所说的话反映了我们内心的想法，因为那是我们言语的源头。 如果我们至少不能做到不去伤害邻居，那么我们就有失去天堂席位的危险。

在对待邻居和一般大众时，我们的信仰和实践必须以互惠伦理为准则；也就是说，我们要像希望别人对待自己那样去对待他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人能拥有真正的信仰，直到他爱自己的兄弟如同爱自己一样。” 也就是说，信仰就是像爱自己一样为他人祈愿美好。 像伊玛目安萨里这样的伟大古典学者，将这一原则作为他们理解伦理学的核心。 这种互惠原则既包括穆斯林，也包括非穆斯林，因为每个人都是你的兄弟姐妹，这要么是在特定的宗教意义上，要么是在全人类都是阿丹（亚当）和哈娃（夏娃） عليهما السلام（愿主赐予他们平安）后代的普遍意义上。 伊本·哈杰尔·海塔米在评论这一圣训时写道：“显而易见，此处‘兄弟’一词是基于广义的理解，因为每一位穆斯林都应当为非信徒祈愿伊斯兰及其所带来的美德。” 来自圣行的额外证据和包容性语言表明，互惠伦理适用于所有人。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“让他人以他希望被对待的方式去对待他人。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“为你的人民祈愿你为自己所祈愿的，你就是信士；善待你的邻居，你就是穆斯林。” 再一次强调，信士和穆斯林必须像爱自己一样为全人类祈愿美好，否则他们的信仰就是有缺陷且不完整的。

因此，一位品行端正的信士应当拥有纯洁的心灵，并以自己希望被对待的方式去对待他人。 换句话说，信士应当具备良好的品格（al-akhlaq），即纯洁心灵的内在倾向，以及良好的礼仪（al-adab），即良好品格的外在表现。 完善信仰的内在和外在道德维度构成了伊斯兰教义的精髓，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“我被派遣，只是为了完善高尚的品格。”

先知穆罕默德 ﷺ 教导的主要重点是向他的同伴和追随者灌输良好的品格，首先是对安拉保持正确的信仰并履行定期的功修，其次是通过展现富有同情心、仁慈和公正的行为来对待他人。 当同伴阿布·扎尔 رضي الله عنه（愿主喜悦之）在见到先知穆罕默德 ﷺ 之前第一次听说他时，他派自己的兄弟去看看他在教导什么。 他的兄弟回来后说：“我看到他在教导高尚的道德，他的言谈不像诗人那样。” 同样，继任者们也非常重视这一点，正如达哈克·本·穆扎希姆（愿安拉慈悯他）所言：“事物的核心在于良好的品行。” 古典学者伊本·盖伊姆甚至认为整个宗教就是一种围绕道德行为展开的生活方式，他说：“宗教本身就是良好的品行，因此，谁在品行上胜过你，谁就在宗教上胜过了你。” 做一个好的穆斯林意味着做一个好人，而做一个坏人则意味着是一个糟糕的穆斯林，甚至可能根本不是穆斯林。

先知穆罕默德 ﷺ 曾多次将最好的穆斯林定义为那些拥有最好内在和外在行为的人，他说：“你们中最好的人，是那些品行最好的人。” 然而，良好的品行必须以学习精神和对宗教教义的虔诚为基础。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中在伊斯兰教里最好的人，是那些品行最好的人，前提是他们具备理解力。” 因此，良好的品行隐含着对宗教的知识和理解（al-fiqh，教法学），这既包括内在也包括外在，既包括理论也包括实践。 当然，心地善良的宗教人士如果无知，也可能犯下严重的错误，这使得宗教知识显得尤为重要。

信仰与家庭价值观、积极的人际关系以及男性的骑士精神是相辅相成的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士中信仰最完美的人是那些品行最优秀的人，而你们中最好的人，是那些对待女性态度最好的人。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“……以及那些对家人最友善的人。” 事实上，伊斯兰教从智力和品格的角度定义了真正的男子气概，而不是通过大男子主义和虚张声势。 第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）说：“一个人的根基在于他的智力，他的荣誉在于他的宗教，而他的男子气概在于他的品行。” 所谓“有毒的男子气概”的表现，在伊斯兰教义中没有任何依据。

从神学角度来看，良好的品行是伊斯兰教关于后世救赎观的核心。 所有的穆斯林，乃至全人类，在审判日都将通过衡量其善行与恶行来接受评估。 信士的品格是善行天平上最沉重的砝码之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复生日，信士的天平上没有任何东西比良好的品格更沉重。” 事实上，良好的品格是人们进入天堂的主要原因之一。 曾有人问先知穆罕默德 ﷺ：“什么最能让人们进入天堂？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“敬畏安拉（al-taqwa）和良好的品格。”

良好的品格和积极的人际关系，甚至比自愿性的功修（如额外的礼拜和斋戒）更为重要。 先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴们说：“我是否要告诉你们，有什么比自愿的斋戒、礼拜和施舍在品级上更优越吗？” 他们回答说：“当然！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“调解人与人之间的矛盾。” “确实，人与人之间破裂的关系是剃刀。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 补充道：

“仇恨就是那把剃刀。” “我说的不是它剃掉头发，而是它剃掉了宗教。” “以掌握我灵魂的主起誓，你们不会进入天堂，直到你们拥有信仰；而你们不会拥有信仰，直到你们彼此相爱。”

仅凭良好的品格，信士就能在天堂达到与那些经常进行自愿功修的人同等的品级。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，信士可以通过他良好的品格，达到那些经常斋戒和夜间礼拜之人的品级。”

相反，如果一个穆斯林坚持恶劣的行为，那么自愿性的功修对他而言价值甚微。 曾有人问：“安拉的使者啊，有一个女人在夜间礼拜，白天斋戒，做了许多善事并施舍，但她却用言语伤害邻居。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“她没有善行。” “她是火狱的居民。” 那人继续说：“安拉的使者啊，另一个女人只做主命礼拜，并施舍少量的食物，但她从不伤害任何人。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“她属于天堂的居民。” 即使是一些虔诚的礼拜者，也会因为他们恶劣的言行和品格，导致在后世的善功化为乌有。 先知穆罕默德 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们知道谁是破产者吗？” 他们回答说：“没有钱财或货物的人就是破产者。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

“我教门中真正的破产者，是那些在复生日带着礼拜、斋戒和施舍而来，却同时也带着辱骂、诽谤、侵吞他人钱财、杀戮和殴打他人罪行的人。” 那些曾受过他欺压的人，将各自获得他的一部分善功。 如果他的善功在偿还完所有亏欠之前就用尽了，那么受害者的罪孽就会被加在他身上，随后他将被投入火狱。

