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启示的监护者：解析《古兰经》与犹太及基督宗教文献的互动

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。

这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。

仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。

早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。

此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。

顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。

西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：

> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)

正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。

即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？

## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子

为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：

> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。

虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。

为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。

上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。

此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。

因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。

## 《古兰经》的次经互文

上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？

要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。

那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。

此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。

## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法

尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。

对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：

> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)

因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。

当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。

因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。

如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：

> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)

这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。

基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。

鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：

* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。

在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。

同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。

在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。

最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。

## 类别 1：与早期次经传统的相似之处

我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：

> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。

这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：

> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。

因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。

如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。

对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。

《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。

## 类别 2：对圣经文本的有意识背离

除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。

因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。

考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：

> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。

盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：

> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）

> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）

只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：

> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)

盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。

尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：

> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)

易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。

此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。

总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。

## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性

并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。

例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：

> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）

然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：

> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]

> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)

尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。

另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。

## 类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。

通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：

> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)

这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：

> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)

这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：

> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]

这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。

尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：

> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]

上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。

因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。

## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处

我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。

一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：

> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)

这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：

> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]

厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。

这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。

然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？

在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。

尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。

那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。

此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。

鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。

此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。

## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。

在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：

> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)

这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：

> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]

这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。

最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。

## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处

在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。

这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。

《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：

> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)

> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]

这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。

相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

## 古兰经辞令中的互文性

到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。

## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”

《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：

> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)

就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：

> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]

以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。

## “假若大海是墨水……”

此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：

> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)

> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)

这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：

> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]

虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：

> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]

这是《古兰经》与犹太

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## 导言

《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。

这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。

仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。

早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。

此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。

顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。

西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：

> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)

正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。

即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？

## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子

为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：

> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。

虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。

为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。

上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。

此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。

因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。

## 《古兰经》的次经互文

上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？

要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。

那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。

此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。

## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法

尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。

对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：

> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)

因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。

当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。

因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。

如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：

> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)

这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。

基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。

鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：

* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。

在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。

同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。

在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。

最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。

## 类别 1：与早期次经传统的相似之处

我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：

> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。

这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：

> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。

因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。

如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。

对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。

《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。

## 类别 2：对圣经文本的有意识背离

除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。

因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。

考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：

> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。

盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：

> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）

> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）

只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：

> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)

盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。

尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：

> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)

易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。

此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。

总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。

## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性

并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。

例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：

> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）

然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：

> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]

> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)

尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。

另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。

## 类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。

通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：

> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)

这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：

> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)

这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：

> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]

这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。

尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：

> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]

上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。

因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。

## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处

我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。

一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：

> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)

这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：

> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]

厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。

这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。

然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？

在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。

尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。

那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。

此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。

鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。

此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。

## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。

在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：

> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)

这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：

> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]

这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。

最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。

## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处

在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。

这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。

《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：

> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)

> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]

这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。

相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

## 古兰经辞令中的互文性

到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。

## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”

《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：

> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)

就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：

> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]

以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。

## “假若大海是墨水……”

此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：

> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)

> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)

这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：

> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]

虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：

> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]

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论高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基对盖德尔夜的解析

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 译者导言

本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。

本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：

1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。

关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]

伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。

## 译者注

本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。

## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文

万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]

> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]

解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。

解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。

## 《盖德尔章》启示的缘由

一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。

这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”

布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]

## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧

学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。

第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。

## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因

安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]

提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。

## 天使的降临与平安之夜

关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。

关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。

这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。

## 盖德尔夜将持续到时间终结

可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：

> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]

伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。

## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧

学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。

## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚

第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：

> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]

这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：

> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]

巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。

## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚

关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。

这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。

## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚

关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。

## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中

关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]

## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中

第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜

第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”

这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜

第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]

## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚

第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。

## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚

第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。

## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚

第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。

## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚

第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚

第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]

此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。

## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚

第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚

第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]

## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚

第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。

在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。

阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。

## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚

第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：

> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]

在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。

这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。

## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚

第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚

第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚

第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚

第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。

## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚

第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。

## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚

第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。

所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。

## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？

一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。

字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。

要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。

这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]

在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]

## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]

据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]

卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。

根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。

你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。

这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。

## 注释

[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。

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**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****

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## 译者导言

本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。

本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：

1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。

关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]

伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。

## 译者注

本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。

## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文

万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]

> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]

解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。

解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。

## 《盖德尔章》启示的缘由

一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。

这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”

布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]

## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧

学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。

第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。

## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因

安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]

提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。

## 天使的降临与平安之夜

关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。

关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。

这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。

## 盖德尔夜将持续到时间终结

可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：

> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]

伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。

## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧

学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。

## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚

第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：

> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]

这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：

> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]

巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。

## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚

关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。

这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。

## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚

关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。

## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中

关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]

## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中

第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜

第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”

这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜

第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]

## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚

第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。

## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚

第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。

## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚

第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。

## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚

第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚

第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]

此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。

## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚

第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚

第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]

## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚

第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。

在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。

阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。

## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚

第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：

> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]

在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。

这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。

## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚

第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚

第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚

第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚

第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。

## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚

第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。

## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚

第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。

所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。

## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？

一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。

字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。

要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。

这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]

在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]

## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]

据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]

卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。

根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。

你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。

这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。

## 注释

[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。

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**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
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探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。

对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。

因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。

加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。

这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。

## 探索“礼仪”（*adab*）

净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。

古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。

通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。

虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。

学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：

1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪

## 求学者对自我的礼仪

对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。

## 灵魂的净化

人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。

伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。

伊斯法哈尼说：

> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。

因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。

## 超然（*zuhd*）

想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。

早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。

真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：

> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]

提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]

正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]

加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：

> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。

他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。

## 对老师的礼仪

对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。

受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。

受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：

> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。

学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。

学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：

> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。

我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。

## 对知识的礼仪

本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

## 知识的等级

求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。

伊斯法哈尼说：

> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。

《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：

> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]

因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。

知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：

> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。

踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。

总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。

## 如何识别学科的价值

任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。

伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。

那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。

## 学生不应对学科持有偏见

学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：

> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]

明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：

> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。

推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。

总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。

## 结论

十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。

加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。

获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。

伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。

这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。

现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。

与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。

## 注释

[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。

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**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****

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## 导言

本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。

对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。

因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。

加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。

这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。

## 探索“礼仪”（*adab*）

净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。

古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。

通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。

虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。

学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：

1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪

## 求学者对自我的礼仪

对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。

## 灵魂的净化

人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。

伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。

伊斯法哈尼说：

> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。

因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。

## 超然（*zuhd*）

想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。

早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。

真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：

> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]

提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]

正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]

加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：

> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。

他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。

## 对老师的礼仪

对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。

受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。

受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：

> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。

学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。

学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：

> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。

我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。

## 对知识的礼仪

本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

## 知识的等级

求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。

伊斯法哈尼说：

> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。

《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：

> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]

因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。

知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：

> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。

踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。

总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。

## 如何识别学科的价值

任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。

伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。

那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。

## 学生不应对学科持有偏见

学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：

> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]

明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：

> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。

推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。

总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。

## 结论

十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。

加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。

获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。

伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。

这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。

现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。

与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。

## 注释

[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。

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**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
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启示的监护者：解析《古兰经》与犹太及基督宗教文献的互动

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。

这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。

仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。

早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。

此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。

顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。

西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：

> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)

正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。

即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？

## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子

为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：

> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。

虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。

为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。

上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。

此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。

因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。

## 《古兰经》的次经互文

上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？

要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。

那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。

此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。

## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法

尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。

对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：

> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)

因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。

当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。

因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。

如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：

> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)

这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。

基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。

鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：

* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。

在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。

同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。

在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。

最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。

## 类别 1：与早期次经传统的相似之处

我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：

> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。

这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：

> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。

因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。

如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。

对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。

《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。

## 类别 2：对圣经文本的有意识背离

除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。

因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。

考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：

> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。

盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：

> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）

> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）

只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：

> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)

盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。

尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：

> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)

易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。

此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。

总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。

## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性

并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。

例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：

> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）

然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：

> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]

> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)

尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。

另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。

## 类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。

通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：

> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)

这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：

> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)

这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：

> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]

这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。

尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：

> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]

上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。

因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。

## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处

我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。

一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：

> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)

这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：

> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]

厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。

这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。

然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？

在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。

尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。

那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。

此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。

鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。

此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。

## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。

在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：

> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)

这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：

> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]

这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。

最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。

## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处

在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。

这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。

《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：

> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)

> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]

这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。

相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

## 古兰经辞令中的互文性

到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。

## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”

《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：

> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)

就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：

> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]

以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。

## “假若大海是墨水……”

此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：

> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)

> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)

这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：

> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]

虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：

> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]

这是《古兰经》与犹太

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## 导言

《古兰经》是安拉 ﷻ 最终的启示，也是全人类精神引导的终极源泉。它传递引导的主要方式之一是通过叙事，即通过频繁讲述过去的故事来教导其历史听众及后世子孙。由于《古兰经》是对犹太教和基督宗教社区所知的早期启示（如 2:97, 3:3, 20:133）的确认和延续，它的故事很少是完全陌生的，而是在之前的犹太和基督宗教传统中有着强烈的共鸣。这些传统不仅包含在《圣经》中，还包含在由犹太和基督宗教社区经多个世纪传递、详述并记录的大量“次经/伪经”（extra-biblical）传统中，这些传统经常对圣经叙事进行诠释、扩展或补充。《古兰经》经常像对待《圣经》本身一样与这些次经传统互动 [1]。

这一在《古兰经》中非常突出的特征被称为“互文性”（intertextuality）——即一个文本与其它文本和传统的互动。例如，《古兰经》10:98 提到了“约拿的子民”（*qawm Yūnus*）的悔罪，这一参考在结合圣经《约拿书》的故事背景阅读时能得到更充分的理解。同样，《黄牛章》中关于众天使在阿丹受造后向其下跪的记载，在《古兰经》降示前几个世纪流传的关于阿丹的基督宗教和犹太教故事中也有类似之处。

穆斯林学术界长期以来一直寻求利用圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也日益兴起。圣训和经注（*tafsīr*）著作中包含大量报告，指出早期解经家（最著名的是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯）在评论先知故事时，叙述了源自犹太和基督宗教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（*isrāʾīliyyāt*）。虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其圣门弟子批评使用犹太和基督宗教传统的报告，但对待这些传统的总体政策体现在先知 ﷺ 真实传述的言论中：“传述来自以色列后裔的话——这没有问题” [2]，以及“既不要相信也不要不信经注者” [3]。也就是说，犹太和基督宗教传统可以作为信息来源参考，但在未经进一步核实的情况下，不能作为个人宗教教义或实践的标准。因此，在早期穆斯林经注中，使用“以色列传说”是一种普遍做法 [4]。

仅举一例，《古兰经》19:56-57 读到：“你应当在经典里提及伊德里斯，他确是真诚的，确是先知。我把他提升到崇高的地位。”许多早期经注将伊德里斯认定为圣经中的以诺（Enoch），《圣经》关于他说道：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。在塔巴里（al-Ṭabarī）对这些古兰经文的解释中，他引用了各种传述，称伊德里斯被一名天使带到了天堂，这一想法在大量前伊斯兰时期的关于以诺的犹太和基督宗教传统中都有发现 [5]。

早期的穆斯林解经家利用“以色列传说”为《古兰经》中提到的圣经人物故事提供进一步的背景，而早期的西方关于《古兰经》互文性的学术研究则试图寻找《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部基本上是衍生的作品，由对圣经和次经传说混淆的改编组成。这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger）1833 年开创性著作的标题中：《穆罕默德从犹太教中汲取了什么？》（*Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?*） [6]。

此后的西方古兰经研究经历了范式转移，远离了其带有论争色彩的起源。当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》还原为所谓的“来源”，而是寻求从《古兰经》自身独立的立场出发，理解它如何与犹太和基督宗教受众中流传的传统密切互动并进行批判——正如一位学者所说，呈现了对这些传统的“纠偏式重述” [7]。

顺应这一较新的研究方法，西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith）评论道：“[《古兰经》]不能被还原为任何所谓的来源。早期的论述在其中不仅出现在新的背景下，而且为了一个本质上全新的叙事而经过了塑造、裁剪和重新表述。” [8] 这种方法承认《古兰经》是“其自身的文本……拥有其特有的神学议程和文学逻辑”，因此不能简单地还原为其所谓的“来源” [9]。

西方学术界因此开始欣赏《古兰经》对之前传统的纠偏作用，这一作用在启示本身中就有描述：

> 我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切经典，而监护（*muhaymin ʿalayh*）之。(5:48)

正如经典的古兰经学者萨阿里比（al-Thaʿālibī，卒于 1470 年）所解释的，《古兰经》作为先前启示的“监护者”（*muhaymin*）或“权威者”地位意味着它“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了[其中发现的任何]腐蚀” [10]。

即使在现代古兰经互文性观念出现之前，穆斯林学术界就已经阐述了《古兰经》既肯定又纠正先前已遭腐蚀的经典这一观点。但具体而言，《古兰经》是如何既肯定又纠正先前流传的记载的呢？

## 阿丹（愿主赐他平安）故事中的一个例子

为了提供《古兰经》与先前文献互动的初步示例，请考虑众天使向阿丹（愿主赐他平安）下跪的故事，这一记载在《古兰经》多处被提及。15:28-30 中有一段简短的参考：

> [记得]当时，你的主对众天使说：“我确要用黑色的黏土塑造一个凡人。当我把它塑造完成，并将我的灵气吹入他的体内的时候，你们应当向他倒地叩头。”众天使全体叩头。

虽然天使向阿丹下跪的情节在《圣经》的创世故事中是缺失的，但在《圣经》之后（post-biblical）的各种犹太和基督宗教版本的创世故事中都有发现。《宝库洞》（*Cave of Treasures*）是一部叙利亚语基督宗教文本，通常被认为不晚于六世纪 [11]，其中包含对此情节的极具基督宗教色彩的渲染。在这一记载中，阿丹以安拉 ﷻ 形象的“辉煌外表”受造，并被赋予了“王权之袍”和“荣耀之冕”。众天使看到阿丹的这种形象后感到惊叹，安拉 ﷻ 便命令他们向阿丹下跪并崇拜他 [12]。由于许多教父将阿丹视为耶稣本人的预表（cf. 罗马书 5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。

为了回应这种明显的基督宗教故事，拉比犹太人以一种旨在削弱这种基督论信息的方式重述了这个故事。其中一种版本保存在《创世记大疏》（*Genesis Rabbah*）中，这是一部可能在五世纪编纂的拉比对《创世记》的注释 [13]。《创世记大疏》通过声称虽然众天使在崇拜中向阿丹下跪，但他们这样做并不是因为安拉 ﷻ 命令他们，而是因为他们误将拥有安拉 ﷻ 形象的阿丹当成了安拉 ﷻ 本人，就像王室臣民打算向国王致敬却误将其总督当成了国王一样。结果，安拉 ﷻ 让阿丹入睡，向众天使展示了他们所崇拜的存在仅仅是一个凡人。通过这种方式重述下跪情节，拉比们暗示正如天使对阿丹的崇拜是一个错误，同时代的基督徒对耶稣的崇拜也是一个错误。

上述犹太教和基督宗教文本构成了《古兰经》的“互文”（intertexts）——即它们代表了《古兰经》在讲述其自身权威记载时所互动的那些故事。在这样做时，《古兰经》以一种表达其自身独特神学观点的方式，肯定并拒绝了来自基督宗教和犹太教版本中的元素，以“手术般的精确性”纠正了它们的过当之处 [14]。例如，与基督宗教叙事一致（而与犹太教叙事相反），《古兰经》接受了众天使是按安拉 ﷻ 的命令向阿丹下跪的。然而，与犹太教叙事一致（而与基督宗教叙事相反），《古兰经》坚持认为阿丹仅仅扮演了由安拉 ﷻ 任命的代治者或“总督”（*khalīfa*）的角色（2:30），而不是安拉 ﷻ 的神性寓于其身。因此，《古兰经》仅描述天使向阿丹“下跪”（2:34），而没有描述“崇拜”他。

此外，基督宗教记载提到了阿丹神圣的“荣耀”（*teshbūḥthā*）并称众天使“圣化”（*mqadshīn*）了他，而《古兰经》则描绘众天使对安拉 ﷻ 宣告：“我们赞颂你（*nusabbiḥuka*），并称颂你为神圣（*nuqaddisu laka*）”，使用了叙利亚语术语的阿拉伯语同源词，但将它们应用于安拉 ﷻ 而非阿丹。因此，《古兰经》捍卫了安拉 ﷻ 独一的神性不受基督宗教记载的影响，维护了阿丹作为安拉 ﷻ 代治者的高贵但非神圣的地位，并使众天使免于错误崇拜阿丹的嫌疑。此外，《古兰经》肯定安拉 ﷻ 命令天使向阿丹下跪，削弱了麦加多神教徒对其崇拜天使的辩解 [15]。

因此，《古兰经》呈现了其自身独特的阿丹故事叙事，同时以一种奇妙精确且精妙的方式，与犹太教和基督宗教版本的故事互动并对其进行了纠正。

## 《古兰经》的次经互文

上述例子突显了互文性研究如何揭示《古兰经》与先前传统互动的精妙方式，甚至到了在其原始语言中援引非阿拉伯语文本的程度。尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了一些有趣的各种历史问题。由于《古兰经》是对先前经典的确认（如前文讨论的 5:48），它讲述在《圣经》中有类似之处的故事不仅不令人惊讶，甚至是预料之中的。然而，阿丹故事中的这个情节在《圣经》中并未发现，而是存在于诸如《创世记大疏》和《宝库洞》之类的次经犹太和基督宗教来源中。为什么《古兰经》会与某些次经传说或圣经故事后期的扩充（如拉比米德拉什、伪福音书或叙利亚基督宗教文献中发现的内容）互动，而不仅限于讲述在《圣经》中有类似之处的故事呢？

要理解《古兰经》为何与这些故事互动，首先必须认识到，虽然此类次经记载在今天被许多基督徒和犹太人遗忘或视为“次要”，但它们实际上构成了《古兰经》降示前及降示时，甚至在其后很长一段时间内，犹太和基督宗教传统不可或缺的一部分。正如伊斯兰传统不仅由《古兰经》组成，还包含大量的圣训、解经传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知 ﷺ 时代也已经发展出大量丰富的传统，通过口头和文本传播，作为其正典经典的补充。正如安妮特·里德（Annette Reed）关于古代犹太人和基督徒广泛使用次经传统所写的：“在第二圣殿时期犹太教中，圣经文献、圣经伪经 [16] 和圣经解释之间的流变边界有力地提醒我们……留给古代晚期 [18] 犹太人和基督徒的圣经遗产 *远远超出了成为正典的那些书籍的文本*。” [19] 因此，仅基于《古兰经》与次经传统的互动本身而对其进行的怀疑论批评将是脱离历史背景的。

那么，哪些次经文本和传统在古代晚期的犹太人和基督徒中具有权威性呢？拉比犹太人珍视大量的“米德拉什”（*midrash*），即最初口头流传，后来逐渐被收集并编纂在各种拉比文献中的解经传统。米德拉什涵盖了法律传统（*halakhah*）和非法律解经传统（*aggadah*），后者显著地包括了对圣经故事的重塑和扩充。在公元 200 年至 500 年间，其中许多传统被编纂在《塔木德》中，被拉比犹太人视为神授的“口传律法”，本质上构成了与希伯来圣经并列的第二部经典 [20]。大量的法律传统也在第一个千年中被记录在《塔木德》之外。同样，古代晚期的各个基督宗教团体阅读并传播次经文本，如伪福音书（特别是“童年福音”，其中包含耶稣出生和童年的叙述）、教父著作、讲道词、法典、启示录、圣经经注以及其他宗教写作类型。

此外，应当记住，《圣经》本身——包括希伯来圣经和基督宗教新约——也表现出不同程度的次经互文性。自近东考古学兴起以来，圣经学者研究了希伯来圣经中的传统（如创世和洪水叙事）与古埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的类似之处 [21]。同样，新约反映了各种在希伯来圣经中缺失但植根于第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）次经文献的传统 [22]。由于人们可以预料一部经典会与其试图教导的人群的信仰进行互动，因此不难理解为什么《古兰经》的互文性延伸到了犹太和基督宗教圣经正典的界限之外。《古兰经》反复提醒它是对经注者手中之物的“证实”（如 2:41），因此可以理解为包括这一更广泛的次经文献体系中的元素。

## 穆斯林对待《古兰经》互文性的方法

尽管如此，《古兰经》与次经传统之间的一些相似之处仍然引起了怀疑论者的批评。由于《古兰经》在多处宣称其讲述的是真实的过去记载（如 3:44; 12:102; 28:44），其部分叙事与古代晚期（约公元 200-800 年）之后圣经时代的传统（如《创世记大疏》和叙利亚语《宝库洞》）所共享的相似性，引发了这样一种指责：即《古兰经》错误地假设了非正典的后圣经故事的真实性，而怀疑者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇主题，或者其成书时间距离它们声称描述的历史事件太晚，不可能是对历史过去的可靠记忆。这种指责矛盾于主流穆斯林的信仰，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（古兰经 8:31）。

对上述异议的恰当反驳需要一种穆斯林对待《古兰经》互文性的方法。这种方法应当调和主流伊斯兰信仰与研究《古兰经》互文性所发现的历史证据，同时尊重理性及历史探究的原则。提出这样一种方法是本文的主要目标。在追求这一目标之前，澄清信士肯定《古兰经》对历史过去的回忆意味着什么将是有用的。在多处，安拉 ﷻ 强调他所叙述的记载属于不可企及的“幽玄”领域：

> 这是关于幽玄（*al-ghayb*）的消息，我启示给你。在你之前，你和你的族人，都不知道它。你应当坚忍。善果确是归于敬畏者的。 (11:49)

因此，信士接受《古兰经》故事的历史真实性的首要基础应当是安拉 ﷻ 自身的见证，而非任何特定的历史数据集合。穆斯林不需要为每一个在圣经或次经文献中有类似之处的古兰经故事提供历史证据。相反，穆斯林对待《古兰经》互文性的方法仅需要说明并行的犹太和基督宗教传统如何可能源于神授的来源，或者以其他方式在《古兰经》中呈现且不与历史事实发生明显冲突。

当然，这种解决方案假设了历史学家在对《古兰经》互文进行断代时具有一定程度的确凿性。最终，绝大多数此类互文在《古兰经》启示之前存在的事实缺乏无可反驳的证据。这些文本的最早手稿通常比《古兰经》的第一批手稿晚了几个世纪甚至几千年。对《古兰经》互文进行断代的尝试通常具有推测性质，往往基于文学或见证方面的考虑。这与科学可观测事实所能提供的确凿性相去甚远 [23]。此外，与科学观测不同，历史事件是不可重复的，而可能揭示更多过去的证据很少能保存到今天供历史学家研究。

因此，指责《古兰经》“借用”的论点仅因所涉证据的性质，从未达到很高的确凿程度。这是穆斯林在面对任何特定的历史怀疑时应当记住的一点，因为安拉 ﷻ 最终拥有人类所不具备的对过去的知识。尽管如此，我们提出的方法论大体上接受了历史方法的有效性，以及历史学家对许多拟议的《古兰经》互文的断代方式 [24]。我们的意图是表明历史证据不必被全盘否定。

如果能做到这一点，那么互文性甚至可以暗示《古兰经》的神圣作者身份。考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为研究过基督宗教和犹太教传统，显而易见，《古兰经》对圣经和次经文本表现出如此深刻的了解是令人瞩目的。这是《古兰经》本身提出的一个论点：

> 以前，你不会读书，也不会用右手写字；（否则），那些反对真理的人，必定怀疑。 (29:48)

这节经文和其他类似的经文是由先知 ﷺ 在对其宣教怀有敌意的环境中公开诵读的。考虑到先知的对手在《古兰经》降示前的一生中都了解他（10:16），如果已知他曾研究过犹太和基督宗教知识，那么诋毁他的信息将是轻而易举的 [25]。当与先知 ﷺ 本人缺乏经典教育这一事实并置时，不难看出《古兰经》互文性的精妙例子如何能为《古兰经》的神圣起源提供证据。因此，我们在本文末尾包含了一个简短的部分，详细介绍了此类例子。

基于互文性证据为《古兰经》的真实性主张呈现更详细的论证将留待未来的文章。目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过这种方法论，基于《古兰经》互文互动而产生的历史异议可以被中和。我们现在怀着这一目标呈现我们的方法论。

鉴于《古兰经》与反映多样类型和内容的大量传统互动，提供一个能解释所有互文相似之处的单一解释是不可能的。相反，对《古兰经》互文性的真正理解必须充分考虑到这些传统的多样化特征以及发现它们的来源。因此，我们在本文中勾勒的框架涉及推导出几种不同类别的《古兰经》互文，并提出从信士的角度评估它们的方法。这些互文类别可列举如下：

* **类别 1**：与早期次经传统的相似之处；
* **类别 2**：对圣经文本的有意识背离；
* **类别 3**：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
* **类别 4**：与法律传统的相似之处；
* **类别 5**：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处；
* **类别 6**：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处；
* **类别 7**：与手稿传统不稳定的文本的相似之处。

在下文中，我们将用例子解释并说明每一类《古兰经》互文性，旨在演示穆斯林如何理解每一类别的其他案例。这将为读者评估他们遇到的更多案例提供一个框架。为了后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出了读者可以用来分类并评估本文处理的具体例子之外的互文相似之处的逐步过程。

同时也欢迎读者对我们讨论的特定例子重新分类，以便以某种其他方式进行解释。对于任何特定的《古兰经》互文例子，存在不止一种有效解释是完全可能的。有时我们也注意到了一些讨论例子的替代解释。

在继续之前，关于翻译的简短说明如下：古兰经段落的翻译通常是我们自己的；但有时我们依靠穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》来提供翻译参考。其他阿拉伯语和叙利亚语文本由作者直接从原始版本翻译，并在注释中提供了叙利亚语文本来源版本的参考文献。圣经段落的引用取自“新修订标准版”（NRSV）。其他希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的来源及其翻译参考见随附的注释。

最后，应当强调的是，本指南是开发穆斯林阅读《古兰经》互文性方法的一次初步尝试。在本文的过程中可能会提出更多的问题和进一步研究的可能途径，希望穆斯林研究人员能够扩展、完善或修订此处勾勒的方法。在讨论了这些前提后，我们现在可以探索我们提出的用于分类和评估《古兰经》与次经传统互动的类别。

## 类别 1：与早期次经传统的相似之处

我们的第一类包括以下情况：即《古兰经》镜像了在圣经后期（即公元 1 世纪之后）编写的来源中确认的传统，但可以合理地认为这些传统包含了可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的材料。这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》的一段圣训中得到了界定，根据该圣训，先知 ﷺ 说：

> 我是人中与玛利亚之子最亲近的：先知们在[信仰上]都是兄弟，在他和我之间没有先知 [26]。

这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代止于耶稣。然而，另一段圣训表明，以色列后裔直到耶稣时代一直拥有连续不断的先知：

> 以色列后裔由他们的先知们领导。每当一位先知离去，另一位先知就会继任他 [27]。

因此，《古兰经》与耶稣在世生涯结束之前的传统保持一致，对于穆斯林神学来说并不构成内在问题，因为这些传统可能是耶稣之前或同时代的以色列先知受到启示的结果，即使该传统位于正典犹太或基督宗教经典之外。即使是比耶稣时代晚几个世纪的文本，也可能保存了源自耶稣时代之前的极早期传统，因为学术研究已经表明，古代晚期（即《古兰经》降示时）记录下来的大量犹太和基督宗教文本包含在第二圣殿时期（约公元前 515 年至公元 70 年）流传的故事和传统 [28]，这一时代大体上与耶稣去世前的一段时间重合。此外，那些足够早以至于可能源自启示来源的故事和传统，可能看起来欺骗性地晚，仅仅是因为我们对它们的了解仅限于那些实际上保存了足够长时间以传到我们手中的文本。因此，只要与《古兰经》重叠的前古兰经传统不具有任何时代错误、历史困难或在其传播过程中任何明显的文学演变迹象，从穆斯林的角度来看，任何相似之处都可以简单地理解为由于共享的神圣来源。

如果并行的传统可以被证明能追溯到更早的来源，这种解释就会更有力。为了说明这一点，我们回到众天使向阿丹下跪的故事。如前所述，天使在安拉 ﷻ 命令下向阿丹下跪（15:28-30）在《圣经》中没有任何类似之处，而是发现在后期的叙利亚语和希伯来语文本中，如《宝库洞》（约公元 6 世纪）和《创世记大疏》（约公元 5 世纪）。撇开《古兰经》对这些传统的纠偏不谈，古兰经故事与这些其他记载之间确实存在显着的重叠。

这种重叠很容易解释。虽然《古兰经》最直接地与同时代犹太和基督宗教传统中保存的故事互动，但《古兰经》在这些传统中肯定的各种元素很可能起源于止于耶稣的先知时代。例如，虽然众天使向阿丹下跪的共享主题在《圣经》中未发现，但它存在于《阿丹与夏娃传》中，这最初是一部编写于公元 1 世纪的犹太文本 [29]，保存了更古老的传统。在该文本中，当安拉 ﷻ 向众天使宣告阿丹的高贵地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹下跪 [30]。这一传统在《以诺二书》（2 Enoch）中也有呼应，该书也早至一世纪 [31]。一些学者认为甚至新约《希伯来书》也暗指了这一叙事 [32]。因此，最有可能的情况是，这些文本反映了一个更早且更广泛流传的传统，该传统在耶稣时代或更早时期就已经流传。事实上，“死海古卷”包含一篇非正典诗篇 4Q381，其中提到天使“服侍阿丹并为其效力”，语境暗示了某种形式的崇敬 [33]。由于这篇诗篇的手稿可追溯到公元前 1 世纪 [34]，所讨论的叙事部分可以具体地置于耶稣时代之前很久。从穆斯林的角度来看，早期的神圣启示很可能为后来的文本（如《创世记大疏》和《宝库洞》）提供了间接的来源材料，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。

对众天使向阿丹下跪这一主题的考察突显了该故事的前古兰经版本如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知活动仍然活跃的时代。从穆斯林的角度来看，从历史上看，认为它最初源于神圣启示是有道理的，即使该叙事并未在旧约或新约中明确讲述。

《宝库洞》与《古兰经》关于阿丹和夏娃故事的其他某些相似之处也可以用同样的方式理解，例如易卜劣厮拒绝服从安拉 ﷻ 向阿丹下跪。虽然这一主题也发现在 1 世纪的《阿丹与夏娃传》中，但易卜劣厮违抗安拉 ﷻ 的理由——即他是火造的，而阿丹是泥造的（古兰经 7:12, cf. 《宝库洞》3:1-7）——首先出现在 2/3 世纪的文本《巴多罗买问题》中 [35]。虽然该文本的年代晚于耶稣时代，但对于信士来说，假设易卜劣厮理由的重叠主题源自前古兰经启示并无障碍。书面文本往往比它们包含的传统晚几个世纪，正如《宝库洞》中众天使向阿丹下跪的情节所证明的那样。

## 类别 2：对圣经文本的有意识背离

除了《古兰经》与次经传统的互动外，针对《古兰经》的另一种批评是：当它讲述与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一个故事时往往与《圣经》拥有的某些细节相矛盾 [36]。此类异议很容易由穆斯林通过“歪曲”（*taḥrīf*）这一概念进行分析，该概念指的是对先前经典的腐蚀 [37]。由于穆斯林并不被要求绝对地接受希伯来圣经和新约的有效性，此类差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真理性，这些真理性随着时间的推移可能已被遮蔽。

