信仰
今年我第一天封斋的感受
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 06:02
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 34 次浏览 • 2026-05-12 22:20
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-12 05:32
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
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ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 45 次浏览 • 2026-05-12 05:31
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
转载翻译
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
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伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
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示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第4/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 36 次浏览 • 2026-05-12 05:29
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第3/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 44 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第2/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
为什么逃避是最大的罪恶？（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。
安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 44 次浏览 • 2026-05-12 05:04
转载翻译
安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 39 次浏览 • 2026-05-12 05:04
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审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
[QRN-19-66-67]
即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。” 查看全部
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
[QRN-19-66-67]
即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。” 查看全部
转载翻译
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
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即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
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在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
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正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。”
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
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即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
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在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
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正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
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同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 37 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
转载翻译
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第1/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 36 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
为什么逃避是最大的罪恶？（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 50 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。” 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。” 查看全部
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为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。”
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。”
《古兰经》独特的讲故事风格
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 39 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
先知时代的《古兰经》保存：口传与书面传播机制探析
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 261 次浏览 • 2026-05-08 09:44
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
论乌理玛的重要性：在世俗时代守护伊斯兰传统与知识
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉的认知与信仰顺从
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 33 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视
今年我第一天封斋的感受
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 06:02
网络转帖
今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
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今年我第一天封斋的感受
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昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
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昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
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一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 34 次浏览 • 2026-05-12 22:20
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/a-lamp-a-lifeboat-a-ladder
一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷
图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子
那是三月，我失业了。
Al h amdulillah。
我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。
我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。
带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。
那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。
一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。
2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。
安拉啊。
安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。
当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。
我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。
一盏灯
“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。
当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”
她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。
在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。
现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。
一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。
一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。
当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。
救生艇
“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。
它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。
我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。
我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。
梯子
先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”
停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。
我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。
当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。
“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”
——鲁米
我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。
引用资源
1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。
2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-12 05:32
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《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 45 次浏览 • 2026-05-12 05:31
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
转载翻译
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第4/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 36 次浏览 • 2026-05-12 05:29
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第3/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 44 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第2/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-12 05:28
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
为什么逃避是最大的罪恶？（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。
安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 44 次浏览 • 2026-05-12 05:04
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
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作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人
介绍
我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。
al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。
安拉垂听，垂听
安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。
伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。
他回应
他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。
当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：
真主垂听那些赞美他的人。
这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：
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审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 39 次浏览 • 2026-05-12 05:04
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审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
[QRN-19-66-67]
即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。” 查看全部
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
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即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
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在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
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正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
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同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。” 查看全部
转载翻译
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
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即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。”
审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁
以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。
然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，
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即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。
然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。
Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人
当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。
他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。
《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。
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正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。
由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。
安拉是主人，也是国王
人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，
什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。
《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”
信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”
期待真主在那一天的仁慈和正义
安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”
安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。
最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。
我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。
因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。
总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。
遇见安拉
现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：
当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。
想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的那一位，是在你最困难的时候让你内心平静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。
难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”
早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：
“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。
来世信仰的果实
目的、意义和自我价值
你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？
如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。
因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：
当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。
爱安拉
来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。
相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。
我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：
有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”
爱他的使者