即使是像背谈（在他人不在场时说其坏话）这样的行为，也能摧毁一个人的善功记录。 伊本·贾兹评论道：“噢，兄弟，要警惕背谈和流言蜚语！” “因为这两者都会损害宗教，并使行事者的善功归于无效。” 当信士真正理解并内化了这一信仰事实时，它便提供了一种强大的形而上学动力，使我们不再用言语伤害他人。

看待信仰的另一种方式，是将其想象成一棵拥有多个枝干的树。 种子就是信仰的见证：“除安拉外，别无安拉；穆罕默德是他的使者。”从这颗种子中长出了信仰的果实，如慈悲、公正和谦逊，正如安拉所说：

“难道你不知道安拉如何打比方吗？一句良言（信仰），好比一棵良树，其根深植于大地，其枝干伸向天空。”（《古兰经》14:24） “它奉主之命，时时结出果实。”（《古兰经》14:25） “安拉为人们打比方，以便他们能记取教诲。”（《古兰经》14:25）

根据伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）的解释，这节经文中的“良言”是指“除安拉外，别无安拉的见证”，而“伸向天空的枝干”则是指“信士被提升到天上的善功”。 真正的信仰是根基，由此可以收获造福人类的枝干果实。

先知穆罕默德 ﷺ 本人曾将信仰描述为拥有多个分支：“信仰由六十多个分支组成，其中最高尚的是宣告除安拉外别无造物主，最低微的是清除路上的障碍物，而谦逊也是信仰的一个分支。” 谦逊（al-haya’）是指拥有一种健康的羞耻感，一种能阻止我们作恶的敏感良知。 反之，与信仰美德相对立的恶行则是伪信的分支。 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谦逊和缄默是信仰的两个分支。 粗俗和鲁莽则是伪信的两个分支。” 粗俗的言语（al-badha’）源于一个人内心深处的伪信，因此，说出此类亵渎和淫秽的话语是这种精神疾病的征兆。

将信仰比作一棵长出枝叶并结出果实的树，这种意象在伊斯兰思想史上很早就出现了。 古典圣训学者艾哈迈德·拜哈基（Ahmad al-Bayhaqi）曾编纂了一部关于这一主题的多卷本巨著，题为《信仰的分支》（Shu’ab al-Iman）。 在引言中，拜哈基写道：

安拉，赞美他的威严，神圣他的名号，凭着他的恩惠与仁慈，使我能够整理出这些包含宗教基本原则及其分支实践的传述书籍。 为此，一切赞颂全归安拉。 随后，我渴望编纂一部关于信仰基础、信仰分支，以及相关传述中阐明其良好实践的综合性著作，旨在激发希望并灌输对罪恶的敬畏。

该书的许多章节包含了关于道德事务的大量内容，例如寻求知识、孝敬父母、维护亲属关系、子女及其他家庭成员的权利、良好的品格、尊重邻居、在考验中保持耐心、慷慨与宽宏大量、管住舌头不造罪、调解人际纠纷、远离世俗诱惑，以及爱人如己。 关于信士品格最简洁的描述，或许是由早期追随者哈桑·巴士里（Hasan al-Basri，愿安拉慈悯他）所给出的：

信士的品格确实表现为：在宗教信仰上坚定不移，在处事上既有决心又宽容，信仰笃定，渴求知识，富有同情心且善解人意，崇拜适度，既有慈悲心又肯付出努力，慷慨给予求助者，不亏待自己厌恶的人，不因自己喜爱的人而犯罪，在动荡中保持尊严，在顺境中懂得感恩，对现状感到知足，说话旨在让人理解，沉默是为了谨慎，并以见证人的身份确认真理。

所有这些道德价值都植根于伊斯兰信仰之中。 如果有人未能达到信仰的理想境界，那是该个人的过失，而非宗教本身的过失。

总之，伊斯兰信仰从定义上讲，必须包含良好的品格、道德价值以及对全人类的善意。 从这一广阔的视角来看，任何真诚且有知识的穆斯林都不可能成为社会的害群之马，尽管我们每个人偶尔都会犯错。 伊斯兰教中所有的仪式性崇拜都强化了这种信仰理解，我们现在就来关注这一点。

祈祷与品格

仪式性祈祷（礼拜）是伊斯兰教的第二大支柱，也是继真诚信仰之后最重要的支柱。 每位穆斯林都被要求每天进行五次仪式性祈祷。 作为一种日常修行，祈祷是向全能的造物主履行的一种强制性侍奉行为，也是提醒我们在审判日要为自己的行为负责。 因此，它必然会通过在过程中磨练我们的品格来影响我们的行为。

每一位礼拜者在祈祷时都必须诵读《古兰经》的开篇章——《开端章》（Surat al-Fatihah），无论是大声诵读还是默念：

一切赞颂全归安拉，全世界的主，至仁至慈的主，审判日的主。我们只崇拜你，只求你佑助。求你引导我们走上正道，即你所恩赐之人的道路，而非那些受谴怒者或迷误者的道路。

这段简短的祈祷提醒信士，他们将在复生日受到安拉的审判，因此应当寻求安拉的指引，以避免走上那些偏离正道者的道路。 穆斯林每天至少要诵读这段祈祷词17次，即每拜（rak’ah）一次。 这意味着每天至少有17次提醒，让人铭记伊斯兰道德的形而上学基础，以及末日的真实性。

显而易见，如果能真诚地进行诵读、鞠躬和叩头等仪式，定会激励真正的信士去行善避恶。 正如安拉所言：

“你当诵读启示给你的经典，并谨守拜功。” “拜功确实能防止丑事和罪恶，而纪念安拉更为重大。” “安拉全知你们所做的一切。”

礼拜和诵读《古兰经》应当能净化心灵的疾病，从而使我们在礼拜之外的行为发生深刻而积极的改变。 伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）在评论这节经文时说：“如果一个人的拜功不能阻止他行丑事和罪恶，那么他从拜功中得到的只有与安拉的疏远。”

如果一个穆斯林的拜功对其品格或行为没有产生积极影响，那么他便染上了一定程度的伪信。 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）说：“不顺从拜功的人，其拜功是无效的；而顺从拜功，就是远离丑事和罪恶。” 顺从安拉就是顺从拜功，而顺从拜功意味着在礼拜之外也要停止犯罪。 再说，一个人每天多次诵读安拉的经典，却对伤害他人毫无愧疚感，这是令人无法理解的。 曾有人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“有个人晚上礼拜，但早晨却去偷窃。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他的拜功理应阻止他那样做。”

