Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected].id 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indiraw​​ati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然​​禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛​​·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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伊斯兰历史上最受欢迎的经注著作有哪些？第二部分：前50部作品及其作者的初步概况

作者： 塞缪尔·罗斯（Samuel Ross）

出处： Journal of Qur'anic Studies（古兰经研究期刊）

摘要

本文是关于伊斯兰历史上最受欢迎的古兰经注释著作（经注，tafsīr）系列研究的第二部分。在第一部分确定了前50部最广泛流传的经注著作之后，本文对这些著作及其作者进行了初步的描述性分析。研究考察了这些著作的时间分布、地理来源、教法学派归属、篇幅特征以及作者的学术背景等关键维度。

本研究的数据来源于大规模的手稿调查和目录分析，涵盖了全球主要的手稿收藏机构。通过对这些数据的系统分析，本文旨在为理解经注学术传统在伊斯兰世界的传播和接受提供实证基础。

1 引言

经注（tafsīr）——对古兰经的注释和解释——是伊斯兰知识传统中最重要的学科之一。从伊斯兰文明的早期开始，穆斯林学者就致力于阐释古兰经的含义，产生了数量庞大的注释文献。然而，对于哪些经注著作在历史上获得了最广泛的传播和影响，学术界此前缺乏系统性的量化研究。

本系列研究通过对传世手稿的大规模调查来回答这一问题。手稿的存世数量被用作衡量一部著作历史受欢迎程度的代理指标——一部作品被抄写和保存的次数越多，就越可能表明它在历史上受到更广泛的使用和重视。

第一部分的研究已经确定了排名前50的经注著作。本文（第二部分）将对这些著作进行更深入的分析。

2 方法论

2.1 数据来源

本研究的数据来自对全球主要手稿收藏的系统性调查。数据来源包括：

- 世界各大图书馆和手稿中心的目录
- 数字化手稿数据库
- 已出版的手稿目录和参考工具

2.2 排名方法

著作的排名基于现存手稿副本的数量。虽然这一方法存在固有的局限性（如某些地区的手稿保存状况较好，某些著作可能因历史原因遗失较多），但它提供了目前最为客观和可量化的衡量标准。

3 前50部经注著作概况

3.1 时间分布

前50部最受欢迎的经注著作跨越了伊斯兰历史的多个世纪。最早的著作可追溯到伊斯兰文明的第一个世纪（约公元7-8世纪），而最晚的则来自奥斯曼帝国时期。

值得注意的是，这些著作在时间上并非均匀分布。某些世纪（特别是伊斯兰历3-5世纪/公元9-11世纪和8-10世纪/公元14-16世纪）产生了不成比例的大量广受欢迎的经注著作。这一模式反映了特定历史时期学术活动的繁荣。

3.2 地理来源

前50部经注著作的作者来自伊斯兰世界的各个地区。然而，某些地区的贡献明显多于其他地区。大霍拉桑地区（今伊朗东部和阿富汗西部）、伊拉克和埃及是最多产的地区。这一发现与这些地区作为伊斯兰学术中心的历史地位一致。

3.3 教法学派归属

前50部著作的作者分属不同的伊斯兰教法学派，其中逊尼派四大教法学派均有代表。沙菲仪学派和哈纳菲学派的作者数量最多，反映了这两个学派在伊斯兰历史上的广泛影响。

3.4 著作篇幅

这些经注著作在篇幅上存在显著差异。一些是简明扼要的注释，而另一些则是多卷本的百科全书式巨著。例如，伊本·杰利尔·塔巴里的经注（Jāmiʿ al-Bayān）被认为是最全面的早期经注之一，篇幅极为庞大。

4 重要作者简介

4.1 早期经注学者

前50部著作中的一些最具影响力的早期学者包括：

- 塔巴里（al-Ṭabarī，卒于310/923年）：其经注以收集和系统整理此前的解经传统著称，被视为经注学科的奠基性著作之一。

- 赞马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于538/1144年）：其著作《揭示者》（al-Kashshāf）以精湛的修辞和语法分析闻名，对后世经注产生了深远影响。

- 拜达维（al-Bayḍāwī，卒于685/1286年）：其经注因简洁精炼而广受欢迎，长期被用作伊斯兰教育机构的标准教材。

4.2 后期经注学者

在较晚时期的著名作者中：

- 苏尤提（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）：他的多部经注作品都进入了前50名，反映了他作为伊斯兰百科全书式学者的卓越地位。

- 贾拉鲁丁·马哈里和苏尤提合著的《两位贾拉鲁丁的经注》（Tafsīr al-Jalālayn）是最简洁、最广泛使用的经注之一，至今仍在伊斯兰教育中占据重要地位。

5 分析与讨论

5.1 流行性的决定因素

一部经注著作能否获得广泛传播，受到多种因素的影响：

首先，教育制度的作用至关重要。被纳入经学院（madrasa）课程的著作自然会获得更多的抄写和传播。拜达维的经注之所以存世手稿众多，很大程度上得益于它长期被用作教学文本。

其次，作者的学术声望也是一个重要因素。那些在多个学科领域享有盛誉的学者（如苏尤提），其著作往往更容易获得广泛的接受和传播。

第三，篇幅和可及性也发挥着作用。过于庞大的著作虽然学术价值很高，但在抄写和传播方面面临实际困难。相反，简洁精练的著作更容易被复制和使用。

5.2 与现有学术观点的比较

本研究的量化发现在某些方面与学术界此前的认知一致，但在其他方面则提供了新的视角。例如，某些通常被认为极具影响力的经注著作在手稿数量上的排名可能低于预期，这提醒我们注意学术影响力和流行度之间的区别。

6 结论

本文对伊斯兰历史上前50部最受欢迎的经注著作进行了初步的描述性分析。研究结果揭示了经注学术传统在时间、地理 and 学派维度上的丰富多样性，同时也指出了影响经注著作流行度的若干关键因素。

这些发现为我们理解伊斯兰知识传统的传播机制提供了重要的实证基础。未来的研究可以进一步深入分析特定著作的传播路径、不同地区的接受模式，以及经注著作在当代伊斯兰教育中的持续使用情况。

经注学不仅是一个纯粹的学术领域——它直接关系到全世界穆斯林如何理解和践行古兰经的教导。了解哪些经注著作在历史上最受欢迎，有助于我们理解伊斯兰思想的传承和发展。

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寻求庇护与镇尼：两则萨法伊特语词汇学札记

作者： 艾哈迈德·贾拉德（Ahmad Al-Jallad）

出处： Semitica et Classica, 2025

摘要

本文研究了两个晦涩的萨法伊特语术语的词源：动词ʾlmn和神圣称号ḏgn。文章论证，前者的含义是"寻求庇护"，其最终来源是希腊语中表示"港口"的词（λιμήν）。后者ḏgn由两个成分组成：关系代词ḏ和名词gn，后者被确认为"镇尼"（Ginn）或"嘎恩"（Gānn），即精灵。这一论证通过对萨法伊特语中动词词根gnn的语义范围及其在公元1世纪初更广泛语境中的考察得到了证实。

1 引言

萨法伊特铭文是在叙利亚-约旦沙漠地区发现的古代北阿拉伯铭文的重要组成部分。这些铭文大约可追溯到公元前1世纪至公元4世纪，为我们了解前伊斯兰阿拉伯半岛的语言、文化和宗教实践提供了宝贵的第一手资料。

尽管近年来对萨法伊特铭文的研究取得了显著进展，但仍有许多词汇的确切含义尚未确定。本文旨在通过严谨的词源学分析，阐明其中两个特别令人费解的术语。

2 动词ʾlmn："寻求庇护"

2.1 已有解释

此前的学者对动词ʾlmn提出了多种解释，但均未达成共识。一些学者将其与阿拉伯语中的某些词根联系起来，另一些则认为它可能是一个外来借词。

2.2 新的词源分析

本文提出，ʾlmn最终源自希腊语λιμήν（limēn），意为"港口"或"避风港"。这一借词反映了古代阿拉伯部落与地中海希腊化世界之间的文化接触。在萨法伊特语境中，这个动词的含义从字面意义上的"寻找港口/避风处"演变为更广泛的"寻求庇护"或"寻求保护"。