因此，《古兰经》与犹太教或基督宗教经典之间的差异应当被视为其对过去传统进行纠偏的方法的一个特征。当仔细检查《古兰经》与《圣经》之间的不一致时，往往可以表明《古兰经》根本没有混淆任何事情，而是为了揭示与圣经叙事不同的神圣真理，而以深刻的方式蓄意回应了圣经叙事，而不仅仅是像一些怀疑论者所坚持的那样“歪曲”细节。

考虑一个例子，怀疑论者声称在对应圣经创世故事的部分中，《古兰经》混淆了“生命树”与“知善恶树”。这最初由亚伯拉罕·盖格尔提出，他写道：

> 在这一叙事的细节中，发现知善恶树与生命树之间存在一些混淆。圣经中仅提到前者是由神禁止的，蛇也仅煽动夏娃吃那棵树。在违抗发生后，我们发现提到了唯恐人类吃生命树并永远活着。穆罕默德混淆了两者。在一段经文中，他借魔鬼之口说人类吃这棵树会变成“天使”或“永生者”，但在另一段经文中，他仅提到了永恒之树 [38]。

盖格尔的论点是，在《圣经》中，安拉 ﷻ 禁止阿丹和夏娃吃的是“知善恶树”（创 2:16-17），蛇也引诱他们吃这棵树：

> 耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创 2:16-17）

> 蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也说人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。（创 3:4-7）

只有当安拉 ﷻ 发现阿丹和夏娃吃了这棵树后，他才将他们逐出乐园，并派基路伯看守生命树，以免他们也获得永生的品质（创 3:22-24）。相比之下，在《古兰经》中，易卜劣厮（代替了蛇）通过告诉阿丹和夏娃如果他们吃那棵禁树，他们就会变成“永生者”（7:20; cf. 20:120）和“像天使一样”（7:20）来诱惑他们：

> 易卜劣厮对他们俩耳语，以便为他们显露他们被掩盖的阴部。他说：“你们的主禁止你们俩吃这棵树，只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者。”他对他俩起誓说：“我确是你们俩的忠实劝告者。”他用欺骗手段诱惑他俩。(7:20-22)

盖格尔由此得出结论，认为《古兰经》将圣经记载中阿丹和夏娃受诱惑去吃的树——知善恶树——误认为生命树。

然而，更仔细的考虑表明，这不是一起混淆案例，而是《古兰经》根据其自身独特的神学信息与圣经叙事进行的有目的的互动。在《古兰经》中，这棵树并不扮演道德知识或永生源泉的角色，而仅仅作为人类的第一个考验 [39]。事实上，安拉 ﷻ 远非试图扣留人类的道德知识，而是从一开始就赋予了人类这种知识（76:3; 90:10; 91:8-10; cf. 2:30） [40]。因此，虽然在圣经记载中发现阿丹和夏娃最初在乐园里是赤身的，并且只有在吃了树上的果子后才对赤身感到羞耻；但在古兰经记载中，他们最初穿着天衣，并且在违抗禁令导致衣服被剥去时，本能地感到了羞耻（20:117-122）。由于《古兰经》描绘人类从一开始就具有道德辨别力，易卜劣厮试图用道德知识来诱惑阿丹和夏娃在古兰经叙事中就显得毫无意义。

尽管如此，为什么《古兰经》回忆易卜劣厮通过声称如果他们吃这棵树就能获得永生来诱惑阿丹和夏娃呢？易卜劣厮的这种策略在《古兰经》的人类观背景下是有意义的。请看 20:120 中引用的易卜劣厮的说法：“阿丹啊！我指引你一棵长生树和不朽的王权好吗？”这出现在安拉 ﷻ 警告先知 ﷺ 要坚忍并避免匆忙的段落中：

> 在启示没有对你完成之前，你不要急于诵读古兰。你应当说：“我的主啊！求你增加我的知识。”以前，我确已嘱咐阿丹，但他忘了，我未发现他有坚强的意志…… (20:114-115)

易卜劣厮声称禁树会赋予阿丹和夏娃永生仅仅是一个诡计——利用人类急躁的倾向（cf. 21:37）以及牺牲需要坚忍但更持久的事物来追求眼前短期利益的欲望（cf. 如 75:20-21; 87:16-17）。这不是对这棵树的真实描述，因为易卜劣厮仅试图通过虚假的承诺来蛊惑人类（4:120）。因此，这一段落中阿丹被易卜劣厮欺骗的故事是给先知 ﷺ 的一个警示，提醒他即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定。

此外，虽然在圣经记载中，蛇关于安拉 ﷻ 禁止他们吃树是为了防止他们获得天人地位的说法实际上被证明是真的（创 3:22-24）；但在《古兰经》中，易卜劣厮声称安拉 ﷻ 禁止他们吃树“只为不愿你们俩变成天使，或变成永生者”（7:20）是对真理的一个反讽式倒置。因为安拉 ﷻ 已经通过命令天使向阿丹下跪而使阿丹的地位高于天使（7:11; 20:116），且易卜劣厮已经知道安拉 ﷻ 实际上打算让他们复活进入永生的生命（7:14）。在圣经故事中，蛇声称安拉 ﷻ 希望阻止阿丹和夏娃获得天人地位实际上是正确的；而在古兰经故事中，易卜劣厮的说法是一个反讽式的谎言，因为安拉 ﷻ 从一开始的计划就是给予人类升入比天使更高地位并获得永恒幸福生活的机会。

总之，《古兰经》与《圣经》关于禁树性质的差异并不代表混淆或歪曲，而是通过与其互动来表达《古兰经》自身关于安拉 ﷻ 、人的目的、救赎及其与安拉 ﷻ 关系的独特教导 [41]。理解《古兰经》如何以及为何纠正圣经故事，可以让我们轻松消除关于《古兰经》与《圣经》之间的任何差异都源于古兰经误解的观念。相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的纠偏上（先前启示可能已随时间流逝而被遮蔽和遗忘），可以提供一种更有说服力的解释。

## 类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性

并非《古兰经》与先前文本之间的所有一致点都需要通过诉诸前古兰经启示来解释。在接下来的几个部分中，我们将看到穆斯林视角如何理解假设年代在先前先知时代之后的次经相似之处。例如，在极少数情况下，《古兰经》与犹太教或基督宗教文献之间的相似之处可能仅仅可以还原为一种巧合的相似性，这种相似性源于对安拉 ﷻ 、他的先知以及广义上的神圣历史的共同假设。

为了说明这一点，最近的学术研究引起了人们对《古兰经》所讲述的优素福故事与《优素福讲道词》 [42]（*Homilies of Joseph*）之间一些独特相似之处的关注，后者是一部五、六世纪的叙利亚语文本，曾被错误地归于叙利亚诗人和神学家纳赛尔（卒于 502 年），因此简称为“伪纳赛尔”（Pseudo-Narsai）。伪纳赛尔在优素福的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素 [43]。

例如，圣经记载并未详述优素福被困在井里时发生了什么，只是说：

> 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣；收下他，把他丢在坑里。那坑是空的，里头没有水。（创世记 37:23-24）

然而，在伪纳赛尔和《古兰经》中，安拉 ﷻ 都在井中安慰了优素福，并向他保证他会被营救：

> 神圣意志随优素福一同降入井中 / 安慰并抚慰他说 / “优素福，不要害怕，也不要绝望 / 我始终与你同在，在你生命的所有日子里 / 我将永不再离开你 / 无论你走到哪里，我都不会转离 / 我将与你同在，直到你见到老雅各。” (伪纳赛尔) [44]

> 他们把他带走，并合谋把他丢在井底。我启示他说：“将来你必定要以此事告知他们，当时他们是不知不觉的。” (12:15)

尽管在这个例子中，《古兰经》呼应了一个仅发现于年代远晚于先前启示时代的文本中的主题，但反思之下，这一相似之处很容易解释为《古兰经》与伪纳赛尔之间由于关于安拉 ﷻ 和先知职分的共同观点而产生的巧合重叠。鉴于圣经和古兰经中安拉 ﷻ 与他的先知及其追随者沟通、在逆境中支持并安抚他们的观念 [45]，很自然地可以假设安拉 ﷻ 必定给过优素福类似的安抚和慰藉 [46]。因此，这种《古兰经》与伪纳赛尔之间的相似性本身并不构成问题。

另一方面，如果《古兰经》对优素福受启示的描写比这更贴近伪纳赛尔，例如包含了关于优素福必将再次见到其父的特定承诺，那么建议两份记载之间的重叠仅仅是巧合就是不合理的。只有在非常清楚重叠主题如何能独立产生的情况下，诉诸巧合的一致性才是合理的。如果做不到这一点，应当探索替代性解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（见前文类别 1）。

## 类别 4：与法律传统的相似之处

正如《古兰经》验证了次经对圣经故事重述中的某些元素，同时对其他元素进行批判或拒绝一样，它对古代晚期近东犹太和基督宗教社区的法律传统和解释也采取了同样的做法 [47]。

通常，在这些宗教法律传统中发现的裁决在《圣经》中并未明确说明，而是通过对经典或次经来源的一定程度的人为解释推导出来的。《古兰经》偶尔验证这些“推导出的”法律传统，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称《古兰经》误将这些人性的法律解释当成了神圣法度。最常被引用的例子是《古兰经》5:32。在叙述了凯恩（Cain）杀害其弟阿贝尔（Abel）的故事后（5:27-31），《古兰经》宣告：

> 因此，我对以色列的后裔制定法令说：除因复仇或平乱外，凡枉杀一人的，如杀全人类；凡救活一人的，如救活全人类。 (5:32)

这一“法令”似乎是对《塔木德》中一个解经传统的援引，该传统同样评论了希伯来圣经中发现的凯恩与阿贝尔的故事。在圣经记载中，凯恩杀害其弟后，安拉 ﷻ 谴责他说：

> 你作了什么事呢？你兄弟的血（字面上是“多份血”，*dĕmê*）有声音从地里向我哀告！ (创世记 4:10)

这节经文中奇特地使用了希伯来语复数“血”（*dĕmê*）而非单数“血”（*dām*），这引发了拉比们的一些推测性解释。在《塔木德》中，推导出了如下教训：

> 因为我们在凯恩杀其弟的事情上发现了，经上写着“你兄弟的血（血流）哀告”。经上说的不是“你兄弟的血（单数）”，而是“你兄弟的血（复数）”——他的血及其后裔的血……因此，世界上只创造了一个人，是为了教导：凡使[以色列中]一个灵魂毁灭的人，圣经就归罪于他，好像他使整个世界毁灭了一样；凡救活[以色列中]一个灵魂的人，圣经就归功于他，好像他救活了整个世界一样。（《米书拿·公议会》 4:5） [49]

这段塔木德经文将复数“血”解释为阿贝尔的血以及所有因他被杀而丧失生存机会的潜在后裔的血。因此，一个人的生命被说成具有“整个世界”的价值。《古兰经》呼应了这一结论，不仅表现出对拉比法律格言的了解，还表现出对其衍生出的经典背景的了解。

尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了一个错误，将这一格言不是归功于拉比，而是归功于安拉 ﷻ 本人。这一异议可以通过参考几段阐明人为努力在确定安拉 ﷻ 法律中地位的真实圣训来消除。在一段广为人知的圣训中，先知 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推断：

> 阿姆鲁·伊本·阿斯听到先知 ﷺ 说：“当法官在行使裁决并达到[正确裁决]时，他有两份赏赐；但如果他犯错，他有一份赏赐。” [50]

上述圣训表明，一些人类确定法律裁决的尝试是正确的，符合安拉 ﷻ 的意图，而另一些则是错误的。因此，人类对神圣法度的解释有时会得到先知 ﷺ 本人的确认和接受，即使它们预先并不存在于经典中。其中一个例子是，欧麦尔·伊本·哈塔布（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）向先知 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知家属遮盖的建议，在《古兰经》中被明确接受为安拉 ﷻ 本人的处方 [51]。还有几个例子表明，先知 ﷺ 认定非穆斯林所做的法律判断是可以接受的。例如，先知 ﷺ 在一名犹太男子分享其观点（即指着克尔白起誓构成了举伴安拉 ﷻ ）后，禁止了指着克尔白起誓 [52]。另一个例子是犹太人纪念穆萨逃离埃及的斋戒，这导致先知 ﷺ 确立了“阿舒拉日”的斋戒 [53]。所有这些圣训都表明，符合安拉 ﷻ 自身对神圣法度意图的人类判断本身可以被视为拥有神圣权威。

因此，在上述凯恩与阿贝尔的例子中，《古兰经》将拉比格言归功于安拉 ﷻ ，可以简单地理解为这一格言与安拉 ﷻ 本人关于单个人命价值的判断相一致 [54]。此外，《古兰经》与《塔木德》在谋杀判断上的一致，并不必然验证拉比在推导该判断时所采用的晦涩推理过程。事实上，可以认为《古兰经》在故事与从中引出的教训之间暗示了一种不同的逻辑联系，这种联系不同于《塔木德》中发现的语法论证。经典的古兰经解经家伊本·凯西尔（卒于 1373 年）认为，5:32 格言背后的潜在原因是某种形式的“绝对律令”——任何使自己枉杀一条无辜灵魂成为合法的人，实际上也使自己枉杀全人类成为可能，因为没有任何东西可以将一个无辜的人命与另一个区分开。换说之，认为一个无辜凡人是可以被侵犯的凶手，通过类比也会对全人类持有这种情绪 [55]。《古兰经》5:30 明白地说凯恩“允许自己”（*fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu*）杀害其弟，因此可以结合伊本·凯西尔的解释来阅读，从而将该格言锚定在凯恩对阿贝尔的谋杀中，而不必诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证 [56]。

## 类别 5：反驳在启示来源之外发现的故事的相似之处

我们互文互动的最后一类由以下例子组成：即《古兰经》包含与后期的次经传统高度具体的相似之处，而这些传统既不像是汲取自早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理详述。此外，这些传统甚至可能包含被现代历史或自然界知识证伪的传奇记载或神话概念。然而，仔细检查这些例子表明，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌这些神话概念，而是在讲述其自身独立的历史记载时蓄意反驳了它们。

一个说明这种倾向的例子是《古兰经》18:60-65 中讲述的穆萨及其随从旅行的故事，这是作为穆萨与一位神秘智者（伊斯兰传统中称为“希德尔”）相遇叙事的序言。这段序言读到：

> 当时，穆萨对他的侍从说：“我必须达到两海相汇之处，即便我旅行很长的一段时期。”当他俩达到两海相汇之处的时候，他俩忘了他的鱼，那条鱼便游入海中，钻入穴里。当他俩走过那地方的时候，他对他的侍从说：“拿我们的午饭来，由于这次旅行，我们确已疲倦了。”他说：“你告诉我在岩石旁休息的时候吗？我确已忘了那条鱼，易卜劣厮使我忘了说起它。那条鱼游入海中，真是怪事！”穆萨说：“这就是我们要寻找的地方。”他俩便依原路回去了。 (18:60-65)

这一情节与《亚历山大传奇》（*Alexander Romance*）的某些前伊斯兰版本中发现的记载有相似之处。《亚历山大传奇》是一部关于亚历山大大帝生平及其功绩的传奇叙事，在古代极受欢迎。虽然该传奇在大的轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但它在此基础上装饰了许多神话、传说、幻想和民间传说元素，以产生引人入胜的叙述 [57]。古兰经的故事与《亚历山大传奇》“贝塔（β）版本”中发现的一个情节有相似之处，该版本通常被认为可追溯至公元五世纪 [58]，但在更早版本的传奇中是缺失的 [59]。在该记载中，亚历山大在给母亲写的信中回忆了他在黑暗之地的旅行，提到他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命属性的水源：

> 既然感到饥饿，我便想吃点东西；我叫来厨师对他说：“给我们准备吃的。”他拿了一条咸鱼，到发光的泉水边清洗食物。当它被放入水中的那一刻，它复活了并从厨师手中逃脱了。（《亚历山大传奇》 β 2:39） [60]

厨师喝了这口长生泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事，而亚历山大本人未能喝到水，从而错失了获得永生的机会。

这两份记载之间的相似之处是显而易见的。在两个故事中，主角——《古兰经》中的穆萨和传奇中的亚历山大——在旅途中停下来，要求他的一名旅伴（分别是穆萨的侍从和亚历山大的厨师）准备一餐饭。然而，旅伴坦白他们携带的午餐鱼游进了一处水域，导致主角意识到该水域就是他们的预定目的地。这两个故事相似到足以让后来的一些穆斯林经注利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节来扩展古兰经的故事 [61]。

然而，这份前伊斯兰记载涉及的不是像穆萨这样的信奉独一主的先知，而是亚历山大大帝，他在历史上是一个多神教国王。鉴于该记载仅在先知穆罕默德之前的先知时代过后的几个世纪才被证实，人们可能会怀疑这一叙事元素起源于先前先知时代启示来源的可能性。与此同时，这两个故事之间的相似性看起来过于具体且奇特，不能仅作为巧合而置之不理。那么，从穆斯林的视角如何理解这一相似之处呢？

在努力调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应当回想一下前文关于所谓的“前伊斯兰”文本断代的观点。值得注意的是，没有任何《古兰经》之前的传奇手稿包含与《古兰经》18:60-65 相对应的关于亚历山大的情节。此外，β 版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪 [62]。严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性 [63]。

尽管如此，让我们假设《亚历山大传奇》中的情节确实是前古兰经的。虽然古兰经故事与传奇记载包含表面层次的相似性，但更仔细地阅读这两份文本将揭示，《古兰经》并非奴隶般地抄袭早期的神话，而是蓄意地呈现了一个可能具有历史性的、与传奇相对立的叙事，穆斯林对此应当可以毫无困难地肯定。

那么，《古兰经》在此案例中是如何做到这一点的呢？首先，古兰经记载中的“两海相汇之处”并非指代一个神话般的长生泉所在地，而仅仅是指一条淡水溪流汇入海洋的地方：在《古兰经》其他地方，“两海”被解释为人类能够从中获取食物和装饰品的咸水和淡水水体（35:12; 55:19-22） [64]。正如一些人所争辩的，《古兰经》中对两海的参考不仅没有简单地重复古代晚期被证伪的宇宙论观念 [65]，反而仅仅表示普通的地理特征 [66]。因此，在这一故事的背景下，《古兰经》对这样一个地理位置的参考取代了《亚历山大传奇》中神话般的“长生泉”。至于鱼的“奇怪”逃脱，这仅仅作为穆萨及其侍从应当找到他们正在寻找的智者所在地的信号，而不是永生的源泉 [67]。因此，古兰经的记载并未描绘鱼奇迹般地“复活”，正如在《亚历山大传奇》中那样 [68]。

此外，《古兰经》反驳了传奇的叙述，拒绝让亚历山大担任主角，而是讲述了一个关于安拉 ﷻ 的先知的情节。尽管在古代晚期的基督宗教记载中，亚历山大被描绘成一个信奉独一主甚至先驱性的基督宗教英雄，但这与历史上作为多神教徒的亚历山大相去甚远。此外，如我们所见，鉴于故事的神话背景及其较晚的创作时间，该传奇情节与历史上的亚历山大并无关系。《古兰经》因此避开了亚历山大故事的历史性问题。穆萨的故事不仅不是一种误入歧途的借用，反而提供了指向《古兰经》神圣作者身份的线索：如果启示是由先知 ﷺ 或其他人类作者伪造的，那么人们无法预料他会在表现出对亚历山大故事的认知的同时，又呈现出一个避开了传奇的历史和科学不准确性的对立叙事 [69]。

鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个即使假设传奇起源于古兰经之前也能调和古兰经故事的合理设想：穆萨在他生命中的某个时刻，踏上了寻找知识的旅程，正如《古兰经》中所叙述的那样。很久之后，关于亚历山大及其追求长生的一个单独的、具有传奇色彩的传统发展了起来，并与关于穆萨的历史情节发生了一些巧合的重叠。这个关于亚历山大的神话记载最终在先知的犹太和基督宗教听众中流行开来，这反过来又为安拉 ﷻ 提供了一个绝佳的机会，来启示穆萨生命中的这个情节，作为对《亚历山大传奇》中幻想故事的历史纠偏叙事 [70]。古兰经故事中没有任何东西是难以接受的，事实上，古兰经对亚历山大记载中神话特征的明确拒绝，最终指向了一位以真实的历史记载来反驳先前神话、而非从其借用的神圣作者。总之，从穆斯林的视角来看，即使人们相信《亚历山大传奇》在《古兰经》降示前就已流传，穆萨与鱼的古兰经故事的历史性也不难接受。

此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果这种互文互动缺失，这种思考可能就不存在了。叙利亚基督宗教对《亚历山大传奇》的重述将该情节改编为亚历山大寻找长生泉的叙事 [71]。相比之下，穆萨在古兰经叙事中的追求是为了从他在两海相汇处遇到的智者那里获得智慧。熟悉亚历山大传统的受教育基督宗教听众会察觉到《古兰经》与一个熟悉故事的互动，并观察到古兰经故事如何将追求认识安拉 ﷻ 置于追求尘世赏赐之上。

## 类别 6：与后古兰经时期编纂的文本的相似之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》真实的犹太教或基督宗教互文的调查。在这些案例中，证据确实表明这些互文是前古兰经的，这是一个文本首先被接纳为《古兰经》互文的前提。虽然《古兰经》与这些先前文本及传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督宗教传统影响的可能性受到的关注相对较少 [72]。事实上，许多拟议的《古兰经》故事和主题的互文，其编辑历史在伊斯兰教出现后仍在继续，有时这些来源甚至表现出对伊斯兰传统的认知 [73]。即便包含前伊斯兰材料阶层的文本，随着时间的推移往往也会增加新的材料。

在评估任何互文性实例之前，首先应当确定是否有充分的理由认为《古兰经》所谓的互文在最初就是前伊斯兰的。如果不是，那么实际上可能是古兰经故事才是真正的先驱，而所谓的互文是在伊斯兰影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》27:20-44 中关于苏莱曼的故事以及在所谓的“以斯帖记第二塔古姆”（*Targum Sheni*）中发现的相应叙事 [74]。为了简洁起见，我们仅比较两个故事中的初始场景，即苏莱曼了解示巴王国的情节：

> [苏莱曼]检阅众鸟，他说：“我怎么不见戴胜鸟呢？难道它不在场吗？我一定要严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它能给我一个正当的理由。”它在那儿逗留的时间不长，就说：“我了解到你所不知道的一件事，我从示巴给你带来了一个确切的消息。我确已发现一个女人统治他们，她获得了万物，她有一个伟大的宝座。我发现她和她的臣民舍真主 ﷻ 而崇拜太阳，易卜劣厮曾美化他们的行为，从而阻碍他们走上正道，所以他们不遵循引导。” (27:20-24)

这一情节——一只鸟告知苏莱曼关于示巴王国的信息——在《第二塔古姆》的相应故事中也有对应：

> [苏莱曼]命令野兽、鸟类、爬行动物、恶魔、魔鬼和幽灵被带来……那时，林中公鸡（cock of the wood）在禽类中缺失，未被发现。于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他将摧毁它。于是林中公鸡回答苏莱曼王说：“地上的主啊，请倾耳听我的话……我看到一个特定的国家，其堡垒之城的名为 Kitor，那里的尘土比黄金更珍贵，银子像街道上的粪便一样到处乱放。那里还矗立着来自太古时期的树木，由伊甸园的水灌溉。那里有大批来自伊甸园的人，头上戴着冠冕，他们对战争一无所知，也不会拉弓。因为，我确实看到了一个统治他们所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” (《第二塔古姆》) [75]

这些摘录构成了《古兰经》与《第二塔古姆》共享的更广泛叙事的一部分。虽然故事并非完全一样，但仍然非常相似，这导致一些学者认为《第二塔古姆》是古兰经故事的来源 [76]。然而，该塔古姆可能属于后古兰经时期的断代使得这一建议令人怀疑 [77]。虽然尚未达成一致共识，但大多数学者已将《第二塔古姆》定为后古兰经时期，这表明影响的方向可能与先前认为的相反。

最近的研究为《第二塔古姆》成书于伊斯兰之后提供了新的证据，这一假设得到了支持。这些证据集中在《第二塔古姆》中关于苏莱曼宫廷的描述与 9 世纪和 10 世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征（可见于拜占庭来源）之间惊人的一致性。例如，该塔古姆提到“苏莱曼王两耳旁各有一个海妖（sirens）”，这一奇特的描述可以解释为拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴具有海妖形象的垂吊耳坠 [78]。因此，将整部塔古姆断代在九世纪之前将是违背历史的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后三个世纪内形成的传统。在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，对待影响问题的常识性方法应当是优先考虑两者中较早的文本。不幸的是，试图将《第二塔古姆》定位为苏莱曼与示巴女王古兰经故事“来源”的尝试往往忽略了这个简单的事实。像《古兰经》这样具有影响力且流传极广的文本，不可能是后来的犹太文本中重述故事的来源，这种说法是难以令人置信的，因为该犹太文本包含源自几个世纪后的传统。至少，《第二塔古姆》最终属于后伊斯兰时期的编纂这一事实，使得关于它影响《古兰经》的论点受到了严重的质疑。

## 类别 7：与手稿传统不稳定的文本的相似之处

在评估《古兰经》对犹太教或基督宗教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考虑因素是其传播历史。虽然文本内部的线索可能暗示它最初是在《古兰经》降示前创作的，但文本本身的手稿实际上可能比《古兰经》晚几个世纪甚至一千年。此外，它们可能表现出高度的文本差异，表明该文本即便在其传播历史的后期仍处于流变状态。相比之下，《古兰经》表现出相当完整且极早的手稿记录 [79]。

这提出了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所谓的互文来源，即使该互文属于原本属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》18:65-82 中穆萨与智者（希德尔）的故事，及其在一部名为《属灵草场》（*Pratum Spirituale*）的基督宗教文本中的相似之处，该书归功于拜占庭僧侣约翰·莫斯克斯（卒于 619 年）。在古兰经的故事中，穆萨踏上了寻找智者的旅程，以便跟随并向他学习。智者同意了，但令穆萨沮丧的是，他在旅行途中实施了一系列令人费解且不安的行为：首先弄坏了一个人的船，然后杀了一个小男孩，最后在人们拒绝给两名旅行者食物的情况下，未收报酬就修好了一堵墙。在穆萨第三次证明自己无法保持沉默后，智者揭示了他实施这些行为背后的隐蔽的仁慈目的。这个故事强调，在我们这辈子遇到的看似费解的邪恶背后，隐藏着一幅只有安拉 ﷻ 保留的幽玄知识才能把握的更完整的画面。

《属灵草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一名虔诚的僧侣陪伴一名化身为人的天使，并见证了他实施类似的行为，包括杀死一个孩子和修理一堵破旧的墙，最后天使终于向他解释了这些行为背后的仁慈目的。作为说明，可以比较一下两个故事中主角对杀害孩子的解释：

> [希德尔说：] 至于那个少年，他的父母都是信士，我们怕他由于顽顽和迷信而拖累他的父母。我们希望他俩的主另赐他俩一个比他更纯洁、更孝顺的儿子。 (18:80-81)

> 至于那款待我们的另一人，他是德高望重的。如果那个小孩活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善功归于湮灭。因此我在他幼小时扼杀了他，以确保父亲的救赎，并使其在安拉 ﷻ 面前的记录保持无懈可击。 (《属灵草场》) [80]

这两份记载之间的明显相似性导致一些学者提出，古兰经的故事源自《属灵草场》中的记载 [81]。然而，对《属灵草场》手稿传统的考察表明，这一并行的记载是后古兰经时期的添加。该文本的主要来源是四份可追溯至 10 至 12 世纪的手稿 [82]。显而易见，我们关注的这个故事并未出现在最权威的手稿——12 世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也未出现在大多数其他手稿见证中 [83]。相反，它被发现在 10 世纪的《威尼斯抄本》中，属于一系列被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更真实收藏的故事。关于将这些补充故事归功于 7 世纪原始作者约翰·莫斯克斯存在很大疑问；在一位学者的评估中，这些故事大多数似乎是“伪造的” [84]。此外，这一特定记载还存在风格上的线索表明它是后期的添加：因为虽然该著作中真实的传说表现出“尽可能地”指定故事讲述者和背景的倾向 [85]，但此类细节在所讨论的故事中完全缺失。《威尼斯抄本》的情况是《属灵草场》总体状态的一个缩影：手稿之间发现的差异量如此之大，以至于每份手稿都相当于它自己的一个“版本”，而不仅仅是一份副本 [86]。因此，显而易见，该著作现存的手稿并不完整地反映出 7 世纪早期编写的文本的原始形式 [87]。

相比之下，古兰经的手稿证据证明，这部经典——包括包含穆萨与智者故事的《山洞章》第 18 节——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传 [88]。鉴于古兰经故事具有更早被证实的强有力证据，假设它是《属灵草场》记载的来源（而非相反）更为合理。因此，举证责任落在那些声称《威尼斯抄本》中发现的故事是古兰经故事来源的人身上。

## 古兰经辞令中的互文性

到目前为止，我们一直专注于呈现一种方法论，以解决研究《古兰经》互文性为穆斯林提出的历史问题。这种专注可能会给人留下这样一种印象：即这一研究领域对穆斯林的主要相关性在于解决此类问题。然而，事实远非如此。正如读者已经从上述一些例子中看到的，《古兰经》对早期圣经和解经传统的批判性互动代表了安拉 ﷻ 启示中极其深刻且迷人的一面，对这一方面的研究继续阐明了其信息的独特性，以及其呈现该信息时所具有的文学和修辞精妙性。在本节中，我们希望通过考察《古兰经》以高度原创和创造性的方式与犹太和基督宗教文本的特定主题甚至特定语言特征互动的例子，来强调这一点。

## “受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人……”

《聚礼章》包含以下对一些仇视先知 ﷺ 信息的犹太领导人的责备：

> 受命奉行《讨拉特》，而没有奉行的人，其状如驮书的驴子。不承认真主 ﷻ 的迹象的人们的状语，真是不利。真主 ﷻ 是不引导不义的民众的。 (62:5)

就其本身而言，这段文字传达的信息很清晰：正如一头背着一堆书的驴子并不内化这些知识或从中获益，那些拥有大量知识却未能以其性格和行动来履行知识的宗教学者的情况则更糟。然而，当人们意识到这一驴子驮书的例子实际上是对拉比寓言的反向运用时，它的力量会变得更加强大。《申命记大疏》（*Sifrei Debarim*）是一部拉比圣经诠释的汇编，被认为在 5 世纪左右达到了最终形式 [89]，其中包含一个寓言，称赞以色列在没有外邦国家能够承担时承担了《讨拉特》繁重的诫命：

> 一个人派他的驴子和狗去粮仓，在那里，十五 *seʾah* [90] 的粮食被装在驴子背上，三 *seʾah* 装在狗背上。驴子走了，狗则呼吸困难，舌头伸出。它扔掉了一 *seʾah* 并放在驴子背上，然后对第二份和第三份做了同样的事。这就因此色列如何接受《讨拉特》，以及它的注释和细节的过程。即便那些诺亚后裔（Noahides）无法遵守并丢弃的七条诫命，以色列也来接受了。 (《申命记大疏》) [92]

以色列被比作能够承担巨大负担的驴子，被归功于履行了《讨拉特》的所有诫命。相比之下，外邦国家被比作证明无法承担哪怕一小部分负担的狗，因无法履行哪怕最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但在论争中反转了其含义，将其从对以色列的称赞转变为对以色列宗教领导层的尖锐批评，这些人负担了对卷轶浩繁的宗教法律的学习，却未能活出安拉 ﷻ 最基本诫命的精神。这节经文在《聚礼章》中位置恰当，就在此三节之前（62:2），安拉 ﷻ 宣告他在文盲或外邦人（*al-ummiyyīn*）中派遣了他的先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。而这组人正是拉比寓言中被指责未能遵守哪怕是最基本的诺亚律法（即安拉 ﷻ 给予人类的最基本诫命）的那组人。在 62:5 中甚至还有希伯来语双关语的暗示。单词 *asfār*（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现一次（即使算上其单数形式 *sifr*），而其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 *kitāb*。在 62:5 中 *asfār* 的唯一出现是蓄意暗指该词的希伯来语同源词 *sefer*，这是先知的犹太听众所理解的希伯来语中关于“书”的标准术语。