礼拜应当在我们心中灌输一种对造物主审判的敬畏，这种敬畏能让我们更接近造物主，正如安拉所言：“所以，你们当奔向安拉，我确实是他派来给你们的明确警告者。” 伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）解释这节经文说：“奔向安拉，就是通过忏悔罪过而归向他；从他那里逃向他，就是通过顺从他的行为。” 阿布·伯克尔·瓦拉格评论道：“从顺从撒旦逃向顺从至仁主。” 但我们对安拉的敬畏必须与对他慈悯的希望相平衡，正如安拉在描述义人时所说：“他们怀着敬畏和希望祈祷他们的主。” 祈祷不仅激励我们远离罪恶，还激励我们为了获得安拉的赏赐而善待他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“阿丹的子孙所做的善行中，没有比祈祷、调解人际关系和拥有良好品德更好的了。” 在这段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 将祈祷与调解和良好品德的品质联系在一起，因为仪式本身不能脱离其道德目的。

如果祈祷脱离了培养良好品德的目的，它就会变成一种虚伪和炫耀（al-riya’，伪善），这是一种较轻的偶像崇拜（al-shirk al-asghar，小举伴）。 安拉对这些人发出了明确的警告：

哀哉那些祈祷的人！ 他们疏忽了自己的祈祷，他们祈祷是为了让人看见，并且拒绝提供微小的帮助。

这种伪君子祈祷只是为了让别人看到他，他甚至不愿为邻居做一点点善事。 有人问伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）关于“微小的帮助”的含义，他说：“那是人们在日常生活中互相借用的东西。” 阿布·马利克举了其他例子，如“水桶、锅或镐头”。 穆罕默德·伊本·卡布说，这是指任何“善行”。

一个祈祷却无法做到基本善行的人，其信仰存在严重缺陷。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士是友善的，因为一个既不友善也不被他人友善对待的人，是没有什么好处的。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁被剥夺了仁慈，谁就被剥夺了善良。” 一个祈祷的人在日常生活中也应该是一个友善的人，否则，一个坚持残忍的人，他的祈祷又有什么价值呢？

正如信仰之树作为根基，祈祷本身就是许多美德的源泉和先锋。 因此，圣门弟子们在保持祈祷的外在形式和内在精神方面都非常严格。 当欧麦尔·伊本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他写信给他的地方长官说：“对我而言，你们事务中最重要的一件就是祈祷。” 谁能持守并看顾好它，谁就能持守好自己的宗教。 谁若对它疏忽大意，那么在其他事情上只会更加疏忽。 欧麦尔深知，如果他的下属能像理应做到的那样重视礼拜，那么他们在礼拜之外的行为和决策也会随之改善。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在临终病榻上留下的最后遗言之一便是：“礼拜，礼拜……”

慈善与品格

慈善，即施舍，是伊斯兰教的第三大支柱，它对我们对待他人的行为有着直接的影响。 伊斯兰教中的慈善分为两种：一种是受正式规则和计算方法约束的年度强制性施舍（天课，al-zakat），另一种是自愿性的慈善（施舍，al-sadaqah）。 强制性施舍是富裕的穆斯林对贫困者和有需要者所应尽的最低法律义务，但伊斯兰教中慈善的精神远不止于这些基本义务，因为一种慈善和慷慨的性情应当贯穿于我们与他人的所有交往之中。

先知穆罕默德 ﷺ 向后来成为四大正统哈里发之一的阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）解释了计算强制性施舍的方法：

如果你拥有两百枚银币，且已过了一年，那么应缴纳五枚银币作为施舍。 在你拥有二十枚金币之前，无需缴纳任何施舍。 如果你拥有二十枚金币，且已过了一年，那么应缴纳半枚金币作为施舍。 超出部分应按此比例计算。

学者们从这一圣训中推导出，年度强制性施舍的数额至少为每年固定时间所有剩余财富（在支付所有账单、开支和债务后）的2.5%。 贫困者和有需要者显然无需缴纳施舍，相反，他们是施舍的受助者。 关于施舍的正式规则，例如谁来缴纳、谁来接收以及如何计算财富，学者们已在法学著作中进行了详尽阐述。

然而，伊斯兰教中慈善的精神根植于对他人以及包括动物在内的所有生物的慷慨与怜悯的价值观之中。 每次我们花费时间、精力、金钱去帮助他人，并且是真诚地为了安拉，这都应该能净化我们的内心，使其摆脱伪善、贪婪和吝啬。

安拉说：

你要从他们的财富中取什一税，以便你藉此洁净他们，并使他们得以尊贵。并为他们祈祷。

塔巴里（Al-Tabari）将“洁净他们”解释为“增加他们的（善功）并提升他们，使其摆脱虚伪的卑劣层面，达到真诚的层面”。 根据拜达维（al-Baydawi）的说法，“洁净他们”意为“涤除他们的罪恶或对财富的贪恋”，“使他们得以尊贵”意为“藉此增加他们的善功，并将他们提升到真诚者的层面”。 因此，施舍不仅使接受者受益，也能净化施予者内心的伪善特质。

在这方面，先知穆罕默德 ﷺ说：“施舍不会减少财富，没有人会宽恕他人，除非安拉会增加他的尊荣；没有人会为安拉而谦卑，除非安拉会提升他的地位。” 从世俗的角度来看，这些话似乎有悖常理，但从宗教的角度来看，它们是完全合理的。 施舍不会减少精神上的财富，因为它能带来内心的纯净和我们功劳簿上的善行；它在后世的回报，远超所付出的任何东西。 同样，从世俗的角度来看，宽恕一个做错事的人可能显得软弱和怯懦，但在后世，那些宽恕了压迫他们的人将获得极大的尊荣。

当然，有时人们会以非常不真诚的方式施舍，这样做是为了让别人看到自己的慷慨，或是为了利用弱者。

安拉说：

信道的人们啊！你们不要使你们的施舍因接受人的称谢或加害而变为无效，如同那施舍他的财物，以示于人，而不信安拉和后世者一样。

以这种伪善的方式进行的施舍，实际上并非真正的施舍。 塔巴里（Al-Tabari）解释这节经文说：“这意味着他们并未真正确信安拉的独一及其主权，也未确信他们死后将被复活并为自己的行为接受审判，以至于他们应该为安拉而行善，并寻求他及其在后世的报酬。” 这就是伪善的特征。 正如那些在礼拜之外犯罪的人，其礼拜是有缺陷的一样，行善之后紧接着作恶，也违背了行善的初衷。