来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：
“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”
先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”
关爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。
其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。
当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。
第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”
最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？
心理坚韧
知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”
人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”
尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。
每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。
正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，
这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。
正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，
无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。
道德责任
我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？
我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，
在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。
为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。
因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：
“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。
不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：
安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。
对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。
这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。
结论
避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。
最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，
乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。
他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”
请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 37 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
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《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 35 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第1/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 36 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
为什么逃避是最大的罪恶？（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 50 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。” 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。” 查看全部
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为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。”
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
图：为什么逃避是最大的罪恶？
为什么信仰很重要
人类对同一系列存在主义问题—死后生命、人类灵魂、道德、伦理和造物主的本质—的持久迷恋，促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），作为一个物种，其独特之处并非基于“智慧”（sapience，即智慧、智力），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法摆脱这些所谓的宗教问题。
激进的新无神论者将大部分时间用于对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈。 新纪元精神主义者试图通过随意混合各种古老传统来创造自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过话题标签和“取消文化”来强制推行他们关于对错的原教旨主义观念。 这些只是存在于人类心灵中的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并未脱离宗教，而只是用其他宗教取代了传统宗教。
这种宗教上的执着是人类首要的关切，也理应如此。 个人、社区或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案揭示了我们存在的真正目的，我们对谁负责，以及我们对什么负责。 想象一下，在这些根本问题上，如果一开始就持有错误的信念，会有什么后果？ 这种根源上的谬误只会滋生出最终导致毁灭和破坏的枝节。
许多人认为信仰是超道德的—理论上错误的信仰表明缺乏智力能力，但不应挑战一个人的道德正直。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题等同于具有终极道德意义的问题。 当然，学校里糟糕的学业表现不应与一个人的道德挂钩。 然而，当问题涉及最终决定善恶的宗教问题时，一个人的回应方式当然会带来道德影响。 此外，对这些问题形成真实信念并非纯粹基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，认识真理需要纯粹的ʿaql（理智）进行真实的思考，这种思考利用心智的所有技术，以统一的方式追求真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德上的恶习会抑制和蒙蔽这一过程，因为傲慢、自恋、疏忽等品质伴随着固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，有效地使他们无法进行真正真实的思考，使他们的心对真理视而不见。
考虑一个陷入困境的婚姻关系为例。 一个傲慢、自私自利、自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法认识到他们可能给配偶造成的痛苦。 这个人对关系的感知、理解和看法，已被他自身的负面道德品质严重蒙蔽。
那么，在宗教领域，相信真理而非谬误确实反映了一个人的道德正直。 在此需要指出的是，伊斯兰末世论确实会宽恕那些仅仅因为无法接触到清晰的阐述而未能认识真理的人。 除了这一讨论，神学家们还曾争论，一个人是否能在没有来自真理的终极源泉—安拉（Allah ﷻ）的启示形式的指引下，独立地认识真理。 这种争论仅仅是理论性的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力认识真理，出于安拉的仁慈，相信真理的责任只有在派遣使者传达该真理之后才会产生。
现代对普遍真理的冷漠—在1990年代被“后真相时代”这一术语所概括—导致了救赎多元主义的广泛接受以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是“只要做个好人，你相信什么并不重要。” 这种说法是自相矛盾的，因为“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信念。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 我们无需回顾太久的历史，就能反思世界上错误信仰所带来的后果。 在20世纪，我们看到了源于纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联的激进无神论共产主义所造成的最大灾难。 他们对终极善的理解在物质上是具有破坏性的。 即使其他在物质上没有问题的信仰，仍然可能在精神、心理和道德上具有破坏性。 这些错误信仰的危害可能不那么明显，因为它们更多地作用于个体层面而非政治层面，即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类而言，生命旅程中最重要的一步是真实地反思并确保他们遵循真理。 当真理被发现时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是认主独一（tawḥīd，即伊斯兰一神论），它反映了统治这个世界的至高实体的绝对独一性，也是我们生命的真正目的。 相比之下，终极邪恶是什尔克（shirk，即偶像崇拜），其中神性被多个实体共享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可追溯到这个在历史上回响的基础，
我们确已派遣使者到每个民族，[说]：“你们当崇拜安拉[独一]，并避开塔古特（Ṭāghūt，即偶像、假神）。” 他们中，安拉引导了一部分人，而另一部分人则理应被注定迷误。 所以你们当在大地上旅行，看看否认者的结局如何。
所有的善中最大的善在于确立认主独一（tawḥīd），而所有的恶中最恶的恶在于确立什尔克（shirk）。
先知穆罕默德（ﷺ）被问及：“哪种罪恶是最大的？” ” 他回答说：“你给安拉（Allah ﷻ）树立一个对手，而他正是创造你的人。” ”
许多穆斯林质疑为什么什尔克在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它会使人堕入地狱之火，并被视为终极邪恶。 为什么这种看似无害的信仰或行为会比骇人听闻的反人类罪行更糟糕？ 未能接受这一现实可能会导致年轻和年长的穆斯林对救赎和来世产生怀疑。
本文通过结合西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式中，什尔克从义务论、美德伦理和结果论框架来看，代表着最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林认为偶像崇拜是终极邪恶的信念与他们认为并非如此的道德感受之间不一致的心理因素。
将情感与现实分离
尽管从经文的角度来看，将什尔克指定为终极邪恶可能得到明确的证明，但从直觉和情感的角度来看则不然。 如果什尔克是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到比对他的个人宗教信仰和实践更愤怒？ 我的朋友或邻居，除了善良之外什么都没给我展示过，难道比一个碰巧是一神论者的罪犯更糟糕吗？ 为什么今世一个无害的行为会在来世产生如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林，尤其是那些生活在西方作为少数民族的穆斯林。 但我们必须区分道德义愤和道德严重性。 道德义愤是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列情境因素相关，而非对罪行严重性的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的情感反应不一定能表明它们相对于其他行为的严重性。
例如，一个杀害了五人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、造成数千人死于不必要且可预见的“附带损害”的政客，引发更强烈的情感反应。 ’ 尽管两者都造成了死亡和破坏，但一个对五人的死亡负责，另一个对5,000人的死亡负责。 毫无疑问，这位政客罪行的严重性要大得多，至少从结果论的角度来看是这样。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安全感。 与异国他乡的无名无人机袭击受害者相比，人们更难认同那些可能是你邻居的连环杀手受害者。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而非对一个行为有多邪恶的无偏评估。 根据什么更有可能伤害我们个人来评估道德的现实是没有意义的。 然而，我们的道德义愤感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能对与自己经历过的类似罪行反应更强烈。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾是出轨受害者的人，对通奸者抱有更大的同情。 在这里，我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行更糟，反之，因为同情而感到更少愤怒也不会使罪行更好。
此外，最近对“道德义愤”情感的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点：我们对犯罪所经历的情感反应并非该犯罪客观严重性的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引发强烈的情感反应。 在军事服役中失去孩子的美国爱国者，会对不尊重美国国旗的人感到比对因不公正的美国入侵而失去家人和财产的海外人士更愤怒。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”犯罪，没有直接对另一个人造成伤害，但道德义愤却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人造成的伤害，还基于一个人对其价值观的信念强度。 因此，一个对什尔克没有道德义愤感的人，背叛了他们自身与认主独一（tawḥīd）价值观的缺乏联系。 一个人对安拉的爱越强烈，当人们给他树立伙伴时，他们就会感到越愤怒。
正如安拉所说，
他们说：“至仁主（Ar-Raḥmān）有了一个儿子。” 你们确已说出了一件骇人听闻的事。 天地几乎因此而破裂，大地几乎因此而裂开，山峦几乎因此而崩塌。 因为他们给至仁主（Ar-Raḥmān）妄称有一个儿子。
为什么造物主关心什尔克？
既然安拉是自足且无所求的，为什么他要强调只崇拜他，并谴责什尔克的行为呢？ 在回答这个问题之前，重要的是要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因其创造物的行为而受损或受益，因此他所命令或禁止的一切都是基于对我们有益和有害的。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是至真者（Al-Ḥaqq，即真理或真实），因此善恶的严重性是基于什么违背了他的本性。 对造物主本性最大的侵犯是增加神性实体，从而否认造物主独一性的本体论现实。 这是最严重的侵犯，因为造物主的独一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相关联，是安拉是至公者（Al-Muqsiṭ，即公正者），让邪恶不受惩罚会损害他的公正。 因此，如果安拉是真正公正的，什尔克就必须被禁止和惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严厉的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在来世对全人类一视同仁是站不住脚的：“我们应该像对待罪犯一样对待那些顺服（造物主）的人吗？ 你们怎么了？ 你们怎么判断的？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪过那样简单地宽恕什尔克呢？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为什尔克所作的树的比喻：
恶言的比喻就像一棵恶树，从地表被连根拔起，没有任何稳定性。
由于什尔克侵犯了整个神圣现实，它是一棵没有根也没有果实的树。 任何其被感知到的善都不能归类为善，因为神圣的必要基础缺失了。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说，我告诉你们谁是最大的亏损者好吗？ 那些在今世徒劳无功，却自以为在做好事的人。”
相反，如果一棵树是基于认主独一（tawḥīd）的，那么它将永远根深蒂固并结出宝贵的果实。 无论罪行或邪恶如何，都会有善的火花，这些火花可以被至感者（Ash-Shakūr）放大，并成为获得安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都基于安拉的公正和仁慈，不违反这些完美的属性中的任何一个，“在那一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。” 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。”据艾布·胡莱拉传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。” ”
基于以上所述，我们可以理解安拉对 shirk（多神崇拜）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因实行 shirk 而陷入今世和后世的诸多危害。 他不希望我们的灵魂陷入虚无主义的深渊，也不希望我们屈服于自恋和自我神化。 与无神论者喜欢声称的自私自利不同，安拉是出于对人类的关怀而警告人们提防 shirk。 他不希望他的创造物受到他的公正和愤怒的惩罚，因此他警告我们提防他自己！
在那一天，每个灵魂都会发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，它会希望自己与那些恶行之间有很远的距离。 安拉警告你们提防他自己，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知寻求安拉在安拉中保护的祈祷有关。
艾莎 (rA) 传述说，一天晚上，我发现安拉的使者 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触到了他 ﷺ 正在叩拜的脚底；他的脚抬着，他 ﷺ 正在说：“主啊，我求您的喜悦以避开您的愤怒，求您的宽恕以避开您的惩罚，我求您以避开您。 我无法数尽对您的赞美。 您就是您自己所赞美的那样。”
安拉邀请我们所有人为了我们自己的缘故，前往宁静和安宁的居所 (dār as-salām)，以便我们可以在他的天堂中永生，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，即时产生后果的罪行比具有长期影响的罪行更糟糕。 此外，人们只关注身体伤害，而忽视精神或心理损害。 反思后世的现实有助于我们对自身行为的道德性有一个更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定邪恶程度的因素。 这是因为后世是最终公正之地，在那里，善恶行为都将根据其真实价值得到报偿。 安拉描述了审判日，
在这一天，每个灵魂都将得到其所赚取的报偿。 今天没有不公！ 确实，安拉在清算上是迅速的。 每个灵魂都将尝到死亡的滋味，你们只会在复活日得到你们的[全部]报酬。
审判日是所有罪行都被清算的时候。 如果一个人今世逃避了侦查，他们将在后世得到应有的结局。 如果一个人犯下了在社会上不被视为犯罪的错误，他们将在安拉的法庭上承担后果。 即使在伊斯兰法中，也有许多严重但不带任何今世法律惩罚的不道德行为。 说谎、诽谤和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但没有为它们制定任何世俗惩罚。 ribā（利息）的罪行被描述为“向安拉和他的使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公共场合醉酒有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，ribā 更糟糕。 即使是 shirk 本身也是如此，它被认为是终极邪恶，但在伊斯兰法中却没有为其规定世俗惩罚。
显然，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法内部也是如此。 伊斯兰法侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和智力。 它并非旨在惩罚今世的每一个不道德行为，也没有任何人为的法律体系旨在做到这一点。 对于穆斯林来说，有些不道德行为过于严重，无法由人类处理，必须在来世提交给至高者的最高法院。
是什么让 shirk 如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家们提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的任何客观存在，声称它们是人类想象的产物。 还有一些人声称善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言善是使个人福祉最大化的事物。 这种哲学差异可归因于对人类目的的不同观念。 也就是说，善与恶是对现实的分类，它们必然假定一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德将价值观（一个人为获得和/或保持而行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 20世纪受心理动力学派影响的美国心理学家伊西多尔·切恩解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。 ’
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德语境中的用法。 在体育运动中，“好”和“坏”是经常用来描述运动员行为的形容词。 “好”的举动是促进个人或团队实现比赛目的的，而“坏”的举动则阻碍他们实现目的。 如果比赛没有意义，那么将某个动作描述为“好”将是荒谬的。 这些词语只有在玩家们有一个共同目标时才具有意义。 同样，我们只有在生命本身具有某种内在目的时，才能将“好”和“坏”这两个词应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，任何发生的事情都是没有价值的。