这一词源的证据包括：语音对应关系的规律性（希腊语l对应萨法伊特语l，希腊语m对应萨法伊特语m），以及语义发展的合理性。在多个萨法伊特铭文中，该动词出现在祈祷或请求保护的语境中，与"寻求庇护"的含义完全吻合。

2.3 希腊语借词在古代北阿拉伯语中的地位

希腊语借词在古代北阿拉伯铭文中并非罕见。已经确认的希腊语借词涵盖了贸易、行政和日常生活等多个领域。这些借词反映了纳巴泰王国时期（约公元前4世纪至公元2世纪）阿拉伯半岛北部与希腊罗马世界之间密切的文化和商业联系。

3 神圣称号ḏgn：镇尼之主

3.1 语法分析

称号ḏgn可以分解为两个成分：关系代词ḏ（意为"……的"或"属于……的"）和名词gn。这一结构在萨法伊特神名中有大量平行例证，如ḏšrʾ（Dushara，即"沙拉山之主"）。

3.2 gn的认定

本文论证，名词gn应当被理解为"镇尼"（Jinn），即阿拉伯传统中的精灵。这一认定基于以下证据：

首先，词根gnn在萨法伊特语中有明确的用例，与阿拉伯语中的ج-ن-ن（j-n-n）词根相对应。在古典阿拉伯语中，这个词根与"遮蔽""隐藏"以及"精灵"等概念密切相关。

其次，在前伊斯兰阿拉伯宗教中，镇尼崇拜占有重要地位。多个铭文证据表明，古代阿拉伯人将某些超自然存在与特定地点、部落或氏族联系起来。一位被称为"镇尼之主"的神灵完全符合这一宗教实践模式。

3.3 前伊斯兰阿拉伯的镇尼观念

在前伊斯兰时期，阿拉伯人对镇尼的理解与后来伊斯兰传统中的概念有所不同。萨法伊特铭文中的证据表明，镇尼不仅被视为超自然存在，有时还被赋予神圣的属性。这一发现为我们理解伊斯兰兴起前阿拉伯半岛的宗教多样性和复杂性提供了新的视角。

古兰经中多次提到镇尼，将其描述为真主的创造物，由无烟之火创造（古兰经55:15）。古兰经承认镇尼的存在，但将其纳入一神教的框架之中，否定了前伊斯兰时期对镇尼的崇拜。

4 结论

本文通过对两个萨法伊特语术语的词源学分析，揭示了古代北阿拉伯语言和文化的重要方面。动词ʾlmn的希腊语来源证明了地中海世界与阿拉伯沙漠之间的文化交流，而神圣称号ḏgn则为我们理解前伊斯兰阿拉伯的宗教实践提供了直接的铭文证据。

这些发现不仅丰富了我们对萨法伊特语词汇的认识，也为理解阿拉伯半岛在伊斯兰兴起前的语言和文化多样性做出了贡献。进一步的研究有望在不断增长的萨法伊特铭文语料库中发现更多类似的语言学宝藏。

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1948年巴勒斯坦灾难的意义及其当代启示：从康斯坦丁·祖雷克到萨勒曼·阿布·西塔

作者： 赫尔加·鲍姆加滕（Helga Baumgarten）

摘要

本文审视了祖雷克（Zurayk）的著作《灾难的意义》（Maʿnā al-Nakba），这部作品既是对1948年巴勒斯坦灾难的首批阿拉伯学术回应之一，也是呼吁阿拉伯世界进行根本性自我批判和变革的最重要声音之一。文章探讨了祖雷克的主要论点——包括他对阿拉伯失败原因的分析、他对阿拉伯社会深层改革的呼吁，以及他关于巴勒斯坦悲剧更广泛意义的思考——并将这些论点置于当前巴勒斯坦-以色列冲突的语境中。此外，文章还借鉴了萨勒曼·阿布·西塔（Salman Abu Sitta）的研究，将祖雷克的反思与巴勒斯坦难民回归权这一持续性议题联系起来。

本文认为，祖雷克的分析——尤其是他对阿拉伯世界结构性弱点的诊断——在七十多年后依然具有深刻的相关性。灾难不仅是一个历史事件，更是一个持续的现实，塑造着数百万巴勒斯坦人的生活，并对整个地区的政治产生着深远影响。

1 引言：祖雷克与《灾难的意义》

康斯坦丁·祖雷克（1909-2000）是叙利亚裔历史学家和知识分子，曾在贝鲁特美国大学任教数十年。他最为人知的贡献是在1948年阿拉伯-以色列战争之后迅速撰写了《灾难的意义》（Maʿnā al-Nakba）一书。这本小册子于1948年8月出版，距离以色列建国和巴勒斯坦大规模流离失所仅数月之久。

祖雷克在书中首次使用了"灾难"（Nakba）一词来描述阿拉伯人在1948年所遭受的失败和损失。这个术语后来成为巴勒斯坦集体记忆中的核心概念。他的分析超越了单纯的军事失败，深入探讨了导致这场灾难的社会、政治和文化根源。

祖雷克将1948年的失败视为阿拉伯世界深层危机的症状，而非偶然事件。他认为，阿拉伯社会在面对犹太复国主义运动时的无能为力，反映了更广泛的现代化失败、政治分裂和社会落后。他呼吁进行全面的社会变革，包括教育改革、科学发展和政治制度的现代化。

2 祖雷克对阿拉伯失败的分析

祖雷克的分析围绕几个核心论点展开：

首先，他指出阿拉伯世界缺乏统一的政治意志和有效的组织能力。面对经过精心组织和准备的犹太复国主义运动，阿拉伯各国的回应是分散的、矛盾的，甚至是相互竞争的。各阿拉伯政府追求各自的利益，而非为巴勒斯坦事业协调一致的战略。

其次，祖雷克批评了阿拉伯社会在教育和科学方面的落后。他认为，犹太复国主义运动之所以成功，部分原因在于其对现代 education、科学研究和技术创新的高度重视。相比之下，阿拉伯世界在这些领域的投入严重不足。

第三，他强调了思想和文化层面的问题。阿拉伯社会中盛行的部落主义、宗派主义和地方主义阻碍了民族团结和现代国家建设。这些传统社会结构在面对现代政治挑战时显得尤为脆弱。

3 从灾难到持续的占领

祖雷克的预见性在于，他认识到1948年的灾难不会是一个孤立事件。事实证明他是正确的：灾难已经发展成为一个持续七十多年的占领、流离失所和系统性压迫的过程。

1948年的事件导致了超过700,000名巴勒斯坦人被驱逐或逃离家园。他们在约旦、叙利亚、黎巴嫩和加沙等地建立了难民营，形成了世界上最大的难民群体之一。这些难民及其后代至今仍在等待回归权的实现。

1967年的六月战争进一步加深了巴勒斯坦人的苦难。以色列占领了约旦河西岸、加沙地带和东耶路撒冷，开始了持续至今的军事占领。定居点的不断扩张、隔离墙的建设和对巴勒斯坦人日常生活的系统性限制，构成了一个被许多国际法学者和人权组织描述为种族隔离制度的体系。

4 萨勒曼·阿布·西塔与回归权

萨勒曼·阿布·西塔是一位巴勒斯坦研究者和地图学家，他的工作为巴勒斯坦难民回归权提供了重要的实证基础。阿布·西塔通过详尽的地图绘制和人口研究，记录了1948年被摧毁和清空的531个巴勒斯坦村庄和城镇。

阿布·西塔的研究表明，巴勒斯坦难民的回归不仅在法律上有据可依（根据联合国大会第194号决议），在实际操作上也是可行的。他的分析显示，大多数被驱逐的巴勒斯坦人原来居住的土地至今仍然人口稀少，或者被用作军事用途或农业用途，而非建造了大规模的以色列定居点。

这一发现具有重要的政策意义：它挑战了以色列方面长期以来关于"回归在物理上不可能"的论点，为和平解决方案提供了新的思路。

5 结论：灾难的持续意义

七十多年后的今天，祖雷克的分析依然具有惊人的相关性。他所诊断的许多问题——政治分裂、教育落后、缺乏有效的制度建设——在阿拉伯世界中仍然存在。而巴勒斯坦人继续面临着占领、封锁和流离失所的现实。

灾难（Nakba）不仅是历史教科书中的一个章节。对于今天的巴勒斯坦人来说，它是一个活生生的现实——每天都在继续的流离失所、土地没收和权利剥夺。理解灾难的意义，不仅是一个学术练习，更是理解当代中东政治不可或缺的一环。