## “假若大海是墨水……”

此类对犹太或基督宗教文献中证实的主题的反向运用是古兰经修辞的一个常见特征。另一个例子发现在《山洞章》的结语部分，以及《鲁格曼章》中：

> 你说：“假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的（大海）来补充之。” (18:109)

> 假若地上的所有树木都变成笔，大海也变成墨水，此外再加上七个海，（也不能写完）真主 ﷻ 的言语。真主 ﷻ 确是万能的，确是至睿的。 (31:27)

这些经文回应了在一部五世纪拉比著作《纳坦之父的箴言》（*Avōt dʾRabbi Natan*） [93] 中发现的一个主题。在该文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）被发现使用类似的例子来描述他自己知识的无穷尽：

> [拉比埃利泽说] “因为纵然所有的大海都是墨水，所有的芦苇都是笔，所有的人类都是抄写员，他们也写不完我从经典中所学的、在米书拿传统中所重复的，以及从我在学堂里跟随圣贤学艺时所推导出的教训。” (《纳坦之父的箴言》，25:4.2) [94]

虽然这个例子旨在说明《讨拉特》学者的无尽知识，但《古兰经》在论争中将其重新投射，以强调唯有安拉 ﷻ 拥有无限的知识 [95]。一段“萨黑赫”（*ṣaḥīḥ*）传述确认了《古兰经》正在回应此类传统，该传述将这节经文置于对犹太人关于知识主张的回应中：

> 伊本·阿拔斯传述说：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些我们可以用来质问这个人的事情。’于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’于是他们去问先知 ﷺ 关于灵魂的事。安拉 ﷻ 随后降示了经文：‘他们问你关于灵魂的事。你说：灵魂是属于我的主的命令的，你们只获得了一点知识。’[犹太人对此表示反对]，说：‘我们已经通过《讨拉特》被赋予了大量的知识，凡是被赐予《讨拉特》的人都被赐予了大量的福利。’于是降示了下述经文：‘你说：假若大海是墨水，用来记载我的主的言语，那么，大海必定用尽，而我的主的言语尚未穷尽，即使我以同量的来补充之。’” (《提尔米济圣训集》) [96]

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以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。

但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。

《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。

考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。

你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。

安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。

因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。

本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。

## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：

> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。

在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。

安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。

同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：

> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。

## 慈悯

在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：

> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。

第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：

*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。

《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。

“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]

结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。

在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。

而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。

安拉 ﷻ 确认：

> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)

既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。

《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。

有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。

## 全知与至睿

在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：

> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)

“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。

当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。

当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]

在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。

虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。

## 力量与关怀

当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。

安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。

“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。

在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。

当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。

此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。

安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。

告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。

此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。

## 受赞主

最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]

“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]

我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：

> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]

先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。

这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？

## 结论

创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。

下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。

例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。

通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。

《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。

## 注释

[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。

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**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****

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## 导言

在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。

但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。

《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。

考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。

你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。

安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。

因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。

本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。

## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：

> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。

在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。

安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。

同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：

> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。

## 慈悯

在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：

> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。

第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：

*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。

《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。

“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]

结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。

在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。

而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。

安拉 ﷻ 确认：

> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)

既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。

《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。

有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。

## 全知与至睿

在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：

> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)

“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。

当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。

当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]

在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。

虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。

## 力量与关怀

当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。

安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。

“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。

在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。

当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。

此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。

安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。

告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。

此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。

## 受赞主

最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]

“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]

我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：

> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]

先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。

这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？

## 结论

创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。

下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。

例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。

通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。

《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。

## 注释

[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。

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**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
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探寻真理的阶梯：加扎利与伊斯法哈尼论求学者的礼仪

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。

对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。

因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。

加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。

这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。

## 探索“礼仪”（*adab*）

净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。

古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。

通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。

虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。

学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：

1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪

## 求学者对自我的礼仪

对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。

## 灵魂的净化

人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。

伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。

伊斯法哈尼说：

> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。

因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。

## 超然（*zuhd*）

想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。

早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。

真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：

> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]

提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]

正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]

加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：

> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。

他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。

## 对老师的礼仪

对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。

受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。

受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：

> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。

学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。

学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：

> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。

我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。

## 对知识的礼仪

本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

## 知识的等级

求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。

伊斯法哈尼说：

> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。

《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：

> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]

因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。

知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：

> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。

踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。

总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。

## 如何识别学科的价值

任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。

伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。

那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。

## 学生不应对学科持有偏见

学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：

> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]

明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：

> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。

推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。

总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。

## 结论

十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。

加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。

获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。

伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。

这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。

现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。

与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。

## 注释

[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。

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**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****

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## 导言

本文致力于探讨十一世纪两位经典的伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī，卒于 1040 年）和加扎利（al-Ghazālī，卒于 1111 年）所理解的求学者礼仪（*adab*） [1]。

对于他们而言，礼仪（*adab*）作为一种实践模式，旨在认识安拉 ﷻ （*maʿrifah*）。根据词典学家的说法，“认识”（*maʿrifah*）一词与“知识/学问”（*ʿilm*）是同义的 [2]。但对于伊斯法哈尼来说，两者的含义存在区别。“认识”（*maʿrifah*）是通过思考事物的效果来把握事物，这是一种比“知识”（*ʿilm*）更特殊的认知。人们不说 *yaʿlamu Allāh*（他知道安拉 ﷻ ），因为那意味着他了解安拉 ﷻ 的本质；但会说 *yaʿrifu Allāh*，因为他了解安拉 ﷻ 在受造界中的效果 [3]。

因此，“认识”（*maʿrifah*）指代对安拉 ﷻ 的认知，这种认知不仅是认知和推理性的，而且是体验和直觉性的。在经典伊斯兰伦理学中，礼仪（*adab*）是通往“认识”的钥匙。伊斯法哈尼和加扎利等学者强调了“认识”的直觉维度，这种维度建立在灵魂净化的基础之上。

加扎利在离开巴格达后并未放弃哲学；他承认哲学是认识安拉 ﷻ 的一种有效途径。然而，在转向苏非主义后，他似乎更加强调通过磨练灵魂来获得对安拉 ﷻ 的直接、体验性认知。思考一下加扎利的《行为准则》（*Scale of Action*），他在其中承认了认识安拉 ﷻ 的两种途径：苏非之路和理论家（*nuẓẓār*）之路。灵魂的净化对两者都很重要，但苏非的方法较少关注科学知识的学习，而更多关注苦修、纪念安拉 ﷻ 和培养美德。苏非强调实践（*muʿāmalah*）的重要性，尽管获得直接、直觉的安拉 ﷻ 认知最终取决于神圣的恩典 [4]。

这又将我们带回了礼仪（*adab*），它通过实践促进了“认识”。这一过程的一个关键部分在于求学者的礼仪。当知识与美德相一致时，我们通过理智和灵魂获得对安拉 ﷻ 的认知。灵魂的净化实现了对自我的认知，而对自我的认知实现了对安拉 ﷻ 的体验性认知。如果灵魂受制于欲望，它就会堕落而远离安拉 ﷻ ；但如果受信仰驱动，它就会升向安拉 ﷻ 。

## 探索“礼仪”（*adab*）

净化灵魂的起点是礼仪（*adab*），通过一种被称为 *taʾdīb*（培育礼仪）的教育方法来培养。通常将 *adab* 译为“礼仪/礼节”可能会产生误导，因为这种特定含义起源于阿拔斯王朝时期的皇室礼宾。九世纪时期的希腊-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，*adab* 和 *taʾdīb* 等术语大致对应于希腊语的 *paideia* [5]。从最初狭义的“文学”，*adab* 发展成为一种由文人、诗人及政府官员培养的性格特征 [6]，以文雅、优雅和魅力为典型特征。它是一个伦理概念，涵盖了“灵魂的高品质、良好的教养、都市风范与谦虚” [7]，以及积极的“道德与社会教养、知识教育与娱乐” [8]。

古兰经中的 *adab* 概念不同于单纯的文化修养。它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了详述，他们将 *adab* 扩展为一门成熟的学科 [9]。对于伊斯法哈尼和加扎利而言，*adab* 不仅指向头脑的清晰，也指向心灵的纯洁。虽然他们部分受到希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解来自《古兰经》和先知的逊奈。亚里士多德将灵魂的美德确定为智慧、节制、勇敢和公正，但他认为这些美德仅能带来今世的幸福。穆斯林伦理学家在亚里士多德的纯哲学美德中加入了神学美德。伊斯法哈尼和加扎利根据外在礼仪和内在性格构建来定义 *adab*。虽然亚里士多德止步于简单地确定那些能净化灵魂的美德，但伊斯法哈尼和加扎利将这些美德重新定义为以对安拉 ﷻ 的信仰为前提并导向永恒幸福的。

通过 *adab*，人类“达到了今后两世最崇高的状态和最高的等级” [10]。后世的幸福取决于灵魂的道德净化，这应当与仅仅取决于信仰宣告（*shahādah*）的单纯救赎区分开来。

虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和加扎利，但读者可能希望通过考察其他早期伊斯兰教育家的观点来加深对经典伊斯兰 *adab* 贡献的洞察，这些教育家包括穆罕默德·伊本·萨农（卒于 871 年） [11]、马瓦尔迪（卒于 1058 年） [12]、伊本·贾玛·基纳尼（卒于 1333 年） [13]、布尔汉·丁·扎尔努吉（卒于 1223 年） [14]。我们将考察伊斯法哈尼的《通往神圣法度崇高美德的途径》（*al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah*） [15]、加扎利的《行为准则》（*Mīzān al-ʿAmal*） [16] 以及《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*） [17] 中关于求学者礼仪的一些关键摘录。两位作者在求学者礼仪的原则上达成了一致 [18]。

学生与老师之间恰当的礼节为培养美德提供了肥沃的土壤。如何问候或坐在老师面前的具体礼仪很重要，但只有当它们与培养美德和认识安拉 ﷻ 的更宏大目标相结合时，才具有更深层的意义。铭记这种更高层次的知识是最终目标，我们在本文中根据 *adab* 的三个广泛原则来阐述求学者的礼仪：

1. 求学者对自我的礼仪
2. 求学者对老师的礼仪
3. 求学者对知识的礼仪

## 求学者对自我的礼仪

对自我的礼仪（*adab*）是净化灵魂的关键。这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的礼仪确定为求学者的第一项义务。这种灵魂净化要求对世界采取一种超然的态度（*zuhd*）。

## 灵魂的净化

人们通过理性机能来驯服其易怒机能（愤怒）和贪欲机能（欲望），从而净化灵魂。理性对欲望和愤怒的胜利赋予了灵魂对自我以及对安拉 ﷻ 的认知，这种认知超越了理论层面而达到了直觉层面。我们在这里使用术语“认识”（*maʿrifah*） [19] 来指代这种对安拉 ﷻ 的体验性认知。

伊斯法哈尼指出，获取关于安拉 ﷻ 独一性和属性知识的途径有三种。最高级的途径是通过神圣之光。这带来了关于先知、义士和见证者（*shahīd*）的知识 [20]。这种知识来自于一旦降服了其低级机能（即欲望）后的灵魂。

伊斯法哈尼说：

> 求学者的第一项义务是清除灵魂中的恶习，正如清除土壤中的杂草一样 [21]。正如没有洁净身体的礼拜是不完整的，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的 [22]。求学者的起点是净化灵魂使其脱离世俗。说“宗教建立在洁净之上”的传统不仅意味着身体的洁净，也意味着灵魂的洁净。此外，（说）“天使不进入有狗的房子”的传统，既指物质房子的狗，也指精神房子（即心灵）中隐喻的狗。

因此，正如人们在礼拜前应当洁净身体一样，在“认识”之前也必须洁净灵魂。洁净灵魂消除了其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。只有这样的灵魂或这样的人，才配成为安拉 ﷻ 的代治者（*khalīfah*）。伊斯法哈尼引用了《古兰经》中的一节经文来证明代治权或在地球上的管理权是人类的目标之一。虽然仪式性崇拜（*ʿibādah*）也是人类的目标，但它仅惠及个人；而代治权惠及全人类，并要求培养美德 [23]。义士是那些实践这种超额美德的人。相比之下，“多神教徒确实是不洁的” [24]。那些给安拉 ﷻ 寻找伙伴的人可能穿着一尘不染的衣服，但他们在精神上是不洁的 [25]。

## 超然（*zuhd*）

想要净化灵魂的求学者必须过一种“苏赫德”（*zuhd*，苦修/超然）的生活。这不仅意味着从世界中解脱出来，还意味着对安拉 ﷻ 的奉献生活。与斯多葛学派非常相似，“扎希德”（*zāhid*，超然者）认为沉溺于这个世界转瞬即逝的快乐是愚蠢的。我们可以享受这个世界的恩典，但安拉 ﷻ 提醒我们：“今世的生活，只是虚幻的享受。” [26] 与其为我们注定会失去的东西感到心烦意乱，我们不如专注于培养稳定而持久的美德。

早期的苦修者（*zuhhād*）过去常实践最高形式的克制，但初学者仅被要求做到最低限度，例如在斋月斋戒。学生必须学会限制其世俗需求并戒除非法之物。伊斯法哈尼说，超然（*zuhd*）是限制自己只取极少部分，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取一点水的经文 [27]。然而，高级苦修者只关注安拉 ﷻ ，不被世俗分心。分心的人就像流向不同方向的小溪。大地和空气吸收了水分，留给植物的很少 [28]。

真正的求学者不像那条小溪。他对安拉 ﷻ 有专一的奉献，不被任何其他事物分散注意力。他超然于今世（*dunyā*），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾玛所说：

> [学生应当] 尽可能多地剪断那些分散精力的牵挂和阻碍完成探索、付出努力以及保持求学勤奋的障碍，因为这些东西就像路障。这就是为什么最早的穆斯林建议离开家人、告别故乡，因为心灵一旦分心，就无法达到真理和深奥的精妙之处。“真主 ﷻ 没有在任何人的胸腔内创造两个心。” [29]

提到“两个心”意味着一个人应当将全部注意力投入到追求那能导向认识安拉 ﷻ 的知识上。我们不应被物质事物所分心，因为它们在审判日对我们毫无益处：“在众生复活之日，求你不要羞辱我。在那日，财富和子孙都无裨益，唯带着健全之心来见真主 ﷻ 者，[方有裨益]。” [30]

正如我们可以从他的著作中感受到的 [31]，特别是从他的自传《脱离迷误》中，加扎利经历了一场心理-精神危机。在巴格达担任教授期间，他意识到自己寻找并传播知识并非为了安拉 ﷻ ，而是为了名声。加扎利知道他的心智就像一条四散的小溪，他的心是不健全的。他的导师建议他：“途径是将自己从物质世界中解脱出来，使你的心甚至不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” [32]

加扎利听从了导师的建议，并在其自传中说：

> 我还察觉到，除非我畏惧安拉 ﷻ 并拒绝所有的激情 [33]，否则我无法指望永恒的幸福；也就是说，我应当首先打破心灵对世界的眷恋。我需要放弃对地上生活的幻觉，以对全能安拉 ﷻ 最强烈的渴望将注意力转向我永恒的家园。……我察觉到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值 [34]。

他感到需要追求知识，不是为了财富或名望，而是为了安拉 ﷻ 的喜悦。他对他的弟子说：“你们应当忙于对自己核心存在的参悟以及对自我属性的认知，放弃这个世界的眷恋，并净化你自我的应受谴责的天性。” [35] 加扎利的精神导师希望他驯服他的自我并学习正确的礼仪（*adab*）。

## 对老师的礼仪

对学生进行道德训练的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。早期服从父母有助于后期服从老师。这不是一种盲目的服从，而是一种仁爱的行为。这就是礼仪（*adab*）。我们承认老师在伊斯兰教中的崇高地位，并对他们感到负债。《古兰经》说：“应当孝敬父母（*bi’l-wālidayn iḥsān*）。” [36] 我们被期望将同样的仁爱延伸到我们的老师身上。

受到加扎利启发的伊本·贾玛描述了学生应当对老师遵守的礼仪规则。他们应当为老师辩护，反对那些说老师坏话的人；他们应当拜谒他的坟墓；他们应当为他寻求宽恕并代其施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；他们应当感谢他的引导；进入他的房间应当请求许可；在他面前应当恭敬地坐着；请教问题应当彬彬有礼；老师讲话时不应打断；老师讲话时也不应与同学交谈 [37]。

受到圣训的启发，伊斯法哈尼指出老师应当像学生的父亲一样。他应当温和地引导他们，总是鼓励他们但绝不扼杀他们。老师应当比父亲获得更多的尊重，因为虽然父亲主要关心孩子的物质福利，但老师最关心的是他的精神福利。伊斯法哈尼说：

> 老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。他对他人的重要性超过了他们自己的父母。当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬他的老师时，伊斯法哈尼回答说：“事实上我的老师更受尊敬，因为他是获得永恒生命的因由；我的父亲是获得转瞬即逝生命的因由。”先知 ﷺ 也说：“我对于你们就像父亲一样。” [38] 因此，伦理学老师应当效法先知 ﷺ 引导人们的榜样，并应当对学生和蔼。安拉 ﷻ 描述先知 ﷺ 为“非常关切你们，对信士们是仁爱且慈悯的。” [39] 因此，老师应当像先知 ﷺ 对待圣门弟子那样，对学生和蔼且富有同情心。

学生应当信任老师及其传授的知识，正如病人信任医生及其开出的药物 [40]。他们应当乐于接受老师的教导，正如土地乐于接受雨水 [41]。安拉 ﷻ 说：“对于有心的人，或留心听讲的人，此中确有一种教训。” [42] 那么，信士们就不应仅仅是听到《古兰经》，而是应当专注地聆听它，吸收其含义并将其应用于生活。

学生应当通过不询问与当前主题无关的事项来尊重老师。先知穆萨询问那位虔诚的仆人希德尔（Khiḍr）：“我可以跟随你，以便你把你所学得的睿智教给我吗？” [43] 他愿意学习，但希德尔向他提出的条件是不许提问。根据伊斯法哈尼的观点，这一条件并不矛盾于这节经文：“你们如果不了解，就应当询问深明教义者。” [44] 关键不在于学生不应提问；关键在于学生不应沉溺于他尚未准备好理解的论争性事项，那可能会使他误入歧途。提问应当以尊重的态度提出，旨在澄清而不是混淆 [45]。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。即使是先知也可以向他人学习。先知穆萨曾认为他是那个时代最懂宗教的人，直到安拉 ﷻ 告诉他有一个人可以教他某些关于奥秘科学（*bāṭinī*，内在知识）的事情。穆萨虽然是先知且在知识上显而易见地优越（特别是显教科学 *ẓāhirī*，外在知识），但他仍谦虚地向安拉 ﷻ 的仆人希德尔求学 [46]。拉齐（卒于 1209 年）在其对《古兰经》18:60 的注释中观察到：

> 穆萨与希德尔的事迹清楚地表明，即使像穆萨这样的先知也不拥有所有的知识，因为“在每个有知识的人之上，都有一个全知者” [47]。

我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；学生从老师那里学习新事物的热忱；他可以做出的牺牲（如远道跋涉去见老师）；以及尊重老师权威的重要性，不参与超出其理解范围的论争性事项。

## 对知识的礼仪

本节将处理我们对知识态度的三个方面：意识到知识等级的重要性；通过其成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

## 知识的等级

求学者的礼仪（*adab*）要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在于一个层级结构中，因为某些学科被赋予了优先权。他应当在进入更高级别之前学习基础知识。

伊斯法哈尼说：

> 一个人不应在对基础知识有足够了解之前学习新的学科，因为杂乱无章的信息流可能会使他困惑并妨碍他的理解。当安拉 ﷻ 提到“我把经典赏赐他们，他们真诚而专注地诵读它” [48] 时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握一门艺术或科学的人。他们只有在掌握了前一个级别的学习后，才会进入下一个级别的学习 [49]。

《古兰经》2:121 中的“真诚而专注地诵读它”（*ḥaqq tilāwatih*）具有两层含义。第一层含义是人们应当以优美的读法（*tajwīd*）或完美的读音来诵读《古兰经》，但同时也应当有一颗真诚且敬畏安拉 ﷻ 的心。第二层含义是人们应当实践（*ʿamal*）《古兰经》的信息。因此，对于伊斯法哈尼而言，对知识的掌握不仅涉及其理论上的精通，还涉及其实践应用：

> 知识绝不应与善功分离。在《古兰经》中，信仰与善功总是结合在一起的。我们读到“那些信道而且行善的人” [50]，我们被告知“好话只上升到他那里，他提升一切善功” [51]。俗说：“罪恶的关键在于知识与行动的分离。”又说：“知识就像根基，行动就像建筑；如果建筑不建在根基上，注定会倒塌。” [52]

因此，知识与行动不应分离。礼仪（*adab*）必然因此行动为导向的。正是实践将美德嵌入人类的灵魂。善功确认了好话；安拉 ﷻ 不接受没有前者的后者。人们通过舌头的言语和肢体的活动来纪念他 [53]。仅说“至尊主啊”（*Yā Karīm*）是不够的，还必须以慷慨来行动。

知识的等级也意味着学生必须根据其能力从一个级别进阶到另一个级别。学生应当仅寻求当前级别所需的知识。伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点：

> [学生的] 职责应当是将各种科学视为他在旅行的不同阶段所需的给养。他应当在每个阶段消耗他所需的给养，而不要依靠自己的努力在特定领域达到完美。那可能需要一生甚至更长时间，而他仍将无法探其深、达其高 [54]。

踏上求知之路的学生必须小份地消耗其果实，以免难以消化所教的内容。恰当地掌握一个学科优于对多个学科的肤浅了解，因为“结果少的树只要能惠及他人，就不是无用的” [55]。那么，在学习方面，适度的节奏是最好的。知识之路需要一生去跨越，试图匆忙通过只会确保学生永远无法达到对安拉 ﷻ 的真正认知。

总之，伊斯法哈尼和加扎利一致认为，知识的基础至关重要。正如脆弱的基础会削弱建筑物承载重负的能力，脆弱的认识论基础也会削弱学生承担真正知识数量和复杂性的能力。哲学和神学（*kalām*）中的复杂主题往往难以消化并导致困惑。因此，学生必须找一位专注于核心知识及其应用实践的老师。

## 如何识别学科的价值

任何学科如果指向认识安拉 ﷻ [56] 及人类的福祉，就是有益的；正如任何学科如果旨在实现更恶意的目的，就是有害的。例如，为了开发武器而进行的核科学研究是有害的，但为了提供电力而进行的研究是有益的。虽然为了物质利益的知识也是可以的，但这并非知识的终点。

伊斯法哈尼指出，知识的美德可以通过“其成果的高贵性和其原则的真实性”来识别。宗教科学比医学科学更高贵 [57]；前者关系到永恒的生命，而后者惠及暂时的生命 [58]。宗教科学应当被赋予最大的价值，因为它们与礼仪（*adab*）和崇拜（*ʿibādah*）一起，使我们能够获得对安拉 ﷻ 的体验性认知（*maʿrifah*）。了解宗教的实践方面，包括教法、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑罚 [59]，都能加深我们对安拉 ﷻ 的理解。此类知识产出的成果实现了人类内心向往安拉 ﷻ 的天性。

那么，自然科学和人文科学的价值在于它们支持宗教科学。这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩论神学。然而，它们对于大众（*ʿawām*）并非必不可少，而是对于那些有智力倾向的人。虽然这些是辅助性科学，但它们能协助学生获得永恒的幸福。

## 学生不应对学科持有偏见

学科存在价值等级的事实，并不能成为排斥其中任何一个的理由。“人们是他们所无知事物的敌人。” [60] 学者们经常蔑视那些他们没有掌握的学科。圣训专业的学生可能会夸耀自己的专业，并看不起神学专业的学生，反之也然。这就是为什么学生在专业化之前应当获取通用知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的功绩。的确，在安拉 ﷻ 看来，信士们根据其知识地位而等级不同：“他们在真主 ﷻ 那里，分为许多等级” [61]；以及“真主 ﷻ 将你们中信道的人提升若干级，将受过学问的人提升若干级” [62]。然而，所有的学科仍应受到尊重，因为它们都有潜力指引我们认识安拉 ﷻ [63]：

> 一个明智的人绝不会蔑视任何类型的知识。他会重视它并感激教导他的老师。一些哲人说：“我们应当感谢那些在我们心中灌输怀疑以激发我们寻求知识的父亲，胜过感谢那些传授了一点知识给我们的人。如果没有那样的怀疑和知识，我们将会感到困惑，无法获取今后两世能惠及我们的知识。” [64]

明智的人受怀疑的启发，因为它促使他深入探索；他感激那些激发他思考的老师 [65]。这不是无神论者的存在主义怀疑，而是一种方法论上的怀疑论。它是对所有的思想流派和学科采取批判性的态度。不应盲目地追随这些。如果理智科学（如哲学和辩论神学）能引导我们认识安拉 ﷻ ，那么安拉 ﷻ 将奖赏那些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科排名低于宗教科学（如古兰经背诵、圣训和法学）。加扎利说：

> 正如护士的护理在战场上很重要，供水者的帮助在朝觐期间很重要，神学家和哲学家由于其对宗教科学的证明论证也是有用的。如果他们荣耀安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 将奖赏他们。在荣耀安拉 ﷻ 的人中，等级最高的是先知，其次是圣徒，然后是学者，最后是追随他们的虔诚者 [66]。

推理性知识，无论是哲学的还是神学的，都不应为了其自身而被追求，而应作为在这个世界上荣耀安拉 ﷻ 的一种手段。但要真正认识安拉 ﷻ ——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（*adab*）。如前所述，礼仪的目的高于单纯的礼节；它最终必须导向“认识”。

总之，我们应当尊重知识的所有分支，无论其排名如何。我们通过果实来判断学科的价值，因此任何学科只要能导向荣耀安拉 ﷻ ，就是有价值的。

## 结论

十一世纪的伊斯兰伦理学家将教育视为形成个人和社会道德的一种手段。他们认为遵守恰当的礼仪对于构建性格至关重要。本文旨在通过伊斯法哈尼和加扎利的视角提供关于求学者礼仪的古兰经视角。

加扎利在《行为准则》中以更系统的方式采纳并详述了伊斯法哈尼提出的求学者义务。这些义务为培养美德提供了途径，而美德是通往对安拉 ﷻ 体验性认知的钥匙。我将求学者的义务概括为礼仪的三大原则：对自我、对老师以及对知识本身的礼仪。

获得对安拉 ﷻ “认识”（*maʿrifah*）的起点是灵魂（*nafs*）的净化。这就是对自我的礼仪（*adab*）。这要求获取美德，无论是内在的（如勇气）还是外在的（如财富）。这些美德在信仰的启发下，应当导向“认识”。所有的知识都应服务于这一目的。为今世做准备的知识对人的身体营养很重要，但为后世做准备的知识对人的精神营养很重要。伊斯法哈尼和加扎利一致认为，关于礼仪（*adab*）的知识是不够的；人们必须活出那种礼仪。只有通过坚持不懈的实践，信士才能吸收美德；且只有当美德成为第二天性时，信士才能被它们所定义。慷慨的人是其慷慨来自于内在，而不是来自于法律或社会的外部强加 [67]。礼仪（*adab*）是关于自律的，由此美德的内在化产生了“认识”。

伊斯法哈尼和加扎利还认为，求学者的礼仪是承认知识的层级结构，并瞄准其顶峰：认识安拉 ﷻ 。所有的学科都很重要，但某些学科比其他学科更重要 [68]。

这在今天可能难以想象，但伊斯法哈尼在他的时代就对信息的过度饱和感到担忧。人们不禁会想，在一个没有电、没有印刷机、没有互联网的时代，怎么会有泛滥的信息呢。现在想象一下我们在今天的数字时代面临的情况是多么具有挑战性。我们被海量的伊斯兰视频、直播课程、文章和社交媒体帖子轰炸，以至于我们难以应对断裂数据的雪崩，难以区分真伪。阅读是多么转瞬即逝，对这如潮水般涌来的资料的理解是多么肤浅。似乎我们拥有的信息越多，我们对伊斯兰教的知识就越浅薄。

现代自由主义教育学试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获取或内在化对于我们道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。经典的伊斯兰学习建立在口传传统之上。学生在老师面前诵读文本（通常是在清真寺或经学院），只有在他掌握了文本或学科后，才会进阶到下一个阶段。这种传统的学习方法在今天几乎不再被实践。在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师更难在学生身上培养礼仪（*adab*）。

与现代西方教育（侧重于为市场经济培养我们的技术技能）相比，伊斯兰教育教导我们如何培育灵魂，为认识安拉 ﷻ 和后世的幸福做准备。我们需要科学来建设我们的文明并谋取生计，但我们绝不能生活在物质舒适本身就能让我们幸福的幻觉中。满足我们的身体需求带给我们暂时的快乐，但满足我们的精神需求带给我们永恒。否则，就是疏远我们的天性（*fiṭrah*）并忘记我们存在的目的。伊斯法哈尼和加扎利等经典的伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪（*adab*）重新引入我们的教育，将允许我们真正发现安拉 ﷻ 和我们自己，并在今后两世获得幸福。