如果我们假设生命的目的是最大化幸福或快乐，那么“好”就是任何能带来幸福或快乐的事物，而“坏”就是任何阻止它的事物。 如果一个人相信生命的目的是通过追随先知的道路来达到 tawḥīd（伊斯兰一神论）的状态，那么与此相反的—通过追随魔鬼的道路而陷入 shirk（偶像崇拜）—将是终极的邪恶。 尽管这本身就是一个充分的解释，但还有其他观点可以帮助我们认识到 shirk 的邪恶。
任何伦理学理论都试图理解事物是善是恶的关键因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，但不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可侵犯，无论后果如何。 历史上，这些道德原则源于宗教教义。 启蒙运动后，随着世俗主义的兴起，康德提出了绝对命令作为人们应该遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体应该像他们的行为将成为普遍适用的那样行事。
结果主义关注行为对个人和社会造成的后续利益或伤害，传统上以快乐或痛苦的形式体现。 功利主义作为一种体现结果主义理想以组织社会政治主体的现象相对较新，但结果主义作为一种思想，与更广泛、更古老的享乐主义传统有着联系。 这一学派侧重于为最多的人带来最大利益或避免最大伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，它关注每种行为所展现的美德或恶习，以及该行为对个人整体品格的指示。
从伊斯兰的角度来看，这三个学派都没有准确或完整的伦理哲学，因为它们脱离了神圣的基础。 然而，每个学派都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，我们看到先知 ﷺ 在一位年轻同伴请求允许犯 zinā（非法性行为）时，使用了这种道德推理形式。
艾布·乌玛玛传述：一个年轻人来到先知 ﷺ 面前，他说：“安拉的使者啊，请允许我犯 zinā。” ”人们转过身来斥责他，说：“安静！ 安静！” ”先知 ﷺ 说：“过来。” ”年轻人走近，他让他坐下。 先知 ﷺ 说：“你愿意你的母亲那样吗？” ”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的母亲那样。” 你愿意你的女儿那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的女儿那样。” 你愿意你的姐妹那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姐妹那样。” 你愿意你的姑姑或姨妈那样吗？”那人说：“不，以安拉发誓，愿我为您牺牲。” ”先知 ﷺ 说：“人们也不愿他们的姑姑或姨妈那样。” ”然后，先知 ﷺ 把手放在他身上，说：“主啊，赦免他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。” ”此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人没有看到 zinā 是如何邪恶的。 尽管圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人对自愿的 zinā 是一种大罪视而不见，因为似乎没有人“受到伤害”。”先知 ﷺ 没有给出“结果主义”的理由，而是恳求年轻人跳出自我，想象如果他所渴望的同样行为涉及他的女性亲属，他会作何感受。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然涉及他自己的家人，他会作何感受？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他们又如何能为自己辩解这种行为是允许的呢？
尽管它源于结果主义范式，但伤害原则在伊斯兰教的伦理决策中是一种公认的工具。 一条著名的圣训确立了一条法律格言：“不应有伤害，也不应有伤害的报复。” ”此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和 sadd ad-dharāʾiʿ（防止伤害的手段）是公认的法律格言，根据马立克派和罕百里派法学，可以从中推导出次级立法。 哈乃斐派以 istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及考虑法律裁决可能带来的利益和伤害。 在这里，我们看到结果主义范式在伊斯兰法律框架内得到了考虑。
最后，我们发现美德伦理学与先知 ﷺ 的使命以及伦理学与神圣名称和属性的联系是一致的。 “我被派遣只是为了完善高尚的品格。” ”此外，人们非常强调使用一个人的心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述说，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问善恶的吗？” ”我说：“是的。”于是他 ﷺ 合拢手指，拍了拍自己的胸膛，说了三遍：“向你的 nafs（自我）寻求判断，向你的心寻求判断。” （然后他 ﷺ 说）：“善是自我感到舒适并使内心平静的事物。” 恶是尽管有他人的意见，却在自我中引起不适和在心中引起犹豫的事物。”
安拉的名称和属性代表着我们应该遵循的崇高品质。 爱、仁慈、怜悯和温柔等神圣属性旨在今生中得到体现，
阿卜杜拉·伊本·阿姆尔传述说，先知 ﷺ 说：“仁慈者将得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。” 怜悯地上的人，天上的主就会怜悯你。”如果你审判，就以公正审判他们，确实，安拉 ﷻ 喜爱公正者。 宽恕和原谅；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于 公元751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理学与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的名称和属性，他也喜爱他的属性的后果及其在仆人身上的体现。 正如他是美丽的，所以他喜爱美丽。 正如他是至赦的，他喜爱宽恕；正如他是至慷的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……所以，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴。
因此，我们看到美德伦理范式只有植根于神圣名称和属性才有意义。 否则，美德的品质就只是社会建构或思想的想象。 道德美德与神圣名称和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
既然我们已经简要回顾了西方主要的三个伦理范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从它们的角度审视 shirk 的概念。 我们并非试图通过世俗伦理范式来证明 shirk 是邪恶的，而是利用我们来源中证实过的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰格言所说，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要为术语争论。
从义务论角度看 shirk：生命的意义
义务论伦理学关注在任何情况下都不应违反的普遍道德原则。 Tawḥīd 就是这样一种承诺，通过启示确立。 因此，shirk 成为终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违反他们的 tawḥīd，他们也必须在心中秘密坚守 tawḥīd。
伊本·盖伊姆在回答这个确切问题时使用了这个理由：“为什么 shirk 是安拉最憎恶的事物？” ”他回答的一部分是，当一个人犯下 shirk 时，“他正在直接违背他被创造的目的。” ”
从美德伦理学角度看 shirk
美德伦理学关注行为所揭示的个人品格。 一个行为应部分地根据其所展现的品质来评判。 当我们审视什尔克行为所体现的内在品质时，我们能更好地认识其邪恶。
背叛
什尔克及其邪恶的根源是背叛。 它涉及背叛人生的目的，以及背叛恩主，因为人被赋予了存在的恩赐和生命的所有福祉，却拒绝向那位恩主表达爱和感激。 事实上，伊斯兰教中“不信”一词，即库夫尔，也可用来指不感恩。
确实，可以说背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国罪，即背叛国家。 这就是为什么最严厉的惩罚都留给叛国罪。 其理由是，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取忠诚。 通过选择密谋反对国家，一个人就背叛了整个国家。
此外，人们所认识到的主要罪恶和罪行都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸，在浪漫关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 允许人类在社会中共存的普遍社会契约被谋杀和盗窃所背叛。 我们发现，当先知 ﷺ 被问及人类所能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在真主 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。 他 ﷺ 回答说：‘你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂创造了你。 ’我说那确实是重罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你杀死自己的孩子，因为你害怕他会与你分享食物。 ’我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与你邻居的妻子通奸。”
《古兰经》独特的讲故事风格
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 39 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
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《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
先知时代的《古兰经》保存：口传与书面传播机制探析
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 261 次浏览 • 2026-05-08 09:44
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵 查看全部
# 先知 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口传与书面传播机制
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
**作者：Yousef Wahb**
## 摘要
与其他所有经文相比，《古兰经》在穆斯林的心中以及手抄本（*muṣḥaf*）的书面副本中都保存得最为完好——这是安拉保护神圣启示免遭扭曲之承诺的体现：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。” [1]
安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰”（*Qur’an*）和“天经”（*kitāb*）。“Qur’an”一词在词源上与“诵读”有关，反映了神圣之言如何通过舌头诵读；而“*kitāb*”则反映了它如何在书面上被记录。安拉亲自将这些名称赋予祂的言辞，表明它必须通过口头和书面两种方法来保存。这些方法对于《古兰经》的技术定义至关重要，即：从先知穆罕默德 ﷺ 处传述的、符合书面（奥斯曼）手抄本的安拉之言。 [2]
关于《古兰经》书面汇编的学术研究通常集中在先知 ﷺ 归真后的时期。人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，它标准化了衡量什么是《古兰经》、什么不是的标准。然而，本文关注的是在其第一位接收者和传达者先知穆罕默德 ﷺ 时代，《古兰经》在口头和文本上的保存情况。接下来的内容是关于《古兰经》文本及其读法（*qirāʾāt*）保存的另外三篇文章的续篇。 [3]
本文将考察先知 ﷺ 及其弟子们在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何从其使命的最早时期起，在一个普遍不识字的文化中组织文本的抄写。因此，本文分为两个主要部分：（1）先知 ﷺ 时代的口头传播，以及（2）书面传播。虽然本文认可关于《古兰经》历史的许多现代英语文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的作品，但它主要采用来自伊斯兰文献原始资料的传统论证。
本文的第一部分讨论《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行向这支民族（*ummah*）完整传达安拉信息的义务；(II) 十六种在社区中传播《古兰经》的圣行方法；(III) “诵读家”（*qurrāʾ*）一词的早期使用以及先知弟子中“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）的人数；(IV) 第一代（*ṭabaqah*）专家级诵读家，他们直接从先知 ﷺ 处学习《古兰经》，并教导他人，是标准读法传述链（*isnād*）中的环节；(V) 第二代专家级诵读家，他们向第一代学习。
本文的第二部分讨论《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知速记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》速记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》速记员；(IV) 启示降示时的即时记录；(V) 对《古兰经》书面副本的审核；(VI) 圣伴们对正字法的熟悉和了解；(VII) 经文的排序以及书面和诵读版《古兰经》的编排。
## 关键背景：早期《古兰经》的保存与西方学术研究
东方学家和后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要的批评。第一个批评是，先知 ﷺ 的圣伴中只有少数人能够凭记忆背诵全文，并假设他在将启示传达给他人之前，可能会忘记部分启示。西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于 1930 年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于 1919 年）声称，“在他（先知）担负神圣使命的前几年，当他几乎没有任何追随者时，他可能在局外人了解启示之前就已经忘记了一些启示。” [4]
尽管承认一些被称为《古兰经》“汇集者”或“记忆者”的圣伴“背诵了相当长的章节且能正确重复” [5]，但诺尔德克和施瓦利总结悦，“目前尚不确定个别‘汇集者’是否真的背诵了全部启示，还是仅仅背诵了相当大的部分。” [6]
这类主张——即由于第一批穆斯林中背诵全文的人太少，无法保证其完整保存——通常基于：1）对描述《古兰经》“汇集者”的传统术语的语言学解释；2）验证历史记录的不同方法论；3）关于背诵者人数、字母（*aḥruf*）宽容度、废止经文以及先知 ﷺ 与吉卜利勒（Jibrīl）之间最终审核的表面上矛盾的叙述。然而，背诵和口头保存《古兰经》的动机远大于背诵前伊斯兰诗歌的动机，而这些诗歌本身就被非常准确地保存了下来。本文的第一部分将追踪这些动机及其相关的传播实践，探索那些将全文铭记于心的圣伴们对《古兰经》的口头接收。
第二个批评认为，口头文化在阿拉伯文化中的核心地位（因此普遍的不识字和有限的文本记录）[7]，以及伊斯兰早期现存《古兰经》写本的匮乏，动摇了我们对《古兰经》在先知 ﷺ 在世期间被记录下来的确定性。尽管承认先知 ﷺ 寻求“建立一种新的启示文件及其书面固定”，但诺尔德克和施瓦利断言缺乏关于“程序细节、材料保存和编排”的可靠数据。 [8] 因此，他们总结悦，“穆罕默德是否从一开始就书面记录了神圣之书的所有启示是令人怀疑的。” [9]
先知 ﷺ 时代记录《古兰经》的可能性曾被一些西方学者所主张，如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于 1956 年）在其著名的《阿拉伯书面传统史》中所述。 [10] 然而，贬低其真实性或质疑此类记录准确性的企图不断出现。雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于 1973 年）声称，《古兰经》经文只有在先知迁往麦地那后才被记录，且记录仅限于由圣伴的个人偏好和书写材料的可用性决定的“重要段落”。 [11] 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于 2005 年）将圣伴们关于抄写《古兰经》的叙述归因于混乱，仓促下结论称“穆罕默德未能收集和编辑文本；并暗示了可能或实际预期的不完整性”。 [12]
否认《古兰经》至少有部分内容在先知 ﷺ 在世期间以书面形式记录下来是不合理的。尽管如此，正如本文稍后所示，关于全文是否在他生前被记录下来的争论存在于一些穆斯林和大多数非穆斯林学者之间。在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣伴们总是提到几种材料，如棕榈叶柄和写有经文的薄白石片。缺乏实证证据或明确迹象表明这些材料集体涵盖了文本的全部，并不能否定这种可能性。这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使了该领域的权威穆斯林人物，如麦基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于 437/1045 年）、伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于 660/1262 年）、伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于 923/1517 年），以及许多现代穆斯林学者，论证《古兰经》全文是在先知 ﷺ 时代记录下来的。
诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了随后的几代学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。这些学者包括采用闪米特语言方法的戈特赫夫·伯格斯特莱瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于 1933 年）；专注于读法的奥托·普雷策尔（Otto Pretzl，卒于 1941 年）；创立修正主义方法的约翰·万斯布罗（John Wansbrough，卒于 2002 年）；以及质疑文本与法律关系的约翰·伯顿。这些学者的累积成果至今仍主导着西方的学术研究和教育课程。他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自从诺尔德克出版《古兰经史》（*Geschichte des Qorans*）及其施瓦利修订版以来，“没有关于《古兰经》文本历史的新建议被提出。” [13]
对《古兰经》口头和书面历史的全面批评不仅限于先知 ﷺ 时代，还延伸到其继任者编纂的所有阶段。奇怪的是，人们明确坚持将传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、不一致和矛盾的。此类学术研究继续采用指责的语气，如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）下述言论所代表：
> ……由于关于《古兰经》传播和编纂的细节描述（无论是口头传达还是书面传播）存在巨大的分歧，古代穆斯林关于这些主题的叙述并未提供关于“奥斯曼手抄本”真正含义的清晰认识。其次，即使穆斯林相信我们现在的《古兰经》就是“奥斯曼手抄本”，我们对穆斯林叙事的分析也不会让我们得出同样的确定性。 [14]
在反复声称早期穆斯林本身就很混乱的断言中 [15]，伯顿最终总结悦，《古兰经》的收集过程是“漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。 [16]
在《古兰经文本史》（*The History of the Qurʾanic Text*）中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先追踪了现代《古兰经》真实性批评者中一种清晰的、论点错位或先入为主的模式。 [17] 另一位当代对西方《古兰经》批评的重要回应者是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于 2002 年），他的著作《为先知穆罕默德的一生辩护：反击诽谤者》（*Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs*）不仅限于史学批评。 [18] 这部法语著作后来被翻译成阿拉伯语。 [19] 在其 13 章中，巴达维系统地驳斥了 9 世纪至 20 世纪间提出的各种对《古兰经》的批评。与本文范围最相关的是，巴达维在第 10 章讨论了《古兰经》的年代顺序。 [20] 通过将麦加和麦地那苏拉（章节）的传统伊斯兰排列与 19 世纪和 20 世纪东方学者的五次尝试进行对比，巴达维总结悦，《古兰经》全文是在先知 [ﷺ] 在世期间以书面形式编排好的。 [21]
除了对晚期古典时期和古文字学的持续研究外，人们似乎一直忽视传统的伊斯兰学术研究及对其解释的充分分析。东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估《古兰经》传播确定性价值方面。此外，过去和现在的穆斯林传统主义者经常被指责在灵性上有偏见，并神学性地致力于将《古兰经》作为安拉之言来保存——这些指责忽视了众多穆斯林学者对该主题所做的严谨贡献。
虽然本文并不主要关注与此类个人批评进行交锋，但在阐述《古兰经》口头和书面传播的历史并分析其方法时，其中的许多批评将得到回应。
## 第一部分：先知 ﷺ 时代的《古兰经》口头传播
口头传播一直是保存《古兰经》文本的主要方法，这得益于许多圣训以及早期穆斯林世代关于承诺给予《古兰经》承载者终极回赐的叙述。例如，据报道先知 ﷺ 曾悦：“如果《古兰经》被[写]在一张皮上，然后被扔进火里，它[这张皮]也不会被烧掉。” [22] 卡西姆·本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām，卒于 224/838 年）在评价这段圣训时悦，这里的“皮”寓意信士那包含《古兰经》的心。 [23] 因此，阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）和其他学者推断，背诵《古兰经》可以保护一个人免受地狱之火的伤害。 [24] 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于 276/889 年）叙述道，先知的圣伴阿布·阿玛迈（Abū Amāmah）悦：“背诵《古兰经》，或者诵读《古兰经》，不要被这些手抄本（*maṣāḥif*）所迷惑。的确，安拉不会用地狱之火惩罚一颗包含《古兰经》的心。”伊本·古泰拜补充道：“身体是《古兰经》的载体，正如同那张皮一样。” [25] 即使在奥斯曼·本·阿凡将《古兰经》抄写成汇编的手抄本之后，各地的圣伴诵读家仍继续向穆斯林传授他们从先知 ﷺ 处学到的、并符合新官方化的奥斯曼手抄本书面文本的《古兰经》。 [26]