祖雷克呼吁的深层变革——基于理性、科学和公正的社会改造——在今天比以往任何时候都更加迫切。只有通过这样的变革，阿拉伯世界才能有效地应对巴勒斯坦问题以及它所面临的更广泛挑战。

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Tadabur：大规模古兰经音频数据集

摘要
尽管人们对古兰经数据研究的兴趣日益增长，但现有的古兰经数据集在规模和多样性方面仍然有限。为弥补这一空白，我们推出了Tadabur——一个大规模的古兰经音频数据集。Tadabur包含超过1400小时的诵读音频，来自600多位不同的诵读者，提供了诵读风格、嗓音特征和录音条件方面的丰富变化。这种多样性使Tadabur成为古兰经语音研究和分析的全面且具有代表性的资源。通过大幅扩展可用古兰经数据的总时长和变异性，Tadabur旨在支持未来的研究，并促进标准化古兰经语音基准的开发。

1 引言
音频理解在现代机器学习中起着核心作用，然而古兰经音频——尽管具有全球意义和独特的声学特性——在研究中仍然代表性不足。现有的古兰经语音数据集在规模、诵读者多样性、音频质量和标注深度方面都很有限，限制了自动语音识别（ASR）、诵读规则感知建模、诵读者识别和韵律分析等任务的进展。因此，当前的系统往往无法捕捉古兰经诵读所特有的丰富风格变化、严格的语音学规则和旋律结构。

为解决这些局限性，我们引入了Tadabur——一个大型且多样化的古兰经音频数据集。Tadabur包含超过1400小时的音频，来自600多位不同的诵读者，完整覆盖了除开端章（法谛海）以外的113个章节和数千条古兰经经文。该数据集涵盖了广泛的诵读风格（如慢速诵读murattal、艺术诵读mujawwad）、语速、录音条件和音频质量，并附有自动生成的元数据和精确的时间标注。

这些特征使Tadabur成为目前古兰经语音研究中最全面、最具代表性的可用资源之一。该数据集推动了以下方面的进展：ASR和语音建模、大规模诵读者和风格分析、韵律和诵读规则研究，以及稳健性和迁移学习的数据驱动研究。通过建立标准化且变化丰富的基准，Tadabur为语音技术的领域适应性未来工作提供了坚实的基础。

总而言之，本项工作做出了以下贡献：
- 我们引入了Tadabur，一个包含超过1400小时音频、来自600多位诵读者的大规模古兰经语音数据集。
- 我们提出了一个用于大规模古兰经数据整理的自动化流水线，结合了基于大型语言模型的元数据提取、基于Whisper/WhisperX的对齐，以及基于ASR的内容过滤，以获取高质量、时间对齐的标注。
- 我们为每个经文级音频文件提供了机器可读的词级对齐和结构化元数据，采用一致的JSON格式。

2 相关工作
2.1 古兰经数据集
近年来，已有多个古兰经音频数据集被推出，以支持自动语音识别（ASR）、发音评估和计算机辅助古兰经诵读方面的研究。然而，尽管付出了这些努力，大多数现有数据集在总体规模、诵读者和说话人多样性、录音条件变化性以及语言学和语音学标注的丰富性方面仍然有限。主要的公开可用数据集总结如下：
- 古兰经诵读音频分类数据集：来源于Kaggle的公开数据，最初用于诵读者识别任务而非语音识别。它包含来自12位诵读者的6,689个音频文件。然而，该数据集缺乏ASR训练所需的基本语言学标注，特别是不包含文本转写或时间对齐元数据。
- 古兰经语音到文本数据集（SLR132）：作为古兰经ASR的标准基准之一，SLR132语料库提供了来自30位著名诵读者的226,129个音频-文本对的结构化集合。然而，其局限性在于粗粒度——缺乏词级或音素级时间戳限制了其在更高级任务中的应用。
- Buraaq（古兰经音频-文本数据集）：托管在Hugging Face上，Buraaq数据集包含大约187,080个样本，来自30位诵读者。它通过包含丰富的元数据（如翻译和章节信息）来支持多任务学习场景。

2.2 自动语音识别（ASR）
自动语音识别在过去十年取得了快速进展，得益于深度学习、大规模数据集和端到端建模框架的发展。早期的ASR系统主要基于混合隐马尔可夫模型-高斯混合模型（HMM-GMM）架构。联接时序分类（CTC）的引入实现了无对齐序列训练。基于注意力的编码器-解码器架构将声学和语言建模统一到单一的端到端框架中。最近，基于Transformer的架构已成为主导范式。
自监督表示学习的采用是当代ASR研究的一个重大转变。wav2vec 2.0、HuBERT和Whisper等模型利用大量无标签语音学习丰富且可迁移的声学表示。
在古兰经诵读的背景下，ASR系统必须应对延长的音素持续时间、严格的发音规则（诵读规则tajwīd）、旋律发音、与说话人相关的诵读风格以及录音环境中的显著声学变化等挑战。

3 数据集概述
Tadabur数据集是一个从多种知名公共古兰经音频出版商处编制的大规模古兰经语音语料库。它旨在捕捉诵读者、诵读风格、章节、声学环境和录音质量等方面的广泛变化。

3.1 数据收集
音频数据从公开可访问的古兰经资源库和在线出版平台收集。收集策略旨在最大化多个关键维度的多样性，包括诵读者身份、诵读风格、录音条件、音频格式和章节覆盖范围。所有录音被标准化为统一的音频格式和采样率。

3.2 通过大型语言模型提取元数据
由于源平台缺乏一致的结构化元数据，我们采用大型语言模型（LLM）从非结构化文本描述和文件级信息中推断和标准化基本标注字段。元数据提取阶段采用Gemini 2.5 Flash作为多阶段LLM流水线的一部分。

3.3 使用Whisper和古兰经API的经文级对齐
为获取精确的经文级分段和词级时间标注，我们采用了基于ASR驱动的对齐流水线。所有音频录音首先使用Whisper Large v3模型结合WhisperX进行处理，实现通过强制对齐的准确词级时间戳提取。随后，生成的转写文本与从古兰经API获取的规范古兰经文本进行对齐。
在经文对齐模块中，给定章节的每条经文使用基于语义相似性的方法与WhisperX转写输出进行迭代匹配。具体而言，使用SILMA AI嵌入模型生成经文文本嵌入，并与相应转写片段的嵌入进行比较。

3.4 数据集整理
流水线的最终阶段专注于数据集整理，以确保有效性和一致性。我们应用了三种互补机制：
- 基于LLM的元数据整理：使用结构化元数据的语义验证。
- 基于ASR的整理：通过经文与规范古兰经文本的对齐进行内容验证。
- 去重：去除重复或近似重复的录音。
对于去重，我们使用高效音频Transformer（EAT）提取音频嵌入，计算同一组内录音之间的余弦相似度。如果相似度超过预定义阈值（我们实验中为0.9），则认为录音是重复的。

4 流水线质量评估
4.1 评估设置
我们在五位著名诵读者上评估了对齐覆盖率：阿卜杜勒·巴西特·阿卜杜勒·萨马德、阿卜杜勒·穆赫辛·卡西姆、阿卜杜勒·拉赫曼·苏戴斯、萨乌德·舒莱姆和亚西尔·杜萨里。我们评估了两种对齐方法（SILMA嵌入和模糊匹配）和三种ASR模型（Tadabur微调模型、Whisper-Quran和Whisper Small）。

4.2 结果
基于SILMA嵌入的对齐方法在所有诵读者和ASR模型上始终优于模糊文本匹配。使用Tadabur微调模型时，SILMA达到了96.63%的平均覆盖率，而模糊匹配为86.03%——差距超过10个百分点。
Whisper Small（无领域适应）在两种对齐方法下均达到了最低覆盖率：SILMA嵌入下82.57%，模糊匹配下72.80%。在领域适应模型中，Tadabur微调模型在SILMA嵌入下达到了96.63%的最高平均覆盖率，略优于Whisper-Quran（95.50%）。

5 数据集统计
5.1 数据集规模
最终数据集包含：
- 超过1400小时的经文级标注音频
- 600多位不同的诵读者，涵盖广泛的年龄、方言和诵读传统
- 自动生成的词级时间对齐和结构化元数据