事实上，即使是没有任何金钱资产的人，也有许多行善的方式。 一些圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。” “他们像我们一样礼拜，像我们一样斋戒，并且用他们多余的财富行善。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

难道安拉没有为你们创造行善的途径吗？ 每一次赞美安拉都是善行，每一次宣扬他的伟大都是善行，每一次赞颂他都是善行，每一次宣扬他的独一性都是善行，劝善戒恶是善行，一个人与妻子的亲密关系也是善行。

他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的欲望也有报酬吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们看，如果他通过非法途径满足欲望，那对他来说岂不是罪孽的负担？ 同样地，如果他通过合法途径满足自己，他就会获得报酬。

信士不需要拥有大量金钱也能成为一个乐善好施的人，因为任何被理性和启示认可为善的行为都是一种善行，哪怕仅仅是对他人微笑，或者通过将性关系限制在合法的婚姻内来遵守法律，也是如此。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“每一件善行（ma’ruf）都是施舍。” “确实，以愉悦的面容迎接你的兄弟，并将你桶里剩下的水倒入你兄弟的容器中，也是善行。” 先知穆罕默德 ﷺ 在此使用的“ma’ruf”一词意义重大，因为它源于“识别”的词根，指的是“被理性和法律所认可的事物”。 也就是说，所有被我们造物主赋予的良知所认可，并被启示所接受的善行，都被视为善行。

善行也不仅仅局限于人类。 苏拉卡·本·马利克（愿安拉喜悦他）曾向先知穆罕默德 ﷺ 询问关于一只迷路的骆驼，它来到他为自己的骆驼准备的水槽边喝水的事。 苏拉卡问道：“如果我给它一些水喝，我会得到回报吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“是的，善待任何有生命的温血动物，都会获得善行的回报。” 在另一个场合，先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是穆斯林种植树木或播种庄稼，只要有鸟类、人类或动物从中取食，对他而言都是一种善行。”

先知穆罕默德 ﷺ 还向他的同伴们讲述了一个人进入天堂的故事：

有一个人在旅途中感到口渴。 当他发现一口井时，便爬下去喝了水。 随后他爬上来，看到一只狗因为口渴而吐着舌头舔地。 那个人心想：‘这只狗和我刚才一样，正遭受着口渴的折磨。’ 于是他再次爬进井里，用鞋子盛满水，咬住鞋子爬了上来。 然后他把水喂给了那只狗。 安拉嘉许了他的这一善行，因此宽恕了他。

他们问道：“安拉的使者啊，善待动物也能获得回报吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

是的，善待任何有生命的生物，都会获得善行的回报。

请注意，那个人对自己说：“这只狗和我刚才一样，正遭受着口渴的折磨”，并随即去帮助了那只狗。 他以自己希望被对待的方式对待了那只狗，这表明前面提到的作为信仰核心要素的“互惠伦理”，在一定程度上也适用于动物。 值得深思的问题是：如果安拉因为一个人对狗的善行而让他进入天堂，那么对人类，尤其是对义人行善，其回报该有多么巨大呢？ 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-a-good-muslim-be-a-bad-person-aligning-faith-and-character
原文标题：Can a "Good Muslim" Be a "Bad Person"? Aligning Faith and Character
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰品格指南：为什么礼拜、信仰和做人不能分开
摘要：本文讨论一个常见问题：一个人看似虔诚，却在品格上伤害他人，这是否符合伊斯兰。作者说明，真正的伊玛尼必须体现在诚实、慈悯、公正、谦逊和良好待人中，信仰与品格不能被割裂。

斋戒与品格

斋月斋戒是伊斯兰教的第四大支柱，和其他支柱一样，它也包含着与他人相处时的道德维度。 斋戒的信徒不仅要在白昼禁绝饮食和夫妻生活，还应避免伤害他人、背后议论他人、与人争执以及参与琐碎的世俗活动。 正如伊斯兰教中的两种慈善形式一样，伊斯兰教中的斋戒也分为两种：一种是斋月期间的必行斋戒，另一种是全年推荐的斋戒，例如每周一和周四的斋戒、每个阴历月中旬的三天，以及阿拉法日和阿舒拉日的斋戒。

安拉说：

信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人定制的一样，以便你们敬畏。

此处明确指出了斋戒的目的，即作为培养对安拉的敬畏（al-taqwa）及其伴随的优良品德的一种手段。 根据苏尤蒂（Al-Suyuti）的观点，斋戒的目标是避免“违抗安拉的罪恶行为，因为它抑制了导致这些行为的欲望。” 如果一个斋戒者有足够的自律来控制饮食的本能冲动，那么他们就能更好地控制自己的言行、激情和愤怒。

经文中提到的敬畏概念，意味着一种健康的对安拉的敬畏和时刻铭记，这种心态激励我们远离罪恶。 早期的穆斯林也根据他们的理解，对这种敬畏的含义进行了阐述。 苏富扬·萨夫里（Sufyan al-Thawri）和福代尔·伊本·伊亚德（Fudayl ibn ‘Iyad）说：“敬畏者（al-muttaqi）爱人如己。” 同样，斋戒者应当践行互惠的道德，以自己希望被对待的方式去对待他人。 然而，朱奈德·伊本·穆罕默德（Al-Junayd ibn Muhammad）认为敬畏的内涵远不止简单的互惠：“敬畏者并非仅仅爱人如己。” “相反，敬畏者是那种爱人胜过爱自己的人。” 这就是伊斯兰教中的利他主义（al-ithar）概念，即优先考虑他人而非自己。 萨拉比（Al-Tha’labi）引用智者长辈的话给出了另一种定义：“一个人若不能做到将内心所想之事放在盘子里拿到集市上展示而不感到羞愧，他就无法达到敬畏的巅峰。” 因此，正义的理想，以及斋戒的深层目的，在于学会控制我们的本能冲动，像对待自己一样对待他人，并净化我们的内心，达到这样一种境界：即使我们内心的想法向全世界公开，我们的良心也不会感到丝毫羞愧。

先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，斋戒既包含外在行为，也包含内在修养：“斋戒绝不仅仅是戒绝饮食。” “斋戒更是要戒绝轻浮和淫秽。” “如果有人侮辱你或对你做出愚蠢的行为，你就说：‘我正在斋戒。’” 欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）曾说：“斋戒不仅仅是戒绝食物和饮料。” “斋戒更是要戒绝谎言、虚假、空谈和谩骂。” 斋戒不仅是通过克制本能冲动来约束外在行为，还要让舌头戒绝恶语和轻浮的言谈，让心灵和思想戒绝恶念。 请记住，恶言会腐蚀心灵，因此我们的舌头也必须斋戒。 因此，穆斯林被建议在斋戒期间要格外谨慎，避免争吵和琐碎的纠纷。