包括先知传记（*sīrah*）、圣训和古兰经科学（*ʿulūm al-Qurʾān*）在内的各种学科，在对先知 23 年启示生涯的广泛考察中，分析了启示（*waḥy*）的概念及其方法、背景 and 环境。先知对《古兰经》的接收（*talaqqī*）是通过直接倾听吉卜利勒的诵读，或直接在心中接收启示。在《古兰经》中使用了 *talaqqī* 的衍生词，如：“你（穆罕默德）确已从至睿的、全知的主那里受领了《古兰经》。” [27] 以及“你以前并不希望天经会降示给你，但那是从你的主发出的慈悯。所以你绝不要做不信道者的助手。” [28] 古兰经科学专门设立了主题和分支学科来讨论启示和接收的不同方法。 [29] 在展示先知 ﷺ 教导其圣伴《古兰经》的几种方法之前，有必要描述他作为人类承担传达安拉信息的圣神责任的能力。
## 先知传达神圣信息的责任
当第一份启示降示给先知 ﷺ 时，他意识到自己保存安拉信息（《古兰经》）的艰巨使命。尽管安拉承诺保护它，但先知 ﷺ 仍渴望记住并传达《古兰经》的每一个字母，并不断担心自己背诵的能力。安拉在《古兰经》中亲自叙述了先知的这种担忧（75:16-19），并向他保证文本甚至其含义都将得到保存。 [30] 在叙述这一情况时，伊本·阿巴斯指出，当启示降临时，先知 ﷺ 会承受巨大的艰辛，并出于对保留启示的担忧而动嘴唇。
> 安拉悦：“你不要摇动你的舌头，以便你匆忙地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 祂将把它聚集在你的心里，然后你将诵读它。“当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。”伊本·阿巴斯悦：[这意味着] 所以你要倾听并保持沉默。因此，当吉卜利勒来到他面前时，安拉的使者 ﷺ 会倾听，当他离开后，他会按照教导他的方式诵读它。 [31]
由于人类天生易忘，神圣的干预是必要的：“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的。” [32] 拉齐（al-Rāzī，卒于 605/1210 年）在评价这节经文时悦，它从两个方面确立了《古兰经》的奇迹。首先，尽管先知 ﷺ 不识字且没有进行过长时间的学习，但他能背诵如此长的文本，这是奇迹。其次，提到这节经文的苏拉是麦加时期的，但它提供了后来得以实现的未来预言。 [33]
但先知 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的某些内容？作为人，忘记是有可能的，但仅限于不会损害其对《古兰经》背诵的偶然情况。据报道，他 ﷺ 曾在晚上听到一个人诵读《古兰经》，便悦：“愿安拉怜悯他，因为他提醒了我某某苏拉中的某某节经文，我本已被促使忘记了它们。” [34] 阿布·巴克尔·伊斯玛仪（Abū Bakr al-Ismāʿilī，卒于 370/981 年）悦：
> 先知 ﷺ 忘记部分《古兰经》有两种类型。一种是他忘记了某事，但很快就想起来。这种类型与他的人类本性有关，并体现在他所悦的“我确是一个像你们一样的人。我像你们一样忘记”中。第二种[类型]是安拉将该部分从他心中提走，以废止其诵读。这[类型]是“我将使你诵读，你不会忘记，除非真主所意欲的”中例外情况的含义。
> 至于第一种类型，它是偶然的，且根据“我确已降示教诲，我确是它的保护者”的明显含义，它很快就会消失。至于第二种[类型]，它包含在安拉所悦的“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必降示一节更好的或同样的启示”中。 [35]
在引用伊斯玛仪之后，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼根据所忘事物的性质补充了先知忘却的另一种分类。如果是与他传达安拉信息的职责无关的事，那绝对是可能的。如果所忘之事与信息的传达有关，忘却可能会发生，但须满足两个条件：1）他在传达之后忘记了某事；2）他随后无论是通过自己还是他人的提醒记起了它。 [36] 至于在他传达特定启示之前的时间，先知 ﷺ 不可能忘记它。 [37]
《古兰经》在多个场合包含对先知 ﷺ 本人的明确告诫，最显著的是在确保他完整传达信息方面：“使者啊！你当传达你的主所降示给你的全部教诲。如果你不这样做，那么，你就是没有传达祂的使命。” [38] 建立对先知身份的神学理解、先知必备的素质（如诚实、正直、传达信息和智慧）以及启示，是理解和欣赏《古兰经》文本不可否认之保存的前提。如果穆罕默德 ﷺ 是安拉真正的使者，他一定得到了安拉的信任和支持，以传达信息的全部内容。《古兰经》是真实的，不仅因为它与早期的预言相一致，也因为传达它的人的正直。
尽管如此，先知 ﷺ 是否背诵并向其圣伴传达了《古兰经》的全部内容，这在经验上是可以验证的吗？根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初是在高贵之夜（*laylat al-qadr*）整体降示（*al-nuzūl al-jumlī*）到最近的天空，然后在先知的 23 年中分阶段降示（*al-nuzūl al-tafṣīlī*）。 [39] 尽管安拉承诺保护先知的记忆，但先知 ﷺ 并不只是依靠《古兰经》在心中的奇迹般的植入。相反，他经常诵读它，并在每年斋月与吉卜利勒一起审核启示。 [40] 每年的审核环节很可能专门针对当年降示的内容 [41]，以刷新先知对《古兰经》的知识并消除废止的经文。 [42]
此外，在他生命的最后一年，先知 ﷺ 可能与吉卜利勒两次审核了《古兰经》全文。对这些环节的描述表明了一种互动的环境，其中一人诵读而另一人倾听，然后轮换。因此，先知 ﷺ 可能每年审核两次，而在他最后一年审核了四次。 [43] 先知 ﷺ 向吉卜利勒的读经是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传达的奠基性权威。 [44]
分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知 ﷺ 的背诵负担。 [45] 当不信道者批评《古兰经》没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我借它来坚定你的心。我曾把它分段地降示。” [46] 对“坚定你的心”这句话有两种可能的注释解读：一是（i）不断地坚定你的心；和/或（ii）确保你记住它，以便你的心保持平静。 [47] 由于背诵取决于人类的努力，而人类易于忘却，因此先知的背诵是安拉的一份特殊礼物，不依赖于努力且免疫于偶然的忘却。 [48] 作为启示的第一接收者，除了通过受托接收和传达信息的唯一人类之外，没有其他人类保留《古兰经》的可能途径。因此，先知 ﷺ 受到神圣命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。
在整部《古兰经》中，安拉频繁命令先知 ﷺ 向他人“诵读”：
> “你当向他们诵读……” [49]
> “你悦：‘你们来吧，我向你们诵读你们的主所禁戒你们的事项……’” [50]
> “我这样派遣你去教化一个民族，在他们之前，有许多民族确已逝去了，以便你向他们诵读我所启示你的经文……” [51]
> “我使《古兰经》部分地降示，以便你从容不迫地向世人诵读它……” [52]
> “我只受命崇拜这座城市的主，祂曾严禁侵犯这座城市。万物都是祂的。我受命做一名穆斯林，并诵读《古兰经》。” [53]
其他经文命令先知诵读，但没有明确提到向谁诵读：“你当诵读所启示给你的经文。” [54] 除了这些命令外，多节经文以陈述而非祈使的意义将诵读《古兰经》的职责归于先知 ﷺ：“正如我派遣你们族中的一个使者来教化你们，他向你们诵读我的迹象……” [55]
通过诵读传达《古兰经》包含某些背景前提。首先，先知 ﷺ 不识字，最初的信息接收者中的大多数也不识字。因此，通过准确的发音和背诵来完成的口头传达是传播的主要方法。其次，先知 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方速记员。然而，即使在大部分《古兰经》被记录下来之后，他仍维持口头传达作为首要方法。 [56]
## 圣传教导《古兰经》的方法
先知以两种方式教导《古兰经》：1）*iqrāʾ*：他向圣伴诵读，然后圣伴以同样的方式诵读回馈；2）*ʿarḍ*：圣伴向先知 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的部分，以验证、复习并纠正他们的诵读。从历史上看，*ʿarḍ* 一直是传播《古兰经》的主要方法。虽然它与其他学科（如圣训传播）共享这种方法，但《古兰经》的 *ʿarḍ* 需要独特的条件：
1. 必须凭记忆。与不规定背诵的圣训 *ʿarḍ* 不同，《古兰经》的 *ʿarḍ* 必须凭记忆，因为它的第一位老师先知 ﷺ 既不读也不写，仅通过口头交流进行教导。我们不知道有任何圣伴曾对着《古兰经》的书面副本向先知 ﷺ 诵读。即使发生了这种情况，书面副本也仅被用于使口头读音精准。
2. 必须向另一个人（如导师）诵读。例如，仅靠独自阅读不符合 *ʿarḍ* 的资格。 [57]
3. 必须遵循准确性（*ḍabṭ*）的一般和特定规则。一般的 *ḍabṭ* 涉及诵读段落的精确发音。特定的 *ḍabṭ* 涉及根据特定的读法风格进行发音。前者关注文本的传达，而后者关注特定版本的表达，提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 [58]
圣伴们会通过对比先知 ﷺ 教导某项功课与教导《古兰经》的方式，来强调该功课的重要性。例如，据报道，先知 ﷺ 教导圣伴们诵读一段祈祷词（*duʿāʾ*）以求免于火狱、现世和后世的考验，“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样” [59]；正如他教导他们求善词（*istikhārah*）“就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [60] 同样，先知 ﷺ 教导他们如何诵读作证词（*tashahhud*）[61] “就像他教导他们《古兰经》的一个苏拉那样”。 [62] 有数十位圣伴传述了作证词，他们不断地向人们传授它，虽有微小的差异，但同样有效。据报道，奥马尔·本·哈塔卜曾在演讲坛（*minbar*）上向人们传授它。 [63] 因此，法学家们广泛讨论了作证词的确切措辞，考察每一个单词和短语。早期社区对传播和保存《古兰经》的关切同样严谨。
先知传记和圣训文献说明了先知 ﷺ 如何在追求每一个教导圣伴《古兰经》的机会中应用 *iqrāʾ* 和 *ʿarḍ* 这两种方法。在当代著作《从安拉使者向其民族传播古兰经文本的可靠性》（*Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih*）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）编目了 14 种跨越不同背景和情境的先知《古兰经》教学风格。以下部分纳入了贾巴尔的列表，并补充了源自多门跨学科研究的其他数据。
### 1 - 启示降示时即向圣伴诵读
多段圣训记录了先知 ﷺ 在启示降示时立即向圣伴传达《古兰经》的情况。作为亲眼目睹启示降临先知的个人圣伴，宰德·本·萨比特（Zayd bin Thābit）描述了先知即时诵读并命令记录经文的情况：“信士中不愿出征的人，与安拉的路上以自己的财产和生命奋斗的人，彼此是不相等的。” [64] 其他圣训记录了先知在苏拉“萨福”（al-Ṣaff）、“聚礼”（al-Jumuʿah）、“天使”（al-Mursalāt）和“多福”（al-Kawthar）降示时向成群的圣伴诵读的情况。
阿卜杜拉·本·萨拉姆（ʿAbdullāh ibn Salām）叙述道：“我们一群安拉使者的圣伴坐着谈话，我们悦：‘如果我们知道哪种行为最受安拉喜爱，我们一定会去做。’于是安拉降示了：‘凡是在天地间的，都赞颂安拉，祂是万能的，是至睿的。信道的人们啊！你们为什么悦你们所不做的事呢？’（苏拉“萨福”）。在讲述完故事后，传述者本·萨拉姆诵读了整个苏拉并悦：‘先知 ﷺ 向我们诵读了[整个]苏拉，直到他读完。’” [65]
阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）描述了他在苏拉“聚礼”降示并由先知 ﷺ 向成群圣伴诵读后，立即向先知请教其部分含义的情况。 [66] 关于苏拉“天使”的降示，阿卜杜拉·本·马苏德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）报告悦：“当我们（一群先知的圣伴）在米那（Minā）的一个山洞里陪伴先知 ﷺ 时，苏拉“天使”降示了，他诵读了它，他在读的时候，我就直接从他嘴里听到了。” [67] 某天，先知 ﷺ 在圣伴中打了个盹后，突然抬起头，面带微笑。在被问及微笑的原因时，先知 ﷺ 悦：“刚才降示给我这个苏拉，”并向他们诵读了苏拉“多福”。 [68]
通过这些方式，圣伴们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接的诵读接收，并与刚降示的神圣信息即时互动。
### 2 - 向他邀请入教的人诵读
先知 ﷺ 用来叩开人们心扉（如阿布·巴克尔的心）的宣教（*daʿwah*）方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。《古兰经》无与伦比的雄辩深刻地影响了阿拉伯人，他们对雄辩的精通使他们臣服于其前所未有的风格和超越性的本质。作为首批皈依伊斯兰的人之一，阿布·巴克尔邀请了五位同伴会见先知 ﷺ 并倾听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆（al-Zubayr ibn al-ʿAwwām）、阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）和塔勒哈·本·欧拜杜拉（Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh）。有趣的是，这五位不仅成为了穆斯林，而且都在“十位报喜者”之列。先知 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉赖（Asʿad ibn Zurārah）、扎夸恩·本·阿卜杜·盖斯（Dhakwān ibn ʿAbd Qays）、图法伊尔·本·阿姆鲁·多斯（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī）、阿布·扎尔·吉法里（Abū Dharr al-Ghifārī）、胡瓦伊利德·本·阿米尔（Khuwaylid ibn ʿĀmir），以及在第一次阿盖白（al-ʿAqabah）盟约前在麦加与他会面的六名麦地那支持者（*anṣār*）时，也都诵读了《古兰经》。 [69]
### 3 - 教导前来皈依伊斯兰的人
当拉菲·本·里法阿（Rāfiʿ ibn Rifāʿah）和穆阿兹·本·阿夫拉（Muʿādh ibn ʿAfrāʾ）到麦加会见先知 ﷺ 皈依伊斯兰时，先知 ﷺ 教导了他们苏拉“尤素福”和苏拉“血块”。 [70] 另一个例子是，大约 20 名阿比西尼亚男子在听到先知 ﷺ 的事迹后前往麦加了解伊斯兰。在与先知 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰并在麦加停留了三天。在那段时间里，他们学习了许多已降示的《古兰经》，并最终将其带回了自己的国家。 [71]
先知 ﷺ 还教导他在迁往麦地那途中遇到的人《古兰经》，例如布赖代·本·侯赛卜（Buraydah ibn al-Ḥuṣayb）。先知 ﷺ 在布赖代皈依后立即教导了他苏拉“麦尔彦”的一部分。后来，布赖代来到麦地那会见先知 ﷺ，先知 ﷺ 问他：“布赖代啊，你知道多少《古兰经》？”他悦：“安拉的使者啊，在加米姆（al-Ghamīm）我遇到你的那天晚上，你教了我提到麦尔彦故事的那个苏拉的一部分。”先知 ﷺ 请欧拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）教他该苏拉的其余部分。然后，先知 ﷺ 对布赖代悦：“布赖代啊，学习苏拉“山洞”和它（苏拉“麦尔彦”），因为在审判日它将是其同伴的光。” [72]
布赖代不仅是其族人的《古兰经》老师，还被先知 ﷺ 任命为他们的天课收取员 [73]，这反映了先知优先考虑《古兰经》承载者的做法。另一个例子是奥斯曼·本·阿斯（ʿUthmān ibn al-ʿĀs），他随萨基夫（Thaqīf）部落的一群人会见先知 ﷺ 时皈依了伊斯兰。奥斯曼热切地寻求每一个向先知 ﷺ 学习《古兰经》的机会，先知 ﷺ 喜欢他的热忱，尽管他是最年轻的人之一，仍任命他为族人的领袖。 [74]
据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙吉（ʿAbdullāh ibn al-Ashajj）派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯（ʿAmr ibn ʿAbd Qays）前往麦地那打听先知 ﷺ 及其信息。在目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰。先知 ﷺ 随后教导了他苏拉“开端章”和苏拉“血块”，并请他也邀请其叔叔加入伊斯兰。 [75] 巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）观察到，先知 ﷺ 的一贯做法是立即指引每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事情排在这一优先事项之前。 [76]
### 4 - 向聚集在清真寺的人诵读
先知 ﷺ 经常向大群人公开诵读《古兰经》，特别是向清真寺的会众。例如，阿伊莎报告悦：“当关于重利（*ribā*）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里（向人们）诵读了它们。” [77] 先知 ﷺ 还在他的清真寺里专门为来访的萨基夫代表团搭建了一个帐篷，让他们倾听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。
### 5 - 在旅行中诵读新降示的《古兰经》
旅行为先知 ﷺ 提供了各种诵读《古兰经》的机会。例如，如依本·马苏德所叙述，苏拉“胜利”的开头是在先知 ﷺ 从胡德比亚（al-Ḥudaybiyyah）返回麦地那的途中降示给他的。先知 ﷺ 立即通过诵读降示的经文与圣伴们分享了这一喜讯：“我确已赏赐你一种明显的胜利。” [78] 在另一段叙述中，穆贾米·本·贾里叶（Mujammiʿ ibn Jāriyah）叙述道，先知 ﷺ 在一个叫库拉·加米姆（Kurāʿ al-Ghamīm）的休息站等待人们聚集，向他们诵读该节经文。 [79] 阿卜杜拉·本·穆格法尔（ʿAbdullāh ibn Mughaffal）的第三段叙述描述了先知对某些字母的精准发音（*tajwīd*）及其悦耳的声音：“我看到安拉的使者 ﷺ 在征服麦加那天骑在他的母骆驼上，以一种颤动的优美音调诵读苏拉“胜利”。” [80] 意思是他在诵读带鼻音的经文末尾时进行了延长。 [81] 后两段故事叙述描述了先知如何清晰、大声且以表演风格向人们诵读。 [82]
### 6 - 一对一教学
多位圣伴明确提到先知 ﷺ 曾单独教导他们。例如，依本·马苏德悦：“我曾向先知诵读了 70 多个苏拉。” [83] 有一次先知 ﷺ 还请他：“向我诵读《古兰经》。”依本·马苏德悦：“《古兰经》降示给你，我还要向你诵读吗？”先知 ﷺ 悦：“我喜欢听别人读它。” [84] 先知 ﷺ 与圣伴之间个人化教学关系的另一个例子是，他通知欧拜·本·卡布：“安拉命令我向你诵读《古兰经》。”欧拜问：“安拉指名道姓地向你提到我了吗？”当先知 ﷺ 给予肯定的回答时，欧拜流下了眼泪。 [85]
### 7 - 在聚会中诵读
有一天，先知 ﷺ 在探望生病圣伴的途中，经过伪信士首领阿卜杜拉·本·欧拜（ʿAbdullāh ibn Ubayy）与一群人坐着的地方。先知 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问好，并坐了一会儿诵读《古兰经》并进行祈祷。 [86] 先知对教导《古兰经》的奉献精神体现在阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）叙述的一份报告中，其中先知在教导苏法之友（*ahl al-ṣuffah*）时，在腹部绑了一块石头以压制饥饿。 [87] 苏法之友是一群住在先知清真寺走廊（*ṣuffah*）里的圣伴，因为那是他们唯一的住所。
### 8 - 在礼拜中诵读
作为社区的日常领袖（伊玛目），先知 ﷺ 每天至少在六拜（义务拜）中，以及每周在两拜（聚礼拜）中大声诵读《古兰经》，此外还包括节日拜、日食和月食拜（*kusūf* 和 *khusūf*）、祈雨拜（*istisqāʾ*）和推荐的夜间礼拜（*qiyām*）。正如伊斯兰教法（*fiqh*）所知，作为伊玛目大声诵读的基本要求是让身后的人能够听见。
圣伴们致力于跟随先知 ﷺ 进行集体礼拜（*jamāʿah*），除非遇到严重的紧急情况，否则不会错过。在许多报告中，他们记录了自己在礼拜中从先知 ﷺ 那里听到《古兰经》的情况。甚至偶尔在默读（*sirriyyah*）的礼拜中：
> 先知 ﷺ 在晌礼中，在前两拜里通常诵读“开端章”和另外两个苏拉：第一拜读长的，第二拜读短的，有时他的读声是能听见的。在晡礼中，先知 ﷺ 也会在前两拜诵读“开端章”和两个苏拉，并倾向于延长第一拜。 [88]
圣训集专门设立了章节讨论先知 ﷺ 在礼拜中的诵读，确定了他经常在特定礼拜中诵读的苏拉。例如，在斥责一名吹嘘自己诵读《古兰经》长篇很快的人时，依本·马苏德评论道：“我们听过先知 ﷺ 的诵读。我非常清楚地记得先知 ﷺ 经常诵读的那些苏拉，它们是来自‘穆法萨尔’（*mufaṣṣal*，从第 49 章到末尾）的十八个苏拉，以及两个以 *ḥā mīm* 开头的苏拉。” [89][90] 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父也确认了先知诵读的规律性，他声明悦：“在引领人们进行义务礼拜时，‘穆法萨尔’中无论是长苏拉还是短苏拉，我都听到先知 ﷺ 诵读过。” [91] 除了所有“穆法萨尔”外，据报道先知 ﷺ 还曾带领礼拜诵读过包括：“黄牛章”、“仪姆兰的家属章”、“妇女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高处章”、“忏悔章”、“信士章”、“罗马人章”、“稽首章”和“嘎弗章”在内的多个章节。 [92]
### 9 - 在演讲中诵读
先知的演讲提供了一个反复诵读经文以及播报新降示经文的平台。乌姆·希沙姆·宾特·哈里赛·本·努阿曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）悦，由于经常参加先知 ﷺ 的星期五演讲（*khuṭbah*），她背下了苏拉“嘎弗”。 [93] 当安拉降示苏拉“光明”中的经文宣布阿伊莎在虚假指控中清白无辜时，先知 ﷺ 发表了演讲并诵读了这些经文。
### 10 - 向穆斯林集会派遣代表诵读新降示的《古兰经》
在希吉来 9 年，塔布克（Tabūk）战役之后，先知 ﷺ 想去朝觐（*ḥajj*），但对于当时仍存在的赤身裸体环游克尔白（*Kaʿba*）的多神教习俗感到不安。在那段时间里，苏拉“忏悔”的第一部分降示了。先知 ﷺ 派遣阿布·巴克尔带上该苏拉的前 40 节经文（他任命阿布·巴克尔为该朝觐季的领袖），并由阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读。阿里反复向他能接触到的每一群人诵读这些经文。他会骑着坐骑前往举行朝觐仪式的地区并诵读，直到如他所悦，他的声音变哑了。 [94]
### 11 - 圣伴教导新穆斯林
先知 ﷺ 指示他的圣伴向个人和群体教导《古兰经》。先知 ﷺ 维持这一做法