5.2 诵读者多样性
诵读者多样性是Tadabur数据集的一大亮点。除了覆盖广泛的方言和诵读传统外，该数据集还包含许多诵读者对同一章节和经文的多个录音。这些自然变化源于录音会话、诵读节奏、旋律选择和声学环境的差异。

6 模型评估
6.1 模型
我们评估了以下八个模型：
- Whisper-Quran（7400万参数）
- Whisper Small（2.44亿参数）
- Wav2Vec2 XLSR-53 Arabic（3亿参数）
- MMS 1B（10亿参数）
- Qwen3-ASR-1.7B（17亿参数）
- Cohere Transcribe（20亿参数）
- Voxtral Mini（40亿参数）
- VibeVoice-ASR（70亿参数）

6.2 评估指标
我们使用词错误率（WER）和字符错误率（CER）评估所有模型。在计算指标前，所有预测和标签都经过了标准化处理——去除音标符号（tashkeel）、古兰经标点符号（停顿标记）和奥斯曼书写体特有的正字法变体。

6.3 结果
结果揭示了一个清晰的模式：在古兰经ASR中，领域适应比模型大小更重要。Whisper-Quran虽然是最小的模型（7400万参数），但达到了8.7%的最佳WER和6.5%的最佳CER，大幅超越了更大的通用模型。Cohere Transcribe（11.2%）和Voxtral Mini（15.1%）表现最具竞争力。相比之下，MMS 1B（51.1%）和Wav2Vec2 XLSR-53 Arabic（57.4%）表现较差，证实多语言或阿拉伯语特定训练无法可靠地泛化到古兰经诵读的语音学独特领域。

7 许可和伦理考量
Tadabur作为开源数据集发布，旨在支持阿拉伯语音频和语音技术的研究。鉴于古兰经的核心宗教意义，我们强调Tadabur旨在用于尊重和有益的用途，特别是在教育、无障碍访问和学术研究领域。用户应避免构成嘲讽、歪曲或以其他方式不尊重古兰经诵读的应用。

8 局限性
尽管Tadabur是迄今为止最大的古兰经音频数据集，但它仍有一些局限性。第一个局限是，部分诵读者并非每条经文都有音频录音。这要么是因为该诵读者在数据收集期间可用录音数量较少，要么是因为处理流水线未能正确将音频匹配到正确的经文，这主要是由语音识别步骤中的错误造成的。第二个局限是，词级时间戳并非总是精确的，因为所使用的对齐模型并非专为古兰经音频构建的，因此在处理古兰经中独特的发音和诵读风格时会遇到困难。

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原文出处：https://arxiv.org/html/2604.18932v1 收起阅读 »

摘要
本文考察了《古兰经》中表现出多种复数形式的特定阿拉伯语单数名词语料库，旨在重新评估其在更广泛的历史和方言框架内的语言功能。分析表明，这些复数变体并非仅仅是方言交替；相反，它们在每个词条的一般词汇领域内编码了语义上的细微差别。1 引言
《古兰经》作为伊斯兰教的神圣经典，其语言形态展现了极高的精确性和独特性。在传统的阿拉伯语语法研究中，一个单数名词往往对应一个标准的复数形式。然而，在《古兰经》中，我们经常会发现同一个单数名词在不同的语境下使用了不同的复数形式。这种现象长期以来被解释为方言的交替或诗律的需求。本文通过对比研究认为，这些差异实际上承载了精细的语义功能。2 案例分析：以“Shahid”（见证者）为例
在《古兰经》中，“Shahid”一词有两个主要的复数形式：Shuhud 和 Shahidin。

• Shuhud： 通常指代那些亲临现场、通过肉眼观察到特定事件（如火刑或审判）的见证者群体。它强调的是“出席”和“现场感”。
• Shahidin： 则更多地出现在法律语境或一般性的陈述中，指代那些在法律上或信仰上提供证词的人。它强调的是见证的“功能” and “行为”。

3 形态上的独特性
通过与前伊斯兰时期的阿拉伯诗歌对比，作者发现这种基于语义功能的形态划分在早期的阿拉伯语用法中并不系统。这表明《古兰经》的话语在形态处理上具有一种超越时代的精致性，这种精致性为阿拉伯语从方言丛林向标准文学语言的过渡提供了关键的形态模型。4 结论
《古兰经》中名词复数形式的多样性并非偶然，而是其语言表征的一部分。通过对这些形态独特性的研究，我们可以更深入地理解阿拉伯语的历史演进以及《古兰经》文本的深层含义。这种形态与语义的高度统一，正是《古兰经》语言奇迹的体现之一。
原文出处：Mohammad Al-Sharqawi (Wayne State University), "The Qur’ān and the History of Arabic: Between Representation and Morphological Uniqueness" 收起阅读 »

面向伊斯兰文本的非事实型问答基准数据集——基于更大语境的研究

摘要

在当今数字时代，获取和理解宗教文本，特别是《古兰经》（伊斯兰教的神圣经典）和圣训（先知穆罕默德言行的汇编），需要高效且准确的问答（QA）系统。然而，目前专门针对古兰经注释（经注——对古兰经的解释、阐释和语境说明）和圣训的详细查询而量身定制的问答系统非常匮乏，这带来了重大挑战。为弥补这一空白，我们推出了一个精心编制的综合数据集，专门用于古兰经注释和圣训领域的问答研究。该数据集包含超过73,000个问答对的大规模集合，是该专业领域中已报告的最大数据集。重要的是，数据集中的问题和答案都经过了细致的语境信息充实，为训练和评估量身定制的问答系统提供了宝贵资源。然而，尽管本文强调了数据集的贡献并建立了评估古兰经和圣训领域问答性能的基准，我们随后的人工评估揭示了关于现有自动评估技术局限性的关键发现。自动评估指标（如ROUGE评分）与人工评估之间的差异变得十分明显。人工评估显示出显著的差距：模型与专家学者的裁决一致性仅在11%到20%之间，而其对语境的理解则跨越了50%到90%的较宽范围。这些发现强调了需要能够捕捉理解宗教文本固有的细微差别 and 复杂性的评估技术，以超越传统自动指标的局限性。

1 引言

在技术飞速发展和日益依赖数字资源的时代，迫切需要高效准确的方法来获取和理解宗教文本。特别是，《古兰经》和圣训对数百万寻求宗教实践指导和理解的人具有极其重要的意义。《古兰经》是伊斯兰教的核心宗教文本，由最后的先知穆罕默德（愿主福安之）接受启示。经注（Tafsir）是对古兰经的阐释，帮助我们理解其含义和语境。另一方面，圣训是先知穆罕默德（愿主福安之）的言论和行为，为穆斯林提供指引。作为伊斯兰立法的根本来源，拥有一个专门为古兰经和圣训设计的可靠且全面的问答系统，可以极大地帮助人们探索和理解这些重要文本。然而，在这些庞大的知识库中进行探索可能是一项耗时且具有挑战性的任务。

通过利用自然语言处理和机器学习的进步，问答（QA）系统有望以自然语言的形式快速检索相关段落并生成问题的答案。在问答系统（QAS）中，长篇问答（LFQA）是一个引人胜的挑战，它涉及检索与给定问题相关的文档，并利用这些文档生成段落长度的答案。虽然近年来在事实型开放域问答方面取得了显著进展——在这类任务中，一个简短斯词或实体就足以回答问题——但长篇问答对于大型语言模型（LLM）来说仍然研究不足且充满挑战。长篇问答是一项重要的任务，特别是因为它提供了衡量生成式文本模型事实准确性的试验场。为了推进长篇问答的研究，研究人员需要一个包含复杂的"如何"和"为什么"类型问题及段落长度答案的大型多样化数据集。

虽然已经为各个领域开发了问答系统，但它们在古兰经、经注和圣训方面的应用非常重要，却也非常稀缺。全世界的穆斯林在日常生活的疑问中依赖穆斯林学者的指导。多项研究集中于伊斯兰文本的广泛主题，从检索到分类。然而，在问答方面，只有事实型问答得到了关注。其中一些研究使用阿拉伯语，英语和印尼语。而在islamqa.org网站上可获得的问答——该网站已收录了来自全球穆斯林的超过90,000个问题的答案——充分表明用户不仅需要事实型答案，还需要带有古兰经和圣训引用的详细答案。