## 注释

[1] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利的伦理教育影响，见亚辛·穆罕默德的相关研究。
[2] ^ 莱恩（Lane）指出，在词典学家看来，*al-’ilm* 和 *maʿrifah* 以及 *al-shu’ur* 被赋予相同的含义。
[3] ^ 伊斯法哈尼，《古兰经词义汇编》。关于伊斯法哈尼的认识论及他对 *‘ilm* 和 *maʿrifah* 的定义，见亚辛·穆罕默德的《通往美德之路》。
[4] ^ 乔尔·克莱默，《伊斯兰复兴中的人道主义》。
[5] ^ 哲学教育专题论文未被完整保存，但相关内容可见于后世著作。
[6] ^ 乔尔·克莱默，《人道主义》，vi。
[7] ^ 《阿拉伯文学百科全书》，词条“Adab”，作者 Hilary Kilpatrick。
[8] ^ 同上。
[9] ^ 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为重要的教育主题。
[10] ^ 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米，《苏非行为守则汇编》。
[11] ^ 穆罕默德·伊本·萨农撰写了关于小学古兰经教学的最早专题论文《教师的礼仪》。
[12] ^ 马瓦尔迪撰写了《今世与宗教的礼仪》，整合了礼仪的文学和伦理维度。
[13] ^ 伊本·贾玛·基纳尼撰写了《听者与说者关于学者与学生礼仪的备忘录》。
[14] ^ 在其《学生学习方法指南》中，考察了宗教义务、个人卫生等，可能受到伊斯法哈尼的启发。
[15] ^ 关于伊斯法哈尼的生平与思想，见亚辛·穆罕默德的研究。
[16] ^ 我们参考了加扎利的《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版本。
[17] ^ 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》。
[18] ^ 关于伊斯法哈尼对加扎利教育影响的进一步研究，见相关论著。
[19] ^ 关于安拉 ﷻ 的理论知识与体验知识的区别在后来的伊斯兰历史中得到了详述。
[20] ^ 伊斯法哈尼，《通往神圣法度崇高美德的途径》，200ff。
[21] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240–241；加扎利，《复兴》，1:76。
[22] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，96。
[23] ^ 仪式崇拜是义务（*fard*），而追求美德是超额的（*nafl*）。
[24] ^ 《古兰经》9:28。
[25] ^ 对于伊斯法哈尼而言，“不洁”（*najis*）不仅指物理上的。
[26] ^ 《古兰经》57:20。
[27] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，320；《古兰经》2:249。
[28] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[29] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，178；《古兰经》33:4。
[30] ^ 《古兰经》26:87–89。
[31] ^ 加扎利，《行为准则》，343f。
[32] ^ 加扎利，《行为准则》，苏莱曼·敦亚编辑版，197。
[33] ^ 必须说明的是，伊斯兰教并非完全拒绝欲望，而是主张调节。
[34] ^ 加扎利，《脱离迷误》。
[35] ^ 加扎利，《致弟子的信》。
[36] ^ 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。
[37] ^ 布拉德利·库克，《伊斯兰教育思想的经典基础》，165–170。
[38] ^ 《伊本·马哲圣训集》，清洁篇；《纳赛尔圣训集》，清洁篇。
[39] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240；《古兰经》9:128。
[40] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，240。
[41] ^ 同上，244–46。
[42] ^ 《古兰经》50:37。
[43] ^ 《古兰经》18:66。
[44] ^ 《古兰经》16:43。
[45] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，242–43。
[46] ^ 虽然在古兰经中未明确提及姓名，但学者认为《古兰经》18:65–82 中的仆人就是希德尔。
[47] ^ 拉齐引用；《古兰经》12:76。
[48] ^ 《古兰经》2:121。
[49] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[50] ^ 《古兰经》18:107。
[51] ^ 《古兰经》35:10。
[52] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，237。
[53] ^ 沙菲，《古兰经诠释》，327–28。
[54] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236。
[55] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，236–237。
[56] ^ 第七项义务对应《复兴》第一卷第一章的相关部分。
[57] ^ 经典意义上的医学不仅限于治疗疾病，还包括保持健康的行为模式。
[58] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，231。
[59] ^ 加扎利，《行为准则》，230。宗教的理论维度涉及本体现实。
[60] ^ 加扎利，《行为准则》，348。不信者拒绝《古兰经》是因为他们不感兴趣。
[61] ^ 《古兰经》3:163。
[62] ^ 《古兰经》58:11。
[63] ^ 加扎利，《行为准则》，348。
[64] ^ 伊斯法哈尼，《途径》，232。
[65] ^ 加扎利，《行为准则》，409。加扎利重视怀疑作为获得确信的手段。
[66] ^ 加扎利，《行为准则》，361–362；对应《复兴》中的第九项义务。
[67] ^ 正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：卓越不是一种行为，而是一种习惯。
[68] ^ 关于加扎利知识论的深度探讨，见亚辛·穆罕默德的相关论文。

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**作者：亚辛·穆罕默德 (Yasien Mohamed)****
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以神之名：通过安拉 ﷻ 的尊名与属性深度领会《古兰经》

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 导言

在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。

但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。

《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。

考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。

你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。

安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。

因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。

本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。

## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：

> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。

在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。

安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。

同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：

> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。

## 慈悯

在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：

> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。

第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：

*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。

《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。

“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]

结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。

在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。

而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。

安拉 ﷻ 确认：

> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)

既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。

《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。

有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。

## 全知与至睿

在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：

> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)

“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。

当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。

当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]

在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。

虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。

## 力量与关怀

当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。

安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。

“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。

在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。

当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。

此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。

安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。

告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。

此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。

## 受赞主

最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]

“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]

我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：

> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]

先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。

这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？

## 结论

创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。

下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。

例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。

通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。

《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。

## 注释

[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。

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**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****

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## 导言

在接触《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的预期和假设。虽然这是自然的，但如果没能意识到这一点，可能会导致我们在不知不觉中将自己的先验假设置于神圣文本之上，这很可能会阻碍我们按其本身的含义去领悟《古兰经》。特别是在阅读译本时（译本不可避免地带有诠释性），现代读者可能无法理解安拉 ﷻ 为何提到前人的灭亡或火狱的折磨，并可能在这些经文面前对如何感受“安拉 ﷻ 的慈悯”感到困惑。因此，有些人便疏远了《古兰经》。

但先知 ﷺ 说：“《古兰经》的人就是安拉 ﷻ 的人及其选民。” [1] 这应当让我们想要知道自己错过了什么。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）哀叹那些背弃《古兰经》之人的状态，因为他们错过了那能赋予心灵生命、赋予双眼光亮的东西 [2]。

《古兰经》是安拉 ﷻ 降示给他的受造物的，它具有其目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待安拉 ﷻ 直接相关，因为我们的“上帝形象”（God image）会影响我们与他、与自己以及与世界的关系 [3]。如果我们对安拉 ﷻ 持有负面的形象，我们可能只会将《古兰经》视为一本充满严厉规章制度的书。相反，如果我们正确地视安拉 ﷻ 为仁慈的、公正的、庄严的且养育众生的——正如他描述自己那样——我们就能以完全不同的眼光阅读《古兰经》的经文。我们会从中发现慈爱、力量、慈悯和智慧，而在以前我们可能并未发现。

考虑一下：如果你身处困境或迷失了方向，且不知道如何寻找出路，此时你收到了一封信，来信者是你深信不疑地关心你、极其聪明且了解你处境的人，你在读信时一定会全神贯注。你可能不希望这个人粉饰造成你麻烦的问题——你需要他直接告诉你，以便你能摆脱困境。即使有些点你不能完全理解，你也会努力去弄明白而不是置之不理，因为你知道信中的任何内容都是为了你的益处。你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。

你读这封信的方式，与一个不认识作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没意识到自己需要帮助或太骄傲而不愿承认的人（“我懂得多”）、或不知道信件发送初衷的人（“这个人为什么这么说法？”）是完全不同的。他们可能会感到被冒犯、困惑或无法意识到信件的重要性——结果，他们很可能无法获益。

安拉 ﷻ 远超任何类比，但这与我们与《古兰经》的关系相似。当我们知道安拉 ﷻ 是谁，并知道他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今后两世获益。当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至心生怨恨。正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉 ﷻ 给了我们两种认识他的途径：一是通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），二是通过深思《古兰经》中的经文并参悟它们 [4]。当我们了解他的尊名以及他是谁时，这就成了我们解读宇宙迹象和他经典中迹象的棱镜。

因此，我们应该做的第一件事——而且每个人都可以做到——就是学习安拉 ﷻ 与《古兰经》的关系。一旦我们做到了，爱上《古兰经》并想要深入理解其信息就会变得容易得多。事实上，深思（*tadabbur*）的关键之一就因此正确的心态对待《古兰经》 [5]。如果我们的心态是：《古兰经》来自那位希望我们得到最好、希望引导我们且最全知的主，我们就更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。

本文将探讨通过安拉 ﷻ 的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉 ﷻ 自己在谈论启示经典时强调了特定的尊名，本文将结合安拉 ﷻ 提到的尊名来阐述《古兰经》的信息，以帮助读者通过《古兰经》与安拉 ﷻ 建立联系。

## 首先通过认识安拉 ﷻ 来理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与降示它的一位建立联系。正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所说：

> 《古兰经》中关于安拉 ﷻ 的“最美尊名”暗示了他对人类事业的高度参与。这些尊名，如至仁的、至慈的、宽恕的、施予的、慈爱的、创造的等，揭示了一位创造男女以便在极高个人层面与他们建立关系的安拉 ﷻ ，这种层面的关系高于人类已知的其他生物，这并非出于心理或情感需求，而是因为这是他本性的核心。因此，我们发现真诚的信士与安拉 ﷻ 之间的关系始终以爱的纽带为特征。安拉 ﷻ 爱行善者（2:195; 3:134, 3:148, 5:13, 5:93）、悔罪者（2:222）、自洁者（2:222; 9:108）、敬畏者（3:76; 9:4; 9:7）、坚忍者（3:146）、托靠他的人（3:159）、公正者（5:42; 49:9; 60:8）以及在他的道路上奋斗的人（61:4）。而他们反过来也爱安拉 ﷻ [6]。

在整部《古兰经》中，安拉 ﷻ 提醒我们，启示是从他那里“降示”（*tanzīl*）的，他利用特定的尊名和属性来强调他是谁 [7]。“降示”（*tanzīl*）一词的使用非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉布里勒（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ [8]。这里没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。

安拉 ﷻ 告诉我们，《古兰经》是来自至仁主、至慈主、万能主、全知主、至睿主、受赞主和众世界之主的“降示”。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。简单地增加作者的属性就会完全改变我们接收信息的方式。

同样地，将《古兰经》与我们的主、创造者和养育者联系起来，会使其变得个性化，而被选中的尊名反过来又会让我们感到宽慰。如果有人给你药，你可能会心存疑虑，直到你被告知这药来自一位博学的医生。如果那位天才医生恰好也是你慈爱的父亲，你对所服之药会感到更加宽慰和自信。法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）说：

> 这个世界上的人就像病人、长期患病者和贫困者。《古兰经》包含了病弱者需要的所有药物，以及健康人需要的所有营养。安拉 ﷻ 全能者对这个世界的人最大的恩赐就是向他们降示了《古兰经》 [9]。

## 慈悯

在告诉我们《古兰经》的信息——生命的意义、如何生活、天堂和火狱的本质——之前，安拉 ﷻ 告诉我们他是谁。在我们开始阅读经典之前，我们被告知了关于谁向我们发送经典的某些基本事实。这个简短而深邃的导言为整部经典奠定了基调。安拉 ﷻ 告诉我们：

> 奉至仁至慈真主 ﷻ 之名 [10]。一切赞颂，全归真主 ﷻ ，众世界之主。至仁至慈的主。报应日的主 [11]。

第一印象通常是最重要的，安拉 ﷻ 本可以选择他的众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和庄严相关的，或者与他创造天地相关的。然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：

*Al-Raḥmān al-Raḥīm*——至仁主，至慈主。

《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥah*）以宣言“奉真主 ﷻ 之名”开始。有人可能会问：“那么，真主 ﷻ 是谁？”随后的经文回答了这个问题。他是“至仁至慈的主”。不仅开篇章节以此类尊名开始，我们在诵读经典时都要以此类特定的尊名开始 [12]，而不是其他尊名。

“至仁”（*al-Raḥmān*）和“至慈”（*al-Raḥīm*）的词根都是 *raḥmah*，被译为慈悯——怜悯、同情和仁爱 [13]。如果我们想知道慈悯在行动中是什么样子的，先知 ﷺ 通过发生在圣门弟子面前的一个场景向他们展示了这一点。在一次战役后——有些妇女和孩子被留在了后面——一名妇女开始给她的孩子哺乳。先知 ﷺ 向圣门弟子指出了这一点并问说：“你们认为这名妇女会将她的孩子扔进火里吗？”圣门弟子回答说不会。他说：“安拉 ﷻ 对他仆人的慈悯，更甚于这位母亲对她孩子的慈悯。” [14]

结合起来，这两个尊名告诉我们，安拉 ﷻ 始终是最深切关心、富有同情心和宽厚的。“至仁”（*al-Raḥmān*）——这种形态——告诉我们他的慈悯是满溢的、无限的且无与伦比的 [15]。加扎利（al-Ghazālī）说，他的慈悯“是包罗万象的，因为它包括了值得者和不值得者，今生和来世，并涵盖了超越它们的基本要素、需求和优势” [16]。

在实践层面，这提醒我们，无论我们从任何人身上感受到何种仁慈，安拉 ﷻ 的仁慈都无限地大于此。先知 ﷺ 的话进一步强调了这一点：“安拉 ﷻ 将慈悯分成一百份。他将九十九份留给自己，并降下一份到大地上。由于那一份，众生互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [17] 伊本·盖伊姆美妙地指出，安拉 ﷻ 作为“至仁主”意味着他不会忽视他的仆人 [18]。他进一步提到，凡认识至仁主的人都知道，他在派遣先知和启示经典方面的慈悯，甚至大于他在降雨方面的慈悯，因为前者赋予了心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体 [19]。

而“至慈”（*al-Raḥīm*）确认了这一属性是永久且恒常的。安拉 ﷻ 不是反复无常或“情绪化”的，因此在他的属性和他包罗万象的慈悯中存在着稳定性和确定性。安拉 ﷻ 对信士有一种特殊的慈悯，正如他所说：“他对他人的信士是至慈的。” [20] 没有人强迫他保持慈悯（因为没有人能做到）。安拉 ﷻ 告诉我们：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。” [21] 他亲自选择了为他的仆人们预定这种神圣的、非凡的关怀。

安拉 ﷻ 确认：

> [这是]来自至仁至慈的主的启示—— (41:2)

既然安拉 ﷻ 对他的仆人是最慈悯的，他提醒我们，他出于慈悯和爱护降示了这部经典，以便我们能从黑暗走向光明，以便我们能认识他、崇拜他并顺从他。这部《古兰经》是慈悯的表达，它将我们与至仁主联系起来，并引导我们进入他慈悯的居所 [22]。

《古兰经》中的一切都源于安拉 ﷻ 对我们深切、压倒性的关怀（*raḥmah*）。这一属性在《古兰经》中被反复强调，当我们被指示以此类尊名开始诵读时，我们明白这部经典中的每一个字母都充满了神圣的慈悯。因此，讲述的故事是出于对我们的关心。所规定的裁决是为了我们的益处。警告和劝诫是为了让我们不遭受永恒的痛苦。出于慈悯，他降示《古兰经》以揭示真理，使远离的人亲近，并以喜讯和期待来安抚那些寻求安拉 ﷻ 的人 [23]。《古兰经》是写给参悟者的一封关怀信。

有些人可能仍会迟疑。《古兰经》可能来自那位对我们最慈悯、最关爱且最仁慈的主，但有些事情或许对我们来说并不合理。因此，安拉 ﷻ 提醒我们，《古兰经》不仅来自至慈主，还来自全知主、至睿主。

## 全知与至睿

在《古兰经》的五个地方，安拉 ﷻ 提到“降示”（*tanzīl*）是来自“全知主”（*al-ʿAlīm*）或“至睿主”（*al-Ḥakīm*），并常与他的尊名“万能主”（*al-ʿAzīz*）结合。例如，他说：

> 这部经典的降示，是来自万能的全知真主 ﷻ 的。(40:2)
> 这部经典的降示，是来自万能的至睿真主 ﷻ 的。(46:2)

“全知主”（*al-ʿAlīm*）是拥有包罗万象知识的一位。词根是 *ʿayn-lām-mīm*，涵盖了知识、觉察和确定。全知主安拉 ﷻ 知道什么是，什么可能是；知道过去是什么，过去本可能是怎样；知道内在和外在。对人隐藏的事，对他而言是显明的 [26]。然而，在我们的日常互动中，我们可能熟悉那些“懂很多”但并不最敏锐或最有洞察力的人。安拉 ﷻ 也是“至睿主”（*al-Ḥakīm*）。“智慧”（*ḥikmah*）的含义之一是将事物放在适当的位置 [27]。因为安拉 ﷻ 是至睿主，他绝不从事丑恶之事 [28]，他的行为总是适度且有目的的。拉齐说，这些尊名在这里结合在一起，是因为安拉 ﷻ 在告诉我们，他以他的威严和知识降示了《古兰经》，这可以从其包含的益处和奇迹中看出 [29]。伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，因为《古兰经》是万能的全知主的言语，除了安拉 ﷻ 之外，没有人有能力和知识想出类似的东西 [30]。

当安拉 ﷻ 告知我们这部《古兰经》是来自那位知道每一个细节——过去与未来，物理与形而上学——且他是最智慧和最全知的一位时，他是在告诉我们这部经典中的一切对我们今后两世都是有益的。如果我们收到一封来自关心我们之人的信，其内容可能会在情感上满足我们。但如果被告知是一位特定领域的最高权威撰写了此书，我们自然也会在理智层面更加认真地对待它。我们会信任其中给出的建议，因为我们对那个人的知识和专业素养有信心（尽管他仍是会犯错的凡人！）。

当我们内在化了安拉 ﷻ 作为《古兰经》“作者”的知识和智慧这一事实——当我们真正领悟到《古兰经》字面上就是真主 ﷻ 的言语时——我们就真正理解了现实。我们越是深思《古兰经》，我们的优先级就越清晰。我们确信他为我们所规定的对我们有益，他所禁止的对我们有害。面对麻烦时，我们知道答案可以在他的言语中找到。既然我们知道这些经文来自全知主、至睿主，我们就信任他。因此，当遇到我们不能领会的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是排斥我们所不知道的内容。安拉 ﷻ 清楚地告诉我们：“你们可能厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；你们可能喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。真主 ﷻ 知道，你们不知道。” [31]

在《古兰经》中，当优素福（愿他平安）最终与家人团聚时，他说：“……我的主对他所意欲的事是慈悯的，他确是全知的，确是至睿的。” [32] 优素福可以看到发生在他生命中的一切都是有目的的，且对他出现在那一刻确是必要的。有人可能会质疑，一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离、被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱多年，这其中的慈悯和智慧何在？然而，所有这些事件都导致优素福成为一个受信任且受爱戴的拥有权威和地位的人。安拉 ﷻ 因为他的坚忍和敬畏而提升了他。在他生命的每一次转折中，既有智慧也有慈悯。

虽然在优素福的案例中，安拉 ﷻ 的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不局限于按尘世标准所衡量的价值。例如，一个通过经营酒类生意获利的人可能决定改过自新并转行。他们可能会因此遭受物质损失，生活水平也许会下降。他们开始失去业务联系。如果他们的家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是切实的损失。但没有人知道由于这个人为了安拉 ﷻ 而放弃了什么，神圣的恩典正降临在他们身上。没有人知道由于这个人做了正确的事，在个人和社区层面避免了多少伤害。而且没有人会知道安拉 ﷻ 由于此人对他的虔诚以及在困难和诱惑面前的坚定，而在天堂为他们隐藏了什么奖赏。当安拉 ﷻ 告诉我们《古兰经》是来自全知主、至睿主时，他是在提醒我们这一切。

## 力量与关怀

当然，在这个世界上，慈悯和知识的属性可能受到高度重视，但拥有它们的人也可能是软弱的。一个软弱的人很容易被制服，其建议也可能不切实际。因此，安拉 ﷻ 强调这部经典也来自“万能主”（*al-ʿAzīz*）和“众世界之主”（*Rabb al-ʿĀlamīn*）。

安拉 ﷻ 提醒《古兰经》的诵读者：“这是万能的、至慈的主降示的。” [33] 以及“这部经典的降示，是来自万能的、至睿的真主 ﷻ 。” [34] 安拉 ﷻ 在提到《古兰经》的“降示”（*tanzīl*）时经常提到他的“威严”（*ʿizzah*） [35]，且《古兰经》本身也被描述为“万能的/尊贵的”（*ʿazīz*） [36]。

“威严”（*ʿIzzah*）是力量、高贵、不可战胜、尊严和独特性的结合 [37]。“万能主”（*Al-ʿAzīz*）是克敌制胜且不能被战胜的一位，是不可触及且全能的，完全独特，拥有一切荣耀和尊严，且他将力量和荣誉授予他所意欲的人 [38]。

在白德尔战役期间，穆斯林的人数处于绝对劣势。安拉 ﷻ 告诉信士们，他派遣天使作为增援，穆斯林在战役中取得了胜利。但安拉 ﷻ 提醒我们所有人：“真主 ﷻ 只以此为喜讯，以便你们的心境因此而安定。援助只是从真主 ﷻ 那里发出的；真主 ﷻ 确是万能的（*ʿAzīz*），确是至睿的（*Ḥakīm*）。” [39] 力量和胜利并非来自天使；相反，它们来自安拉 ﷻ 。

当安拉 ﷻ 告诉我们这部经典来自万能主时，他是在告诉我们他已经保护了《古兰经》免受改变或篡改 [40]。这应当激发对其永恒信息的信心 [41]。它敦促人们毫不软弱地行走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁 [42]。当我们看到周围世界的不公，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自万能主，因此我们可以从中吸取力量和慰藉 [43]。《古兰经》向我们展示了那些违法乱纪和作恶者的命运；他们不会被无限期地听之任之。安拉 ﷻ 是万能主——当他发出警告时，他有能力贯彻执行。

此外，他的力量不同于人类的力量。拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉 ﷻ 是至睿主、至慈主。他的力量在表达中是克制的，在结果中是公正的，出于最好的理由，并带有极致的慈悯。

安拉 ﷻ 还提醒我们，《古兰经》是从“众世界之主”降示的，说：“这部经典的降示，其中毫无疑义，是来自众世界之主的。” [44] 安拉 ﷻ 作为“众世界之主”意味着他是万物的创造者和养育者，是一切事务的照管者，是培育者，他使物存在并使其消亡；这意味着唯有他是主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的圣所；的确，除他外别无养育者，除他外别无神灵 [45]。“培育”（*tarbiyah*）一词具有相同的词根，意为养育，养育主安拉 ﷻ 是那位温和地引导人从一种状态转向另一种状态直到最终目标实现的一位 [46]。

告诉我们“降示”是来自众世界之主，提醒我们安拉 ﷻ 正通过《古兰经》培育我们。我们被赋予了这份“来自创造大地和高天的真主 ﷻ 的启示” [47]，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式存在，以及如何以最好的方式与他同在以达成我们的最终目标：与他同在的天堂。我们在今世的目的得到了阐述，考验的性质以及善恶都得到了解释。我们被劝诫要克服低级欲望并追求崇高的目标，最重要的是，我们被告知了他是谁。

此外，他是“众世界之主”——不仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的引导不仅与我们所有人相关，而且对我们所有人至关重要。

## 受赞主

最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚伪不能从它的前后进攻它；[它是]从至睿的、受赞的主降示的。” [48]

“赞颂”（*Ḥamd*）是“谴责”（*dhamm*）的反面。“受赞主”（*Al-Ḥamīd*）是因其本质、尊名和属性以及行为而受赞颂的一位 [49]。从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。在实践层面，这意味着来自受赞主的一切不仅是好的，而且是会引起敬畏感的绝对完美。安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们：“凡在天地间的，都是他的。真主 ﷻ 确是无求的，确是受赞的。” [50]

我们说“一切赞颂（*alḥamd*）全归真主 ﷻ ”，这比说“感谢”（*shukr*）一词更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠表达的。而“赞颂”（*ḥamd*）则涵盖了感谢和赞美，不仅是针对特定的恩惠，还是针对受赞者固有的品质。先知穆罕默德 ﷺ 在站起来进行“泰哈朱德”（深夜礼拜）时曾做过一个美妙的祈祷：

> 主啊！一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的养育者。一切赞颂全归你。天地及其间万物的国权全归你。一切赞颂全归你。你是天地及其间万物的光亮。一切赞颂全归你。你是天地万物的君王。一切赞颂全归你。你是真理。你的诺言是真实的。与你的相会是真实的。你的言语是真实的。天堂是真实的，火狱是真实的。众先知是真实的。穆罕默德是真实的。末日是真实的…… [51]

先知穆罕默德 ﷺ 始终对安拉 ﷻ 保持感激、敬畏和崇敬——而这都涵盖在他所做的祈祷中。

这个启示是来自至睿主的“降示”，因为他指引我们向着我们的利益前进，且他在他赐予我们的恩典中是受赞颂的 [52]。因为安拉 ﷻ 在其完美和庄严、公正和仁慈中是受赞颂的，他的经典必然提供了获得善并抵御恶的手段 [53]。当我们诵读《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然安拉 ﷻ 是受赞主，那么《古兰经》中的一切必须是本质上如此之好，以至于我们在参悟经文时忍不住要赞颂他。如果它没有让我们想要赞颂他，我们必须问自己，我们错过了什么？我们哪里没有理解？

## 结论

创造我们并塑造我们的安拉 ﷻ ，向我们派遣了一部经典来引导我们走向他。这一行为本身就体现了他对他受造物的关怀。但是，作为人类，我们会忘记《古兰经》来自谁，因此以未能考虑到安拉 ﷻ 的慈悯、智慧和庄严的方式与之互动。

下次我们诵读《古兰经》时，我们应当牢记某些事项：这对我的慈悯何在？我应当从中学习什么智慧？安拉 ﷻ 正如何通过这节经文或这一章节引导和关怀我？这些问题既适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；既适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁止。

例如，在阅读关于禁止某事（如禁酒）的经文时，考虑到他的尊名可以帮助我们看到这不仅仅是一个机械的命令。相反，它来自慈悯、关心、培育和神圣智慧。记住他的尊名有助于灌输一种信念：这一禁令中存在着智慧，因为它来自全知主、至睿主；且事实上，这一禁令是应当感谢安拉 ﷻ 的事情，因为他是受赞主。当我们读到令我们恐惧的经文（如关于火狱的经文）时，我们可以提醒自己，即使是那些经文也源于安拉 ﷻ 的慈悯，因为它们的描述有助于引导我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须知道它的存在，且它确实对我们有害。

通过告诉我们《古兰经》是从他那里“降示”（*tanzīl*）的内容，我们被提醒，《古兰经》是来自至仁至慈主（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）、全知主（*al-ʿAlīm*）、至睿主（*al-Ḥakīm*）、万能主（*al-ʿAzīz*）、众世界之主（*Rabb al-ʿālamīn*）和受赞主（*al-Ḥamīd*）发给我们的。诵读《古兰经》时记住这七个尊名，应当能帮助我们根据安拉 ﷻ 是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的棱镜来理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时安慰我们。

《古兰经》是安拉 ﷻ 给受造物永恒的礼物，也是对信奉并追随它的人的一种慈悯。当我们带着对派遣者身份的认知去接触《古兰经》时，我们就能开始意识到它是多么珍贵，我们能从中获得多少益处，并品味我们与其及其含义共度的时光。

## 注释

[1] ^ 《伊本·马哲圣训集》，第 215 号。
[2] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[3] ^ Hassan Elwan 和 Osman Umarji，“神圣之爱的炼金术：我们对上帝的看法如何影响我们的信仰和幸福”，Yaqeen, 2023。
[4] ^ 伊本·盖伊姆，《益处集》。
[5] ^ Yousef Wahb 和 Mohammed Elshinawy，“深思之钥：如何深度参悟古兰经”，Yaqeen, 2021。
[6] ^ 杰弗里·朗，《连天使也发问》。杰弗里·朗是美国数学教授，1980 年代皈依伊斯兰教。
[7] ^ 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。
[8] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[9] ^ 同上。
[10] ^ 这些尊名有不同的译法。
[11] ^ 《古兰经·开端章》，1:1–4。
[12] ^ 除《忏悔章》外。
[13] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[14] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5999 号；《穆斯林圣训实录》，第 2754 号。
[15] ^ 伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī），《解经路粮》。
[16] ^ 加扎利，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[17] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6000 号；《穆斯林圣训实录》，第 2752 号。
[18] ^ 伊本·盖伊姆，《归途驿站》。
[19] ^ 同上。
[20] ^ 《古兰经》33:43。
[21] ^ 《古兰经》6:54。
[22] ^ 《萨阿迪经注》。
[23] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[24] ^ 《古兰经》40:2。
[25] ^ 《古兰经》46:2。
[26] ^ Maher Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[27] ^ 伊本·盖伊姆，《痼疾之疗》。
[28] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[29] ^ 拉齐，《隐秘的钥匙》。
[30] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[31] ^ 《古兰经》2:216。
[32] ^ 《古兰经》12:100。
[33] ^ 《古兰经》36:5。
[34] ^ 《古兰经》39:1。
[35] ^ 例如《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。
[36] ^ 《古兰经》41:41。
[37] ^ 《汉斯·威尔词典》。
[38] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[39] ^ 《古兰经》8:10。
[40] ^ 《萨阿迪经注》。
[41] ^ 伊本·阿舒尔，《阐述与启迪》。
[42] ^ 同上。
[43] ^ 《萨阿迪经注》。
[44] ^ 《古兰经》32:2；还有 56:80; 69:43。
[45] ^ 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》；《萨阿迪经注》。
[46] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[47] ^ 《古兰经》20:4。
[48] ^ 《古兰经》41:42。
[49] ^ Muqaddim，《安拉 ﷻ 的最美尊名》。
[50] ^ 《古兰经》22:64。
[51] ^ 《布哈里圣训实录》，1120。
[52] ^ 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释大集》。
[53] ^ 《萨阿迪经注》。

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**作者：吉南·优素福 (Jinan Yousef)****
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论高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基对盖德尔夜的解析

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 译者导言

本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。

本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：

1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。

关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]

伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。

## 译者注

本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。

## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文

万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]

> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]

解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。

解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。

## 《盖德尔章》启示的缘由

一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。

这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”

布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]

## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧

学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。

第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。

## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因

安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]

提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。

## 天使的降临与平安之夜

关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。

关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。

这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。

## 盖德尔夜将持续到时间终结

可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：

> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]

伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。

## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧

学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。

## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚

第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：

> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]

这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：

> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]

巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。

## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚

关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。

这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。

## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚

关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。

## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中

关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]

## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中

第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜

第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”

这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜

第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]

## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚

第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。

## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚

第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。

## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚

第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。

## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚

第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚

第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]

此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。

## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚

第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚

第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]

## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚

第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。

在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。

阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。

## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚

第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：

> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]

在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。

这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。

## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚

第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚

第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚

第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚

第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。

## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚

第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。

## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚

第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。

所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。

## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？

一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。

字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。

要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。

这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]

在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]

## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]

据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]

卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。

根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。

你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。

这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。

## 注释

[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。

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**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****

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## 译者导言

本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基（Walī al-Dīn Abū Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī）于公元 762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜·拉希姆·伊拉基（al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abū al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī，卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。在随父前往大马士革求学后，伊本·伊拉基回到埃及并成为大理寺卿（Chief Judge）。然而，由于他拒绝为了顺从当局而损害自己的正直或信仰，他在一年之内就被解除了司法职务。伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和古兰经经注（*tafsīr*）的著作。他于公元 826/1423 年在开罗逝世。

本书首先探讨了《盖德尔章》（*Sūrah al-Qadr*）的经注，反思了“盖德尔夜”（*Laylat al-Qadr*）名称的起源、其美德和事件。随后，它通过全面叙述多数派和少数派学者的意见，并为每种意见提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间的常见问题。书中列举了关于盖德尔夜时间的共 27 种观点。这些观点可归类如下：

1. 盖德尔夜的发生已被废除（1 种观点）；
2. 盖德尔夜的时间完全隐藏（1 种观点）；
3. 盖德尔夜每年都在固定的夜晚（23 种观点）；
4. 盖德尔夜每年都在变动（2 种观点）。

关于盖德尔夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中列出的数量。例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在其对《布哈里圣训实录》的注释中报告了 46 种观点。这种分歧很可能是词义上的，因为大多数观点都一致认为其确切时间并非明确可知。各种不同的观点促使人们反思安拉 ﷻ 将这一夜晚的确切时间对我们隐瞒的智慧。来自先知 ﷺ、他的同伴及其追随者的相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。这种智慧适用于大多数观点，无论这些观点主张盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚、整个斋月的任何一个夜晚、斋月的最后十个夜晚中的一个，还是最后十个夜晚中的奇数之夜。在列举了 46 种观点之后，伊本·哈杰尔评论道：“从第三种观点开始，我们报告的所有这些意见都一致认为盖德尔夜可能发生，并鼓励人们寻找它。” [1] 他随后补充道：“这些是我能从报告的关于盖德尔夜的意见中收集到的所有内容。其中一些可以相互融合，即使它们看起来不同。” [2]

伊本·伊拉基的书以反思安拉 ﷻ 隐藏盖德尔夜确切时间的智慧以及对先知 ﷺ 若干圣训中所载的迹象的总结而告终。

## 译者注

本译本基于阿拉伯语印刷版，该版本还包括另一篇由沙斐仪派法学家塔齐·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）撰写的关于斋月夜间祷告（*tarāwīḥ*）的专题论文 [3]。伊本·伊拉基的专题论文从第 23 页开始，一直持续到第 55 页。本汉译本密切反映了原始文献的阿拉伯语措辞，但译者增加了额外的注释以增强理解。这些注释见于脚注，可能包括解释性注释、圣训引用以及对学者陈述或归属的参考。小节标题是由原专题论文的编辑添加的；译者根据对连贯性的考量，决定保留其中的一些子标题并删除另一些。