> 在他的城市（麦加）、他的迁居地（麦地那）以及他征服的其余伊斯兰盛行的地区。他没有在任何地方留下一群人或这支民族的任何社区而没有专门为他们设立《古兰经》老师，正如他没有留下他们而没有一个人教导他们伊斯兰的基本要素和义务一样，这些是他们不被允许无知或懈怠于学习的。 [95]
事实上，正如欧巴德·本·萨比特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所叙述，“先知 ﷺ 会很忙，所以当一个移民男子来找他（皈依伊斯兰）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一个人教他《古兰经》。” [96] 欧巴德被指派了一名男子，他将此人安置在自己家中并供其膳食。 [97] 欧拜·本·卡布被指派教导从巴林来向先知 ﷺ 学习《古兰经》和教法（*fiqh*）的阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays）。先知 ﷺ 还指派欧拜·本·卡布教导前来皈依的加米德（Ghāmid）部落群体 [98]，并指派另一位圣伴教导来自豪兰（Khawlān）部落的群体。 [99]
### 12 - 圣伴互相教导
这种方法在许多圣伴的生活记录中显而易见，其中一些已在上述风格中提到。阿布·赛义德·库德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）叙述道，当一名男子正向苏法的一群穆斯林诵读《古兰经》时，先知 ﷺ 出现了，并为他们祈祷。 [100] 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）叙述了一个类似的情况，他们正在互相教导《古兰经》。先知 ﷺ 对他们感到满意并悦：“万赞全归安拉。安拉的天经是一体的，它包含红色和黑色的人。读《古兰经》吧！在一个时代到来之前读吧，那时[有些人]会像校直箭一样校直它[他们的诵读]，这种[诵读]不会越过他们的喉咙，他们在今世寻求它的回赐，而不等待他们在后世的回赐。” [101] 在多个报道的场合中（有些传述链有争议），先知 ﷺ 还指示他的圣伴教导他们的邻居《古兰经》。 [102]
迁往阿比西尼亚的圣伴们过去经常一起阅读、复习并学习《古兰经》。《古兰经》深刻地存在于他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。当 3:64 降示时，先知 ﷺ 将其寄给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并请他在与基督徒的辩论中将其与其他经文一起使用。 [103]
### 13 - 向村庄和地区派遣使者教导《古兰经》
在麦加举行第一次阿盖白盟约后，先知派遣了被称为“诵读家”（*muqrī*）的穆萨阿布·本·欧麦尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，并命令他教导当地人《古兰经》。 [104] 在他的麦地那房东阿萨德·本·祖拉赖的协调下，穆萨阿布经常走遍全城走访支持者（安萨里）的房屋，邀请他们加入伊斯兰并教导他们《古兰经》。 [105] 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那协助穆萨阿布完成使命。 [106] 因此，《古兰经》在先知迁入两年前就已征服了麦地那。 [107] 同样，先知 ﷺ 派穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派阿姆鲁·本·哈兹姆（ʿAmr ibn Ḥazm）随巴努·哈里赛（Banū al-Ḥārith）群体前往纳吉兰（Najrān），并派一名圣伴前往希米亚尔（Ḥimyar）的哈里赛·本·阿卜杜·库拉勒（al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl）处，向他和他的兄弟努艾姆诵读苏拉“明证”。 [108] 在征服麦加后，穆阿兹·本·贾巴尔也受先知 ﷺ 命令留在那里教导人们《古兰经》。
先知 ﷺ 经常指示他的特使和代表在教导伊斯兰基础及其法律的同时教导《古兰经》。阿卜杜勒·哈伊·基塔尼（ʿAbdulḥayy al-Kittānī，卒于 1382/1962 年）在其《行政编排》（*al-Tarātīb al-Idāriyyah*）中专门设立了一个章节讨论“那些被先知部署到不同地区教导人们《古兰经》并使他们理解宗教的人”。 [109]
### 14 - 命令军事领袖留在新征服地区教导新穆斯林《古兰经》
在希吉来 10 年，先知 ﷺ 派哈立德·本·瓦利德前往纳吉兰的巴努·哈里赛·本·卡布部落，命令他邀请他们加入伊斯兰，如果他们成为了穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰和《古兰经》。使命成功了，先知 ﷺ 请他带上一群人回麦地那与他会面。在会面后，先知 ﷺ 派阿姆鲁·本·哈兹姆随他们回到纳吉兰继续教导。
### 15 - 往返麦地那的旅行者教导穆斯林贝都因人
由于先知 ﷺ 对《古兰经》的不断诵读和教导，其背诵在麦地那和其他城市的居民中广泛传播，并延伸到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人群体。许多来向先知 ﷺ 学习《古兰经》并皈依的代表团成员在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉迈（ʿAmr ibn Salāmah）的故事所记录的那样。阿姆鲁与先知的实际圣伴身份尚有争议，他仅仅通过向路过的旅行者学习就成为了他族人中最合格的伊玛目。他悦：
> 旅行者在会见先知 ﷺ 归来途中会经过我们。我们以前请他们教我们《古兰经》。他们告诉我们，先知 ﷺ 悦：“让《古兰经》（背诵）最多的人领你们礼拜。”所以，我以前带领他们（我的族人）礼拜，我虽然是最年轻的人之一，却是《古兰经》背诵最多的人。 [110]
这个故事揭示了人们如何竞相背诵《古兰经》，以及阿姆鲁如何将自己与族人中的其他人进行比较，尽管他们远离穆斯林社区中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。
### 16 - 《古兰经》学校的早期模式
先知 ﷺ 通过其言行鼓励《古兰经》的集体学习。正如阿卜杜拉·本·奥马尔所描述，先知 ﷺ 过去经常聚集圣伴诵读《古兰经》并向他学习：“我们以前向先知 ﷺ 诵读[一节需要]叩头的经文（*sujūd al-tilāwah*），他会叩头，我们所有人也都会随之叩头，直到我们几乎没有移动的空间。” [111] 先知 ﷺ 还口头鼓励个人共同学习《古兰经》，声明悦：“只要有一群人聚集在安拉的一座房子里，诵读《古兰经》并共同学习，宁静就会降临在他们身上，仁慈会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉会在祂面前的众天使中提到他们。” [112] 先知 ﷺ 赞美了一群也门圣伴的声音，悦：“我知道阿什阿里人在夜间进入时的声音，即使我没有看到他们白天的落脚点，我也通过他们晚上诵读《古兰经》的声音知道他们落脚在哪里。” [113]
甚至在麦加穆斯林能够公开见面学习《古兰经》之前，多个地点就已承载了定期的集体诵读和教导。达尔·阿尔卡姆（Dār al-Arqam）是第一个，作为向先知 ﷺ 进行《古兰经》学习的秘密聚集地持续了三年。阿布·巴克尔也在他房子的院子里建立了一个小清真寺，在那里他会大声礼拜和诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教手段，并因精神上的极度喜悦而哭泣流泪。许多麦加的不信道者，包括妇女和儿童，过去常常聚集在他房子周围听他诵读。 [114] 他的女儿、先知的妻子阿伊莎在关于其父亲美德的著名演讲中记录了这一点。 [115]
在穆斯林人数增加到 40 人，且奥马尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰后，先知 ﷺ 从秘密宣教转向公开邀请人们。麦地那第一个承载《古兰经》诵读的清真寺是由拉菲·本·马利克·祖拉齐（Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī）在先知迁入前建立的。 [116] 拉菲是安萨里中最早的六名穆斯林之一，也是在阿盖白向先知 ﷺ 宣誓信仰的 12 名麦地那人之一。拉菲在向先知 ﷺ 学习了经文并带走了一些写有经文的页片后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校。
在记录穆萨阿布·本·欧麦尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马格图姆在先知迁入前后于麦地那的有组织教学活动时，一些学者提到了麦赫拉迈·本·纳夫法勒（Makhramah ibn Nawfal）的房子。它被称为“诵读家之屋”（*Dār al-Qurrāʾ*），在乌姆·马格图姆搬到麦地那后曾接待过他。 [117] 基塔尼依靠这些记录为建立《古兰经》学校提供了早期历史证据。 [118]
最重要的《古兰经》教育场所之一是苏法，许多圣伴在那里学习如何诵读《古兰经》并背诵了许多苏拉。由于靠近先知的清真寺，苏法之友嗡嗡作响的诵读声总是在那里回荡。 [119] 苏法收容了许多买不起房子的圣伴。这些圣伴的主要职业就是学习和教导《古兰经》以及其实践典范——先知 ﷺ 的做法。 [120] 苏法“不仅是一个福利避难所，也是一个背诵《古兰经》和教导其法律的学校。先知 ﷺ 过去经常部署他们中的许多人前往各部落，教导他们《古兰经》和宗教教法。” [121] 根据巴基拉尼的悦法，苏法之友的环境和特征使得他们必须记住在他们居住期间降示的所有《古兰经》内容。 [122] 在他们的特殊品质中，苏法之友从未动摇过对《古兰经》的承诺或对伊斯兰的支持。他们的崇拜和对自己在《古兰经》中值得安拉赞美的确信在不断增加。 [123] 诺威（al-Nawawī，卒于 676/1277 年）声明悦，根据明确的证据和历代学者的实践，集体诵读《古兰经》是值得推荐的。 [124]
先知 ﷺ 归真后，圣伴们继续传承《古兰经》教育的遗产，他们的学生数以千计。依本·奥马尔叙述其父亲悦：“我曾看到‘信士的长官’（*amīr al-muʾminīn*）奥马尔·本·哈塔卜坐在演讲坛上，移民（*muhājirūn*）和支持者（*anṣār*）环绕着他；他像老师教孩子一样教导他们宗教和《古兰经》。” [125] 今天我们所知道的、存在于不同穆斯林文化中的儿童《古兰经》课程和学校（被称为 *maktab* 或 *kuttāb*），都是奥马尔对《古兰经》教育众多贡献的成果。纳夫拉维（al-Nafrāwī，卒于 1126 年）悦：
> 第一个将孩子聚集在《古兰经》学校（*maktab*）里的是奥马尔·本·哈塔卜。他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·胡扎伊（ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Khuzāʿī）致力于教导他们，奥马尔从国库（*bayt al-māl*）中为他拨发了薪水。那些孩子中有不聪明的，也有聪明的。奥马尔命令阿米尔在木板（*lawḥ*）上为不聪明的孩子写字，而只教导聪明的孩子而无需写字。奥马尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝而消逝的事物，如家系、种族和部落关联。孩子们请求奥马尔减少他们的学校时间，于是他命令老师从晨礼后坐到上午，从晌礼坐到晡礼，然后孩子们就可以休息一天。 [126]
当奥马尔在征服叙利亚期间离开一个月后回到麦地那，人们思念他，便出城迎接他；孩子们跋涉了将近 40 公里出城迎接。他们在星期四遇到奥马尔，与他共度一夜，并在星期五一起回到麦地那。 [127] 由于他们旅途疲惫，奥马尔给他们放了星期四和星期五的假。这个周末“成为了一种圣行（*sunnah*），直到审判日。奥马尔为任何采用这一习俗的人祈求获得一切美好的回赐，并为任何取消它的人祈求其给养受限。” [128]
许多其他圣伴本身也是专家级的《古兰经》老师。阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）是大马士革清真寺领先的《古兰经》老师，拥有 1600 多名学生。他通常将班级分为十人一组，并为每组指派一名助理教官（*ʿarrīf*）。 [129] 阿布·穆萨·阿什阿里被任命为巴士拉的特使，他也在那里教导《古兰经》。尽管承担公职非常繁重，但阿布·穆萨以每日教导《古兰经》、组织班级并直接监督巴士拉清真寺的助教而闻名。他曾召集学生中最先进的诵读家，人数达 300 人。 [130] 然而，圣伴们并未忽视将背诵与《古兰经》教导的实践相结合的重要性。依本·马苏德在库法（Kūfah）花了 22 年时间向无数学生教导《古兰经》和教法。一场著名的反抗伍麦叶王朝（Umayyads）的起义就是由一群被称为“诵读家军队”的人领导的，其中包括 4000 名依本·马苏德的学生及其学生。 [131]
## 多元化的《古兰经》社区
《古兰经》的背诵和诵读并不限于社会中的特定阶层。男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残障人士以及被奴役的人，都学习并背诵了《古兰经》。涵盖众多作为诵读家和背诵者的圣伴的传记超出了本文的范围。尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知 ﷺ 时代及其后成为《古兰经》领域的领先权威。
当奥马尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛（Fāṭimah）家质问她皈依伊斯兰一事时，他发现她和丈夫正向获得自由的奴隶（*mawlā*）赫巴布·本·艾赖特（Khabbāb ibn al-Aratt）学习苏拉“塔哈”。苏拉“塔哈”诵读所产生的难以形容的影响，以及他妹妹对信仰的奉献，最终启发了奥马尔皈依伊斯兰。
另一位获得自由的奴隶萨利姆·本·马基勒（Sālim ibn Maʿqil）曾服侍过阿布·胡赛法·本·乌特巴（Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah）。阿布·胡赛法的妻子苏拜塔（Thubaytah）最终释放了他。阿布·胡赛法收他为养子（在废除非血缘收养制度之前），萨利姆因此被称为“阿布·胡赛法的 *mawlā*”。萨利姆内是一位专家级的诵读家（*qārī*），他教导了包括其前主人在内的多位圣伴《古兰经》。作为在先知 ﷺ 之前迁往麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆曾带领他们礼拜，因为他是《古兰经》方面最权威的专家。在萨利姆身后礼拜的人中包括奥马尔·本·哈塔卜等重量级人物。 [132]
在叙述针对她的虚假指控（*ifk*）的故事时，阿伊莎（愿安拉喜悦她）这样描述自己：“我当时是个年轻女孩，对《古兰经》了解不多。” [133] 这一表述暗示她的《古兰经》知识因年龄较小而受限，而成年女性通常了解很多。 [134] 事实上，先知的妻子们，如阿伊莎、哈福赛（Ḥafṣah）和乌姆·萨拉迈（Umm Salamah），不仅背诵了大量《古兰经》，还在自己家中亲眼见证了启示的降临。她们看到先知 ﷺ 如何从吉卜利勒那里接收《古兰经》，如何教导人们，并效仿他教导女性和男性。除了被列入圣伴诵读家（*qurrāʾ*）名单外，一些先知的妻子，特别是阿伊莎和乌姆·萨拉迈，还是读法（*qirāʾāt*）的传述者。 [135] 几部圣训集通过阿伊莎和乌姆·萨拉迈报道了先知曾诵读的一些读法。 [136]
女性《古兰经》背诵家之一是乌姆·瓦拉盖·宾特·阿卜杜拉（Umm Waraqah bint ʿAbdullāh），先知 ﷺ 常称她为烈士（*shahīdah*）。他经常去拜访她，并请圣伴们一同前往，悦：“走，我们去拜访那位‘烈士’。”他批准她专门在家里雇佣一个人（*muʾadhdhin*）进行宣礼。 [137] 先知 ﷺ 的预言在她于奥马尔统治期间被其仆人杀害时应验了。 [138]
胡赛玛·宾特·胡亚伊（Hujaymah bint Ḥuyayy），即乌姆·达尔达（阿布·达尔达之妻），是著名的《古兰经》背诵家之一。她致力于学习和教导《古兰经》，据报道她曾悦：“我喜欢[完全]按照它降示时的样子去诵读它。” [139]
阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmāʾ bint Yazīd）是一位著名的诵读家，她曾请速记员为她抄写部分《古兰经》。她参与了阿布·巴克尔时代的《古兰经》汇编工作，并向汇编委员会负责人宰德·本·萨比特分享了她的背诵内容，同时还带了一份由欧拜·本·卡布抄录的个人副本。 [140] 据报道她曾悦：“在先知 ﷺ 从麦加搬到我们这里之前，我[学会了]诵读 21 个苏拉。” [141]
在先知 ﷺ 在世期间，他经常指示圣伴们教导孩子《古兰经》，其中许多孩子背诵了大量内容。例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）在 13 岁时就背下了所有的“穆法萨尔”（*al-mufaṣṣal*）。在先知 ﷺ 移居麦地那后，人们把宰德·本·萨比特带到他面前悦：“这是一个年轻男孩，他背下了安拉降示给你的 17 个苏拉。”先知 ﷺ 印象深刻，并指示他：“宰德啊，学习犹太人的书写风格[或语言]。的确，指安拉发誓，我不信任他们处理我的天经（《古兰经》）。”在短短 15 天内，年仅 11 岁的宰德就学会了他们的语言，并开始为先知 ﷺ 翻译信件和代笔复信。 [142] 宰德在口头和文本上保存《古兰经》的作用是非同寻常的，下文将予以讨论。
先知教导孩子《古兰经》的圣行被他的圣伴及其后继者热诚地采纳了，他们遵循他在今天的“塔吉威德”（*tajwīd*，发音学）科学中所体现的精准诵读风格。
> [这支民族的] 第一代人只有在[采用正确的]诵读（*murattalan*）和发音（*mujawwdan*）风格时，才会诵读《古兰经》或教导给孩子。一个孩子在完全精通《古兰经》诵读之前不会从《古兰经》学校（*maktab*）毕业；他唯一欠缺的是了解今天被称为“塔吉威德”科学的规则和术语。此外，他们[第一代人]还在学校里教导孩子《古兰经》中的生僻词汇（*gharīb al-Qur’an*）， [143] 以及其中包含的一些道德教诲和阿拉伯诗歌、在《古兰经》中提到的信仰原则和教法（*fiqh*）摘要，以及一些描述先知道德的圣训。 [144]
因此，孩子从《古兰经》学校毕业时，在语言、圣训、诗歌、信仰和教法方面都已具备充足的知识。如果这些量就是他所获得的全部宗教教育，那也足以满足他在现世和宗教方面的所有必要事务。 [145]
## 圣伴中的《古兰经》背诵者
《古兰经》在早期穆斯林社区社会各阶层的广泛传播，并未损害其口头传达的准确性。事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和精准的发音被大众化地诵读和传授。如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力超过了背诵前伊斯兰诗歌的动力。除了无数描绘圣伴们昼夜在礼拜中背诵、研究和诵读《古兰经》的奉献精神的故事外，先知传记（*sīrah*）还记录了数十位被赋予“诵读家”（*qurrāʾ*）或“哈菲兹”（*ḥuffāẓ*，背诵家）称号的圣伴的名字和生平。
“诵读家”（*qurrāʾ*）这一称号最初通常被归于那些背诵了截至当时已降示的所有《古兰经》内容的哈菲兹。后来，该称号仅指代那些背诵了整部《古兰经》的人。在读法（*qirāʾāt*）和教法（*fiqh*）等学科中，该术语也获得了不同的指代意义。与词态学和古兰经文献中该术语与“诵读者”相关的古典涵义相反，一种关于“诵读家”一词的现代观点认为，村民（*ahl al-qurā*）与诵读家（*qurrāʾ*）发生了混淆，前者利用这一点来获取政治和社会地位。 [146] 这种基础性的错误不太可能发生在众多穆斯林身上。此外，即使这种强加的区分在历史和词态上是有效的， [147] 它“也并未从根本上动摇一个随之存在的诵读者阶层的历史存在”。 [148] 如下文所示，“诵读家”这一称号早在希吉来 4 年就已出现。
在先知 ﷺ 在世期间及归真后的历次战役中，“诵读家”都处于最前线，这引起了人们对《古兰经》承载者流失的担忧。在希吉来 4/625 年，即 70 名圣伴在乌胡德战役中殉教几个月后，大约 80 名被称为“诵读家”的圣伴在拉吉（al-Rajīʿ）和比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）两次远征中遭到暗算殉教。这 80 名圣伴是先知 ﷺ 应一些非穆斯林部落请求派去教导其族人《古兰经》和伊斯兰基础的。
拉吉是一个悲剧性的故事，涉及阿达尔（ʿAḍal）和加拉（Qārrah）部落的一个诡计，他们杀害了先知 10 名使者中的 8 人，并将另外 2 人交给了古莱什人杀害。在收到关于拉吉小组的消息之前，先知应阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir） [149] 的请求，派遣了 70 名圣伴前往其领地教导他的族人。马利克拒绝了先知 ﷺ 皈依伊斯兰的邀请，但表现出与族人一起进一步了解伊斯兰的兴趣。尽管先知 ﷺ 拒绝向当时有许多敌人的内志（Najd）地区派遣大量圣伴，但他尊重了马利克承诺的保护（*jiwār*）。卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·塔法伊尔（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）号召其盟友在这一小组在比尔·马乌纳宿营时将其全歼。69 人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。据传述，安拉曾降示一节经文表达祂对这些圣伴的喜悦，但该经文后来被废止。 [150] 这些圣伴在生前死后所经历的许多超自然奇迹（*karāmāt*）在先知传记文献中都有广泛记录。
比尔·马乌纳的“诵读家”以两个截然不同的品质而闻名：他们对《古兰经》的知识和他们对社会服务的承诺。阿纳斯·本·马利克悦：“我们以前称他们为‘诵读家’。他们白天伐木，晚上整夜礼拜。” [151] 他们白天的职业是伐木；他们会收集木材并存放在先知妻子的房间附近以及苏法，供有需要的穆斯林使用。据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体礼拜。一份传述确认道：“他们的家人以为他们总是在清真寺里，而苏法的人总以为他们和家人在一起。” [152] 他们的离去令先知 ﷺ 极度悲伤。阿纳斯悦：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 为一支小军队的损失而感到如此悲伤，就像他为那 70 名被称为‘诵读家’并在比尔·马乌纳被杀的男子感到悲伤一样；他整整一个月在礼拜中诅咒杀害他们的人。” [153]
阿纳斯提到的先知的诅咒（*qunūt*）是在集体礼拜中进行的。与其它类型的 *qunūt* 不同，先知 ﷺ 的这一做法被立法为教法中著名的“灾难祈祷”（*qunūt al-nawāzil*），穆斯林至今在遭受灾难时仍会练习。先知的这一祈祷反映了他对这些“诵读家”离去的深切悲伤，并非由于对他们的归真缺乏知足。相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于 772/1370 年）所指出的，先知的这一祈祷侧重于“遏制那些杀人者的反叛，并通过[祈求]他们的继任者来补偿穆斯林的灾难，因为他们是[一群]勇敢的诵读家”。 [154]
根据某人与《古兰经》或其特定部分的关联来识别或认可圣伴，是一种常见的现象，这证明了《古兰经》在社区生活中的核心地位。例如，一些圣伴被称为“黄牛章之人”，根据巴基拉尼的悦法，这是对背诵了整部《古兰经》的人的隐喻。 [155] 巴基拉尼解释悦，由于“黄牛章”是最长且最难背诵的苏拉，圣伴们很少从它开始背诵。相反，他们通常从“穆法萨尔”中的短篇章开始，只有在背诵了大部分已降示的《古兰经》内容后才会去背诵“黄牛章”。这是早期移民、那些与先知 ﷺ 建立了长期同伴关系的人，以及那些后来或在年轻时皈依伊斯兰的人的习俗。