一个针对古兰经和圣训的问答系统，若要以详尽的细节回答用户的问题，面临着自身的一系列挑战。这些挑战包括但不限于：缺乏数据集、适当的问题分类系统、在考虑用户提供的语境的同时从不同来源准确提取事实以推断答案，以及缺乏能够充分解决该领域敏感性的合适评估技术——因为在这里，精确度至关重要。

本文在以下领域做出了两项重要贡献：

1. 本研究提出了一个全面且大规模的数据集，专门用于解决古兰经、经注和圣训领域的问答问题。该数据集包含超过73,000个问答对，据我们所知，是该领域中用于长篇问答的最大报告数据集。重要的是，问题和答案都附带了丰富的语境信息，为训练和评估量身定制的问答系统提供了宝贵资源。

2. 本文引入了一个用于评估针对古兰经、经注和圣训的问答系统的基准。该基准作为标准化的评估框架，使研究人员能够评估其模型的性能并与现有方法进行比较。它推动了专门为宗教文献定制的问答系统的发展。

以下各节将提供现有文献的全面分析（第2节），介绍数据收集的方法论（第3节），讨论获得的结果（第4节），分析研究发现（第5节），并以启示和未来研究建议作为结论（第6节）。

2 相关工作

在自然语言处理的动态领域中，追求有效的长篇问答模型离不开精心策划的数据集所发挥的关键作用。本文献综述展开了双重探索，一方面关注服务于长篇问答更广泛领域的数据集，同时深入研究为古兰经经文和圣训的阐释和理解所带来的独特挑战而量身定制的专业数据集。通过审视与这些数据集相关的特征、方法论和成果，本节旨在提供关于理解和回应扩展查询的模型开发进展的细致观点，并特别关注伊斯兰教的神圣文本。本节分为三个部分：语言模型综述、可用数据集和宗教经典相关研究。

2.1 语言模型

大型语言模型和Transformer架构的引入极大地推动了长篇问答的研究。这些模型使得自动化系统的开发可能，能够对复杂问题生成详细的段落长度的答案，解决法律素养、政治舆论分析和信息检索等实际问题。近期多项研究提出了新的方法论和框架，以改善长篇问答模型的性能，解决生成忠实答案以减少虚构内容、评估长篇输出以及在问答中纳入举例说明等挑战。

长篇问答（LFQA）研究已利用大型预训练模型取得了进展，但一个主要挑战仍然存在：生成减少虚构内容的忠实答案。为解决这一问题，一项近期研究提出了一个端到端框架，联合建模答案生成和机器阅读，纳入细粒度的、与答案相关的显著信息以强调忠实的事实。该方法在两个LFQA数据集（ELI5和MS MARCO）上取得了最先进的结果，在自动和人工评估指标上均优于强基线模型。详细分析证实了该方法在生成流畅、相关和忠实答案方面的有效性，推动了LFQA研究的进展。

另一项研究展示了大型语言模型（LLM）在问答 and 长篇文本生成方面的能力，特别是在少样本闭卷设置中。然而，评估长篇输出仍然是一个挑战。一项近期研究通过将问答与长篇答案生成相结合来解决这一问题，利用需要来自多个来源信息的多方面问题。作者引入了查询优化提示，鼓励LLM明确解决问题的歧义并生成全面的答案。在ASQA和AQuAMuSe数据集上的实验表明，该方法在闭卷设置中优于完全微调的模型，并取得了与"检索-再-生成"开卷模型相当的结果，为评估和改善LLM的长篇答案生成能力指明了一个有前景的方向。

举例说明——使用例子来阐明复杂概念的过程——是长篇问答（LFQA）的一个关键方面。尽管其重要性不言而喻，但问答中的举例说明在计算方面受到的关注甚少。一项近期研究通过在三个语料库中对不同的例子类型进行细粒度标注来填补这一空白，揭示了最先进的LFQA模型在生成相关例子方面存在困难。此外，ROUGE等标准评估指标被发现不足以评估举例说明的质量。作者提出了一种新方法，将举例说明视为检索问题，从而实现了与人工评估具有良好相关性的可靠自动指标。人工评估证实，所提模型检索到的例子比最先进的LFQA模型生成的例子更加相关，突出了该方法在改善LFQA中举例说明方面的潜力。

以下部分重点介绍可用于支持LFQA的数据集及其在推动该领域进展中的重要性。

2.2 数据集

对合适数据集的探索和分析在推进旨在理解和回应扩展文本语境中复杂查询的模型能力方面发挥着关键作用。本节文献综述深入探讨了专为长篇问答（LFQA）定制的数据集，审视其特征、优势 and 局限性。通过浏览各种可用数据集，我们旨在全面了解扩展语境问题带来的挑战，以及通过利用各种数据集在开发强大且细致的问答系统方面取得的进展。

LFQA这一术语于2019年由Facebook在发布"像我五岁一样解释"（ELI5）数据集及排行榜时正式引入。ELI5是问答任务中最大规模的数据集，由Reddit论坛"像我五岁一样解释"中的帖子和评论组成，标注了对各种概念的解释。ELI5包含抽象型和抽取型答案，是已报告的最大数据集，拥有270,000个问答对用于长篇问答。ELI5数据集的规模具有特殊重要性，因为它为开发擅长处理广泛问题和相应答案的模型奠定了基础。这一能力对于LFQA系统的实际应用至关重要，因为现实世界的场景要求对不同主题有细致的理解。数据集的庞大规模有助于提高LFQA模型的稳健性，使它们能够在更广泛的自然语言理解语境中有效地导航和回应用户查询的复杂多变性质。然而，ELI5的一个显著批评在于解释中可能存在的不准确和不完整。由于这些解释由互联网志愿者贡献，存在错误信息的空间。数据集来源于Reddit社区的用户生成内容，可能包含噪声、不准确或主观解读。这可能导致数据质量较低，从而负面影响在此数据集上训练的LFQA模型的性能。此外，该数据集源自Reddit社区，可能引入偏差，偏离专家或通用解释。在将ELI5数据集用于机器学习模型时，应谨慎考虑这一偏差。尽管它是最大的长篇问答数据集，但其81%的训练/评估重叠影响了模型性能，在训练 and 评估过程中需要谨慎处理。

ELI5之前就存在其他解决LFQA问题的数据集，即微软机器阅读理解（MS MARCO）和自然问题（NQ）。MS MARCO是一组聚焦于机器阅读理解、问答和段落排序的大规模数据集合。它被用于各种任务，如问答、自然语言生成、段落排序、关键短语提取、爬虫和对话搜索。MS MARCO数据集来源于真实的匿名Bing用户查询和真实的网络文档，使其扎根于现实世界的问题，为推进这些领域的研究提供了宝贵资源。它作为机器问答和段落排序领域的重要贡献者而崭露头角，在文献中因其值得称道的属性和公认的缺点而受到关注。值得注意的优点包括：收录了约500,000个来自Bing搜索引擎的真实搜索查询，提供了对训练信息检索模型至关重要的现实世界查询储备。此外，该数据集通过呈现人工生成的答案来区分自身，这一方面增强了数据集的整体质量。其庞大的规模构成了一个大型且多样化的集合，有利于机器学习模型的训练 and 评估。

然而，该数据集并非没有缺点，正如文献中所审视的那样。值得注意的是，对数据集中存在的高度冗余产生了担忧，这可能影响模型训练和评估的效果。此外，由于MS MARCO内存在两个不同的语料库，导致不公平比较的忧虑浮现，在结果再现和跟踪最先进成果方面带来了挑战。更加复杂的是，增强数据引入泄露的相关信息的实例违反了数据集的原始指导方针。该数据集不包含多跳推理问题，而这些问题对于评估模型在多条信息上进行推理的能力很重要。

NQ数据集是一个用于问答研究的大规模真实世界数据集。它由发给谷歌搜索引擎的匿名、聚合查询组成，旨在推动自然语言理解（NLU）的研究并为问答系统提供基准。与MS MARCO数据集相比，它包含100,000个带有自由形式答案的问题。对于每个问题，标注者会看到搜索引擎返回的10个段落。他们被要求对查询生成一个答案，或声明答案不包含在段落中。

一项研究通过提出一种端到端方法来生成法律问题的长篇答案，以解决法律素养差距。该方法利用了"检索-再-阅读"流水线，并通过引入长篇法律问答（LLeQA）数据集来支持，该数据集包含1,868个法语的专家标注法律问题。虽然结果在自动评估指标上显示出良好的性能，但定性分析揭示了需要改进的领域。LLeQA数据集有潜力加速解决现实世界问题的研究，并作为评估专业领域NLP模型的基准。