正如其他功修一样，斋戒必须保持诚意，伪善会破坏斋戒，正如它会破坏礼拜和施舍一样。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁在斋戒时不放弃恶言恶行，安拉并不需要他放弃食物和饮料。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能斋戒了，但除了饥饿，他从斋戒中一无所获。” “一个人可能在夜间礼拜了，但除了熬夜，他从礼拜中一无所获。” 这些人只是在形式上斋戒了，却未能实现内在的斋戒。 不幸的是，他们从中得到的只有饥饿和口渴。

此外，斋戒者应保持冷静和沉着，不要夸夸其谈或铺张浪费。 贾比尔（愿主喜悦之）说：

“当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也一起斋戒，远离虚假和罪恶，并避免伤害你的仆人。” “相反，在斋戒的日子里，你必须保持庄重与宁静。” 不要让你不封斋的日子和封斋的日子表现得一模一样。

无论是在斋月期间还是自愿封斋，我们在封斋日的行为都不应与不封斋的日子相同。 当然，我们不可能一生中每天都保持理想的封斋状态，就像我们无法在生活中一直全速冲刺一样。 正如礼拜会影响礼拜之外的行为一样，封斋的日子是我们应当格外谨慎、克制言行的时刻，其目的是为了改善我们在不封斋时的行为。

虽然克制是封斋的基础，但在斋月期间，我们也应被鼓励积极增加慈善行为。 伊本·阿拔斯（愿主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是人们中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。” 他会在斋月的每个夜晚与他会面，共同研习《古兰经》。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。” 如果穆斯林有能力，在斋月结束时，还有一笔必须捐赠的义务施舍。 伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 规定人们必须在斋月结束时缴纳慈善捐赠（开斋捐），即对每一位穆斯林，无论是自由人还是奴仆，无论男女，都要缴纳一份枣子或大麦。”

最后，还有一种最高层次的封斋，它体现了伊斯兰灵性与正念的核心。 古典学者安萨里写道：

要知道封斋有三个等级：普通人的封斋、灵性精英的封斋，以及灵性精英中的精英的封斋。 至于普通人的封斋，正如前面所提到的，是克制胃部以满足其欲望。 至于精英的封斋，是克制自己的听觉、视觉、舌头、双手、双脚以及所有肢体不去犯罪。 至于精英中的精英的封斋，则是让内心远离无谓的忧虑和世俗的杂念，并将其完全从安拉之外的一切事物中收回。

斋戒的最高境界是戒绝饮食、戒绝一切罪恶，并戒绝不必要的世俗杂念，使身心处于一种完美的状态，时刻铭记并沉思安拉。 为此，先知穆罕默德 ﷺ 会在斋月结束时在清真寺进行灵修（al-i’tikaf），以铭记安拉并诵读《古兰经》，除非万不得已，否则不会离开清真寺。正如伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）所传述：“安拉的使者 ﷺ 会在斋月的最后十夜在清真寺中隐居修行。” 在这种需要付出巨大努力才能维持的宁静心境中，信士们培养自己与安拉同在的意识、与安拉经典的关系，以及那能为大地上的人们带来慈悯的纯洁心灵。

朝觐与品德

前往麦加城的朝觐是伊斯兰教的第五大支柱，正如其他支柱一样，它与自身的道德目标密不可分。 像施舍和斋戒一样，朝觐也分为两种：每年在都尔黑哲月（Dhul-Hijjah）期间举行一次的大朝（al-Hajj），以及可以在任何时间进行的副朝（al-’Umrah）。

安拉说：

“朝觐是在几个明确的月份内进行的。凡在这些月份内决定朝觐的人，在朝觐期间不得有房事、作恶和争吵。” “你们所行的善事，安拉是全知的。” “你们应当准备路费，但最好的路费是敬畏，有理智的人啊，你们应当敬畏我！”

信士们被告知，朝觐者必须怀着对安拉的敬畏（al-taqwa）及其伴随的品质来到麦加，这一目标与斋月的斋戒是一样的。 因此，它要求具备该术语所隐含的所有前述道德行为。

朝觐是一项极难完成的功课，即使在我们这个拥有航空旅行、空调酒店和超市等现代便利设施的时代也是如此。 在早期世代，朝觐者为了前往麦加并履行朝觐仪式，经历了更大的艰辛。 当然，安拉对完成朝觐者的赏赐是巨大的，尽管这其中有一个前提条件。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是前往这座天房朝觐的人，若没有发生亲密行为或犯下罪过，他将像母亲生他那天一样（纯洁无罪）归来。” 信士若完成了朝觐，其记录中的所有罪过都将被洗净（除了那些需要特定忏悔的大罪，如谋杀、盗窃等），但前提是他们不能犯下公然的罪行（fisq）。

围绕朝觐的意象为伊斯兰教中人类平等的理念提供了一个具体的隐喻。 男性必须只穿两块简单的白色布料，上面不能有任何标记、文字或图案（女性没有被要求穿特定类型的服装，只要符合宗教规定的端庄要求即可）。 身着这些服饰的朝觐者进入了一种神圣状态（ihram），在此状态下，他们不得狩猎或伤害任何生物，不得享受夫妻亲密生活，也不得涂抹香水。 人类的统一性得到了充分展现，从国王和王子到工人和仆人，每个人在无尽的白色海洋中看起来都一样。 这种象征意义由先知穆罕默德 ﷺ 在他最后一次朝觐时的辞朝演说中作了解释：

人们啊，你们的主是唯一的，你们的祖先阿丹也是唯一的。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非以敬畏之心衡量。 我是否已经传达了使命？

他们回答说：“当然，安拉的使者啊。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

让在场的人转告不在场的人。

朝觐是对历史上在世界各地造成如此多冲突和暴力的所有种族主义和至上主义意识形态的强烈控诉。 种族主义和暴力是彼此不可避免的产物，这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 在他的辞朝演说中明确拒绝它们：“在我之后，不要通过互相残杀而回归不信。” 谋杀是一种极其恶劣的罪行，甚至被描述为一种不信，即“小不信”（al-kufr al-asghar），这虽然是对信仰的严重违背，但并不足以将一名穆斯林完全逐出伊斯兰教的范畴。