对在战争中失去“诵读家”的担忧随着时间的推移而增加。从拉吉和比尔·马乌纳事件到其他重大战役如侯奈因（Ḥunayn），甚至在先知 ﷺ 归真后不久的亚马玛（al-Yamāmah）战役（其中 40 名诵读家殉教），口头和文本上保存《古兰经》的需求都成为了至关重要的社区义务。然而，在亚马玛战役后剩余的“诵读家”人数可能超过了已知的 120 名殉教者的总数。这可以从奥马尔的担忧中推断出来，即“如果在其他战役中大量诵读家继续被杀，《古兰经》的一大部分将会流失”。 [156] 奥马尔在建议阿布·巴克尔进行文本汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，此前他强调了“大规模杀戮”已经发生。这些审议促成了汇编和抄录《古兰经》的多阶段过程。奥马尔（和其他圣伴）对流失“诵读家”的恐惧并未背叛他们对安拉保护《古兰经》之承诺的确信。他们只是在效仿先知的榜样，利用一切可能的手段来保存文本，并意识到神圣的承诺将通过他们人类的努力来体现。
## 先知 ﷺ 时代背诵家（*ḥuffāẓ*）的人数
毫无疑问，先知 ﷺ 时代有许多《古兰经》的背诵者和承载者。教导《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣伴们被劝阻不要因教导而接受报酬，这导致了各教法学派在是否可以接受《古兰经》教学补偿方面存在分歧。如上所述，各种圣训报告、先知传记以及先知圣伴的传记为《古兰经》的广泛口头传达（*tawātur*，连续传述）提供了明确证据。
少数几段表面上矛盾的圣训列出了圣伴中的四名、五名或六名背诵家。 [157] 一些学者通过将这些报告解释为：1）对某些圣伴群体的某种主观偏好或比较，或 2）强调特定的精通水平，来调和这些不同的数字。其他学者认为这些报告：3）在传述链（*isnād*）或涵义上不真实，因为在计数或历史事件方面存在不足；4）被大量其他说明多位圣伴背诵情况的报告所抵触；或 5）受到在启示不断降示和大众教育的环境下准确统计背诵者人数的实际困难的影响。 [158]
综合巴基拉尼在《胜利》（*al-Intiṣār*）、苏尤蒂在《精通》（*al-Itqān*）以及卡斯塔拉尼在《细微征兆》（*Laṭāʾif al-ishārāt*）中汇集的几份报告，可以确定在先知 ﷺ 在世期间有 21 名圣伴背诵了整部《古兰经》。如果加上穆贾米（Mujammiʿ）——据说他背诵了除两三个章节外的全部内容 [159]——以及阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid）——他与先知的圣伴身份尚有争议 [160]——人数达到了 23 人。这一数字排除了那些在先知 ﷺ 归真后完成背诵的圣伴。卡西姆·本·萨拉姆在苏尤蒂所载的名单中，列出了另外 13 名在先知 ﷺ 逝世后完成背诵的圣伴。
尽管圣伴人数以万计，为什么记录下来的背诵家却只有少数？对整部《古兰经》的“审核”（*ʿarḍ*）需要与先知 ﷺ 保持长期的近距离接触，尤其是因为《古兰经》是在 23 年中降示的。此外，启示的分阶段性可能阻碍了许多圣伴声称自己背诵了全部文本，因为他们不确定在已背下的内容中会有什么新降示或被废止，更不用说为他人的背诵作证了。在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：
> 如果情况必然如此，那么背诵了所有已降示内容的人数在当时并不为大众所知。他们不可能知道。因此，在先知时代有一部分圣伴背诵了[全部]《古兰经》，但并未公开声明，也没有他人提及，这并非不可能。原因是背诵情况只有在先知去世、启示停止，并已知晓最后降示的部分，且确认苏拉已被完整构建和编排好[在手抄本中]之后，才能被广泛知晓。 [161]
许多圣伴也有可能背诵了整部《古兰经》，但为了避免因夸耀而抵消安拉的回赐而隐瞒了这一事实。 [162] 多份报告显示圣伴们对公开宣扬自己背诵《古兰经》持谨慎态度。据报道，哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于 101/728 年）曾悦：“我们见过一些人，其中一人背下了[整部]《古兰经》，而他的邻居却不知道。我们也见过一些人，他们没有任何可以秘密进行的善功会被公之于众。” [163] 那些宣布自己背诵情况的人，可能是出于他们认为对社区有益的原因。
圣伴们通常也会避免将某人描述为《古兰经》背诵者，以防此人错误地漏掉了一节经文或一个词。事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有背下整部《古兰经》、其废止经文、读法模式和字母（*aḥruf*） [164]——即通过直接向先知 ﷺ 学习获得这些知识的人。圣伴们也不认为仅仅将《古兰经》记在脑子里的人就是背诵家。相反，背诵家还必须了解《古兰经》的法律裁决并予以遵
论乌理玛的重要性：在世俗时代守护伊斯兰传统与知识
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
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# 为什么我们需要学者：向乌理玛学习伊斯兰知识的重要性
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)**
## 作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我悦仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！
## 导言
为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？
这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”
本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。
文章最后将指出，在现代西方，乃至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。
## 为什么我们需要乌理玛？
先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们悦：“他们杀了他。愿安拉毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。
正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来悦，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。
## 什么是乌理玛？
在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。
本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。
需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>。
世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>。
## 解释一个字母
即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>。
因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来悦似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。
例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。
这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来悦，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来悦，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。
虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。
## 乌理玛的历史角色
在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
对于当代的穆斯林来悦，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：
> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>
安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以悦是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。
然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换悦之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。
## 穆斯林与现代“文化革命”
繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。
到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会悦是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。
这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来悦至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点悦，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。
## 在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来悦，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。
拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所悦的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈尔等机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。
尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。
但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉和末日，并常念安拉者，你们在安拉的使者身上确实有个优美的模范。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉在《古兰经》的其他地方悦：
> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只悦：“安拉派遣一个凡人做使者吗？”你悦：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup> 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来悦，情况也是如此 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？
理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来悦，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>。
在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她悦：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。
培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>。因此，从原始数字来悦，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。
## 如果乌理玛犯错了怎么办？
与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。
我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 换悦之，虽然鉴于先知作为安拉使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：
> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所悦：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。诚然，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>。
在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>。这并不是悦需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>。
人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。
然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>。这并不是悦国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。
## 不谬的源头，会犯错的凡人
与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地悦，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。
从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。
乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。
另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。
这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。
## “先知的继承人”
如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 悦：
> 谁踏上求知的道路，安拉必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>
这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他悦：
> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉将对他悦：“你在悦谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>
先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
## 结语
在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。
作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉面前可以免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话悦，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 见阿布·达伍德，《圣训集》。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] 《古兰经》33:21。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》17:94–95。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是悦沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 《古兰经》66:11-12。
心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉的认知与信仰顺从
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 31 次浏览 • 2026-05-08 09:43
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权 查看全部
# 教养方式与我们和安拉的关系：父母之爱对安拉观的影响
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。
**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。
## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。
我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。
**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）**
## 引言
伊斯兰教最根本的信仰之一是承认安拉的主权（Sovereignty）。主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权能和至高无上的权威。安拉称自己为“主权的所有者” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>（*Mālik al-mulk*），而《国权章》（*Sūrat al-Mulk*）则以这样的宣告开篇：“吉祥哉！掌握主权者。” <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
> “您的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月星辰造成服从他的命令的。**真的，创造和命令只归他主持。**多福哉安拉——全世界的主！” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
作为绝对的主权者，安拉随其所愿地创造，随其所欲地命令。因此，他的主权包括宇宙法令（*awāmir kawniyya*）和法律命令（*awāmir sharʿīyya*）。宇宙法令是指安拉只需悦一声“有”，某种事物或事件便会存在。对于宇宙法令的发生，我们通常没有选择余地。而安拉的法律命令则告知我们应当从事什么、远离什么。我们被赋予了服从或违抗这些法律命令的意志。安拉创造和命令的主权在理智上并不难理解，但在心理和精神上（psychospiritually）可能难以接受。正如人们会反对生活中的艰难转折（从失业到健康下降），人们有时也会反对安拉的法律命令（如遗产法或禁止利息），并拒绝遵循，除非他们理解其背后的智慧。
为什么有些人能在理智上承认安拉的主权，却在精神上无法接受？为什么他们难以顺从他的法令（decrees）和命令（commands）？这种精神上的挣扎，我们称之为**顺从抵触（submission reluctance）**，体现在面对苦难时的此类反应：“安拉为什么要这样对我？我不该遭受这些，”或者，“安拉为什么允许那种邪恶的事情发生？” <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 虽然出于想要更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们在这里指的是植根于愤怒或怨恨的疑问。众天使曾询问安拉为什么要创造人类，但那是出于好奇而非敌意。
我们认为，顺从抵触的核心在于人们对安拉认知的扭曲。扭曲的安拉形象会导致对其命令和法令意图的误解，并随后导致反抗。在本文中，我们的目标是揭示不同的安拉观是如何形成的，以及这些观念如何影响我们的崇拜、对他人的顺从以及宗教困惑。
## 对安拉的顺从与顺从抵触
顺从（*taslīm*）的概念与我们的[安拉形象](https://yaqeeninstitute.org/re ... styles)以及对他主权的认可紧密相连。顺从不仅是伊斯兰的核心，也是整个宇宙的运行方式。安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们舍安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而在天地间的万物，不论自愿与否，都已归顺他，他们将来只被召归于他。” <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim）明确将对安拉的托靠（trust）与我们的安拉形象联系在一起，他悦道：“托靠（*tawakkul*）的关键在于对安拉有良好的揣想（good assumptions）。一个人对安拉的托靠程度与他对安拉的良好揣想和希望成正比。” <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup> 托靠安拉的人能够顺从他的意志，而真正的顺从意味着完全接受他的法律命令和宇宙法令 <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>。
先知 ﷺ 阐述了接受宇宙法令如何与我们的信仰相连，他悦：“万物皆有其实际，仆人只有在意识到所遭遇的绝不会错失自己，而错失自己的也绝不会降临于自己时，才达到了信仰的实际。” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 《古兰经》进一步详细阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉悦：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你判决他们之间的纷争，而他们的心里对于你的判决毫无芥蒂，并且他们全然顺服。” <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 这节经文描绘了构成完全信仰的顺从要素，包括：(1) 在任何争议或未知事物上寻求伊斯兰的指导；(2) 在得知安拉的命令后内心毫无芥蒂，且毫无怨言地接受指导 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>。同样，顺从他的宇宙法令涉及对安拉未命令我们去对抗的任何事件（如不可避免的灾难）感到满意、接受和知足，尤其是那些我们无能为力的事件（如丧亲、疾病）。伊本·贾齐总结道，知足和满意（*riḍā*）的状态是托靠安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在健康的安拉形象之上 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>。