此外，中文LFQA的WebCPM数据集的开发引入了一个独特功能，其中信息检索基于交互式网络搜索，产生的流水线生成的答案与人工撰写的答案相当。

这些研究共同展示了数据集和大型语言模型在推动长篇问答研究中的重要影响，解决了各种挑战并推进了自动化系统在生成详细、连贯的复杂问题答案方面的能力。

2.3 宗教经典相关文献

本节重点介绍在古兰经和圣训方面所做的工作。

多项研究解决了从参考文本（如宪法或圣书）中自动提取可靠答案的挑战。在这些文本中，古兰经和圣训作为伊斯兰教的神圣经典具有特殊意义，是全球数百万穆斯林的首要立法来源。

一个专门针对伊斯兰科学的阿拉伯语问答（QA）系统被开发出来，包括先知传统（圣训）、圣训传述者百科全书和古兰经解释（经注），以解决在线数据库中非结构化信息的复杂性。该系统的知识资源是一个符合文本编码倡议（TEI）标准的标准化数据库，并采用了三阶段方法：问题分析、信息搜索和答案处理。图形界面允许用户进行交互。在圣训、传述者和经注主题的100个问题上的实验结果显示，生成回复的准确率达到92%，证明了该系统在伊斯兰研究领域为事实型问题提供准确答案的有效性。这项研究有助于专业领域和语言的问答系统的发展。

同样，有学者提出了一种建立在圣训知识图谱上的问答系统，以解决现有数字平台在回答宗教问题方面的局限性。该系统利用莱文斯坦距离（Levenshtein distance）函数来解释用户问题，并使用Neo4J作为图数据库，以图的格式存储圣训。结果表明：（i）知识图谱适合表示圣训并执行推理任务，以及（ii）所提出的方法达到了95%的前1位准确率（top-1 accuracy）。这项研究展示了基于知识图谱基于知识图谱的宗教文本问答系统的潜力，使用户能够寻找特定问题的答案，并促进对伊斯兰知识的更深入理解。值得注意的是，他们的发现表明，通过利用莱文斯坦距离方法，系统的结果得到了改善。

"古兰经QA 2022"（Qur'an QA 2022）共享任务的组织旨在促进阿拉伯语问答（QA）和机器阅读理解（MRC）在《古兰经》这一穆斯林和非穆斯林探究者的丰富知识源上的最新研究。该任务吸引了13支参赛队伍，提交了30次运行结果，证明了人们对QA和MRC研究日益增长的兴趣。这篇概述论文提供了参赛队伍所采用的主要方法的见解，突出了表现提交系统特征的趋势和观念。该共享任务旨在推进阿拉伯语QA and MRC的研究，从而能够为《古兰经》开发更准确、更高效的问答系统。

从宗教文本（如《古兰经》）中自动提取可靠答案对自然语言处理社区提出了重大挑战。尽管其很重要，但以前关于从《古兰经》进行问答（Q&A）的研究有限，且缺乏用于有意义比较的基准。最近，组织了一项共享任务，提供了一个包含1,093个问题-古兰经段落对的数据集。一个参赛系统在开发集上获得了0.63的部分倒数秩（pRR）和0.59的F1分数，在测试集上获得了0.56 Hendrickson的pRR和0.51的F1分数，其完全匹配（Exact Match）分数为0.34，突出了该任务的难度以及进一步研究的必要性。这项研究有助于宗教文本问答系统的发展，使用户能够寻找特定问题的答案，并促进对伊斯兰知识的更深入理解。

尽管问答（QA）系统取得了进展，但阿拉伯语QA系统面临着挑战，特别是对于《古兰经》，原因在于资源有限以及古典阿拉伯语与现代标准阿拉伯语之间的差异。为了解决这个问题，针对古兰经QA 2022共享任务提出了一种基于深度学习的方法，在适应目标数据集之前，在大型数据集上微调模型。这种方法取得了有希望的结果，在开发集上达到66.9%的pRR，在测试集上达到54.59%的pRR。这项研究有助于为《古兰经》开发有效的QA系统，突出了深度学习技术在克服现有资源局限性方面的潜力。

为了方便古兰经学者和阿拉伯语研究人员进行信息检索，开发了一个针对《古兰经》的基于概念的搜索工具（QSST）。该工具包括四个阶段：基于《泰吉威德古兰经》（Mushaf Al-Tajweed）本体对古兰经经文进行标注的数据集构建，使用连续词袋（CBOW）架构的词嵌入，输入查询和古兰经主题的特征向量计算，以及通过计算余弦相似度检索相关经文。评估指标（精确率、召回率、F分数）显示出有希望的结果（76.91%、72.23%、69.28%），伊斯兰学者的专家评估达到了91.95%的平均精确度。与现有工具的比较证明了QSST的卓越性能，突出了其在《古兰经》中进行高效基于概念搜索的潜力。

由于阿拉伯语的复杂性，阿拉伯语问答系统（QAS）面临挑战，尽管它被4.5亿母语人士广泛使用。当前的QAS局限于特定领域，需要进行全面检查以改善发展。虽然以前的研究基于各种因素对QAS进行了分类，但缺乏对开发技术的研究。这项系统的文献综述旨在通过分析从617篇文章池中选出的40篇论文来解决这一差距。研究结果强调了数据集和深度学习技术在提高QAS性能方面的重要性。此外，对监督学习方法的依赖阻碍了QAS的性能，并且鼓励使用先进的机器学习技术开发无监督的QAS。这篇综述为开发有效的阿拉伯语QAS提供了宝贵的见解，符合沙特阿拉伯政府推动自动化和改善服务的努力。

尽管在过去十年中对古兰经和圣训文本进行了大量研究，但在全面数据集的可用性方面仍存在重大研究空白，这种数据集可以有效地利用可用的预训练模型来进行非事实型的问答。此外，显著缺乏专门为评估此类敏感系统的性能而建立的评估协议。这些空白凸显了在该领域进行进一步研发的必要性，以解决数据集匮乏的挑战，以及缺乏标准化评估古兰经和圣训QA system方法的问题。

总之，这篇文献综述审视了自然语言处理中长篇问答（LFQA）的概况，仔细审查了如ELI5、MS MARCO和NQ等关键数据集。在评估其优势和局限性的同时，该综述展示了它们在推进用于复杂QA任务的机器学习模型方面的作用。它突出了由大型语言模型（LLMs）和Transformer驱动的最新进展，揭示了提高LFQA模型性能的方法论。此外，该综述阐明了从古兰经和圣训等宗教经典中提取可靠答案所面临的挑战，强调了该领域全面数据集和评估方法的匮乏。发现的差距敦促进一步探索，并需要强大的数据集和标准化的古兰经和圣训QA系统评估方法，以推动该领域的专业研究。

3 任务描述和数据集

本节全面概述了本研究中使用的数据来源和处理程序.该数据集由多个可靠来源编制而成，以确保多样性和真实性。首先，我们从Islamqa.org收集了问答对，这是一个杰出的在线问答平台，拥有超过90,000个问答对的广泛收藏。该平台允许用户提出问题，然后由穆斯林学者根据伊斯兰教法进行回答，为了解伊斯兰观点提供了宝贵的资源。

除了问答对之外，我们还从Al-Tafsir.com获取了《古兰经》经注的英文翻译，这是一个值得信赖的在线资源，提供对古兰经文本的详细解释和阐释。这部经注提供了对《古兰经》含义和语境的更深入理解，这对于开发一个全面的伊斯兰问答系统至关重要。此外，我们从被称为六大圣训集（Sahah-e-Sittah）的六部主要圣训著作中获得了超过33,000条圣训的英文翻译，这些被认为是穆斯林社区中最真实、最可靠的圣训来源。在我们的研究中依赖六大圣训集可以保证数据集的质量并坚持受人尊敬的来源，确保开发出一个强大且准确的伊斯兰问答系统。

收集到的数据包括问答对、经注和圣训翻译，经过了严格的处理，以准备用于序列到序列（seq-to-seq）预训练模型。然后对这些模型进行了微调和性能评估，详见后续章节。处理步骤包括数据清洗、分词和格式化，以确保与预训练模型的兼容性。由此产生的数据集是伊斯兰文本的全面且多样化的集合，为开发有效的伊斯兰问答系统奠定了坚实的基础。