## 《舒缓心灵》（*Sharḥ al-ṣadr*）正文

万赞归于安拉 ﷻ ，众舌向他表达感激。他超然于昏睡或睡眠。他荣耀了特定的时间，正如他荣耀了特定的地点。他使“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）优于 83 年，正如他所说：[4]

> “我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月。众天使和圣灵在那夜奉他们的主的命令，为一切事务而降临。那夜全是平安的，直到黎明。” [5]

解经家们指出，“我启示它”一句中的宾语代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在章中提到，因为其含义已被指明。这就像安拉 ﷻ 说“直到它（太阳）被夜幕遮住”一样，而太阳最初并未被提到 [6]。

解经家们在此问题上持有不同的意见。阿卜杜拉·本·阿巴斯等人说，安拉 ﷻ 在盖德尔夜将整部《古兰经》降示至最近的天，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德 ﷺ，因为这是安拉 ﷻ 所说“我以星辰的位置盟誓”的含义 [7]。另一方面，沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为“我们在盖德尔夜开始向你降示这部《古兰经》”。这一解释得到了一些人的支持，他们说吉布里勒（Jibrīl，加百列）在斋月开始来到先知 ﷺ 面前，有人说是在 7 日，有人说是在 17 日。也有意见认为吉布里勒是在（伊斯兰教历）赖哲卜月或赖比尔·敖外鲁月开始来到先知 ﷺ 面前。一些人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉布里勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，安拉 ﷻ 会按照他的意愿抹除或确认其中的内容。

## 《盖德尔章》启示的缘由

一些学者认为（本章第一节经文的）含义是“我们降示了这章关于盖德尔夜的地位及其美德的内容”。他们将介词“在……中”（*fī*）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔（·本·赫塔卜）在《胜利章》启示之夜所说的话：“我担心《古兰经》可能会关于（*fiyy*）我而被启示 [由于他对先知 ﷺ 过于探究的态度]” [8]；以及阿伊莎在诬陷事件（*al-ifk*）的故事中所说的话：“我太渺小了，以至于《古兰经》不值得为了（*fiyy*）我而被启示 [关于《古兰经》24:11-20 的启示，该经文宣告了她的清白]” [9]。

这些学者进一步认为，既然《盖德尔》是《古兰经》中的一章，那么《古兰经》用（第三人称）代词来指代，是为了暗示崇敬和伟大。这类似于安拉 ﷻ 说：“那必然发生的时刻！什么是那必然发生的时刻？你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” [10] 以及“那剧烈的震动！什么是那剧烈的震动？” [11] 然后，安拉 ﷻ 告知先知 ﷺ 说：“高贵之夜，优于一千个月。”

布哈里在其圣训实录中报告说，苏富扬·本·欧伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（*wa mā adrāk*）这一短语，安拉 ﷻ 已经向先知 ﷺ 解释过了。而当安拉 ﷻ 说‘你怎么知道？’（*wa mā yudrīk*）时，他并未告知先知这件事。” [12]

## 关于“盖德尔夜”命名的意见分歧

学者们对于该夜晚为何被命名为“盖德尔夜”存在分歧。第一种观点是，它之所以这样命名，是因为安拉 ﷻ 全能者在这一夜注定了宇宙中所有的供给、命运和所有被造物，并将它们揭示给天使们去遵守。安拉 ﷻ 全能者（将其称为）“在那一夜，一切睿智的事项都被判别” [13]。这一观点来自伊本·阿巴斯、盖塔代（Qatādah）等人。纳瓦维（al-Nawawī）将其归于学者们。通过天使揭示的含义是安拉 ﷻ 告知他们他的法旨。否则，（应当注意的是）安拉 ﷻ 的法旨是前永恒的 [14]。

第二种观点认为，“盖德尔夜”这一名称代表崇高的敬意、荣誉和地位。这类似于说某人有很高的地位（*qadr*）。这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点 [15]。第三种观点认为，（这一夜）之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行崇拜的人都会被授予他们从未有过的巨大荣誉，且他们在至高安拉 ﷻ 那里的高贵地位也会增加。第四种观点是，它之所以这样命名，是因为在这一夜进行的崇拜具有巨大的价值 [16]。

## 盖德尔夜对穆斯林乌玛特别的原因

安拉 ﷻ 使盖德尔夜成为这一乌玛所特有的。关于其重要性的原因存在一些分歧。马立克在《圣训集》（*Muwaṭṭaʾ*）中通过一位可靠的深明教义者报告说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 赐福他并使他平安）被展示了在他之前人们的寿命，或安拉 ﷻ 所意欲的。似乎他社区的人们的寿命对他们来说变得太短了，以至于他们无法像在他之前的人们那样在漫长的寿命中做那么多的善功。结果，安拉 ﷻ 赐予了他们盖德尔夜，它优于一千个月。” [17]

提尔米济在其圣训集中通过优素福·本·赛义德报告说，一名男子在哈桑·本·阿里向穆阿威叶效忠后站在他面前说：“你羞辱了信士们，”或者说，“哦，你这个羞辱了信士们的人。”哈桑回答说：“愿安拉 ﷻ 怜悯你，不要这样斥责我，因为先知确实做了一个梦，梦见伍麦叶家族登上他的演讲台。这使他感到痛苦，于是启示了：‘我确已赐你（哦，穆罕默德）考塞尔（*al-Kawthar*）’，即天堂里的一条河，然后启示了：‘我确是在高贵之夜启示它的。你怎能知道高贵之夜是什么？高贵之夜，优于一千个月’，在这之后伍麦叶家族统治你（哦，穆罕默德）之后的一千个月。”这一报告的传述者之一卡西姆·本·法德勒说：“于是我们计算了他们，发现他们统治了一千个月，一天不多也一天不少。”提尔米济评论说，这段圣训是奇特的（*gharīb*） [18]。

## 天使的降临与平安之夜

关于安拉 ﷻ 所说的“众天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒（愿他平安），而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它（在语法上）都是一个整体与部分之间的连接。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天体生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有类似于阿丹子孙的身体特征，但天使看不见他们。

关于安拉 ﷻ 所说的“奉他们的主的命令”直到经文结束，那些相信供给是在这一夜注定的人将天使的降临解释为是为了那个目的。他们将“一切事务而”（*min every task*）中的“从/因”（*min*）解释为指注定的原因（即天使带着每一事项的原因而降临），并将“那夜全是平安的”作为新陈述的开始（即它是 [充满] 平安的，直到黎明）。另一方面，那些不相信供给是在这一夜注定的人，将“为了一切事务”与“平安”联系起来（即这是一个免于每一事项的平安和保护之夜）。根据穆贾希德（Mujāhid）的说法，在这一夜没有人会染病。沙比和曼苏尔持有这样的观点：它是一个问候意义上的平安时刻，因为天使在这一夜向信士们致意 [19]。

这些经文明确地荣耀了盖德尔夜，并使其名称和提及变得突出。据可靠报道，先知 ﷺ 说：“凡是出于信仰和追求安拉 ﷻ 奖赏而在盖德尔夜进行夜间祷告的人，他们以前的罪恶都将被宽恕。” [20] 在纳赛尔（al-Nasāʾī）的《圣训大集》中，（据报道这也包括）“以及他们未来的罪恶” [21]。这一增补同样出现在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《圣训大集》中，来自欧巴德（ʿUbādah）的叙述，稍后将会提到 [22]。这种（宽恕的承诺）是一项巨大的美德，促使人们去寻找盖德尔夜。

## 盖德尔夜将持续到时间终结

可靠的学者们一致认为，盖德尔夜并未被废除，并将持续到时间终结。卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿安拉 ﷻ 怜悯他）说：

> “在一项反常的异议中 [23]，一些人声称它已被废除，因为先知 ﷺ 在提到两个男人争吵时说：‘于是它（盖德尔夜）被收回了。’ [24] 然而，对于那些提出异议的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的疑虑做出了回应。先知 ﷺ 说：‘它被收回了，也许这对你们更好。所以要在（斋月最后十天的）第七夜或第九夜寻找它。’ [25] 这记载在布哈里圣训实录的开头，它清楚地表明‘收回’的含义是指收回了对其确切时间的知识。如果其含义是废除其存在，先知 ﷺ 就不会命令人们去寻找它。” [26]

伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）提到，这一观点（即盖德尔夜的存在被收回）被归于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）等人，但他补充说该观点是被拒绝的。被收回的只是对其确切时间的知识 [27]。

## 关于盖德尔夜具体时间的意见分歧

学者们一直在辩论盖德尔夜的确切时间，其中一大群学者认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这一群体中，关于哪一个夜晚是那一个夜晚也存在分歧。

## 盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚

第一种观点认为，盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉 ﷻ 喜悦之），并得到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所说的话的支持：“谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见它。” [28] 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）说：

> “我问欧拜·本·卡阿卜（Ubayy ibn Kaʿb）：‘你的兄弟伊本·麦斯欧德说，谁整年都在夜间祷告，谁就能撞见盖德尔夜。’欧拜回答说：‘愿安拉 ﷻ 怜悯他。他不想让人们懈怠。事实上，他知道它是在斋月，在最后十个夜晚中，而且是在 27 日晚上。’” [29]

这就是欧拜对伊本·麦斯欧德陈述的理解。艾哈迈德《圣训集》中来自阿布·阿格拉布（Abū ʿAqrab）的内容证明了这一点，他说：

> “一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在屋顶上。我们听到他说：‘安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）。’我们说：‘我们听到你说“安拉 ﷻ 说了真理，他的使者传达了（信息）”。’他说：‘安拉 ﷻ 的使者说，盖德尔夜是在最后七个夜晚中，次日早晨太阳升起时清澈且没有光芒。’我观察了它，发现它正如先知 ﷺ 所描述的那样。” [30]

巴扎尔（al-Bazzār）在其《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中也有类似的措辞，伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“安拉 ﷻ 的使者被问及盖德尔夜，他说，你们中有谁记得在萨赫巴（al-Ṣahbāʾ，海白尔附近的一个地方）的那天晚上吗？阿卜杜拉（伊本·麦斯欧德）说：‘我记得它，愿我的父母为你牺牲，安拉 ﷻ 的使者啊；那是 27 日晚上，黎明升起的时候。’” [31] 尽管这段圣训在多部圣训书中都有记载，但我仅在塔巴拉尼的《圣训大集》中看到了明确提到 27 日晚上的内容，因此我仅将其归于该书。

## 盖德尔夜可以是斋月的任何一个夜晚

关于盖德尔夜的第二种观点是，它可以发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）和一群圣门弟子的观点。据《阿布·达伍德圣训集》报道，伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜时，我正在听，他回答说：‘它是斋月整个（月份）期间（的任何一晚）。’” [32] 阿布·达伍德指出，这段圣训是一个停在圣门弟子处的报告（*mawqūf*）。

这段圣训可能被解释为盖德尔夜在斋月期间每年重复发生，因为它每年只发生一次。因此，仅凭这段圣训并不能充分证明盖德尔夜在斋月所有夜晚中变动的观点。这是阿布·哈尼法、伊本·蒙齐尔、穆哈米（al-Muḥāmī）和苏卜基（al-Subkī）的观点，苏卜基在其对《法源》（*al-Minhāj*）的注释中倾向于此。伊本·哈智卜（Ibn al-Ḥājib）将其列为报告的一种观点。

## 盖德尔夜是斋月的第一个夜晚

关于盖德尔夜的第三种观点是，它是斋月的第一个夜晚。这一观点由先知的同伴阿布·鲁宰恩·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）持有 [33]。

## 盖德尔夜在斋月的中间和最后十个夜晚中

关于盖德尔夜的第四种观点是，它落在斋月的中间和最后十个夜晚中。然而，这一观点被阿布·赛义德叙述的一段可靠圣训所否定，在那段圣训中，吉布里勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中间十天进行坐功（*iʿtikāf*）期间说：“你所寻找的就在你前面。” [34]

## 盖德尔夜在斋月的最后十个夜晚中

第五种观点是盖德尔夜仅在斋月的最后十个夜晚中。这一观点得到了先知陈述的支持：“在最后十个夜晚寻找它” [35]，以及“我在前十天观察坐功以寻找那夜（盖德尔夜）。然后我在中间十天观察坐功。然后（一名天使）被派到我面前，我被告知这一（夜）在最后十天中。” [36]

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个奇数之夜

第六种观点持有盖德尔夜仅限于最后十个夜晚中的奇数之夜 [37]。这一观点基于先知的陈述：“在最后十个夜晚寻找它，在一个奇数（之夜）中。” [38] 在艾哈迈德的《圣训集》和塔巴拉尼的《圣训大集》中，据报道欧巴德·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）询问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情。安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 回答说：“所以，要在最后十天寻找它。它是 21、23、25、27、29 或最后一个夜晚的奇数之夜之一。凡是在这一夜礼拜，出于信仰和诚恳寻找它的人，如果这一夜被赐予了他，他过去和未来的罪恶都将被宽恕。” [39] 阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒是这段圣训的传述者之一。他的圣训（传述）是优良的（*ḥasan*），由阿姆鲁·本·阿卜杜·拉赫曼叙述。伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是（圣门弟子）阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫之子。塔巴拉尼说：“我推测他是哈里斯·本·希沙姆之子。”

这段圣训有两个细微的益处。第一个是在如前所述的“以及他的未来（罪恶）”一词中。第二个益处是，奖赏取决于以寻找盖德尔夜为意图在这一夜礼拜，而不是夜间礼拜的一般意图。然而，圣训中关于“或最后一个夜晚”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数之夜，而如果该月是满月（30 天），最后一个夜晚就不是奇数之夜。如果该月不是满月（29 天），那么（最后一个夜晚）就是 29 日晚上，因此在提到“29 日”之后再提到它就没有意义，因为连接词必然表示差异。这一问题可以解释为理解“或最后一个夜晚”这一短语在语法上与“它是奇数之夜之一”这一短语相连，而不是与“29 日”相连。因此，“或最后一个夜晚”这一短语并非对奇数之夜的解释，而是通过连接词附加于其上的。

## 盖德尔夜是斋月最后十个夜晚中的一个偶数之夜

第七种观点认为盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个偶数之夜，基于阿布·赛义德·胡德里被问及第九、第七和第五夜时的回答。他说：“当 21 日晚上过去时，随后的夜晚是 22 日，它是第九；当 23 日晚上过去时，随后的夜晚是第七；当 25 日过去时，随后的夜晚是第五。” [40]

## 盖德尔夜是斋月的第 17 个夜晚

第八种观点是盖德尔夜在第 17 个夜晚。这一观点由扎伊德·本·阿格拉姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·麦斯欧德报告。在塔巴拉尼的圣训集中，据报道扎伊德·本·阿格拉姆说：“我不怀疑或怀疑它是第 17 个夜晚；在那一夜《古兰经》被降示，两军对垒。” [41] 扎伊德·本·萨比特据报道也在第 17 个夜晚进行崇拜。当被问及“你为什么要选择第 17 个夜晚”时，他说：“《古兰经》在这一夜降示，次日清晨真理与谬误被判别。” [42] 他通常在次日早晨醒来时面带说色。这一观点也来自哈桑·巴斯里。

## 盖德尔夜是斋月的第 19 个夜晚

第九种观点是盖德尔夜在第 19 个夜晚。这一观点由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。

## 盖德尔夜是斋月的第 17、21 或 23 个夜晚

第十种观点是盖德尔夜可能在第 17、21 或 23 个夜晚。这一观点也由阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·麦斯欧德报告。它得到了《阿布·达伍德圣训集》中来自伊本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的一段叙述的支持，他在其中说：“要在斋月的第 17 个夜晚、第 21 个夜晚和第 23 个夜晚寻找它。然后他保持沉默。” [43] 安拉 ﷻ 至知。

## 盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚

第十一种观点是盖德尔夜是斋月的第 21 个夜晚。这一观点得到了圣训实录中阿布·赛义德圣训的支持。在圣训中，先知 ﷺ 说：“我看见它是在奇数之夜之一。我看见自己次日清晨在水和泥土中磕头。”阿布·赛义德说：“于是，先知 ﷺ 在 21 日晚上的次日醒来履行晨礼，当时正在下雨。清真寺的屋顶漏雨，我看到了水和泥土。先知 ﷺ 结束礼拜后，离开时额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中 21 日的次日早晨。” [44]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚

第十二种观点是盖德尔夜是斋月的第 23 个夜晚，这是许多圣门弟子等人的观点。这一观点得到了《穆斯林圣训实录》中阿卜杜拉·本·乌耐斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）叙述的支持，他报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔夜，然后我被使之忘记了它，并看到我次日清晨在那一（夜）在水和泥土中磕头。”阿卜杜拉·本·乌耐斯补充说：“在 23 日晚上有场倾盆大雨，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 带领我们礼拜。当他回来时，他的额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。” [45]

此外，据《穆斯林圣训实录》报道，阿布·胡莱勒说：“我们正在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前讨论盖德尔夜，他说：你们中谁记得当月亮升起且它看起来像一个圆盘碎片时的那个夜晚？” [46] 在艾哈迈德的《圣训集》中，先知的一位同伴据报道说：“我在盖德尔夜的次日早晨看月亮，我看到它看起来像一个圆盘碎片。” [47] 阿布·伊斯哈格·萨比（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在 23 日晚上的次日早晨呈现出那种样子。阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《圣训集》的增补中通过阿里叙述了这段圣训，阿里说：“先知 ﷺ 说：‘当月亮像一个圆盘碎片升起时，我走到外面并说，今晚是盖德尔夜。’” [48] 阿布·亚拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也叙述了这段通过阿里与先知 ﷺ 相连的圣训。

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道阿卜杜拉·本·乌耐斯说：“我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！我在沙漠里有一个居住和礼拜的地方，万赞归于安拉 ﷻ 。请告诉我一个夜晚，让我来到这座清真寺。’先知 ﷺ 回答说：‘在 23 日晚上来吧。’” [49] 塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告了来自阿卜杜拉·本·贾哈希通过其父（将其归于先知 ﷺ）的类似圣训 [50]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦他们父子）说：“在斋月睡觉时，我在梦中被一个人接近，他告诉我：‘今晚是盖德尔夜。’我睡眼惺忪地醒来，检查了先知帐篷的边缘，发现他正在礼拜。我检查了那是哪一个夜晚，它是 23 日晚上。” [51] 这段圣训的传述者在圣训实录（布哈里和穆斯林）的传述者之列。这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [52]。

## 盖德尔夜是斋月的第 24 个夜晚

第十三种观点认为盖德尔夜是 24 日晚上。这是比拉勒（Bilāl）、伊本·阿巴斯、哈桑和盖塔代报告的观点。在《布哈里圣训实录》中，据报道伊本·阿巴斯说（未将其观点归于先知 ﷺ）：“要在 24 日（晚上）寻找盖德尔夜。” [53] 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后报告了这段圣训，那段圣训说：“它在最后十天中，要么在前七个夜晚，要么在最后七个夜晚。” [54] 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应当作为（此问题的）主要证据。在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道比拉勒说先知 ﷺ 说：“盖德尔夜是 24 日晚上。” [55]

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 27 个夜晚

第十四种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 27 日，正如伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之）所报告的那样。这一观点得到了《布哈里圣训实录》中来自伊本·阿巴斯叙述的支持，他说：“它在最后十个夜晚中，要么在前九个夜晚，要么在最后七个夜晚。”伊本·阿巴斯评论说：“他指的是盖德尔夜。” [56] 这一观点也得到了巴扎尔《圣训集》中通过一段良好的传述链来自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）叙述的支持，他说：“先知 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：我曾知道它，然后我失去了对其的知识。当剩七个夜晚或剩三个夜晚时寻找它。” [57]

## 盖德尔夜是斋月的第 27 个夜晚

第十五种观点陈述盖德尔夜落在 27 日。许多圣门弟子等人采纳了这一观点 [58]。欧拜·本·卡阿卜毫无例外地盟誓说它是 27 日晚上，正如圣训实录中所载。当被问及“阿布·蒙齐尔啊，你这样说的证据是什么？”时，欧拜回答说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告诉我们的那个标记或迹象：在那一天太阳升起时没有光芒。” [59]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道穆阿威叶叙述了来自先知关于盖德尔夜的说法：“（它是）27 日晚上。” [60] 在艾哈迈德的《圣训集》中，传述链符合布哈里和穆斯林的条件，据报道伊本·欧麦尔说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘谁在寻找它，谁就应当在 27 日晚上寻找它。’先知 ﷺ 还说：‘要在 27 日晚上寻找它’，指盖德尔夜。” [61] 这段圣训也由塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告 [62]。

在塔巴拉尼的《圣训中集》（*al-Muʿjam al-awsaṭ*）中，据一段相当不错的传述链报告，贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：‘要在 27 日晚上寻找盖德尔夜。’” [63] 伊本·阿巴斯通过指出人是通过七个（阶段）被创造的，且其供给被置于七个（项目）中，来证明指定这一夜晚的合理性。欧麦尔·本·赫塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）喜欢这一辩词。其他人认为安拉 ﷻ 全能者在上述章节中重复（提到）“盖德尔夜”三次。短语“盖德尔夜”（*laylat al-qadr*）由 9 个字母组成，3 乘以 9 等于 27。因此，重复它三次表明（它落在 27 日晚上）。也有人认为章中直到短语“那夜”为止的字数是 27，这进一步支持了这一主张。

阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在其经注中（关于其他话题）参考了类似的解释。例如，一些学者提到安拉 ﷻ 描述的火狱天使的数量——“管理它的，共有十九名”——与“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”（*b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm*）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。这些天使在他们所有的行动中都说“奉至仁至慈安拉 ﷻ 之名”，并从中获得力量和保护。此外，关于竞相记录圣门弟子祈祷文的天使数量——“主啊，万赞归于你，丰富的、优美的、吉祥的、充分的”，一些学者建议由于该祈祷文有 30 多个字母，先知 ﷺ 说：“我看到 30 多个天使竞相争先记录它。”然而，伊本·阿提亚评论说，这些解释与经注（*tafsīr*）的边缘有关，并不属于知识的核心本质 [64]。

## 盖德尔夜是斋月的最后一个夜晚

第十六种观点认为斋月的最后一个夜晚是盖德尔夜。阿布·达伍德通过阿卜杜拉·本·乌耐斯报告：

> “我曾在萨拉麦家族（Banū Salamah）的集会上，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁能替我们问问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 关于盖德尔夜的事情？那是在斋月 21 日的早晨。我出去了，与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 一起做了昏礼，并站在他家门口等待。他经过我身边说：进来吧。我进去了，晚餐被端给了他。由于食物匮乏，我克制着没有吃。当先知 ﷺ 结束晚餐后，他对说：给我鞋子。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们走出去时，他说：我猜你（从我这里）需要一些东西。我说：是的。萨拉麦家族的一些人派我来问你关于盖德尔夜的事情。他问：今晚是哪一个夜晚？我说：22 日。他说：就是今晚。然后他回来说：或者是接下来的那个夜晚，指的是 23 日晚上。” [65]

在提尔米济的圣训集中，据报道阿布·巴克拉（Abū Bakrah）说：“除了在最后十个夜晚，我不再寻找（盖德尔夜），因为我从安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 那里听到了某些东西；因为我确实听到他说：‘当剩九天、剩七天、剩五天，或者在最后三天时寻找它。’” [66] 提尔米济将这段圣训归类为优良且正确的（*ḥasan-ṣaḥīḥ*）。在《布哈里圣训实录》中，据报道欧巴德·本·萨米特说：“先知 ﷺ 出来告知（我们）关于盖德尔夜的事情，但发现两个穆斯林正在争吵，他说：‘我出来告知你们关于盖德尔夜的事情，但由于某某和某某之间的争执，对其的知识已被撤回。然而，这对你们也许更好，所以要在（最后十天中的）第九夜、第七夜和第五夜寻找它。’” [67]

在《阿布·达伍德圣训集》中，据报道伊本·阿巴斯说：“先知 ﷺ 说：‘要在斋月的最后十个夜晚寻找盖德尔夜，当剩九夜时、当剩七夜时和当剩五夜时。’” [68] 在艾哈迈德的《圣训集》中，据报道穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 被问及盖德尔夜，他回答说：‘它在最后十个夜晚中的第三夜或第五夜。’” [69] 艾哈迈德《圣训集》报告的另一段具有良好传述链的圣训（来自阿布·胡莱勒）陈述说，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说盖德尔夜“要么在 27 日，要么在 29 日。那一夜降临大地的天使数量比星星还多。” [70] 在塔巴拉尼的《圣训中集》中，据报道阿布·胡莱勒叙述先知 ﷺ 说：“要在 17、19、21、23、25、27 或 29 日晚上寻找盖德尔夜。” [71] 然而，这段圣训的传述链包括阿布·米赫扎姆（Abū al-Mihzam），他被认为是不可靠的（*ḍaʿīf*）。

这些圣训包含了关于盖德尔夜时间的观点，我以前没有发现任何学者明确陈述过这些观点。如果我们计算它们，共有 22 种观点；其中十六种已经在前面提到过了。

## 盖德尔夜是斋月的第 22 或 23 个夜晚

第十七种观点认为盖德尔夜是 22 日或 23 日晚上。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23、25、27 或最后一个夜晚

第十八种观点认为盖德尔夜是 21、23、25、27 或（斋月）最后一个夜晚。

## 盖德尔夜是斋月的第 21、23 或 25 个夜晚

第十九种观点认为盖德尔夜落在斋月的 21、23 或 25 日晚上。这一观点的证据是上述欧巴德的圣训，其中“第九”的含义指的是当剩下九个夜晚时的那一夜，因为他在提到第七之前提到了第九，在提到第五之前提到了第七 [72]。

## 盖德尔夜是斋月的第 23 或 25 个夜晚

第二十种观点认为盖德尔夜落在 23 日或 25 日晚上，基于上述穆阿兹的圣训。圣训清楚地陈述要“在第三夜寻找它”，他在提到第五夜之前提到了它。

## 盖德尔夜是斋月的第 27 或 29 个夜晚

第二十一种观点认为盖德尔夜是斋月的 27 日或 29 日晚上。

## 盖德尔夜是最后十个夜晚中的一个奇数之夜，或者是斋月的第 17 或 19 个夜晚

第二十二种观点认为盖德尔夜落在最后十个夜晚中的（一个）奇数之夜，或者落在斋月的 17 日或 19 日晚上。

所有这些观点都是基于盖德尔夜发生在特定的固定夜晚这一观点，这也是沙斐仪的意见。他的学派健全的意见是它落在最后十个夜晚中的一晚，最有可能是奇数之夜而不是偶数之夜，且最有可能是 21 日或 23 日晚上。最后这一意见可以被认为是一个独立的观点，使总数达到二十三。此外，关于盖德尔夜知识被废除的观点已在前面提到，使观点总数达到二十四。

## 盖德尔夜是否会从一晚变动到另一晚？

一群学者认为盖德尔夜每年都在变动。这一观点由马立克、苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī）、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈维耶（Isḥāq ibn Rāhwayh）、阿布·萨乌尔（Abū Thawr）等人持有。伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在其《纪念录》（*al-Istidhkār*）中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何他表达此观点的记录。在他的同伴中，穆扎尼（al-Muzanī）和伊本·胡宰麦（Ibn Khuzaymah）已知采纳了这一立场。纳瓦维也倾向于这一观点，将其作为协调关于此问题的不同圣训的一种手段，因为这些圣训只能以这种方式协调。因此，关于此问题共有 25 种不同的观点。

字面主义者（*al-Ẓāhirī*）伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）坚持认为盖德尔夜只能发生在最后十个夜晚中的奇数之夜。根据他的说法，如果该月是不完整的（即 29 天），最后十个夜晚的第一夜是 20 日晚上；如果该月是完整的（即 30 天），则是 21 日晚上。因此，如果该月是完整的，盖德尔夜可能发生在 21 日及随后的奇数之夜；如果该月是不完整的，则可能发生在 20 日及随后的偶数之夜。这是第二十六种观点。

要知道，盖德尔夜确实存在，安拉 ﷻ 会向他在人类中选择的任何人揭示它，以便他们能够确定它的存在。有无数虔诚人士目睹过它的记载。正如纳瓦维所指出的，持有不可能目睹盖德尔夜这一少数派观点应当被视为一个严重的错误而予以驳回。一些学者建议安拉 ﷻ 从他的仆人那里隐藏了盖德尔夜，以免他们只谈论它的福祉而忽视了他们在其他夜晚的崇拜。他希望他们随时保持对崇拜的承诺，因为他们被创造出来就是为了那个目的。安拉 ﷻ 说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”至此，关于此问题的观点数量达到了二十七 [73]。

这一观点得到了塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告的支持，传述链良好，阿卜杜拉·本·乌耐斯问先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 的先知啊，请告知我应当在哪一个夜晚寻找盖德尔夜？”先知 ﷺ 回答说：“若不是担心人们除了在那一夜之外都会放弃礼拜，我就已经告诉你了。” [74]

在巴扎尔的《圣训集》中，欧宰（al-Awzāʿī）报告说马尔萨德（Marthad）或阿布·马尔萨德通过其父报告说：“我在中柱（al-Jamrah al-Wusṭā）[75] 处找到了阿布·扎尔，我问他关于盖德尔夜的事情。”阿布·扎尔回答说：“没有人会比我问得更多了。我曾说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！盖德尔夜曾向众先知启示然后被收回了吗？’先知 ﷺ 说：‘不，它将一直持续到审判日。’我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！它是什么时候？’他回答说：‘如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。然而，要在第 90（斋月倒数第九夜，即 21 日或 22 日）或第 70（斋月倒数第七夜，即 23 日或 24 日）寻找它，不要再问我了。’安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 随后转身开始谈论另一件事。我说：‘安拉 ﷻ 的使者啊！第 70 是什么？’这让先知 ﷺ 以前所未有的方式生气。他随后说：‘我不是已经禁止你问它了吗？如果我被允许揭示它，我就已经告诉你了。’先知随后指出盖德尔夜是最后七个夜晚中的一晚。” [76]

## 关于盖德尔夜迹象的章节 [77]

据报道先知 ﷺ 提到了盖德尔夜的迹象，其中之一是次日早晨太阳升起时没有任何可见的光芒。这被认为是最可靠的迹象 [78]。

在艾哈迈德的《圣训集》中，欧巴德·本·萨米特据报道以良好的传述链叙述先知 ﷺ 说：“盖德尔夜的迹象是它平静而清澈，仿佛月亮在其中照耀。它是和平而宁静的。既不太冷也不太热，黎明前没有任何流星出现。其迹象之一是次日早晨太阳平稳升起，没有任何可见的光芒，就像满月一样。恶魔将无法随它升起。” [79]

卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起“没有光芒”的两种意见。第一种意见是它是安拉 ﷻ 指定的迹象（作为将盖德尔夜与其他夜晚区分开的一种方式）。第二种意见是因为那一夜有许多天使在活动，降临大地并带着他们降下的东西升起。在这样做的过程中，天使会用他们的翅膀和轻灵的身体遮住太阳的光芒。

根据塔巴拉尼的《圣训大集》，瓦希莱·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）叙述安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是清澈的，既不热也不冷。它没有云彩、雨水或风，流星也不可见。其迹象之一是太阳升起时没有光芒。” [80] 然而，这段圣训的传述链包括比什尔·本·欧恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），两人都被认为是弱传述者。在巴扎尔的《圣训集》中，伊本·阿巴斯报告安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“盖德尔夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [81] 然而，这段圣训的传述链包括麦斯莱麦·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān），以及其他可靠性存疑的传述者。