顺从的果实是甜蜜的，而**顺从抵触**的果实则是苦涩的。对法令和命令的顺从抵触是导致包括焦虑和抑郁在内的心理精神病理的主要因素。行为疗法承认这一点，并在近期将“接受”（acceptance）作为治疗精神疾病的主要组成部分。例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接受”（radical acceptance）视为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接受与顺从是今生逃离地狱的唯一出路。” <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup>（我们要补充的是，顺从对于逃避后世的地狱也至关重要）。接受决定了痛苦是作为通往成长的道路（即痛后成长），还是作为由于反对而导致受苦的道路（即痛后萎缩或停滞）。
虽然人们在理智上理解接受安拉法令与命令的必要性并不困难，但悦起来容易做起来难。当人们不理解安拉法令背后的意图，或者从根本上误解了安拉是谁时，他们可能会产生顺从抵触。
## “宇宙警察”的安拉形象
如果人们内化了一种扭曲的安拉形象，他们将难以爱安拉、顺从他的命令并接受他的法令。基于我们的实证研究和对社区成员的咨询，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的扭曲认知会导致特定的病理。例如，认为安拉是“不宽恕的”与较高水平的焦虑和抑郁相关 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup>。
不幸的是，这种将安拉视为**“宇宙警察”**的观念相当普遍。这种警察般的形象经常在流行文化中被永久化 <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>。宇宙警察般的安拉是冷漠的、疏远的，只关心对他命令的严格遵守。他是一个严苛的立法者和冷酷的执法者，与其说他对我们的成功感兴趣，不如说他更关注我们对神圣规则的细微触犯。我们假设这种错误的安拉形象是由于过分强调安拉作为“立法者”（*al-Ḥakam*）的角色，同时忽视了他的关怀、临近和关爱而形成的。警察虽然不一定是邪恶的人物，但更多地是与恐惧和惩罚联系在一起，而非爱与怜悯。因此，建立这种警察般形象的人可能会充满恐惧地揣测自己接下来会触动哪根红线，会意外招致什么样的愤怒。他们可能会将宗教和经典仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单，对安拉启示的宏大视而不见，并与他深厚亲密的关系隔离开来。他们可能会将安拉的法律视为通往更愉悦生活的障碍。因此，当一个人主要将安拉视为“警察”时，他与安拉的关系可能是一种疏远、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
## 崇拜的活性成分：对安拉的爱
人类被创造是为了崇拜（worship）安拉 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>。尽管如此，许多人质疑安拉为什么要我们崇拜他 <sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup>。不幸的是，这个问题通常源于将“崇拜”的概念与“仪式性服从”相混淆。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）曾将其精辟地定义为：对安拉的**爱**与**谦卑顺从**的终极融合 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>。他指出，如果不正确地理解安拉并培养对他适当的情感，就不可能产生与安拉的关爱关系。他的得意门生伊本·贾齐进一步阐述悦，完全的**仆人身分（*ʿubūdiyya*）**是完全之爱的产物，而完全之爱则是对被爱者之“完美”认知的产物 <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>。
**他补充悦，爱使服事变得愉快，减轻了苦难的分量，并使思想从沉沦于反刍性念头的奴役中解放出来。** <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
因此，认知安拉的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的宇宙
我们可以通过母亲与孩子之间的关系来悦明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉悦的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。
## “慈爱的监护者”安拉形象
与“宇宙警察”相对的另一种安拉形象体现在安拉的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>。
“慈爱的监护者”形象有助于对安拉的托靠，因为人们意识到安拉只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup>
## 神圣命令背后慈爱的智慧
在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉悦道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>
这段圣训确立了：**安拉命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换悦之，安拉渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉所愿的方式看世界，以安拉所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。
从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论悦，安拉知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶悦：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉悦：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子悦：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”
将安拉视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
## 建立一个安拉形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉形象的呢？
在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉的认知。仅仅告诉某人安拉是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉形象的发展。我们之前曾悦到，父母依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉——正如先知 ﷺ 所悦：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” <sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 然而，拥有健康安拉形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉悦：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
## 教养方式
每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>。
**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup>。
**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup>。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>。
基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 <su
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。
**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。
**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。
鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时悦：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎是以其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>。
虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉形象。拥有慈爱安拉形象的父母更有可能培养出认为安拉是慈爱的孩子，而将安拉想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉的孩子 <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup>。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉形象。而将安拉想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉形象也倾向于是慈爱的 <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉形象、对安拉的顺从以及宗教困惑。
## 父母的社会化
教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>。
父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。
**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。
**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。
## 托靠父母与神圣的权威
关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话悦，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup>，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉没有给出回应，只是简单地悦：“我确知你们所不知道的。” <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 作为我们对安拉顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉形象建立后，为孩子顺从安拉的需求做好准备。
专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对其行为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。
让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。
## 实证研究
我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 <sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup>。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。
我们处理的主要问题如下：
1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉形象相关？
2. 父母自身的安拉形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉形象？这些教养感知和安拉形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
## 调查衡量标准与分析方法
我们提出了一系列关于安拉形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。
* **安拉形象**：对安拉作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉形象的条件化**：父母援引安拉的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。
结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。
## 结果
在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。
我们的**第一个问题**是安拉形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。
我们的**第二个问题**是父母自身的安拉形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉。我们发现父母的安拉形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
**图 4** 显示，父母仁慈的安拉形象与较少的专制型教养相关（*B* = -.18
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论
本文进一步发展了我们关于安拉形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉为更像警察的。**最终，将安拉感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**
## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉
父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉作为其“监护者”（*Walī*）的理解。
身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人悦他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 悦：“不慈悯人者，不获慈悯。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手悦：“穆阿兹啊，指安拉发誓，我确是爱你。指安拉发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并悦：“主啊，求你教导他经典。” <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup>。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。
除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里悦：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉至大”（*Allah akbar*） <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里悦他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。
适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们忏悔 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉的怜悯和慈悲感到绝望 <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉的宽恕。
## 在“放手”与“坚持”之间
在允许孩子探索世界与通过规范其行为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。
这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。
对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心悦诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会
## 爱与恐惧：驱动教养的力量
孩子是安拉赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。
此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>。
## 结语
我们的安拉形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。
父母对孩子的安拉形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。
尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉意欲。
## 附录 A
本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。
**“警察般”的安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我悦，我的宗教似乎是一系列义务。
**“监护者”（*al-Walī*）安拉形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉对你深切的关怀？
**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉在生你的气？
* 我觉得安拉没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉不悦纳我。
**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉的一些命令和裁决所困扰。
**对安拉的顺服**
* 当我不理解安拉在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。
**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。
**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
## 注释
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] 《古兰经》3:26。
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] 《古兰经》67:1。
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] 《古兰经》7:54。
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] 《古兰经》3:83。
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] 《古兰经》4:65。
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] 同上。
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] 这一发现来自我们的分析，安拉意欲，将发表在即将发表的论文中。
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] 《古兰经》51:56。
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] 《古兰经》47:11。
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] 《古兰经》2:216。
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] 同上。
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] “安拉的喜悦在于父母的喜悦，安拉的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] 安拉在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] 《古兰经》2:30。
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] 《古兰经》2:222。
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。
* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。
## 附录 B
虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即
过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之亦然，都可能导致安拉形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。
以同样的方式想象对安拉的顺从。## 打破扭曲安拉形象的跨代传递
我们的结果表明，父母的安拉形象塑造了教养方式。将安拉想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉形象的跨代传递联系起来。
**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。
结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉形象相关。随后，持有“警察般”的安拉形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉形象的扭曲间接与这些结果相关。
型）的感知是否预示了他们自己的安拉形象。我们发现对教养方式的感知与安拉形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉形象。我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉顺从之间的关系。
） <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换悦之，父母越是将安拉想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉愤怒和惩罚的频率更高。**图 5** 显示，父母仁慈的安拉形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 33 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g 查看全部