朝觐在促进种族和解方面的力量，在美国民权活动家马尔科姆·X（Malcolm X）的生平中体现得最为生动。马尔科姆早期反对美国种族主义政策和行为的活动，深受“伊斯兰民族”（Nation of Islam，简称NOI）的影响，这是一个宣扬反白人神学思想的异端穆斯林团体。 悲惨的童年和早年的成年经历，使他容易接受“伊斯兰民族”的信息及其好斗的立场，但在马尔科姆前往麦加朝觐后，一切都发生了改变。

马尔科姆给他在哈莱姆的同僚写了一封信，讲述了他在朝觐期间的所见所闻：

我从未见过如此真诚的待客之道，以及那种压倒一切的真正兄弟情谊，正如在这片古老的圣地——亚伯拉罕、先知穆罕默德 ﷺ 以及圣经中所有其他先知的故乡，各色人种所践行的一样。 在过去的一周里，我被周围各色人种所展现出的仁慈深深震撼，以至于完全说不出话来……美国需要了解伊斯兰教，因为这是唯一能够从社会中消除种族问题的宗教。 在我游历穆斯林世界的过程中，我见过、谈过，甚至与那些在美国会被视为“白人”的人一起吃过饭，但伊斯兰教已经从他们的思想中清除了“白人至上”的态度。 我从未见过各色人种不分肤色，共同践行如此真诚、真实的兄弟情谊。

对他而言，这是一次改变人生的精神体验，这反映在他所采用的新穆斯林名字上：哈吉·马利克·沙巴兹（El-Hajj Malik el-Shabazz）。 他后来离开了“伊斯兰民族”，公开谴责种族主义，并对种族融合的可能性持更加开放的态度。 遗憾的是，他的思想转变引发了一系列令人痛心的事件，最终导致他在1965年遭到暗杀。 尽管如此，他留下的宝贵遗产对于今天所有与种族主义作斗争的人来说，依然具有现实意义。

虽然朝觐对改善人类社会关系具有广泛的意义，但其本质上仍是个体与造物主之间的一种个人崇拜行为，它有能力通过洗涤人们心中的傲慢来改变个人。 朝觐者所穿的白色服装，象征着他们在履行仪式时应当培养的纯洁心灵。 先知穆罕默德 ﷺ 曾为一个人做殡礼祈祷，他说：“主啊（安拉），求你洗净他的罪过，就像白衣洗去污垢一样。” 戒衣（ihram）是提醒朝觐者在履行仪式时应保持精神目标的物质载体。

遗憾的是，由于缺乏知识，穆斯林并不总是能达到朝觐的理想境界。 特别是在朝觐的一项次要仪式——亲吻克尔白的黑石时，经常会出现不当行为。 鼓励朝觐者亲吻黑石并非将其视为护身符，而是为了效仿先知穆罕默德 ﷺ 的做法。 阿比斯·本·拉比阿（‘Abis ibn Rabi’ah）看到欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）走向黑石并亲吻了它，随后欧麦尔说：“我确实知道你只是一块石头，既不能伤害我也不能造福我。 如果不是因为我看到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。” 然而，根据安-瑙瓦维（Al-Nawawi）的说法，这仅仅是一项副功仪式而非义务，他说：“建议在环游天房时，在触摸黑石后亲吻它。”

尽管这只是建议性的行为，但缺乏知识的朝觐者往往会在人群中推搡，试图亲吻或触摸黑石，在此过程中伤害了其他朝觐者。 穆斯林学者一致认为，为了触摸黑石而伤害任何人是禁止的。 然而，一些朝觐者为了完成一项建议性的行为，却违反了朝觐的一项义务（即不伤害其他朝觐者）。 如果他们了解这项仪式应该如何进行，就会知道在看到黑石时进行祈祷就足够了，因为先知穆罕默德 ﷺ 有时在环游天房到达黑石所在的角落时，会宣告：“安拉至大。” 即便没有真正触碰到它，他们也会因为有触碰它的意图而获得奖赏。

这块石头本身象征着人心中的黑暗，它是一个具体的提醒，让我们意识到自我有作恶的能力。 据先知穆罕默德 ﷺ 所言：“黑石从天堂降下时比牛奶还要洁白，但由于阿丹子孙的罪孽，它变黑了。” 因此，它是一个可见的、具体的提醒，警示人类有犯罪的能力，并提醒我们需要为所犯的错误进行忏悔。

朝觐的高潮是在阿拉法特山驻留。 朝觐者聚集在阿拉法特山周围的平原上，整日进行祈祷、恳求和重新忏悔，寻求安拉的慈悯并祈求他的宽恕。 这一仪式被称为“阿拉法特驻留”（al-wuquf bi-’Arafat）。 朝觐者们聚集在一起站立并向安拉祈求，这模拟了先知穆罕默德 ﷺ 所描述的后世审判时的情景：“在复活日，人们将被聚集在一片略带红色的白色平原上，就像一块没有任何标记的白面包一样。” 因此，阿拉法特仪式的目的是反思我们在来世的责任，为我们所做的一切坏事祈求安拉的宽恕，并承诺在未来做得更好。 这种内省是朝觐的精髓，以至于先知穆罕默德 ﷺ 说：“朝觐即阿拉法特”，意指这是其最重要的仪式。 一个知情的朝觐者，在了解了这些仪式背后丰富的含义后，怎能不带着向善的改变回到家中呢？

朝觐最终将伊斯兰教的许多方面——祈祷、慈善、心灵纯洁、纪念先知、信仰与人类的统一——汇聚成一生中最重要的精神体验。 许多穆斯林积攒微薄的收入，为了他们的主踏上这段艰难的旅程。当他们一生中第一次在麦加看到克尔白时，你会发现他们“俯首叩拜，赞颂他们的主，且不自傲”。

结论

伊斯兰信仰是一种全面的生活方式，涵盖了外在与内在、仪式与信条、灵性与道德等多个维度。 如果将信仰仅仅简化为外在仪式，而忽略了日常生活中实际的道德影响，这是不恰当的。

没有哪位穆斯林能在伊斯兰教义的所有领域都做到完美。 我们当中有些人擅长信仰的某些方面，而在其他方面则有所欠缺。 但必须指出的是，穆斯林个人的不足和缺陷反映的是我们自身的软弱、无知和短板，而非《古兰经》和圣训中所呈现的信仰理想本身存在瑕疵。

伊斯兰教的五功不仅是信仰在外在表现上的具体、有形标志，更重要的是，它们如何体现在内心深处，如何净化我们的心灵并陶冶我们的品格，从而造福我们周围所有人的生活。 已故埃及穆斯林学者谢赫·穆罕默德·加扎利在他关于伊斯兰五功的章节末尾写道：