你（读者）可能会争辩说，塔巴拉尼在其《圣训大集》中报告来自沙里德（Sharīk），来自西马格·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），来自贾比尔·本·萨穆拉，他将圣训归于先知 ﷺ，先知说：“我见过盖德尔夜，但我被使之忘记了其时间。所以，要在最后十个夜晚寻找它。那是一个有风、有雨、有雷的夜晚。” [82] 巴扎尔也报告了具有类似措辞的圣训 [83]。

这段圣训与（上文提到的）阿布·赛义德圣训一致，后者陈述说：“清真寺的屋顶漏雨，我看到先知的脸上留下了水和泥土的痕迹。”我会说这就是你确立的意见。我们所采纳的是盖德尔夜并非固定在某一个夜晚，而是变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风或雨的情况。安拉 ﷻ 至知 [84]。

## 注释

[1] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》。
[2] ^ 同上。
[3] ^ 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《舒缓心灵：纪念盖德尔夜》；塔齐·丁·苏卜基，《斋月夜间祷告的明灯》。
[4] ^ 本文中所有的《古兰经》翻译均参考相关版本。
[5] ^ 这一章节在不同的《古兰经》抄本、经注和圣训集中被称为《盖德尔章》。
[6] ^ 《盖德尔章》在抄本中的排列顺序体现了深邃的智慧。尽管其经文数量少于《明证章》，但它紧随《血块章》之后，表明“启示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，其第一部分启示是《血块章》的开头。
[7] ^ 《古兰经》56:75。
[8] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5012 号。
[9] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2661 号。
[10] ^ 《古兰经》69:1-3。
[11] ^ 《古兰经》101:1-2。
[12] ^ 《布哈里圣训实录》。可以用“你怎能知道，他或许能自新”一节来反驳。
[13] ^ 《古兰经》44:4。
[14] ^ 这一解释认为在此背景下 *qadr* 意味着前定（*qadar*）。
[15] ^ 这一解释与《古兰经》经文“他们没有按真主 ﷻ 应得的评价去评价他”相平行。
[16] ^ 学者们还建议了对 *al-qadr* 一词的另一种解释：即它意味着限制或狭窄，如经文“谁的给养被限制”所示。在盖德尔夜的背景下，限制的含义可能是安拉 ﷻ 隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，使其变得狭窄而受限。
[17] ^ 马立克，《圣训集》，第 889 号。在经注传统中，对“高贵之夜优于一千个月”有不同的解释。
[18] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3350 号。一个奇特的（*gharīb*）圣训指的是在任何特定时代仅由一名传述者传述的报告。一些学者指出，由于该圣训与伍麦叶王朝统治超过一千个月的事实相矛盾，且偏爱盖德尔夜不一定意味着谴责伍麦叶王朝，因此它被认为是受质疑的（*munkar*）。
[19] ^ 拉齐（al-Rāzī）指出，将盖德尔夜描述为充满平安（*salām*）不应被轻视。当初七位天使在烤牛犊的故事中向先知易卜拉欣致以平安时，他对他们的问候比成为整个世界的国王还要高兴。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1901 号。学者们辩论了是所有的罪恶都会被宽恕还是仅仅是小罪。
[21] ^ 《纳赛尔圣训集》，第 2523 号。“未来罪恶”的增加引发了尚未发生的罪恶如何能被宽恕的问题。一些学者建议这种宽恕是隐喻性的，表明这些人将受到保护而不犯大罪。
[22] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[23] ^ 在翻译所用的阿拉伯语印刷版中，引文读作“有些人怀疑”（*shakka*），而不是 *shadhdha*（采取反常观点）。翻译采用了后者，如卡迪·伊亚德的多处来源所述。
[24] ^ 这是先知 ﷺ 说出盖德尔夜时间被撤回原因的一个场合。
[25] ^ 《布哈里圣训实录》，第 49 号。
[26] ^ 见引文，例如纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》。
[27] ^ 伊本·阿提亚，《古兰经经注精义》，5:505。伊本·阿提亚对阿布·哈尼法的参考可能不准确，因为阿布·哈尼法认为盖德尔夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。
[28] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[29] ^ 同上。
[30] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 3857 号。
[31] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 10289 号。
[32] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1387 号。
[33] ^ 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）陈述说：“我们不知道还有谁持有这一意见。”
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 813 号。
[35] ^ 同上，第 2020 号。
[36] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[37] ^ 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨乌尔、穆扎尼、伊本·胡宰麦和所有学派的一群学者，他评论说这是最占优势的意见。
[38] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2017 号。
[39] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22713 号。
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[41] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 5079 号。
[42] ^ 同上，第 4865 号。
[43] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1384 号。
[44] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 1167 号。
[45] ^ 同上，第 1168 号。
[46] ^ 同上，第 1170 号。
[47] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23129 号。
[48] ^ 同上，第 793 号。
[49] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1380 号。
[50] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 2199 号。
[51] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 2302 号。
[52] ^ 学者们通过指出这些圣训采用了不同的计日方法，来协调该圣训与陈述盖德尔夜发生在奇数之夜的圣训。
[53] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[54] ^ 同上。
[55] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 23890 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2022 号。
[57] ^ 海塞米（al-Haythamī），《圣训汇编》，第 5050 号。
[58] ^ 除了上文参考的欧拜·本·卡阿卜，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·本·罕百里学派。
[59] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 762 号。
[60] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1386 号。
[61] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 4808 号。
[62] ^ 该版本圣训无法在塔巴拉尼的作品中直接定位。
[63] ^ 见《圣训中集》第 285 号。
[64] ^ 这一评论由伊本·阿提亚从阿布·穆罕默德·阿卜杜·哈克·伊什比利处引用。
[65] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1379 号。
[66] ^ 《提尔米济圣训集》，第 794 号。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2023 号。
[68] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1381 号。
[69] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22043 号。
[70] ^ 同上，第 10732 号。
[71] ^ 塔巴拉尼，《圣训中集》，第 1284 号。
[72] ^ 阿拉伯语源文指出“他在提到第七之前提到了第九，这就是第五”，根据上下文和参考圣训，预期含义是“他在第五之前提到了它（第七）”。
[73] ^ 在其经注中，拉齐提供了隐藏盖德尔夜确切时间的若干智慧解释。例如，安拉 ﷻ 隐藏了他的喜悦以激励人们追求所有崇拜行为，隐藏了他的愤怒以阻止人们犯罪，在人群中隐藏了他的圣徒以便人们尊重每个人，隐藏了对祈祷的接受以激励他们进行更多祈祷。因此，隐藏盖德尔夜是为了让人们荣耀斋月的每一个夜晚。另一个原因是人类天生易犯过失。如果盖德尔夜被明确知晓，且有人在其中犯罪，处罚将是严厉的。
[74] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 21110 号。
[75] ^ 中柱是朝觐者投石的三个地点之一，象征“投石驱邪”。
[76] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4067 号。《布哈里圣训实录》中专门有一章“在最后七个夜晚中寻找盖德尔夜”。
[77] ^ 学者们辩论了盖德尔夜承诺的奖赏是否适用于那些在其中礼拜、但并未意识到那是盖德尔夜的人。
[78] ^ 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“推荐那些认出盖德尔夜的人将其隐瞒，并诚恳祈求。”苏卜基从两个争吵男人的故事中推断，认出盖德尔夜迹象的人不应与他人分享。隐瞒的原因包括：不自视甚高，防止炫耀，保持礼貌，以及避免引起嫉妒。
[79] ^ 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，第 22765 号。
[80] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 22:59 号。感谢研究同事 Justin Parrott 在核实圣训引用方面的协助。
[81] ^ 《伊本·胡宰麦圣训集》，第 2192 号。
[82] ^ 塔巴拉尼，《圣训大集》，第 1962 号。
[83] ^ 巴扎尔，《圣训集》，第 4267 号。
[84] ^ 在它已经过去后认出迹象的目的是什么？纳瓦维回答有两点好处：第一，推荐在次日尽可能多地崇拜；第二，根据沙斐仪派的著名观点，盖德尔夜在未来年份不会变动，因此认出它的人应当在未来年份的同一夜致力于崇拜。

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**作者：伊本·伊拉基 (Ibn al-ʿIrāqī)****
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Yaqeen Scholarship Islamic Studies

## 作者致谢

我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！

## 导言

为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？

这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。

然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”

本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。

文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。

## 为什么我们需要乌理玛？

先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。

正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]

作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。

## 什么是乌理玛？

在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。

本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。

需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。

世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。

## 解释一个字母

即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。

因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。

然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。

例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。

这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。

虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。

## 乌理玛的历史角色

在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。

对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：

> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]

安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。

然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。

## 穆斯林与现代“文化革命”

繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。

到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。

这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。

## 在哪里以及如何找到可靠的学者？

这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。

拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。

尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。

但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]

神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：

> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]

亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。

## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？

理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。

在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。

培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。

## 如果乌理玛犯错了怎么办？

与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。

我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。

由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：

> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]

为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。

在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。

人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。

然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。

## 不谬的源头，会犯错的凡人

与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。

从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。

乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。

另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。

这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。

## “先知的继承人”

如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：

> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]

这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：

> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]

先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。

## 结语

在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。

作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。

## 注释

[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。

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**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****

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## 作者致谢

我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们在将这篇文章从最初阶段推向发表的过程中所付出的辛勤努力。这个鼓舞人心的组织中有这么多出色的人在工作，其中许多人对我说仍然是匿名的。在深夜的祈祷中，我由衷地为他们祈求。特别要感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人，以及在幕后工作的生产团队的其他成员。*Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum*！

## 导言

为什么穆斯林需要咨询学者？如果安拉 ﷻ 已经通过他的先知 ﷺ 以《古兰经》和“圣行”的形式启示了引导，并且如果现代技术允许我们轻松获取这些引导源，那么我们与安拉 ﷻ 的关系为什么必须通过这些凡人来调解呢？穆斯林能否依靠书籍和/或网站来对宗教问题做出自己的判断？他们能否直接思考《古兰经》和“圣行”（先知的榜样）？如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们如何知道一位学者是否可靠？如果我们非常推崇的作为道德楷模的一些学者，结果却并非楷模呢？如果穆斯林如此推崇他们的学者，但随后一些杰出的学者在个人和/或政治往来中表现出严重的道德缺陷，这难道不会造成严重的信仰危机或宗教幻灭吗？关于女性——她们能成为学者吗？如果是这样，为什么女性学者似乎如此之少？

这些是我在本文中探讨的一些问题。我的目的不仅是阐明依赖正统伊斯兰学术研究的必要性，还要说明这种对宗教权威的承认，并不完全免除穆斯林在遇到疑问时行使自己的道德判断。每个时代的穆斯林都认识到学术研究在解释近 1500 年前最初在阿拉伯环境中启示的《古兰经》和“圣行”应如何应用于随后时代的穆斯林方面的重要性。

然而，在欧洲发生的、与工业革命和殖民主义同时发生的社会文化转型，使人类的一小部分思想全球化了，并在此过程中使**乌理玛（*ʿulamāʾ*，即学者）**在今天许多人的眼中变得无关紧要。这种视角转变的原因是多方面的。有些人深陷世俗意识形态的怀抱，不理解为什么穆斯林需要保持对传统的依附。他们奇怪穆斯林为什么不能干脆拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为可以偶尔提供灵感的过去的事情。另一些人保持着对安拉 ﷻ 启示的更深层承诺，他们可能会问：“如果我通过 Google 就能触手及不谬的《古兰经》和“圣行”，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛呢？”还有人认为，除了那些获得正式授权（*ijāza*，即授职证）作为权威链条（*sanad*，即传述链）的一部分来传播伊斯兰知识的人之外，任何人都不能认识伊斯兰：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们，任何人都不得解释《古兰经》和“圣行”。”

本文反映了乌理玛在当今和过去社会中所扮演的角色。它在穆斯林少数群体和多数群体的背景下审视了这一角色。在探讨这一话题时，我将引用《古兰经》、“圣行”和过去学者的著作。像这样的一篇短文不能指望详尽地解决讨论中的问题——这些问题值得许多作者写多篇文章。但我希望到文章结束时，读者能认识到采取一种平衡方法的迫切需要，即在尊重学术权威的同时，不免除普通穆斯林在其个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将考虑学术研究在现代穆斯林的生活中应当扮演什么角色，这些穆斯林生活在一个许多人提倡世俗公共领域的环境。

文章最后将指出，在现代西方，甚至在现代世界的许多地方，培养足以满足我们需求的学者的集体义务并没有得到履行。这要求人们认识到，培养学者不仅是学者自己的工作，而是整个穆斯林**乌玛（*umma*，即民族）**的责任。我们的学者往往无法令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应扮演的角色，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待这一失败并努力扭转它。

## 为什么我们需要乌理玛？

先知 ﷺ 曾谴责过他的某些同伴，因为他们在旅行中建议一名梦遗后的受伤男子进行大净（*ghusl*）。那人曾询问他是否可以用土净（*tayammum*）代替完整的大净，但他的旅伴坚持他应当进行大净。他照做了，随后因感染和/或暴露而死亡——圣训中没有指明细节。先知 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，谴责他们说：“他们杀了他。愿安拉 ﷻ 毁灭他们！”这种谴责的严厉程度并没有否定先知的仁慈本质。事实上，这种严厉的罕见性恰恰强调了那些被批评者所犯过失的严重性。

正如伊本·贾齐（Ibn Qayyim al-Jawziyya）所指出的，这是先知对“一群在没有知识的情况下发布法特瓦（*fatwa*，即法律判定）的人”的严厉祈祷，因为这导致了提问者的死亡 [1]。这一情节提醒我们发布法特瓦的严重性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。圣训的其余部分报告了先知对这些旅行者所面临情况的建议。在谴责了那些在没有任何知识的情况下发布法特瓦的人之后，先知 ﷺ 补充道：“他们不知道时，难道不能问吗？无知的良药是提问。” [2]

作为一种生活实践的伊斯兰教是建立在《古兰经》和“圣行”基础上的。《古兰经》是一种纹理丰富的启示，如果不求助于先知的“圣行”，它的许多细节就无法被理解 [3]；而且两者都包含可能以无数种方式解释的文本。对于任何一个社区所珍视的文本来说，情况都是如此。以《美国宪法》为例。全文 4543 个词，比这篇文章短得多。然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及从律师事务所到学校的无数法律机构，以培训法律学者和从业者解释和实施该文件规定的规范——这是一部治理着当今世界上最强大国家的法律文件。同样，《古兰经》和先知 ﷺ 的教导为人类历史上最重要的文明之一提供了指引，这一文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、智力、经济和地缘政治的超级大国而蓬勃发展。

## 什么是乌理玛？

在这种背景下，显然需要培养学术专业知识，以正确理解《古兰经》和“圣行”应如何引导穆斯林乌玛度过其尘世生活。虽然学术专业知识的必要性在高级政治和智力辩论层面可能显而易见，但人们可能会问，乌理玛对保存在《古兰经》和“圣行”中的神圣启示的深思熟虑，是如何或者应当如何影响普通穆斯林的。在这里，宪法的类比也可能派上用场。影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国 50 个州各自的地方宪法基础之上的。这些法律直接塑造了人们的生活。每个人都认识到守法的必要性。这不仅是因为违法的后果可能很严重，而且还因为我们普遍相信这是正确的事情。再一次，这需要学习法律是什么，而这通常是通过使用法律学者制作的资料来完成的。

本质上，鉴于人类社会存在的相互依赖性，人类社会不可能在没有一定程度专业化的情况下蓬勃发展。这使得人们能够在个人领域培养专业知识，而其他人则没有机会为自己培养这些知识。我们在生活的方方面面都依赖专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，学者也是如此。学者需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生，还是设计他们的房屋和汽车的工程师，或者是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们所有人都需要这些专家为我们提供过上丰硕生活所需的设施一样，普通的穆斯林需要乌理玛来获取《古兰经》和“圣行”的智慧。如果人类事务需要专家知识，那么乌理玛可以被视为关于引导我们如何生活的“神圣启示”的专家。

需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对**信仰（*dīn*）**的理解，其中一些人确实应当追求在**沙里亚科学（*ʿulūm Sharʿiyya*）**或伊斯兰科学方面的专业化；这种专业知识在西方穆斯林中尤其匮乏。然而，那些没有专攻这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和“圣行”文本中获益，我们生活在一个这些文本变得随处可得的时代。然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。在这方面，乌理玛经常引用《奈哈勒章》（16:43）中的一节经文，内容是：“如果你们不知道，你们就当询问深明教义者。”正如安达卢西亚解经家库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273）所指出的，学者们一致认为这节经文是指普通大众（*al-ʿāmma*）需要追随他们的乌理玛 [4]。

世界上绝大多数穆斯林在没有翻译帮助的情况下无法理解《古兰经》和“圣行”的语言。这些翻译最终是由那些有足够资格理解公元七世纪阿拉伯半岛的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一个半世纪后的读者和听众的学者完成的。正如乔纳森·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其杰作《误读穆罕默德》（*Misquoting Muhammad*）中所论证的那样，在没有乌理玛解释工作帮助的情况下试图理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》充满力量的语言，先知的同伴们有时会求助于伊斯兰教之前的诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学词汇的选择。布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化圣训等《古兰经》以外的宗教权威来源，这种努力是弄巧成拙的，因为当他们自己显然需要求助于阿拉伯语词典编纂者的非《古兰经》学术著作来确定圣典中某些词语的含义时 [5]。

## 解释一个字母

即使在《古兰经》中的单个字母上，情况也是如此。举一个例子，我们可以看看《古兰经》中关于小净（*wuḍūʾ*）的经文，即《迈德章》（5:6），其中包含一个通常翻译为“摩你们的头”的短语。这个翻译掩盖了原始阿拉伯语中的一个复杂性，即如何理解阿拉伯语短语 *wa’msaḥū **bi**-ruʾūsikum* 中的字母 ***bāʾ***。这个字母本身就成了大量讨论的焦点，导致学者们对于头部有多少部分需要擦摩产生了几个不同的意见。语法学家指出，字母 *bāʾ* 有 14 种不同的含义 [6]。

因此，法学家们在经文中所要求的“擦摩”是指擦摩整个头部，还是只擦摩其中的一部分这一问题上存在分歧。如果是整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦摩无效？另一方面，如果是部分，那么如果只擦摩了一根头发，擦摩是否有效？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在，将这个问题扩展到《古兰经》其余的 6000 多节经文，然后再扩展到归属于先知 ﷺ 的数万条圣训报告，人们就可以理解要得出正确的解释——即真正体现神圣意图的解释——是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得太“学术化”。安拉 ﷻ 想必不希望人类不必要地沉迷于对其圣典中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈到过毫无意义的迂腐行为的危险，其中大部分可能是由利己主义的得分欲驱动的 [7]。

然而，上述那种解释上的分歧，对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于许多“逊尼派”（*Ahl al-Sunna*）可能认为以特定方式被正确理解的经文，也是如此；而过去和现在的误入歧途者可能希望将这些经文扭曲向其他方向。安拉 ﷻ 作为全知的创造者，完全意识到语言的本质以及为人类解释《古兰经》这类文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家沉迷于此类“无关紧要”细节的行为提出质疑，我们最好认识到，现代国家拨出巨款建立庞大的机构来参与对其法律的解释。

例如，在美国，司法机关是联邦政府三个平等的部门之一。当联邦和各州司法机关合并考虑时，它们拥有大约 32,000 名法官 [8]。与美国持证、活跃的律师数量相比，这些数字就显得微不足道了。在最近的一项调查中，该国约有 130 万名执业律师 [9]。这还不包括法律助理和其他非法律培训人员的庞大配套基础设施，这些机构的正常运行依赖于这些人的法律素养。这还不包括维持律师源源不断产生所需的大量教育和研究基础设施，以及主办法律知识分子可以反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释编纂成册的文本，以参照上述文本告知客户或诉讼当事人其法律权利和义务。

这是因为任何系统中的法律都是基于语言的，而语言在涉及治理、社会组织和纠纷解决等复杂问题时天生具有歧义性。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）觉得在宗教实践上不需要咨询宗教专家，而在世俗法律上却应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为统治现代法律文化规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这种想法反映了他们对一种法律文化的吸收，即使是无意识的，而这种法律文化与他们认为自己所属的伊斯兰法律文化是不相容的。这是因为伊斯兰教，正如其整个历史上被伊斯兰学者所理解的那样，以可以被合理地称为“法律”的方式强制执行某些行为。

虽然现代对法律的使用通常与国家紧密相关，且人们期望违反法律会导致世俗制裁，但通常被称为“伊斯兰法”的东西并不总是按照这些假设运行。它的许多禁令，例如禁止背谈，并没有附加基于经文的制裁。它们实际上是受形而上学承诺支持的道德准则——一种对死后惩罚威胁的信仰。如果一个人相信安拉 ﷻ 已经通过他的话语（即《古兰经》）启示了一部法律，并且他已经命令穆斯林按照该法律生活，并在后世获得相应的奖惩，那么这些都是遵守他在启示中规定的规范的非常有力的理由，即使大多数法律仍然没有特定形式的神圣指定的今世惩罚。正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上产生了一套非凡的长久且有效的制度，帮助治理了穆斯林社会数百年，并带来了显著的繁荣和文化昌盛 [10]。

## 乌理玛的历史角色

在伊斯兰历史的过程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到了这些社会的高度重视，有时也会产生意想不到的问题。伊斯兰历史上最具影响力的学者之一阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论中可以找到一个例子 [11]。

对于当代的穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要的精神著作之一《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）中，安萨里在开头抱怨穆斯林为了研究伊斯兰法学（*fiqh*）而放弃了医学研究，因为前者已经变得非常有声望。安萨里对这一问题的讨论见于《复兴》四十卷中的第一卷。在《知识之书》中，他指出：

> 多少地区的唯一医生是非穆斯林，他们的见证在涉及法学裁决时甚至不被其他医生采纳。然而，我们没有看到有人承担医学研究，却看到他们争相研究法学，特别是在有争议的事项和辩论中，而该地区到处都是忙于裁决并应对随时发生事件的法学家。我希望我知道宗教法学家如何能赞成参与一项已经由他人承担责任的“集体义务”（*farḍ kifāya*），却放弃另一项没有穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。
>
> 除了一点之外，还有其他原因吗？医学不能为被委托管理“瓦克夫”（*awqāf*，即金融捐赠）、遗产继承（*waṣāyā*）和控制孤儿财产提供便利；也不能帮助在司法机关或政府中任职，或者获得超越同辈的地位以及战胜敌人的权力？ [12]

安萨里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛社会地位显赫，也说明了当今穆斯林所处的截然不同的境况。在当代穆斯林世界，以及在西方穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（也可以说是被洗脑了）认为医学是他们可以选择的最有声望的职业道路之一。它通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。它通常能确保财务安全，甚至丰厚。而在我们自己的时代，追求伊斯兰学术通常意味着截然相反的结果。目前，一名来自穆斯林世界或西方的伊斯兰经学院毕业生，可以预期的社会声望很小，而财务上的不安全感却很大。这是为什么呢？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择确定优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。我们希望人们比平时更多地从事什么领域？我们鼓励人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为对实现其目标有产出且有帮助的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水和鼓励参与者之间的竞争来激励一系列职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，在任何社会背景下，医学似乎都是一个能获得高薪和威望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常为了从可能显著损害其生活质量甚至终结其生命的疾病中康复而不遗余力。

然而，安萨里在《复兴》中略带离题的评论表明，当时的穆斯林社会如此富有，以至于他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能腾出大量资源来激励他们中大多数最优秀、最聪明的人去研究伊斯兰法。然而，安萨里的抱怨并不是关于这种事态导致的健康风险——在他所写的内容中，没有任何迹象表明将这一重要技能外包给非穆斯林对他那个时代的穆斯林社会造成了任何严重的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层次的东西——他一生工作的核心——即他担心乌理玛已经失去了为安拉 ﷻ 工作而不是为了尘世利益而工作的意识。这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能遇到的问题。这样的社会已经陷入了一种精神颓废，这种颓废破坏了社区道德导师的后世成功，并因此也威胁到其作为道德榜样的效力。换说之，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、而且可以说显著更严重的道德危机。这种危机并不是主要源于乌理玛因追求尘世利益而腐败的事实，尽管贫困也会产生其自身的腐败。相反，它源于乌理玛因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们可以从安萨里上述段落中窥见的那样，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪）成为一名法学家使人处于社会秩序的顶峰。除了充实司法和政府职位外，伊斯兰法学家还参与各种金融问题的咨询。安萨里只是顺便提到了一些会将乌理玛带入显赫社会角色的事项。在伊斯兰社会，法律研究占据教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教渗透到公共生活的方方面面，就像世俗和自由主义价值在现代西方所做的那样。乌理玛所扮演的历史角色，直到殖民时期才因欧洲中心主义、世俗化的现代性概念强加给穆斯林世界而遭到侵蚀。

## 穆斯林与现代“文化革命”

繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区的破败状态，反映了一场持续数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。这是通过一种涉及殖民奴役、大规模财富转移到殖民强国以及通常以种族主义自由殖民意识形态为基础的残酷镇压实现的，这种意识形态将“开化”野蛮的非欧洲民族理解为西方帝国主义的角色。过去约 250 年里，根植于广泛的、很大程度上分散的、通常由伊斯兰精神支撑的穆斯林社会的法律秩序被连根拔起。这一时期的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了他们的殖民主人带来的价值观。

到我们自己的时代，即十五世纪中叶/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有人可能会说是沉积）在许多穆斯林的脑海中，以至于其他看待世界的方式，例如由沙里亚在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎是不自然的、做作的、“中世纪的”、倒退的，以及一系列其他非常有问题的称谓。世俗主义已经成为我们时代一种不言而喻的规范，以至于许多人一听到另一种社会组织愿景的建议就退缩。从穆斯林的视角来看，这深具讽刺意味，原因至少有两点。首先，西方思想基础的知识反思中心——大学，正越来越多地认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。由笛卡尔建立的对一个人知识基础的确定性，以及在启蒙运动中具有代表性并促进了自由殖民计划的对理性至上性的普遍信心，现在已经让位给一个深度分裂的学术界，以及日益被身份政治和文化战争消耗的更广泛社会。

这一趋势似乎在学术人文领域尤其导致了一系列互不理解的思想流派。当然，也有一些学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这一计划的知识狭隘性，这一计划今天仅作为一种由蛮力和知识诡辩支撑的新殖民事业而存在；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易演变成连贯性缺失，而且对更广泛的社会来说至关重要的是——意义缺失。或者，更宽容点说，意义被深度投资在这些思想体系本身都会承认的社会建构的身份中，而这些身份除了产生它们的过去几十年的论述之外几乎没有其他基础，而这些论述则植根于像米歇尔·福柯（Michel Foucault）这样自认虚无主义者的诱人思想。

## 在哪里以及如何找到可靠的学者？

这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代对神圣引导的需求。如果我们认识到学术权威至关重要，一个自然随之而来的问题是，我们在哪里可以找到可靠的学者，以及普通人如何判断这种可靠性？由于通信技术，尤其是互联网的普及，这个问题变得既容易又复杂。对于普通的非专业人士来说，并不缺乏可以通过网络接触到的自称学者的人。与任何一种专家知识一样，公认的伊斯兰学者往往是那些被其他学者认为具有权威性的人。这是一种声誉的功能。然而，这可能会使问题复杂化，因为这些其他学者也需要被别人认可。最终，任何专业领域内的可靠学者都会以某些方式被打上烙印。例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰经学院——如艾资哈尔（al-Azhar）及其各个分部、迪奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目·穆罕默德·本·沙特大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、纳德瓦特·乌理玛（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印度尼西亚的 Pesantren 系统、卡拉维因（Qarawiyyin）、撒哈兰普尔（Saharanpur）等——他们可以被预期对伊斯兰学术传统有很好的掌握。但除了这些学习中心之外，西方的伊斯兰机构也在不断涌现，随着它们的成熟，可以预期它们会培养出与穆斯林占多数国家培养出的学者水平相当的学者 [13]。在未来，一个被认可为严肃学者或穆夫提（*mufti*，即法律判定官）的人可能不一定需要在西方以外的地方学习，尽管在我看来，我们还没有完全达到那个程度。

拥有这种程度的正规培训是评估一个人是否为伊斯兰学者的一个非常重要的方面，但这还远远不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999）常对纳德瓦特·乌理玛的毕业班所说的那样：“你们现在有了成为乌理玛的工具。”言下之意是，如果这些毕业生成为致力于学术研究和虔诚崇拜的人，他们就有望达到那个等级。这是伊斯兰学术研究中一个需要牢记的重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等处于世界领先地位的教育机构相比相对薄弱。在艾资哈你们机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成三年的高中教育（*thānawiyya*），这为沙里亚科学提供了严格的介绍，随后是四年伊斯兰学科更窄专业方向的“学士学位”。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为学者。这应当引起我们的深思。现实情况是，真正的伊斯兰学术研究产生于一生的研究和经验，因此，虽然我们应当期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应当期望得更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显著标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采纳。再一次，这些都是常规，它们各有利弊。例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不是一个人是学者的指标，因为西方大学的伊斯兰研究压倒性地继续以世俗的语调教学——通常是从知识史的角度切入。相比之下，在穆斯林世界的伊斯兰学术研究方面，西方广泛存在的精致的研究生教学和研究基础设施，以及使数万名学者的出现变得可行的博士后职业机会，在穆斯林世界是缺乏的，这既是因为经济限制，也是因为社会和政府的漠视，甚至是过失。此类问题太大，无法在本文中解决，但值得当代穆斯林进行更深入的反思。

尽管存在上述挑战，如果个人伊斯兰学者兼具伊斯兰学院的培训和世俗机构的伊斯兰研究博士学位，他们通常可以被这两种体系所认可。在西方公共领域中一些知名的乌理玛就享有这样的学术资历。

但乌理玛的重要性除了作为神圣引导的权威解释者之外，另一个维度在于他们作为特定生活方式的实践者和维护者的权威。一名伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，此外，还应当履行其他一些先知的任务。值得注意的是，真正的学者应当恪守先知 ﷺ 所体现的最高行为标准。需要明确的是，对伊斯兰教健全的逊尼派理解排除了声称继承先知直接获取启示能力的可能。这种观点近乎亵渎。但乌理玛被期望在他们自己的个人行为中恪守伊斯兰规范。《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“希望安拉 ﷻ 和末日，并常念安拉 ﷻ 者，你们在安拉 ﷻ 的使者身上确实有个优美的模范。” [14]

神对先知 ﷺ 作为榜样的任命，肯定反映了神对人类需要从他们中间选出引导者的认可。安拉 ﷻ 在《古兰经》的其他地方说：

> 当引导降临人们时，他们不肯信道，只说：“安拉 ﷻ 派遣一个凡人做使者吗？”你说：“假若大地上有许多天使安稳地走路，那我一定从天上给他们派下一个天使做使者。” [15]

亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，在无法接触到此类学者但懂阿拉伯语的不幸情况下，网上有一些极好的法特瓦库可以供阿拉伯语读者使用（甚至有些可以供英语读者使用）。其中最高产的一个网站（Islamweb.net）甚至还有一条关于普通人是否可以接受来自在线网站的法特瓦的法特瓦 [16]。其答案预料之中是肯定的。然而，法特瓦强调了核实任何法特瓦来源的重要性，并随后引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面透露该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。由于该网站与卡塔尔有联系，鉴于中东大部分地区对政治表达的相对限制，人们在阅读讨论卡塔尔的法特瓦时可能需要谨慎。当涉及针对国家政治对手的法特瓦时，埃及 Dār al-Iftāʾ（埃及官方发布法特瓦的机构）发布的法特瓦也同样适用。在这方面，值得引用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有自己的‘教法演绎’（*ijtihād*）要履行，而普通人（*ʿāmmī*）的教法演绎就是选择追随谁。” [17] 例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下，沙特法特瓦机构对政治敏感问题的声明必须在阅读时保持高度谨慎。我认为，对于那些可能依附于西方仇视伊斯兰的政权，或穆斯林世界独裁政权的西方学者来说，情况也是如此 [18]。