# 伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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## 一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉建立起联系。他们能做些什么呢？
## 二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他那安拉赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
## 三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
## 四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 <sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup>
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 <sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
### 对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” <sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup>
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” <sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup>，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 <sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup>
对上帝的依恋与生活满意度的提高 <sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup>、宗教虔诚度的增加 <sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup>、心理病理学的减少以及心理压力的降低 <sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 <sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 对安拉依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉（Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” <sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉，他必眷顾你；你当敬畏安拉，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉时，他会发现安拉也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 <sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup>，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉的临在。[敬畏安拉意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 <sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>，都在这段圣训中与安拉联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉的意愿，安拉最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉；你若求助，当求助于安拉。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉，他使谁满足。安拉确是能达到自己的目的的，安拉确已为万物规定了一个限度。” <sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup>
### *Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉。当一个人真正顺从安拉及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉使者 ﷺ。我说：“安拉的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” <sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup>
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” <sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup>
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 <sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup>
对安拉独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/re ... ip-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/re ... ntment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
## 五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 <sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup>
### 亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 <sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* <sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup>，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉的依恋，父母也需要展示安拉在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” <sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup>
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” <sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉赐予的还要更多。” <sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup>
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” <sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup>
### 提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉是终极的保护者（*al-Walī*）<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup>，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” <sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup>
> “不！安拉是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” <sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup>
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” <sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 尽管对安拉有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 <sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼唤安拉的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 <sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup>
### 安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” <sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup>
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的，是至慈的。” <sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup>
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 <sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup>
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” <sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉起誓！安拉对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” <sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” <sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
父母可以通过以下方式帮助展示安拉是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。
## 必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
### 对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” <sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” <sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup>
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” <sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
如前所述，建立与安拉的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉在最伟大的启示经文 <sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup>——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” <sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup>
在这节经文中，安拉分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” <sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 我们的孩子可以通过真正理解安拉直接的话语是可及的，从而与安拉建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 <sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup>
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” <sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup>
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 <sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup>
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉中，心灵才得到平静。” <sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup>
> “每当有人聚集在一起记忆安拉，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉会在他身边的众神灵面前提到他们。” <sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup>
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” <sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉的，我们确是要归于他的]）。 <sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup>
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 <sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup>，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉，众世界的主” <sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 时，你可以询问孩子他们对安拉有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 <sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup>
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 <sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup>
### 对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” <sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” <sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他悦道：“安拉啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” <sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup>
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” <sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” <sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup>
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。于是安拉说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” <sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup>
> 阿布·胡莱赖说：安拉的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” <sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup>
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
### 社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 <sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 <sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
## 六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
## 七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 <sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
## 八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
### 建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉展示我们爱他并感激他？
### 安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
### 安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
## 九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉的不同属性：响应性、保护和安全基地。
### 课程 1：安拉是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉是我们的监护者，并描述了安拉的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉吧。 <sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup>
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉的两个人会怎样呢？” <sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此悦道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” <sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup>
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） <sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a&g
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 20 次浏览 • 2026-05-08 09:31
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视 查看全部
# 所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉的名义而造谣，或否认安拉的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
## 定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
## 宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
## 伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
## 启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
## 作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法是以“安拉至知”结束。这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
## 欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
## 修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
## 宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。” [65]
安拉还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉的造化。”谁舍安拉而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上是以自我及其体验为中心，而不是以造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
## 被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
## 真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
## 注释
[1. ^](#ftnt_ref1) “《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》对其来源表现出严谨且详尽的忠实，以一种易于理解的叙述风格呈现，同时在语言使用上既真实又鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的朴实与宏大。”马丁·林斯，《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*，剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已被太空探索象征性地取代，作为“向上和向外”的物质主义等价物（第 24 页）；人道主义因忽视我们的精神潜力，实际上导致了人性的废除（第 30 页）；而现代医学因忽视