因此，礼拜、斋戒、天课、朝觐，以及伊斯兰教义中任何类似的顺从安拉的行为，都是通往道德完善之路的阶梯，也是净化心灵的助力，它们维护着生命并提升着生活的质量。 正是因为这些与它们相连或由它们产生的崇高品质，它们在安拉的宗教中才被赋予了崇高的地位。 如果一个人没有利用这些功课来净化心灵、清空内心的邪念，并修正自己与安拉及他人之间的关系，那么他就是失败的。

这段引文精炼地总结了本文试图传达的所有内容。 信仰的仪式不能与信仰的本质割裂开来，信仰的本质在于它对我们的心灵和品格所应产生的积极影响。 一个好的穆斯林必然是一个好人；如果做不到这一点，那是我们自身人性弱点的过错，而非启示宗教的问题。

成功来自安拉，安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 穆斯林·伊本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），4:1980，第2553段，善行、亲属关系与礼仪之书，善行与罪恶的解释篇。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：成功之环出版社，2002年），1:10，信仰之书，先知穆罕默德 ﷺ 关于“伊斯兰建立在五项基础之上”的论述篇。

• 《古兰经》赦免者章（Sūrat Ghāfir）40:27。

• 丹尼尔·佩里斯，《冲击天堂：苏联好战无神论者联盟》（伊萨卡，纽约：康奈尔大学出版社，1998年），第6页。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:8-10。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:204-206。

• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，1995年），7:638；另见伊本·泰米叶、萨尔曼·H·阿尼与沙迪亚·特尔，《信仰之书》（布卢明顿，印第安纳州：伊曼出版社，2010年）。 House, 2010)。

• 《古兰经》萨德章（Sūrat Ṣād）38:74。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），1:23，第61段，全书开篇，信仰篇；在注释中被阿尔巴尼评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:16，第34段，信仰之书，伪信者的迹象篇。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:36，第8段，信仰之书，关于认识信仰、伊斯兰与前定的篇章。

• 奈萨仪，《奈萨仪圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版局，1986年），8:104，第4995段；在注释中被阿尔巴尼评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），11:366，第6753段；在注释中被阿尔纳乌特等人评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:11，第6018段，礼仪之书，关于信仰安拉者的篇章。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:11，第6019段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:32，第6138段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:136，第2475段，不义与愤怒之书，关于未经主人允许而拿取财物篇。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:164，第6809段，刑罚之书，关于通奸罪的篇章。

• 鲁希·塔希尔，“忏悔、救赎与拯救：一个伊斯兰框架”，雅金伊斯兰研究中心。 2018年2月5日。 yaqeeninstitute.org/roohi-tahir/repentance-redemption-salvation-an-islamic-framework/

• 哈基姆，《圣训辑录》（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年）1:45，第5段；阿尔-扎哈比在注释中将其评为可靠（thiqāt）。

• 拜哈基，《信仰分支》（利雅得：鲁什德出版发行图书馆，2003年），1:154，第55段。

• 《古兰经》太阳章（Sūrat al-Shams）91:9-10。

• 古典学者使用的另一个术语是“塔萨乌夫”（tasawwuf），英语中的“苏菲主义”（Sufism）一词即源于此。 尽管该术语在过去使用得当，但由于一些苏菲团体的行为，它在现代已变得颇具争议。 许多学者不再使用这个词，而是倾向于将古典“塔萨乌夫”这一领域称为“灵魂净化”。

• 《古兰经》众诗人章（Sūrat al-Shu’arā’）26:89。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，20:343，第13047段；阿尔-阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（利雅得：知识图书馆，2000年）中将其评为良好（ḥasan），2:680，第2554段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:12，第13段，信仰之书，关于“爱人为己”是信仰的一部分之章节。

• 贾斯汀·帕罗特（2017），《安萨里与黄金法则：穆斯林圣贤著作中的互惠伦理》，《宗教与神学信息杂志》，16:2，68-78，DOI: 10.1080/10477845.2017.1281067 另见：yaqeeninstitute.org/justin-parrott/al-ghazali-and-the-golden-rule-ethics-of-reciprocity-in-the-works-of-a-muslim-sage/

• 艾哈迈德·本·穆罕默德·本·哈贾尔·海萨米，《四十圣训注释之明证》（吉达：明哈杰出版社，2008年），305，第13段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1472，第1844段，行政之书，关于命令履行对哈里发效忠誓言之章节。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1414，第4229段，禁欲之书，关于谨慎与敬畏之章节；阿尔-阿尔巴尼在注释中将其评为真实（ṣaḥīḥ）。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，14:513，第8952段；阿尔-阿尔瑙特等人在其注释中将其评为真实（ṣaḥīḥ）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1923，第2474段，圣门弟子优越性之书，关于阿布·扎尔优越性之章节。

• 哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:34，第34段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者的阶梯：在“唯独崇拜你，唯独求你助”的境界之间》（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1996年），第2卷，第294页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第4卷，第189页，第3559段。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第16卷，第94页，第10066段；阿尔纳乌特等人在其注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），第2卷，第457页，第1162段，《婚姻之书》，关于妻子对丈夫权利的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第305页，第2612段，《信仰之书》，关于信仰完善的章节；提尔米济在注释中将其定为“优良”（ḥasan）圣训。

• 马瓦尔迪，《现世与宗教的礼仪》（贝鲁特：生命图书馆出版社，1986年），第1卷，第17页。

• 参见乔纳森·A·C·布朗博士即将发表在Yaqeen上的相关主题文章。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第3卷，第430页，第2002段，《善行与联络亲属之书》，关于品德优美的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第3卷，第431页，第2004段，《善行与联络亲属之书》，关于品德优美的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第244页，第2509段，《复生日的描述、劝诫与虔诚之书》，相关章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第245页，第2510段；海萨米在《圣训汇编与利益之源》（开罗：库德西图书馆，1933年）第8卷，第30页，第12732段中将其定为“良好”（jayyid）圣训。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），第4卷，第252页，第4798段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《礼仪单行本》（利雅得：知识出版发行图书馆，1998年），第1卷，第63页，第66段，关于不可伤害邻居的章节；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1997页，第2581段。

• 伊本·贾兹，《泪海》（开罗：黎明遗产出版社，2004年），第1卷，第133页。

• 《古兰经》易卜拉欣章 14:24-25。

• 塔巴里，《古兰经诠释大全》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），16:567，第20658段，第14章第24节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第9段，“信仰之书”，“信仰的要素”章节。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:443，第2027段；提尔米济在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 拜哈基，《信仰的分支》，1:83-84。