## 女性学者（*ʿālimāt*）在哪里？

理论上，伊斯兰学术研究并不是男性的专利。在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性乌理玛，女性学者（*ʿālimāt*）非常少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的一个原因——伊斯兰学术研究缺乏社会声望。另一个原因是女性乌理玛缺乏培训机会. 从传闻来说，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在纯女性伊斯兰学院学习或任教的学者，都对这些机构相对于他们在西方大学接受的培训质量较低而感到哀叹。此类学者认为，此类机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视女性学者的培训，她们可以承担起作为女性**和**男性榜样的至关重要任务。追求知识当然是一项普遍义务，先知的妻子和“信士之母”阿伊莎（愿主喜悦之）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提。事实上，著名的叙利亚罕百里派法学家伊本·贾齐（卒于 751/1350）只是众多称赞她是多产法特瓦发布者的学者之一 [19]。

在伊斯兰历史上，她并不例外。正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他长达 40 卷的女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万名女性担任圣训学者。阿伊莎本人曾称赞麦地那的女性渴望深入理解她们的宗教。正如《布哈里圣训实录》所载，她说：“麦地那的女性多么优秀：她们的羞怯并没有阻止她们对宗教有深刻的理解。” [20] 在我们这个时代，女性被提供了在许多领域接受高等教育的机会，但她们很少被提供在高级水平上学习沙里亚科学的机会。如前所述，这可能是整个乌玛沙里亚培训基础设施薄弱的体现，男女双方都迫切需要加强这一基础设施。这有望开始纠正伊斯兰学院毕业的沙里亚科学女性专家相当极端短缺的情况。

培训女性学者当然还有许多额外的好处，本文无法一一探讨。例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为所抚养孩子的教育者。虽然男性也有责任教育他们的孩子，特别是当他们长大后，但父亲在经济上供养家庭的伊斯兰法律责任意味着他们直接参与教育的频率和范围通常不如母亲 [21]。因此，从原始数字来说，伊斯兰教育机构理应优先考虑女性的机会。虽然并非所有的母亲都需要接受培训成为具有权威性的乌理玛，但穆玛在强盛时期一贯的做法是为女性提供机会，让她们与毕生致力于此类事业的乌理玛一起成为学者。再一次，需要付出重大努力来改变我们社区中普遍存在的做法。鉴于我们作为一个乌玛在整体上对伊斯兰教育的忽视，这种重新定向需要在各个领域进行。只有这样，我们才能希望涌现出满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。

## 如果乌理玛犯错了怎么办？

与先知 ﷺ 不同，任何学者都不能指望在犯错时得到更正他们的启示。因此，穆斯林对乌理玛的期望必须因这种现实主义而有所克制。这必须在至少三个层面上付诸实践。首先，尽管应给予乌理玛巨大的尊重，但穆斯林绝不能将他们置于超越错误或纠正的神坛上。其次，如果我们的乌理玛犯了明显的错误，但已经证明他们已经意识到了自己的错误，穆斯林必须原谅他们。第三，我们必须认识到，乌理玛之间在伊斯兰教对某一特定情况的要求上可能存在分歧，因此一个人认为的错误，可能只是反映了一位学者的深思熟虑。

我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到他们是可能犯错的人类，而不是受神保护免于错误的先知。包括伟大的麦地那伊玛目及同名法学流派创始人马立克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795）在内的许多早期穆斯林都曾叙述过：“我们可以接受或拒绝任何人的言论，除了先知 ﷺ。” [22] 换说之，虽然鉴于先知作为安拉 ﷻ 使者的身份，我们无条件地接受他教导我们的一切，但这种无条件的接受并不会延伸到其他任何人。所有其他观点都要相对于其与先知 ﷺ 教导的一致性来评估是否健全。如果出现了一位行使学术判断（*ijtihād*）并得出有问题结论的学者——例如，辩称葡萄酒或猪肉可以由穆斯林无条件食用——他们的追随者不得追随他们，因为这类裁决被视为基于必需的知识（*maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra*）在《古兰经》中是被禁止的。

由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义之后和正式成立的伊斯兰哈里发制度崩溃之后，这在我们的时代变得尤为重要。这一过程在某些背景下是剧烈的，在另一些背景下则是渐进的，但我们都能认识到，在大多数当代穆斯林社会中，乌理玛并没有很大的社会或政治权威。与历史上乌理玛可以决定统治者（包括哈里发）去留的现实相比，这标志着命运的剧变。即使在奥斯曼帝国（r. 1517/923-1924/1341）统治下的最近一次哈里发更迭中，乌理玛也一再行使权力废黜哈里发，并以更合适的候选人取而代之 [23]。这在当今任何穆斯林政体中都是无法想象的。这种程度的权威在最早时期的伊斯兰学术研究中就得到了承认，并贯穿了几个世纪，伊本·贾齐的以下声明就体现了这一点：

> 正确的立场是，统治者（*umarāʾ*）只有在发布符合学术（*ʿilm*）的命令时才应被服从。因此，[服从]他们的义务源于[服从]学者（*ʿulamaʾ*）的义务。因为只有在那些已知是正确的（*maʿrūf*）和学术所要求的事项上才应表现出服从。因此，正如服从乌理玛源于服从先知 ﷺ 一样，同样，服从统治者也源于服从乌理玛。由于伊斯兰教的实践只能通过两组人来充分实现：学者和统治者；而且由于所有人都是他们的追随者，世界的繁荣只有通过这两组人的繁荣才能实现，而其腐败则是通过他们的腐败而产生。正如阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他前辈（*salaf*）所说：有两类人，如果他们繁荣，人们就会繁荣，如果他们堕落，人们就会堕落。他被问到：“他们是谁？”他回答：“统治者和乌理玛。” [24]

为什么这样的权威地位很重要？正如我们自己的时代所说明的，移除乌理玛一直是更广泛地移除伊斯兰教作为社会规范力量的一部分。的确，在当今穆斯林世界的许多地方，人们可以找到相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学。但如果没有结构性的基础来支撑由政治权力支持的、并确实构成此类权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象仍然是脆弱的，并且正如我们时代占统治地位的世俗规范所要求的那样，很容易被连根拔起。这就是为什么在逊尼派伊斯兰教中长期以来达成共识的一项义务，即政治当局必须维护伊斯兰规范 [25]。

在许多穆斯林国家，乌理玛机构已因民族国家的兴起而遭到严重削弱。像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）等国家提供了尤其引人注目的例子，这些国家的政府已成功将大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。在这种背景下，正如乔纳森·布朗所指出的，人们在将乌理玛在政治事务上的声明视为权威时应极其谨慎，因为这些声明很可能会受到其政治从属地位的影响 [26]。这并不是说需要拒绝这些学者关于如何进行礼拜的法特瓦。在这些情况下，普通的非专业人士通常可以假定他们正在忠实地传递法学裁决。然而，在问题变得更具政治性的地方，例如他们对独裁者压迫的支持，或者他们在以色列从事殖民占领并周期性向手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时将其关系正常化合法化，在这些领域应当避免将此类乌理玛作为指导来源 [27]。

人们可能会问，某些乌理玛的此类行为是否破坏了乌理玛整体的公信力。本文的前半部分确立了乌理玛对于获得对我们宗教的健全理解是必不可少的，特别是在像今天这样的“乌玛”转型期。有些人无疑会对政治上妥协的乌理玛的出现感到幻灭。人类对自己听到的负面报道的群体感到怀疑是自然的，而且不幸的是，当人类对报道中的群体缺乏直接经验时，泛化此类报道也是很常见的。事实上，有人可能会辩称，这就是伊斯兰恐惧症在全球范围内运作的方式。

然而，正如我在一本探讨过去十年左右一些乌理玛如何参与阿拉伯革命政治及其后果的书中所主张的那样，虽然今天有一些乌理玛因与压抑政权有联系而妥协，但对绝大多数乌理玛进行泛化是没有意义的。鉴于反对派的风险，大多数人要么远离充满争议的政治领域，要么大声批评相对极少数投靠独裁政权的乌理玛的问题立场 [28]。这并不是说国家赋予这些所谓的“苏丹乌理玛”的显赫地位不是一个问题。这种情况需要通过政治改革过程来纠正，在这一过程中，通过适当的伊斯兰方式将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一过程中，处于领导地位的乌理玛历史上曾扮演过至关重要的角色。

## 不谬的源头，会犯错的凡人

与会犯错的人类的意见相比，无论是博学的还是其他的，穆斯林承认《古兰经》和“圣行”是不谬的引导源 [29]。这意味着穆斯林虽然没有关于《古兰经》中每一节经文和圣训的每一种解释可能性的不谬知识，但可以知道这些来源所强制执行的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派一致认为，在四大法学流派中被发现为主流的任何观点，都可以毫无争议地合法追随。在解释的更细微细节上，例如安拉 ﷻ 在《古兰经》中意指哪种擦摩头部的方式，或者甚至他只意指一种解释，我们不能自称拥有确定性。我们所能声称的只是围绕更普遍事实的确定性。例如，在刚刚提到的案例中，根据乌理玛的观点，我们可以肯定地声称《古兰经》5:6 要求我们在小净期间以某种方式擦摩头部，尽管我们无法给出更具体的解释。

从历史上看，刚刚提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明工程的基础 [30]。其他的文明工程，如西方的工程，同样也以其风险的极细微细节上的巨大分歧为特征。我们每天都在社会、政治和文化争议中看到这些分歧的上演。例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。然而，当需要面对存在性的政治或意识形态威胁时，这些分歧在很大程度上被搁置一旁。

乌理玛本应是让那些对某个问题的“伊斯兰视角”感到困惑的非专业穆斯林咨询的权威参考点，这一事实并没有否定乌理玛本身也是会犯错的凡人 [31]。鉴于人类在涉及精神事务时是多么普遍地倾向于对其他人寄予绝对的信任，这一点值得反复强调。乌理玛和其他任何领域的专家一样会犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们可能犯错，甚至是犯大错的可能。尽管医生或律师宣誓不造成伤害或维护法律，但他们也可能遭受遗忘，或者行为并非出于最佳意图。他们毕竟是人类，因此必须建立追责和纠正错误的机制。例如，对于医疗或受托责任方面的疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的规定。在某些现在被称为“精神虐待”的案件中，这往往就不那么容易获得了 [32]。在缺乏此类纠正机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到一种方法，在敬畏其宗教专家的同时，承认他们作为凡人有时也是脆弱的。

另一方面，在当今我们许多社区中，问题并不在于过度敬畏，而是在于根本没有敬畏。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和威望，从而吸引有才华的思想家，使其能够在我们的地方、国家和跨国社区中培养我们所需的专业知识水平。正如已经强调的，现代穆斯林令人痛心地忽视了他们在社区中培养宗教专业知识的宗教义务，而这种专业知识将有助于解决人们在一系列当代问题上的疑问。需要齐心协力的社区努力来发展强大的机构，从而产生处理我们社区面临的问题所需的学术知识。社区的每个成员在这个过程中都有角色要扮演。

这需要承认并将伊斯兰知识视为一个准学者能够且愿意献身于教育和随后职业的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人往往被看作是因为无法在更有声望的领域获得成功而失败的人。这反过来促成了一个恶性循环，在这个循环中，未来乌理玛的教育成了能力较差学生的专利，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。考虑到地区差异，这些倾向在整个乌玛范围内都是真实的，它们在过去几代人中的后果包括：许多穆斯林对其自身宗教传统的承诺减少，以及涌现出的乌理玛阶层往往无法承担乌玛面临的挑战。

## “先知的继承人”

如果不引用先知关于追求神圣知识的发人深省的圣训，就不可能讨论乌理玛的角色。这则圣训被收录在多部圣训集中，也出现在雅希雅·本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，卒于 676/1277）广受欢迎的《清廉者园圃》集中，它是我们理解乌理玛是谁以及他们必须承担的巨大道德负担的核心支柱。根据这一报告，先知 ﷺ 说：

> 谁踏上求知的道路，安拉 ﷻ 必使他通往乐园的道路变得容易。的确，众天使为求知者垂下翅膀以示赞许。天地间的居民，甚至深海里的鱼，都为他求饶。学者相对于礼拜者的优越，就像月亮相对于星辰的优越。的确，学者是先知的继承人，先知没有留下第纳尔或迪拉姆，而是留下了知识。因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。 [33]

这则圣训在宏观上表达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得知识的人的崇高地位。另一则圣训则对那些出于尘世原因追求我们宗教的神圣知识的人发出了严厉的警告，极具震撼力地说明了意图是至关重要的。在《清廉者园圃》中也能找到的一则较长圣训中，先知 ﷺ 谈到了复活日的一个场景。他说：

> 一个获得并传授了知识并诵读了《古兰经》的人将被带到跟前。安拉 ﷻ 将提醒他曾赐予他的恩惠，那人将承认这些恩惠。然后安拉 ﷻ 将问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激？”那人将回答：“我获得了知识并传授了它，并为了您的缘故诵读了《古兰经》。”安拉 ﷻ 将对他说：“你在说谎。你获得知识是为了让人们称你为博学者，你诵读《古兰经》是为了让他们称你为诵经家，而他们已经这样做了。”随后将下达命令，他将被脸朝地拖行并投入火狱。 [34]

先知继承人的角色显然不可掉以轻心。意图正确，求知是最神圣的行为；意图不轨，则可能命定火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。尽管存在这一核心现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。

## 结语

在本文中， I 着手解释乌理玛在促进穆斯林乌玛充满活力的精神生活方面应当扮演什么角色。我尝试回答了一系列关于乌理玛在当今是否仍具有现实意义的顾虑。我希望能证明这些顾虑的答案无疑是肯定的。在向穆斯林提供关于如何最好地恪守《古兰经》和“圣行”的指导方面，乌理玛是先知 ﷺ 的继承人。历史上，穆斯林已经认识到乌理玛是如何以及为什么在他们的社区中扮演这一至关重要的社会和精神角色。然而，近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施的系统性崩溃，对这种理解提出了挑战。正是这种乌玛的境况，提供了关于乌理玛现实意义问题最初产生的关键背景。

作为一个社区，穆斯林必须认识到，建立直接服务于乌理玛培训和发展的机构的重要性。重建曾为此服务的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。这套基础设施也必须服务于培养女性乌理玛，她们可以带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样 [35]。还必须认识到乌理玛是会犯错的凡人，没有任何穆斯林在安拉 ﷻ 面前可以免除个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状态而必须共同参与的具有挑战性的平衡行为。他们既需要尊重其乌理玛作为指导的灯塔，又要意识到他们目前作为社会阶层的弱点以及他们作为个人的潜在人性脆弱。此外，尽管已经花了几代人的时间来削弱其社会价值，穆斯林社区仍然需要向这些“先知的继承人”表示尊重。现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学习，而需要认识到伊斯兰教是一种理解其周围世界的论述框架，这种框架符合先知穆罕默德 ﷺ 为随后所有时代的全体人类所接收到的神圣启示。换句话说，我们需要为我们的时代进行一次新的宗教科学复兴。这是一项迫切的集体义务，而乌玛未能履行这一义务，这可能会让全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到其被履行。唯一剩下的问题是，乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。

## 注释

[1] ^ 伊本·贾齐在讨论圣训的这条法特瓦中被引用。
[2] ^ 见阿布·达伍德，《圣训集》。
[3] ^ 乔纳森·布朗论证了所谓“唯经主义”运动在不参考《古兰经》以外来源的情况下解释《古兰经》的努力是不可信的。见 Jonathan A. C. Brown, *Misquoting Muhammad*, 200–206。
[4] ^ 库尔图比，*al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān*。
[5] ^ 布朗，*Misquoting Muhammad*, 200–206。
[6] ^ 学者们偶尔会引用这对无名对句，强调字母 *bāʾ* 的各种感官含义。
[7] ^ 伊斯兰历史上无数学者都曾警告过学术上的这一陷阱，包括五世纪/十一世纪颇具影响力的学者阿布·哈米德·安萨里。
[8] ^ 见丹佛大学美国法律体系进步研究所，“美国法官常见问题解答”。
[9] ^ 美国律师协会，“美国律师数量上升”。
[10] ^ 见非穆斯林学者 Wael Hallaq 和 Noah Feldman 的作品。
[11] ^ 关于这位伟大学者的称呼（*nisba*），历史上对于它是来自羊毛纺织者（*ghazzāl*）还是地名（Ghazāla）存在分歧。
[12] ^ 我修改了 Kenneth Honerkamp 的译文。
[13] ^ 我在其他地方讨论过依靠授职证评估学者可靠性的局限性。
[14] ^ 《古兰经》33:21。
[15] ^ 《古兰经》17:94–95。
[16] ^ 见 Islamweb.net，“在不知道穆夫提身份的情况下从网站获取法特瓦的裁决”。
[17] ^ 这是当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·达杜（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw）在讲座中引用的。
[18] ^ 不幸的是，有一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或者支持中东的独裁政权镇压以伊斯兰为导向的民主运动。
[19] ^ 见伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[20] ^ 见《布哈里圣训实录》。这一报告在《布哈里圣训实录》中没有完整的传述链，但在其他地方有可靠的传述链。
[21] ^ 即使在双职工家庭中，沙里亚规定丈夫在经济上供养家庭的义务，决定了性别角色的基调。这并不是说沙里亚规范在不利条件下无法灵活执行。
[22] ^ 关于该报告归属于早期权威机构的信息，见相关链接。
[23] ^ Samy A. Ayoub, *Law, Empire, and the Sultan*, 22。
[24] ^ 伊本·贾齐，*Iʿlām al-muwaqqiʿīn*。
[25] ^ 关于此问题的讨论，见 Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?”
[26] ^ Jonathan Brown, “Keeping Our Eye on the Ball: The Problem with the UAE Summit”。
[27] ^ 遗憾的是，这在好几个案例中都发生过。我在我的书中提到了一个案例。
[28] ^ Al-Azami, *Islam and the Arab Revolutions*。
[29] ^ “圣行”若要被计算在内，必须是可靠传述的。
[30] ^ 这有力地反击了那种认为沙里亚无法被认识、因为存在太多不同解释的陈词滥调。每一种构成法律文化或文明基础的制度都会发展出解决争端的机制。
[31] ^ 我使用“伊斯兰视角”一词是为了让句子更通顺。当然并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。
[32] ^ “精神虐待”一词在公共论述中被以多种方式使用。伊斯兰学者 Dr. Rania Awaad 和 Shaykh Rami Nsour 在我在此诉求的更谨慎意义上使用该词。
[33] ^ 这则圣训出现在包括提尔米济、阿布·达伍德、伊本·马哲等在内的多部圣训集中。
[34] ^ 在《清廉者园圃》中阅读完整报告。
[35] ^ 《古兰经》66:11-12。

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**作者：乌萨玛·阿扎米 (Usaama al-Azami)****
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心理与精神的联结：教养方式如何塑造个体对安拉 ﷻ 的认知与信仰顺从

Yaqeen Scholarship Islamic Studies

我们可以通过母亲与孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更容易且令人愉快。尽管母亲对孩子负有许多义务——如半夜起床、喂哺、换尿布、洗澡等——但深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易处理这些义务，甚至带着一种满足感。尽管她可能精疲力竭，但她将孩子视为巨大的恩慈，她的爱激发了她履行孩子需求的承诺。正是因为她强烈的爱，母亲身分的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉说的。然而，如果为了别人的孩子，母亲可能会觉得履行这些同样的要求要困难得多。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时“知足”与“挫败”之间的分水岭。

## “慈爱的监护者”安拉 ﷻ 形象

与“宇宙警察”相对的另一种安拉 ﷻ 形象体现在安拉 ﷻ 的尊名**“监护者”（*al-Walī*）**中。这个尊名涵盖了许多其他的神圣德性和属性，包括“近邻者”（*al-Qarīb*）、“至爱者”（*al-Wadūd*）、“特慈者”（*al-Raḥīm*）、“托靠者”（*al-Wakīl*）和“援助者”（*al-Muʿīn*）。因此，归入“监护者”（*al-Walī*）旗下的安拉 ﷻ 属性，将对他主权的认可与他的慈爱、关怀、支持以及在他法令和命令中的智慧结合在一起。作为监护者的安拉 ﷻ 出于对我们的关怀和爱而制定规范，并设立促进人类繁荣的规则。此外，他为那些努力服从他的人提供帮助，并对错误保持耐心和宽恕。**“监护者”（*al-Walī*）是支持你的“近邻者”，是关怀并保护你的“至爱者”。**安拉 ﷻ 在《古兰经》中多次称自己为信士的监护者（*Walī*） [22]。

“慈爱的监护者”形象有助于对安拉 ﷻ 的托靠，因为人们意识到安拉 ﷻ 只会建议和命令对我们有利的行为。因此，建立这种形象的人不会将伊斯兰仅仅看作是一份“准许与禁止”的清单。相反，他们会积极寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘密就在于遵循他的命令和接受他的法令。因此，他们与安拉 ﷻ 的关系是临近、托靠、顺从和关爱的。此外，他们理解虽然他的法律和宇宙法令最终植根于对信士的关怀，但他也是绝对有权的，能够追究人们的责任。因此，他们对安拉 ﷻ 的大能和威严属性抱有敬畏，同时也理解他在人生旅途中一直爱护并支持着信士。“这是因为安拉 ﷻ 是信道的人们的保护者；不信道的人们，绝无保护者。” [23]

## 神圣命令背后慈爱的智慧

在一段深奥的“古都斯圣训”（*ḥadīth qudsī*）中，安拉 ﷻ 解释了他的命令与他的爱之间的联系。先知 ﷺ 转述安拉 ﷻ 说道：“谁与我的‘瓦里’（*walī*，密友/受保护者）为敌，我确已向他宣战。我的仆人亲近我，没有什么比我规定的主命（*religious obligations*）更令我喜悦的了。我的仆人不断通过副功（*supererogatory actions*）亲近我，直到我爱上他。当我爱上他时，我就是他听觉所依的听觉，他视觉所依的视觉，他抓握所依的手，他行走所依的脚。如果他向我祈求，我必赏赐；如果他向我寻求庇护，我必保佑……” [24]

这段圣训确立了：**安拉 ﷻ 命令我们从事那些能让我们最亲近他的行为，是为了使造物主与被造物之间的爱最大化。**换说之，安拉 ﷻ 渴望与他的被造物临近，并帮助我们实现这种临近。作为我们的创造者，他知道哪些行为能增强我们与他之间的情感纽带，并正是将这些行为定为主命。一旦建立了互惠的关爱纽带，我们就能以安拉 ﷻ 所愿的方式看世界，以安拉 ﷻ 所愿的方式听声音，甚至我们的肢体也会按照安拉 ﷻ 所愿的方式运动。因此，真正崇拜的果实让我们从与造物主的疏远转向与他的亲密。

从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，安拉 ﷻ 知道人们如果全凭自己，就不会认真寻求神圣之爱与亲密（*wilāya*）的道路。因此，他将那些引导向神圣之爱与亲密的行动规定为我们的义务，而这些行动最终引导人们进入乐园。因此，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在将进入乐园变成我们的义务！ [25]

在另一段深刻的反思中，伊本·泰米叶说：“我长期思索什么样的祈祷最有利，最后得出结论：那是祈求安拉 ﷻ 襄助我们履行崇拜他的义务。然后我意识到，这早已在《开端章》中体现，安拉 ﷻ 说：‘我们只崇拜你，求你襄助。’” [26]

因此，无论我们是否意识到，出于他深沉的爱，安拉 ﷻ 将最重要的祈祷内容变成了我们的义务，每天至少十七次！为了说明这个概念，想象一下如果一位慈爱的父亲告诉孩子们，他会满足他们的任何愿望。年幼的孩子可能会要最好的玩具或最大的房子，而聪明的孩子可能会意识到自己其实并不知道该要什么最好。在进一步思考后，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，并不真正知道该求什么。但我知道你深爱并关怀我，总是在为我的最大利益着想。因此，我能求的最好的东西就是求你帮我做那些你知道对我最好的事，即便我并不完全理解为什么。”

将安拉 ﷻ 视为监护者（*al-Walī*）意味着他的法律命令和宇宙法令都植根于我们的最大利益，即便我们可能觉得难以遵循或难以理解。安拉 ﷻ 在《黄牛章》中告诉我们：“战争已成为你们的义务，而那是在你们看来是厌恶的。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [27]

## 建立一个安拉 ﷻ 形象

尽管安拉 ﷻ 在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“监护者”（*Walī*），但人们有时仍无法内化他的爱、临近、关怀和对我们的支持。悲哀的是，许多人内化了相反的安拉 ﷻ 形象——一个疏远的、警察般的神灵，他并不会襄助我们。人们是如何建立如此不同的安拉 ﷻ 形象的呢？

在我们的生命历程中，我们根据被明确教导的信息以及自己的经历来建立对安拉 ﷻ 的认知。仅仅告诉某人安拉 ﷻ 是慈爱的，不足以内化一个正确的安拉 ﷻ 形象。相反，他们必须通过人际关系真实地体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉 ﷻ 。这就是我们在[之前的文章](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness)中所称的对安拉 ﷻ 的“情感经验认知”，它受到我们与父母及他人关系的影响。童年、青春期和青年早期的亲子互动共同影响了我们安拉 ﷻ 形象的发展。我们之前曾说到，父母依恋是塑造我们与安拉 ﷻ 关系的基础。我们希望在之前工作的基础上，重点关注特定的教养方法，我们认为这些方法与孩子长大后如何感知上帝有关：是感知为**一位应当奔向的慈爱创造者**，还是感知为**一种应当逃避的惩罚性力量**。最终，信士必须既内化对他宽恕的希望，又内化对他惩罚的恐惧。因此，一个健康的安拉 ﷻ 形象会引导信士出于爱和恐惧而奔向安拉 ﷻ ——正如先知 ﷺ 所说：“除了逃向你，别无避难所，也别无逃生处。” [29] 然而，拥有健康安拉 ﷻ 形象的人能识别神圣属性的平衡，正如安拉 ﷻ 说：“确乎，我的慈悯胜过我的恼怒。” [30]

## 教养方式

每位父母都会根据自己的信念和生活经历形成一套养育子女的方法。这种方法被称为**教养方式（parenting style）**。教养方式可以被定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同创造了一种情感氛围，父母的行为就在这种氛围中得以表达 [31]。关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的 (1) **反应性（responsiveness）** 和 (2) **要求性（demandingness）** [32]。

**反应性**是指父母通过支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，从而培养其自信和独立性的程度。反应性包括表现出温情、适度支持孩子的自主性，并在适当时进行理性的双向沟通 [33]。

**要求性**是指父母通过他们的期望、监督、管教努力以及面对违抗命令的孩子时愿意正面交锋的态度，要求孩子融入家庭和社会 [34]。要求性包括父母的监控、规则、后果以及控制孩子行为的方法。总而言之，反应性关注的是承认孩子的自我意识和独立性，而要求性关注的是父母作为社会化代理人的意愿 [35]。

基于反应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式 [36]
**忽视型教养**在反应性和要求性上都很低。这种教养方式体现为普遍缺乏温情、支持，以及缺乏调节或控制孩子行为的尝试。忽视型父母不为孩子腾出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。忽视型教养与孩子生活中的许多适应不良结果相关。

**放纵型教养**在反应性上很高，而在要求性上很低。这种教养方式体现了高度的温情和支持，但不包括对孩子特定行为或正当操守的期望。放纵型父母往往渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子觉得他们很酷。放纵型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为相关。

**专制型教养**在反应性上较低，而在要求性上很高。这种教养方式体现了较低的情感支持和自主性，但具有高度的控制欲。专制型父母通常要求孩子在没有理性解释的情况下服从他们，并试图通过诉诸惩罚和对孩子情感的心理操纵（如通过撤回爱来惩罚孩子）来控制孩子的行为。

**权威型教养**在反应性和要求性上都很高。这种教养方式体现了高度的情感支持和自主性，同时伴随着高度的期望。权威型父母通常表现出充分的爱，并创造一种情感氛围，让孩子能够表达他们对父母期望的想法和担忧。权威型父母在适当时会进行理性解释，并尝试通过设定明确的行为准则来调节孩子的行为。

鲍姆林德（Baumrind）在描述权威型父母时说：“她鼓励言语交流，并与孩子分享政策背后的理由。她既重视表达性属性也重视工具性属性，既重视自主意志也重视纪律严明的从众。因此，她在亲子分歧点上行使坚定的控制，但不会用各种限制把孩子困住。她承认自己作为成年人的特殊权利，但也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定孩子目前的特质，但也为未来的行为设定标准。她同时运用理智和力量来实现目标。她的决定不基于群体共识或个别孩子的欲望；但也并不认为自己是绝对正确或神启的。” [37]

教养方式在儿童发展中起着重要作用。权威型家庭的孩子通常拥有最有利的学业和心理结果，如积极的自尊、自立和高学业成就。忽视型家庭的孩子发展结果最不理想，如低自尊、自我调节能力差、心理健康状况差以及学业表现差 [38]。放纵型家庭的孩子在学业上表现不佳，并容易产生适应不良行为，如药物滥用、酗酒和校园不当行为；他们还被发现更依赖他人、不负责任且自私 [39]。最后，专制型家庭的孩子通常在学业上表现良好、遵守规则且服从长辈。然而，他们的从众和服从似乎因此其自我意识的沉重代价换来的。他们的自信心不足，且抑郁率高于来自权威型家庭的同龄人 [40]。通过被“压迫式地服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力 [41]。

虽然上述结果很重要，但我们作为信士根本关心的是培养崇拜安拉 ﷻ 并对他及其宗教有强力依恋的孩子。针对非穆斯林样本的研究表明，父母的安拉 ﷻ 形象会影响他们的教养方式，进而影响孩子的安拉 ﷻ 形象。拥有慈爱安拉 ﷻ 形象的父母更有可能培养出认为安拉 ﷻ 是慈爱的孩子，而将安拉 ﷻ 想象为疏远的父母则更有可能培养出同样看待安拉 ﷻ 的孩子 [42]。在一项针对五六岁儿童的全面研究中，将安拉 ﷻ 想象为疏远且严厉的母亲会采取更严厉的教养方式，且报告的温情、接纳和游戏性互动更少，这反过来预示了孩子眼中惩罚性的安拉 ﷻ 形象。而将安拉 ﷻ 想象为慈爱的母亲给予孩子更多的自主权，其孩子的安拉 ﷻ 形象也倾向于是慈爱的 [43]。在本次研究中，我们调查了穆斯林父母的教养方式如何预示孩子的安拉 ﷻ 形象、对安拉 ﷻ 的顺从以及宗教困惑。

## 父母的社会化

教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为根植于孩子的心中，使他们最终将这些信仰和行为内化为自己的。如果我们孩子只是在惩罚的威胁或持续的监视下才按要求行事，那么我们的教养是不成功的。父母的目标之一是使孩子社会化，让他们在保持个人完整性的同时，顺从他人的必要需求 [44]。从宗教角度来看，他人的需求首先包括对安拉 ﷻ 需求的坚持，其次是父母[合理的]需求 [45]。

父母如何让孩子顺从宗教和父母的需求？放纵型和忽视型父母对服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的行为，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，专制型和权威型父母都渴望孩子服从要求。因此，在本文接下来的部分中，我们重点关注父母可能遵循的两条通往截然不同结果的路径：专制型和权威型的促使孩子服从的方式。