数据预处理是准备收集到的数据以供序列到序列预训练模型使用的关键步骤。在收集原始数据后，我们对其进行了清洗，以消除任何重复条目和缺失数据。我们还去除了同时以英文和阿拉伯文提供的答案中的阿拉伯文对应部分。

为了减少来自古兰经经注和圣训完整文本的搜索空间，我们采用了潜在狄利克雷分配（LDA）主题建模。LDA是一种概率模型，它通过假设每个文档由各种主题的混合组成，其中每个主题代表一个单词分布，来识别文档集合中的主题。通过应用LDA，我们旨在识别数据集中的潜在主题，并将相似的文档分组在一起，从而减少搜索空间并使系统更高效。这种方法使模型在生成答案时能够专注于相关文本的子集，而不是整个语料库。

我们使用LDA将语料库划分为八个主题，即：祈祷（Prayer）、斋戒（Fasting）、朝觐（Hajj）、圣训（Hadith）、日常生活（Daily Life）、婚姻（Marriage）、家庭（Family）和金融（Finance）。表1展示了每个主题中带有分配标签的顶级单词。通过将数据集分类为这些主题，我们显著减少了搜索空间，使模型能够快速识别相关文本并生成准确的答案。

为了确保分配的主题标签的准确性，我们让三位语言专家评估完整数据集子集中每个问题分配的主题标签。评估者是具有伊斯兰研究和语言专业知识的众包工作者。他们评估了分配的主题标签的相关性，并提供了关于标签准确性的反馈。本次评估的详细结果如表2所示，它显示了评估者评估的占总数据集问题的相对百分比以及分配标签的准确率。如果一个标签被标注者认为是不正确的，他们会从八个定义的类别中分配适当的标签，决定由多数票做出。

通过使用LDA并评估分配的主题标签，我们确保了数据集组织良好、相关，并准备好用于训练序列到序列预训练模型，以为用户查询生成准确且信息丰富的答案。减少的搜索空间和准确的主题标签使模型能够通过专注于相关文本的子集而不是整个圣训和经注语料库来有效地得出答案。

当被问及一个问题时，穆斯林学者通常首先参考《古兰经》和圣训来寻找答案。我们专注于《古兰经》和圣训文本，并从中提取语境来输入我们的序列到序列语言模型。与问题归类在同一主题下的圣训和经文被存储为该问答对的语境。然而，由此产生的语境过大而难以处理，因此我们基于软余弦相似度（soft cosine similarity）选取了前三条经文和前三条圣训。

通过这个过程，数据集被组织成三个不同的列：问题（代表用户查询）、答案（来自穆斯林学者的回复）和语境（包括与问题具有相同主题的古兰经经注和圣训摘录）。语境的结合使模型能够通过专注于相关文本的子集而不是整个圣训和经注语料库来有效地得出答案。下面提供了数据集中的一个例子，展示了语境列如何提供来自《古兰经》和圣训的相关信息以支持答案。通过以这种方式预处理数据，我们确保了数据集组织良好、相关，并准备好用于训练序列到序列预训练模型，以为用户查询生成准确且信息丰富的答案。

该数据的更多例子可以在附录B中找到以供参考。

4 模型和实验设计

为了在这些数据集上为语言模型建立基线结果，我们对几种基于Transformer的预训练模型进行了微调，包括T5、BART、LED和LongT5。模型的输入格式如附录B所示，每个模型的超参数和规范列在表3中。

4.1 实验设置

实验在一台配备12 GB RAM的NVIDIA GeForce GTX 1080 Ti上进行。由于RAM的限制，输入序列长度和批量大小（batch size）被相应地调整。我们观察到，并非所有模型在相同的学习率下表现都同样出色。例如，使用0.001的学习率微调BART-large（这对T5表现良好）导致了糟糕的性能，显著差于本研究中使用的任何其他模型。这与表明BART在语言生成和QA任务上表现良好的文献形成鲜明对比，因为它是与ELI5一起作为最先进模型发布的。为了解决这些局限性，由于RAM空间有限，我们使用了这些模型的基础版本。每次实验的超参数设置列于表3中对于T5和LongT5，我们使用了4的批量大小，对于BART and LED使用了2的批量大小，输入序列长度经过相应调整以适应12 GB RAM的限制。

4.2 模型架构

本研究中使用的基于Transformer的预训练模型是：

T5：一种文本到文本的Transformer模型，它根据输入文本生成输出文本。

BART：一种去噪自编码器，它使用Transformer编码器 and 解码器来重建输入文本。

LED：一种专为长篇文本生成设计的长距离依赖Transformer模型。

LongT5：T5的一种变体，专为长篇文本生成设计。

选择这些模型是因为它们能够处理长距离依赖并生成连贯的文本，使其适用于非事实型问答任务。

4.3 硬件细节

实验在一台配备12 GB RAM of NVIDIA GeForce GTX 1080 Ti上进行，这为微调预训练模型提供了足够的计算资源。GPU架构允许对输入序列进行并行处理，从而实现对模型的高效训练和评估。通过使用这些基于Transformer的预训练模型并调整超参数和输入序列长度以适应RAM限制，我们为该数据集上的语言模型建立了基线结果，并探索了微调在非事实型问答任务中的有效性。

4.4 评估指标

结果评估使用了两个互补的指标：ROUGE和BERTScore。选择这些指标是因为它们能够评估生成文本的质量和相似性，并且它们适用于评估非事实型问答任务。

4.4.1 ROUGE

ROUGE（面向召回率的摘要评估替代方法）是广泛用于评估文本生成任务的指标，包括机器翻译、摘要和问答。它使用N-gram重叠来衡量文本相似性，该重叠计算生成文本与参考文本之间重叠单词或短语的数量。ROUGE适用于各种语言生成任务，并已被用于众多研究中。我们使用ROUGE作为我们的评估指标，以保持与该领域先前工作的一致性。

4.4.2 BERTScore

另一方面，BERTScore是一种更新的指标，已被证明在几个基准数据集上优于BLEU和ROUGE等其他常用指标。它基于BERT（来自Transformer的双向编码器表示）模型，这是一种可针对各种自然语言处理任务进行微调的预训练神经网络。BERTScore通过比较生成文本和参考文本的BERT嵌入（代表文本含义的高维向量）来计算它们之间的相似度得分。该得分在单词、句子和文档级别进行计算，并同时考虑精确率和召回率。

使用BERTScore的动机是它能够捕捉文本的语义含义，而不仅仅依赖于表面级别的相似性。这对于非事实型问答任务尤为重要，因为生成的文本需要传达正确的含义和语境。通过同时使用ROUGE和BERTScore，我们可以从不同角度评估生成文本的质量，并对其优势和劣势有更全面的理解。下一节将详细介绍和讨论结果，强调重要的未来工作和潜在的改进途径。

5 结果与讨论

语言模型在数据集上的微调导致了性能的提高，正如表4中使用ROUGE的评估所明显表明的那样。它列出了微调模型前后的ROUGE差异。微调前，所有模型的基线ROUGE分数相对较低，范围从13.5到19.25。然而，微调后，在所有模型中都观察到了显著增强，ROUGE分数范围从24.70 to 27.23。这表明模型生成了更准确和相关的文本，捕捉到了数据集中存在的潜在概念。

这些发现证明了使用《古兰经》、圣训和经注数据集微调基于Transformer的语言模型进行问答任务的有效性。这些结果为了解使用这些语言模型增强与伊斯兰文献相关的QA系统的潜力提供了宝贵的见解。然而，通过对部分生成的答案进行人工分析，我们得出了一些有趣的观察结果如下：

在某些答案中，高ROUGE分数并不是正确答案的良好指标，例如，在一个用户试图根据伊斯兰教法了解某事是否被允许的问题中，无论生成的答案是否正确，ROUGE分数都可能更高。该答案在事实上可能与标准答案（ground truth）相反，但仍然具有较高的分数。

生成的答案并不总是模型生成答案所依据的语境的反映。这表明模型也依赖于其最初训练时预先消耗的知识。然而，这可以通过进行一项特定研究得到进一步验证。此外，ROUGE是一个面向召回率的矩阵。而在该特定领域，获得最佳结果需要在召回率和精确率之间取得平衡。以便它不会遗漏一些重要事实（关注召回率），同时也不会从这些事实中推断出错误的结论（关注精确率）。