• 拜哈基，《信仰的分支》，3:195。

• 拜哈基，《信仰的分支》，10:246。

• 拜哈基，《信仰的分支》，10:321。

• 拜哈基，《信仰的分支》，11:109。

• 拜哈基，《信仰的分支》，10:353。

• 拜哈基，《信仰的分支》，12:84。

• 拜哈基，《信仰的分支》，12:176。

• 拜哈基，《信仰的分支》，13:282。

• 拜哈基，《信仰的分支》，6:440。

• 拜哈基，《信仰的分支》，13:429。

• 拜哈基，《信仰的分支》，12:471。

• 拜哈基，《信仰的分支》，13:459。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《知识及其优越性阐释大全》（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年），1:545，第906段。

• 《古兰经》开端章 1:7。

• 《古兰经》蜘蛛章 29:45。

• 塔巴里，《古兰经经文诠释大全》，20:41，第29章第45节。

• 伊本·凯西尔，《古兰经伟大诠释》（贝鲁特：科学书籍出版社，1998年），6:254，第29章第45节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，15:483，第9776段；阿尔纳乌特等人在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》播种者章 51:50。

• 库尔图比，《古兰经律例大全》（开罗：埃及书籍出版社，1964年），17:53，第51章第50节。

• 库尔图比，《古兰经律例大全》，17:54，第51章第50节。

• 《古兰经》叩头章 32:16。

• 拜哈基，《信仰的分支》，13:429，第10579段；阿尔巴尼在《小圣训集及其增补实录》（大马士革：伊斯兰办公室，1969年），2:986，第5645段中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》什物章 107:4-7。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），24:641，第107章第7节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal），37:492，第22840段；阿尔纳乌特（Al-Arnā’ūṭ）等人在注释中将其定为“优良”（ḥasan）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2003，第2592段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wa Silah），《仁慈的优越性章》（bab fadl al-rifq）。

• 马利克·本·阿纳斯与阿布·穆萨布·祖赫里，《马利克圣训集》（Muwaṭṭa’ al-Imām Mālik）（贝鲁特：Risālah出版社，1993年），1:6，第6段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），4:339，第5156段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），2:100，第1573段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:103。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），14:454，第9章第103节。

• 拜达维，《天启之光与诠释奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl al-Ma’rūf bi Tafsīr al-Baydạ̄wī）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），3:96，第9章第103节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2001，第2588段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wa Silah），《宽恕与谦逊的优越性章》（bab istihbab al-’afw wa tawadu’）。

• 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:264。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），5:522，第2章第264节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），2:697，第1006段，《天课篇》（kitab al-Zakat），《说明施舍一词涵盖各类善行章》（bab bayan an ism al-sadaqah yaqa’a ‘ala kulli naw’in min al-ma’ruf）。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），3:414，第1970段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wal-Silah），《关于和颜悦色与面带微笑的记载章》（bab ma ja’a fi talaqat al-wajh wa husn al-bishr）；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 穆尔塔达·扎比迪，《词典之冠》（Tāj al-’Arūs min Jawāhir al-Qāmūs）（[黎巴嫩？]：Hidāyah印刷出版发行公司，1965年），24:135。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），2:1215，第3686段，《礼仪篇》（kitab al-Adab），《施舍水的优越性章》（bab fadl sadaqah al-ma’）；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:103，第2320段，《耕作篇》（kitab al-Muzara’ah），《关于种植与耕作若被食用后的优越性章》（bab fadl al-zar’ wal-ghars idha ukila minhu）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:9，第6009段，《礼仪篇》（kitab al-Adab），《关于怜悯人类与牲畜章》（bab rahmat al-nas wal-baha’im）。

• 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:183。

• 苏尤蒂与马哈利，《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:37，第2章第183节。

• 萨拉比，《古兰经注之揭示与阐明》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2002年），1:143-144。

• 同上。

• 同上。

• 伊本·希班，《伊本·希班圣训集》（贝鲁特：使命基金会，1993年），8:255，第3479段，斋戒之书，斋戒礼仪章；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·阿比·谢巴，《分类圣训集》（利雅得：鲁什德图书馆，2004年），2:272，第8882段，斋戒之书，关于告诫斋戒者少言语的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:26，第1903段，斋戒之书，关于不放弃虚假言论者的章节。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，1:539，第1690段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·阿比·谢巴，《分类圣训集》，2:271，第8880段，斋戒之书，关于告诫斋戒者少言语的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:8，第6段，启示之初，关于启示如何降示给先知穆罕默德 ﷺ 的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:130，第1504段，天课之书，关于对奴隶及其他穆斯林施舍的章节。

• 加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：知识出版社，1980年），1:234。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:47，第2025段，坐静之书，关于在最后十天坐静的章节。

• 《古兰经》黄牛章 2:197。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:11，第1819段，受阻者之书，关于安拉至高者之言“不可有淫秽行为”的章节。

• 拜哈基，《信仰分支》，7:132，第4774段；阿尔巴尼在《劝诫与威慑圣训集》（利雅得：知识图书馆，2000年），3:135，第2964段中，因外部证据将其定为“因他证而真实”（ṣaḥīḥ li ghayrihi）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:35，第121段，知识之书，关于学者们保持安静的章节。

• 马尔科姆·X 与亚历克斯·黑利，《马尔科姆·X 自传：在亚历克斯·黑利的协助下》（纽约：百龄坛图书公司，1973年），370-371。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:662，第963段，葬礼之书，关于在礼拜中为亡者祈祷的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:149，第1597段，朝觐之书，关于提及黑石的章节。

• 脑威，《脑威穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），9:16，第1270段。

• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《科威特伊斯兰法百科全书》（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），第2卷，第356页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第2卷，第155页，第1632段，《朝觐篇》，关于病人乘骑巡游天房的章节。

• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，第2卷，第218页，第877段，《朝觐篇》，关于黑石、天房墙角及易卜拉欣立足处之优越性的章节；提尔米齐在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2150页，第2790段，《复生日、天堂与火狱篇》，关于复活与重生的章节。

• 奈萨仪，《奈萨仪圣训集》，第5卷，第256页，第3016段，《朝觐仪式篇》，关于在阿拉法特山驻留之主命的章节；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《古兰经》第32章（叩头章）第15节。

• 穆罕默德·加扎利，《穆斯林的品德》（开罗：瑞扬遗产出版社，1987年），第9页。 查看全部