**专制型父母**将教养过程视为单向的。他们认为自己是最终权威，并认为规则不应被质疑。他们不考虑让孩子认同规则，因为可观察到的服从是主要的关注点。因此，他们认为没必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该出于对父母权威的尊重而顺从。他们认为自己的爱通过坚定不移和持续监控孩子的行为来表达。当孩子要求规则的正当性或行为要求的解释时，专制型父母通常认为没必要做任何详述。通过这种严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触，而这种抵触可能会削弱他们参与养育所带来的原本有益的影响。

**权威型父母**则理解教养过程是双向且动态的。孩子并不是被动地等待满足父母的要求，他们有自己的愿望，也有关于如何打发时间的想法。权威型父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所推广的价值和行为。因此，通过创造一个温暖、支持且相互连接的情感氛围，他们能更有效地向孩子传递信仰和行为，因为孩子在这种慈爱的氛围中会变得更愿意接受社会化。权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又加强了父母作为社会化代理人的能力 [46]。例如，如果孩子与父母有着亲密的关系，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到自豪。此外，权威型父母会对孩子关于规则和要求的问题做出**充分响应**，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。当父母能充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的。

## 托靠父母与神圣的权威

关于教养方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子说明其要求背后目的的指导。与其在孩子每次问为什么必须做某事时都进行长谈，我们认为父母只需**充分响应**，达到让孩子学会托靠其判断的程度即可。换句话说，父母在考虑在何种情况下解释其理由时应当审慎。我们发现这与安拉 ﷻ 向我们传达命令的方式是一致的。虽然有许多例子显示安拉 ﷻ 向我们解释了我们行为背后的智慧和目的 [47]，但也有其他时候他并未解释。例如，当安拉 ﷻ 告知天使他要在地球上创造人类时，他们问为什么。安拉 ﷻ 没有给出回应，只是简单地说：“我确知你们所不知道的。” [48] 作为我们对安拉 ﷻ 顺从的一部分，有许多仪式方面的行动是我们无法完全理智化的（*ta’abbudi* 行动），且安拉 ﷻ 选择不向我们解释。这些仪式性义务，如特定礼拜的番数或在朝觐中向石柱（*jamarāt*）投石的数量，无论我们是否完全领会其背后的智慧，都需要顺从。因此，父母应当注意不要过度迎合孩子解释的要求，因为这很可能是为了在正确的安拉 ﷻ 形象建立后，为孩子顺从安拉 ﷻ 的需求做好准备。

专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。这就是为什么他们都对孩子寄予厚望并对他的行为为设定要求。然而，他们表达要求和回应孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导孩子安拉 ﷻ 是“立法者”（*al-Ḥakam*）。然而，他们采用不同的技术来传达安拉 ﷻ 的权威。专制型父母可能更多地依赖外部激励因素，如恐惧和惩罚，作为对违抗的震慑。相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动机，通过诉诸安拉 ﷻ 的喜悦和对他努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制型父母可能会在无意中向孩子传递一种“宇宙警察”般的安拉 ﷻ 形象，而权威型父母则可能传递一种慈爱且保护性的立法者形象。正是这些教养方式的差异，导致其孩子的安拉 ﷻ 形象产生巨大差异，并随后影响他们对他人的顺从以及宗教困惑的体验（或缺乏这种体验）。

让我们用一个例子来说明。假设父母希望他们的青少年在和朋友外出前完成昏礼（*Maghrib*）并完成作业。父母想教孩子分清主次。如果青少年未能完成礼拜和指定任务，父母可以用专制或权威的方式处理。专制型父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们的违抗，并最终禁止他们进一步与朋友外出。而权威型父母可能会发布同样的禁令，但会冷静地处理，甚至可能花点时间解释理由，同时也允许孩子对此发表自己的想法。权威型父母还可能对孩子表示同理心，并解释礼拜和完成任务的重要性。通过清晰地表达禁止孩子外出玩耍的难过，但坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持负面行为的后果时，也能维持慈爱的情感氛围。

## 实证研究

我们提出了一个教养理论，我们认为该理论可以预示孩子的安拉 ﷻ 形象以及随后的宗教结果。为了测试这一理论，我们对加拿大各族裔、各年龄段的 701 名穆斯林进行了调查 [50]。约 55% 的样本（*n*=384）有孩子，45% 没有孩子（*n*=317）。有子女的父母被询问了他们对自己教养方式（权威型或专制型）的感知；而没有子女的青少年和青年则被询问了他们对父母教养方式的感知。

我们处理的主要问题如下：

1. “顺从抵触”和“宗教困惑”是否与“警察般”和“监护者”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象相关？
2. 父母自身的安拉 ﷻ 形象是否预示了专制型或权威型的教养方式？教养方式反过来是否预示了父母如何向孩子谈论安拉 ﷻ ？
3. 青少年和青年对父母专制型或权威型教养的感知，是否预示了他们整体的安拉 ﷻ 形象？
4. 青少年和青年对专制型教养的感知，是否预示了他们“警察般”的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？
5. 青少年和青年对权威型教养的感知，是否预示了他们“支持且关怀”（*al-Walī*）的安拉 ﷻ 形象？这些教养感知和安拉 ﷻ 形象反过来又如何预示他们的宗教困惑和顺从抵触？

## 调查衡量标准与分析方法

我们提出了一系列关于安拉 ﷻ 形象、专制和权威型教养方式及行为、宗教困惑和顺从抵触各方面的问题。以下列出了感兴趣的构念；衡量标准和完整的问题清单可以在附录 A 中找到。

* **安拉 ﷻ 形象**：对安拉 ﷻ 作为“宽恕的”、“关怀的”、“助人的”以及“警察般的”认知。将“关怀的”和“助人的”感知结合起来，形成“监护者”（*al-Walī*）的衡量标准。
* **专制型教养**：专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略以及指令性（如责骂和批评）。
* **权威型教养**：权威型教养的维度包括温情、参与以及理性引导/归因。
* **父母对安拉 ﷻ 形象的条件化**：父母援引安拉 ﷻ 的爱或愤怒来激励孩子的频率。
* **宗教困惑**：宗教困惑对一个人造成的频率、严重程度和困扰。
* **顺从抵触**：在不理解安拉 ﷻ 的智慧、经历厌恶事件以及祈祷（即 *duʿāʾ*）未获回应时的挫败感水平。

结构方程模型（SEM）被用来检验这些变量之间的关系。SEM 帮助我们理解过程是如何运行的，因为它允许我们测试我们认为相互关联的一系列构念之间的关联。

## 结果

在深入探讨主要结果之前，我们分享一些普遍感兴趣的发现。年龄与更仁慈的安拉 ﷻ 形象正相关（*r*= .31）。母亲自报的权威型教养水平略高于父亲。青少年和青年也报告他们的母亲比父亲更具权威性。不同族裔在安拉 ﷻ 形象或教养方式上没有显著差异。所有结果表格见附录 B。

我们的**第一个问题**是安拉 ﷻ 形象是否与顺从抵触和宗教困惑相关。我们发现，拥有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与更多的顺从抵触（*r*= .49）和宗教困惑（*r*= .54）相关。我们还发现，将安拉 ﷻ 想象为“慈爱的监护者”与较少的顺从抵触（*r*= -.68）和较少的宗教困惑（*r*= -.61）相关。

我们的**第二个问题**是父母自身的安拉 ﷻ 形象是否会与其教养方式相关，以及教养方式是否会预示他们如何向孩子谈论安拉 ﷻ 。我们发现父母的安拉 ﷻ 形象与教养方式相关，并与父母为了让孩子服从要求而援引安拉 ﷻ 名义的方式相关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。

**图 4** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与较少的专制型教养相关（*B* =
我们的**第三个问题**是青少年和青年对自己父母教养方式（专制型或权威
## 讨论

本文进一步发展了我们关于安拉 ﷻ 形象与各种精神挣扎及宗教结果之间关系的理论。我们发现，感知父母为权威型的青少年和青年，也会感知安拉 ﷻ 为更关怀且支持的；而那些感知父母为专制型的，则会感知安拉 ﷻ 为更像警察的。**最终，将安拉 ﷻ 感知为“宇宙警察”与顺从抵触和宗教困惑正相关，而将其感知为“慈爱的监护者”则与之负相关。**

## 从“瓦里”般的父母到“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ

父母应当成为孩子慈爱的照顾者和保护者。这要求他们在充满爱的氛围中设定界限。只有要求而无温情（专制型）或只有温情而无要求（放纵型）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中间路线，平衡温情与要求。我们的结果显示，对父母权威性的感知与感知安拉 ﷻ 为“监护者”（*al-Walī*）正相关，并伴随着高水平的顺从。因此，通过充当孩子的“瓦里”（*walī*），我们建立了他们对安拉 ﷻ 作为其“监护者”（*Walī*）的理解。

身处慈爱纽带中的孩子会发现，顺从父母和创造者提出的要求更容易。先知 ﷺ 对青少年表现出极大的温情和爱，并谴责那些拒绝向孩子表达爱的人。在听闻一个男人说他有十个孩子却从未亲吻过其中任何一个时，先知 ﷺ 说：“不慈悯人者，不获慈悯。” [54] 先知 ﷺ 习惯于用温情来鼓励服从。穆阿兹·本·贾巴勒（Muʿādh ibn Jabal）转述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。指安拉 ﷻ 发誓，我确是爱你。”并建议他在每番礼拜结束时念道：“主啊，求你襄助我纪念你、感谢你，并以最好的方式崇拜你。” [55] 伊本·阿巴斯转述，先知 ﷺ 拥抱他并说：“主啊，求你教导他经典。” [56] 每当法蒂玛进入先知的家，他都会为她起身，牵着她的手，亲吻她，并让她坐在他的位子上 [57]。在所有这些例子中，我们可以看到身体上的亲昵在培育孩子方面的价值。

除了先知 ﷺ 对他的女儿和同伴们表现出的温情外，他还通过不答应每一个请求来设定适当的限制。通过有时拒绝孩子的要求，我们可以防止他们的权利感并建立韧性。法蒂玛曾向先知 ﷺ 索要一名仆人来帮她做家务，但他没有答应，而是在晚上去她家，对她和她的丈夫阿里说：“我要告诉你们比那更好的吗？”并教导他们在睡觉前念诵三十三遍“赞主超绝”（*subḥān Allāh*）、三十三遍“万赞归主”（*al-ḥamd li-Allah*）和三十三遍“安拉 ﷻ 至大”（*Allah akbar*） [58]。由于他们与先知 ﷺ 之间的慈爱纽带和信任，他们感到的是感激而非怨恨。阿里说他一生中从未在任何一个夜晚漏掉过这些祈祷。他们深信先知 ﷺ 确知什么更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱与关怀。

适度的要求性对于孩子的茁壮成长是必要的。然而，过度担心孩子的失败可能导致过度控制的行为，父母插手每一件琐事以确保成功。这种“风险规避型”教养不利于孩子的长期福祉。安拉 ﷻ 本人比我们更爱我们的孩子，他并没有屏蔽我们所有感知到的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入黑暗，以便我们通过经历变得更强大。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错，且其中一些错误对他们的成功是必要的。

一旦父母给予孩子与年龄相称的自主权，他们就必须教导孩子关于忏悔（*tawba*）及其果实。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉 ﷻ 喜爱他们忏悔 [59]。那些犯错后忏悔的正直人的故事（如卡阿卜·本·马立克或伍侯德战役中的弓箭手），应当经常讲给孩子听，提醒他们永远不要对安拉 ﷻ 的怜悯和慈悲感到绝望 [60]。重要的是宽恕他们的错误，这样他们才能内化安拉 ﷻ 的宽恕。

## 在“放手”与“坚持”之间

在允许孩子探索世界与通过规范他的行为为来确保其安全之间进行微妙的平衡，是当今教养中最难的方面。我们的伊斯兰价值观往往与孩子周围的世俗价值观背道而驰。我们越是看重我们的伊斯兰价值观，就越会竭力捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化的威胁时 [61]。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰原本美丽的爱，可能会体现为一种压抑控制性的教养方式，最终疏远孩子与信仰（*dīn*）的关系。

这种 dynamic 在学步儿开始独立行走时就开始显现。父母最初对婴儿学会用双脚探索世界感到兴奋。他们用鼓励的话语、微笑的面容和张开的双臂来激励孩子迈出脚步。然而，正如许多父母可以证明的，随着意识到孩子现在可能会陷入各种麻烦（如滚下楼梯、走到街上或爬上桌子摔下来），这种热情可能会减退。因此，父母开始设定界限以确保孩子安全。他们可能会告诉孩子不要下楼梯、不要在外面乱跑或不要爬桌子。正是在这个生命阶段，孩子开始被社会化以按特定方式行事。也正是在这个时期，孩子必须学会克制个人的冒险欲望，学习顺从父母和其他成年人的要求。

对父母而言，关键问题在于他们如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在听到父母第一次指示后就心说诚服地顺从。这就是“反应性”和“要求性”发挥作用的地方。如果父母因为孩子没有立即顺从感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子听话？例如，如果父母开始体罚孩子、对孩子尖叫或收回拥抱和亲吻，孩子很可能会学会出于对惩罚的恐惧或对失去父母之爱与认可的恐惧而顺从。或者，父母可以选择在坚定的同时用爱来传达规则，意识到孩子不会立即顺从，且他们只是在遵循自然的好奇心尝试了解世界。在这样的环境中，顺从权威的行为在没有“失去爱”的恐惧下得以发展，并在顺从合法权威中获得了自由与安全的平衡 [62]。最终，如果孩子顺从人类权威的经验是与过度的惩罚威胁、收回爱、贿赂或胁迫联系在一起的，他们长大后可能也会以同样的方式想象对安拉 ﷻ 的顺从。

## 爱与恐惧：驱动教养的力量

孩子是安拉 ﷻ 赐予的礼物，也是最深沉父爱母爱的接收者。然而，这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心孩子违抗安拉 ﷻ ，并承担随后在今生和后世的后果。这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁来确保孩子顺从他们的要求和安拉 ﷻ 的要求。不幸的是，我们的结果表明，这种专制型教养尽管初衷良好，实际上却破坏了孩子对安拉 ﷻ 的理解和顺从。即使严苛的教养手段看似确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也是肤浅的表现，掩盖了对父母和安拉 ﷻ 的深层怨恨。孩子可能会将服从行为内化为负担，剥夺了其崇拜应有的喜悦和益处。

此外，对父亲专制性的感知似乎比母亲专制性的感知更有害。因此，父亲需要特别意识到自己严苛作风的影响。培养温暖且情感安全的关系，可能在传递宗教信仰和行为以及预防顺从抵触和宗教困惑方面更有效。正如伊本·贾齐所精辟表达的：单凭恐惧无法激励任何人。是爱在激励，恐惧在催促，希望在引导 [53]。

## 结语

我们的安拉 ﷻ 形象对我们顺从他的能力有着深远的影响。将他感知为冷酷、疏远且警察般的，会导致顺从抵触和宗教困惑。这种扭曲的安拉 ﷻ 形象，在最好的情况下导致的是“讨好”，在最坏的情况下则是反对或拒绝信仰。然而，将安拉 ﷻ 想象为“监护者”（*al-Walī*），有助于对其充满爱的顺从，即便他的法令难以理解。当我们理解安拉 ﷻ 是我们的“监护者”时，我们就理解他所命令的一切都是他对信士关怀和慈悯的体现。安拉 ﷻ 的仁慈并不通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不真正知道对自己个人或集体而言什么才是最好的。相反，作为我们慈爱的监护者，他为人类行为设定了适当的限制，使我们在今生和后世的福祉最大化。

父母对孩子的安拉 ﷻ 形象有着重要的影响。在一个拥有强大人际纽带和健康机构的理想社会中，其他成年人也能帮助在青少年心中根植正确的安拉 ﷻ 形象。不幸的是，在许多人居住的个人主义社会中，父母承担了比应有更大的责任。然而，他们仍然不是唯一的外部影响，安拉 ﷻ 形象的所有扭曲也并非全由父母造成。事实上，即使父母犯了错，孩子也具有相当的韧性，专制型教养在培养警察般安拉 ﷻ 形象方面所起的作用是小到中等的（既非微不足道，也非巨大）。因此，父母不需要完美——只要“足够好”以促进健康发展即可。

尽管如此，父母应当努力不断提升自己的安拉 ﷻ 形象。他们也可以通过让孩子接触其他强化健康安拉 ﷻ 形象的社交者来获益。通过在不牺牲适度控制的情况下建立基于爱的关系，父母可以教会孩子不仅以知足和满意的状态顺从安拉 ﷻ ，还能尝到崇拜的甜蜜与喜悦，安拉 ﷻ 意欲。

## 附录 A

本研究中使用的所有调查项目（按构念分类）。

**“警察般”的安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* 我倾向于觉得安拉 ﷻ 就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
* 你觉得你的宗教在多大程度上主要是一系列规则和限制？
* 对我说，我的宗教似乎是一系列义务。

**“监护者”（*al-Walī*）安拉 ﷻ 形象** —— 评分范围为 1（不能描述我的感受）到 5（清晰描述我的感受）
* **支持维度**
* 在困境中，你多久会感到安拉 ﷻ 不在你身边？
* 有时当我真的需要安拉 ﷻ 时，我倾向于感到被孤立了。
* 在困境中，我倾向于感到没有从安拉 ﷻ 那里得到足够的帮助。
* **关怀维度**
* 我感到安拉 ﷻ 慈悯的爱充盈着我的心。
* 我感到安拉 ﷻ 一直在向我伸出援手。
* 你多久能感受到安拉 ﷻ 对你深切的关怀？

**宽恕** —— 评分范围为 1 到 5
* 你多久会感到安拉 ﷻ 在生你的气？
* 我觉得安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷，因为我不够好或者因为我犯了错。
* 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为安拉 ﷻ 不悦纳我。

**宗教困惑**
* 你体验到宗教困惑的频率如何？
* 有时，宗教困惑会动摇我的信仰。
* 当我面临艰辛时，我感到被关于宗教信仰的困惑所困扰。
* 我被安拉 ﷻ 的一些命令和裁决所困扰。

**对安拉 ﷻ 的顺服**
* 当我不理解安拉 ﷻ 在我生命中的智慧时，我感到沮丧/挫败。
* 当安拉 ﷻ 允许不好的事情发生在我或我爱的人身上时，我感到挫败/沮丧。
* 有时我会因为安拉 ﷻ 没有回应我的祈祷而感到挫败/沮丧。

**专制型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（如电视、游戏、电脑、手机、拜访朋友）。
* 当我的母亲/父亲不赞成我的行为时，她会大声喊叫。
* 我的母亲/父亲对我勃然大怒。
* 当我不听话时，我的母亲/父亲会打我。
* 当我的母亲/父亲生我的气时，她会收回她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
* 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。

**权威型教养感知 (PSDQ)** —— 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。分别对父母双方进行评分。
* 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。
* 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。

## 注释

[1] ^ 《古兰经》3:26。
[2] ^ 《古兰经》67:1。
[3] ^ 《古兰经》7:54。
[4] ^ 关于此问题的更多讨论，请参阅谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）的文章。Elshinawy, Mohammad, “Why Do People Suffer? God’s Existence & the Problem of Evil,” *Yaqeen*, 2018年7月2日，2021年2月14日更新。
[5] ^ 《古兰经》3:83。
[6] ^ 伊本·贾齐（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），“faṣl fi manzilat al-tawakkul,” 载于 *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2018), 397-415。
[7] ^ 伊本·贾齐，“faṣl fi manzilat al-taslīm,” 载于 *Madārij*, 421-424。
[8] ^ 《艾哈迈德圣训集》（*Musnad al-Imām Aḥmad*），第 26944 号。
[9] ^ 《古兰经》4:65。
[10] ^ 伊本·贾齐，*Madārij*, 421-424。
[11] ^ 同上。
[12] ^ Marsha Linehan, *DBT Skills Training Manual* (New York: Guilford Publications, 2015)。
[13] ^ 这一发现来自我们的分析，安拉 ﷻ 意欲，将发表在即将发表的论文中。
[14] ^ Joseph Holmes, “Why Marvel Has Issues With God,” Religion Unplugged, 2022年7月13日。
[15] ^ 《古兰经》51:56。
[16] ^ Mohammad Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2017年12月26日，2020年10月21日更新。
[17] ^ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），*Al-‘Ubudiyyah: Being a True Slave of Allah* (London: Ta-Ha, 1999)；伊本·贾齐，*Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall* (Beirut: Dār al-Yamāma, 2007)；伊本·泰米叶，*Majmu’ al-fatāwa*。
[18] ^ 伊本·贾齐，*Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89。
[19] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[20] ^ 《布哈里圣训实录》，第 16 号；《穆斯林圣训实录》，第 43 号。
[21] ^ Elshinawy, “Why Does God Ask People to Worship Him?”
[22] ^ 《古兰经》2:257; 4:45; 42:38。
[23] ^ 《古兰经》47:11。
[24] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6502 号。
[25] ^ 伊本·阿塔阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），*The Book of Aphorisms* (Malaysia: Islamic Book Trust, 2008)。
[26] ^ 伊本·贾齐，*Madārij al-sālikīn*。
[27] ^ 《古兰经》2:216。
[28] ^ 《古兰经》85:11；故事详情见相关链接。
[29] ^ 《布哈里圣训实录》，第 247 号；《穆斯林圣训实录》，第 2710 号。
[30] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3194 号；《穆斯林圣训实录》，第 2751 号。
[31] ^ Nancy Darling and Laurence Steinberg, “Parenting Style as Context: An Integrative Model,” *Psychological Bulletin* 113, no. 3 (1993): 487。
[32] ^ Diana Baumrind, “Current Patterns of Parental Authority,” *Developmental Psychology* 4, no. 1p2 (1971): 1。
[33] ^ Diana Baumrind, “Patterns of Parental Authority and Adolescent Autonomy,” *New Directions for Child and Adolescent Development*, no. 108 (2005): 61–69。
[34] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[35] ^ 同上。
[36] ^ Eleanor E. Maccoby and John A. Martin, “Socialization in the Context of the Family: Parent-Child Interaction,” *Handbook of Child Psychology*, 1983。
[37] ^ Diana Baumrind, “Authoritarian vs. Authoritative Parental Control,” *Adolescence* 3, no. 11 (1968): 255。
[38] ^ Sofie Kuppens and Eva Ceulemans, “Parenting Styles: A Closer Look at a Well-Known Concept,” *Journal of Child and Family Studies* 28 (2019): 168–181。
[39] ^ Marwan Dwairy and Kariman E. Menshar, “Parenting Style, Individuation, and Mental Health of Egyptian Adolescents,” *Journal of Adolescence* 29, no. 1 (2006): 103–117。
[40] ^ Adrian Furnham and Helen Cheng, “Perceived Parental Behaviour, Self-Esteem and Happiness,” *Social Psychiatry & Psychiatric Epidemiology* 35, no. 10 (2000)。
[41] ^ Susie D. Lamborn et al., “Patterns of Competence and Adjustment among Adolescents...,” *Child Development* 62, no. 5 (1991): 1049–1065。
[42] ^ Bradley R. Hertel and Michael J. Donahue, “Parental Influences on God Images among Children...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* (1995): 186–199。
[43] ^ Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “Influence of Maternal Denomination, God Concepts...,” *Journal for the Scientific Study of Religion* 43, no. 4 (2004): 519–535。
[44] ^ Darling and Steinberg, “Parenting Style as Context,” 487。
[45] ^ “安拉 ﷻ 的喜悦在于父母的喜悦，安拉 ﷻ 的恼怒在于父母的恼怒。”《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[46] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1899 号。
[47] ^ 安拉 ﷻ 在《古兰经》中解释了一些义务和禁令的益处和原因。例如礼拜（29:45; 20:14）、饮酒和赌博（2:219; 5:90–91）。
[48] ^ 《古兰经》2:30。
[49] ^ 没有父母在所有情况下都是一贯的权威型或专制型。教养方式是标签，指代不同教养实践的相对使用。
[50] ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。族裔包括 56% 南亚裔、21% 阿拉伯裔、10% 非裔等。
[51] ^ 标准化 Beta 系数 (*B*) 的解释：自变量 X 每增加一个标准差，因变量 Y 随之产生的标准差变化量。
[52] ^ Hassan Elwan and Osman Umarji, “The Alchemy of Divine Love...,” *Yaqeen*, 2022年12月29日。
[53] ^ Ovamir Anjum, *Ranks of the Divine Seekers: A Translation of Madārij al-sālikīn...* (Leiden: Brill, 2022)。
[54] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5997 号；《穆斯林圣训实录》，第 2318 号。
[55] ^ 《阿布·达伍德圣训集》，第 1522 号；《奈萨仪圣训集》，第 1303 号。
[56] ^ 《布哈里圣训实录》，第 75 号。
[57] ^ 《提尔米济圣训集》，第 3872 号；《阿布·达伍德圣训集》，第 5217 号。
[58] ^ 《布哈里圣训实录》，第 5362 号。
[59] ^ 《古兰经》2:222。
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2747 号。
[61] ^ Karen Bogenschneider et al., “Parent Influences on Adolescent Peer Orientation...,” *Child Development* 69, no. 6 (1998): 1672–1688。
[62] ^ Daniel J. Heinrichs, “Our Father Which Art in Heaven: Parataxic Distortions in the Image of God,” *Journal of Psychology and Theology* 10, no. 2 (1982): 120–129。

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**作者：奥斯曼·乌马尔吉博士（Dr. Osman Umarji）、哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）****

* 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。
* 我的母亲/父亲赞美（表扬）我。
* 我和我的母亲/父亲有温暖且亲密的相处时光。
* 我的母亲/父亲会解释为什么我必须遵守她/他的规则。

## 附录 B

虽然对失败的恐惧可能助长专制型教养，但另一种恐惧可能助长其反面。如果父母害怕让孩子不快或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放纵型教养，即

过度温情和响应而不行使任何控制。虽然我们在本研究中未明确衡量放纵型教养，但我们认为这种教养方式可能会培养孩子的权利感，并将安拉 ﷻ 认知为“宇宙愿望满足者”。当安拉 ﷻ 没有给予他们所要求的，孩子可能会产生宗教困惑。我们希望在未来的研究中调查产生权利感的路径及其后果。我们这里的目标是提醒父母警惕任何一种极端的“基于恐惧的教养”，因为从专制型到放纵型的过度修正，或反之也然，都可能导致安拉 ﷻ 形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身的顺从抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中的艰辛。

**图 11** 描绘了这两种形式的基于恐惧的教养的潜在后果。

## 打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递

我们的结果表明，父母的安拉 ﷻ 形象塑造了教养方式。将安拉 ﷻ 想象为仁慈的父母报告参与了更多的权威型教养，而将安拉 ﷻ 想象为严厉且冷酷的父母报告参与了更多的专制型教养。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物，去提升自己的安拉 ﷻ 形象。父母可以通过反思自己的成长经历来打破扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递。他们应当专注于学习[安拉 ﷻ 的尊名与属性](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)，并与能帮助他们全面且情感性地体验安拉 ﷻ 属性的宗教教育者建立个人关系。**图 10** 阐述了我们的理论框架，将心理精神挣扎与扭曲安拉 ﷻ 形象的跨代传递联系起来。

**图 8**（父亲的权威性）和**图 9**（母亲的权威性）展示了处理第五个问题的结果，阐明了权威型教养、建立“监护者”（*al-Walī*）形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。结果显示，感知到父母从事权威型教养，与报告更仁慈的“监护者”（*al-Walī*）形象（将其视为关怀、助人且慈爱的保护者）相关。随后，感知到安拉 ﷻ 是“监护者”（*al-Walī*）与更少的宗教困惑和更多的对安拉 ﷻ 法令的顺从相关。SEM 的完整结果见附录 B。

结果显示，感知到父母是专制型的，与报告更具“警察般”的安拉 ﷻ 形象相关。随后，持有“警察般”的安拉 ﷻ 形象与宗教困惑和顺从抵触相关。有趣的是，感知到父亲是专制型的，也与宗教困惑（*B* = .13）和顺从抵触（*B* = .19）直接相关；而对母亲专制性的感知仅通过安拉 ﷻ 形象的扭曲间接与这些结果相关。

型）的感知是否预示了他们自己的安拉 ﷻ 形象。我们发现对教养方式的感知与安拉 ﷻ 形象相关。青少年和青年对母亲专制性（*r* = -.12, *p* = .04）和父亲专制性（*r* = -.14, *p* < .001）的感知预示了较不仁慈的安拉 ﷻ 形象。而对母亲权威性（*r* = .15, *p* = .01）和父亲权威性（*r* = .24, *p* < .001）的感知预示了更仁慈的安拉 ﷻ 形象。这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养的感知可以预示青少年和青年的整体安拉 ﷻ 形象。

我们的**第四和第五个研究问题**调查了感知到的教养方式是否会预示我们之前提到的两种特定安拉 ﷻ 形象：“警察般”的形象和“慈爱的监护者”（*al-Walī*）形象。我们还想了解这些形象如何与宗教困惑和顺从抵触相关。**图 6**（父亲的专制性）和**图 7**（母亲的专制性）展示了处理第四个问题的结果，阐明了专制型教养、“警察般”安拉 ﷻ 形象与遭受宗教困惑及缺乏对安拉 ﷻ 顺从之间的关系。

-.18） [51]，而专制型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的愤怒和惩罚作为抑制不良行为的方式相关（*B* = .27）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的专制型教养实践就越少。这一点很有意义，因为报告使用专制型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 愤怒和惩罚的频率更高。

**图 5** 显示，父母仁慈的安拉 ﷻ 形象与更多的权威型教养相关（*B* = .20），而权威型教养与父母更频繁地援引安拉 ﷻ 的爱和赏识作为鼓励理想行为的方式相关（*B* = .43）。换说之，父母越是将安拉 ﷻ 想象为关怀、怜悯、宽恕和宽大的，他们报告使用的权威型教养实践就越多。这一点同样很有意义，因为报告使用权威型教养实践的父母，报告援引安拉 ﷻ 之爱和赏识的频率更高。

尽管两种情况下的后果看起来是一样

的，但表达方式决定了差异。专制型父母向孩子传递了额外的心理痛苦，滋生了羞耻感和无价值感。权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够识别自己的行为是错误的，但不会内化一种贬低的自我意识。此外，孩子意识到后果绝不会给父母带来任何快乐，但对于维持责任感是必要的。因此，即使在失去快乐来源时，孩子仍能感受到父母慈爱的温暖。

因此，专制型父母与权威型父母之间存在两个主要区别 [49]。首先，专制型父母在表达要求以控制孩子行为时，会诉诸心理策略，如羞辱或收回爱。其次，专制型父母不会在温暖且情感支持的环境中缓冲他们的要求。这往往会创造一种恐惧、怨恨和疏远的氛围。孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会催生对这些要求的怨恨感。我们在下方的图 3 中描绘了父母控制的差异。

。如果我们将反应性放在纵轴，要求性放在横轴，我们可以直观地看到（见图 2）四种教养方式：

1. **权威型教养**（Authoritative parenting，右上）
2. **专制型教养**（Authoritarian parenting，右下）
3. **放纵型教养**（Permissive parenting，左上）
4. **忽视型教养**（Neglectful parenting，左下）

理解安

拉 ﷻ 作为我们的“监护者”，就是理解他是根据神圣那无限智慧的视角来襄助我们，而非根据人类有限的认知。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于我们欲望的满足。事实上，他的襄助和关怀往往会体现为世俗的痛苦和损失。例如，《星座章》（*Surat al-Burūj*）中提到的“壕堑里的百姓”，尽管他们对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，却全都被暴君杀害。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣告他们的殉教和进入乐园才是“伟大的成功” [28]。

**因此，他的襄助和支持不应被理解为让我们在表象上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。**有人曾精辟地说道：与安拉 ﷻ 一同航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是意味着我们航行在一艘任何波浪都无法使其沉没的船上。