5.1 人工评估

基于两个关键参数对古兰经和圣训问答系统进行了人工评估：裁决一致性（Verdict Consistency）和语境理解（Contextual Understanding）。由伊斯兰学者和语言专家组成的专家评估团队评估了该系统在提供准确一致的裁决方面的性能，以及理解问题语境的能力。

5.1.1 裁决一致性

评估重点是确定学者提供的裁决与模型提供的裁决是否一致。结果显示出明显的差异，一致性范围显著较低，介于11%到20%之间（表5）。这表明，在各项评估中，模型裁决与学者裁决之间的一致性存在很大的不一致。LED模型达到最高一致性（22%），而LongT5模型表现出最低的一致性（11%）。

5.1.2 语境理解

另一个关键参数是系统理解问题语境并提供相关答案的能力。在这方面，结果展示了更广的范围，四个模型的得分跨越了50%到90%（表5）。这表明模型掌握语境的能力存在很大差异，一些模型显示出有希望的理解，而另一些则不足。LED模型获得最高分（90%），而LongT5模型显示最低分（53%）。

5.1.3 讨论

评估揭示了这两个参数之间的实质性差距。虽然该系统表现出更广泛的语境理解范围，但其提供与学者一致的裁决的一致性仍然显著较低。这凸显了进一步改进的必要性，特别是在优化模型能力以产生与专家学者更一致和准确的裁决，同时保持持续高水平的语境理解方面。人工评估结果突出了在古兰经和圣训领域为非事实型问题开发QA系统所面临的挑战。系统理解问题语境并提供准确裁决的能力对其可靠性和可信度至关重要。未来的工作应集中于解决裁决一致性中的不一致问题，并进一步增强系统的语境理解能力。

虽然ROUGE和BERTScore是用于评估文本生成任务的广泛使用的指标，但它们可能无法直接衡量模型和学者之间的裁决一致性。这是因为它们主要评估生成的文本与参考文本的相似性，而不是评估裁决本身的准确性或一致性。然而，这些指标上的较低分数可能表明，与学者的答案相比，模型提供的答案的真实性存在分歧。特别是低ROUGE分数，微弱地暗示了模型生成的答案与参考学者的答案存在显著差异，这与观察到的模型和学者裁决之间的低一致性相符。这表明模型生成的答案可能没有准确捕捉到学者答案的细微差别和复杂性，导致了裁决一致性上的不一致。

另一方面，ROUGE和BERTScore可以通过衡量生成答案和参考文本之间的语义相似度，间接反映模型理解语境的能力。较高的BERTScore指标表明模型很好地捕捉并表达了语境，这与人工评估中观察到的语境理解的更广范围（50%到90%）相一致。这表明模型能够在一定程度上掌握问题的语境，但可能难以为生成准确反映学者裁决的答案。

总而言之，虽然ROUGE和BERTScore提供了有关模型性能的宝贵见解，但它们应与人工评估结合使用，以获得对模型优势和劣势的更全面理解。通过将这些指标与人工评估相结合，我们可以获得更深入的见解。

6 结论与未来工作

总结来说，本研究通过构建一个大规模、富含语境的非事实型问答数据集，为古兰经和圣训领域的研究做出了贡献。我们证明了预训练语言模型在处理这些复杂文本方面的潜力，同时也揭示了现有评估指标在捕捉宗教文本细微差别方面的不足。未来的工作应继续完善数据集，引入更多样化的来源，并开发更符合人类专家判断的评估机制。

致谢

作者要感谢位于SEECS-NUST和苏丹亲王大学的CPInS研究实验室为本研究及本作品的发表提供便利。作者也认可他们为这些努力提供的宝贵支持和资源。

原文出处：https://arxiv.org/html/2409.09844v1 收起阅读 »

 

 
 
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00:00:00 - 节目开场：古兰经与其他信仰的对话系列介绍。

00:00:10 - 核心命题：慈善如何从根本上重塑施予者的品格。

00:00:20 - 流行语解析：分析“Give change to make a change”背后的双关含义。

00:00:44 - 视角转换：超越受助者，关注施予者的灵魂进化。

00:01:10 - 伊斯兰术语：Zakat（天课）的词源学含义——“净化”。

00:01:40 - 精神逻辑：为什么“移除”部分财富反而能带来总量的“增长”。

00:02:10 - Sadaqah 的深意：论证施舍如何作为信仰真诚（Sidq）的证据。

00:02:40 - 心理学观察：克服贪婪（Greed）与守财奴倾向的修行过程。

00:03:00 - 跨宗教对比：引入犹太教概念——Tzedakah（公义/正义）。

00:03:30 - 正义 vs. 怜悯：探讨为什么慈善在犹太教中是“义务”而非“发善心”。

00:04:10 - 基督教视角：分析《使徒行传》中“施比受更为有福”的原理。

00:04:50 - 幸福感的来源：为什么给予行为能产生超过获得行为的精神愉悦。

00:05:30 - 匿名性工程：为什么左手不应知道右手所做的（Matthew 6:3）。

00:06:10 - 尊严保护：古兰经中关于隐秘施舍以保护受助者面子的教导。

00:06:50 - 消除伪善：探讨公开行善与私下行善对虚荣心的不同影响。

00:07:30 - 财富所有权：理解人类只是财富的“受托人”而非“绝对所有者”。

00:08:10 - 社会平衡：慈善作为社会财富再分配的非暴力解决手段。

00:08:50 - 品格重塑：长期的慈善行为如何降低人类的攻击性与自私感。

00:09:20 - 现代社会痛点：消费主义如何异化人类对“拥有”的渴望。

00:10:00 - 精神解毒：将慈善视为一种对抗物质主义的“解毒剂”。

00:10:30 - 灵性增长：论证利他主义与人类高级进化阶段的关联。

00:11:00 - 祷告与行动：慈善如何让个人的祈祷（Dua）更容易获得响应。

00:11:20 - 跨信仰共鸣：总结亚伯拉罕诸教在慈善价值观上的高度契合。

00:11:45 - 实践建议：如何在日常生活中从小额匿名施舍开始改变。

00:12:00 - 节语：对施予者和受助者共同获得宽恕的祝福。

00:12:15 - 预告：下一集将讨论“朝圣”在全球宗教中的修行意义。

 
 
 
 
常见问题解答 ：

Q1. 为什么这期节目的标题叫“慈善改变了施予者”？慈善难道不是为了改变受助者吗？

很多人认为慈善（Charity）的唯一目的是帮助穷人或弱势群体，也就是用我们捐出的“零钱”（Change）去创造社会上的“改变”（Change）。

但学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，从《古兰经》和各大宗教的深层神学来看，慈善首先改变的是“施予者”本人。

当我们给出财富时，我们实际上是在克服人性中固有的贪婪、自私和对物质的过度执着。它打破了“我的财富完全属于我”的错觉，提醒信徒一切恩典皆源于造物主。因此，慈善不仅仅是一种社会福利制度，更是一种自我净化和灵魂升华的修行。

Q2. 在伊斯兰教中，这种“净化”是如何体现在具体教义里的？

这在伊斯兰教的核心词汇中体现得淋漓尽致。伊斯兰教的强制性慈善被称为**“天课”（Zakat）**。

"Zakat" 这个阿拉伯语词汇的字面意思正是**“净化”或“增长”**。

净化： 穆斯林相信，财富如果不与穷人分享，就是不洁净的。通过捐出规定比例（通常是 2.5%）的积蓄，剩下的财富才在精神上得到了净化。

增长： 表面上看，钱捐出去了变少了，但在真主那里，这种善行会带来精神和来世奖赏的倍增。

除了强制的天课，还有自愿的**“施舍”（Sadaqah）**。这个词源于“诚实/真诚”（Sidq），意味着一个人的慈善行为证明了其信仰的真诚。

Q3. 《圣经》中也有“慈善改变施予者”的类似观点吗？

绝对有。在基督教的神学体系中，慈善同样被视为塑造信徒品格的关键。

最著名的教导之一来自新约《使徒行传》20:35 中记载的耶稣的话：“施比受更为有福。”（It is more blessed to give than to receive.） 这与《古兰经》的逻辑高度一致：得到帮助的人固然解决了物质困难，但施予者在精神上得到的祝福、喜乐和品格的完善，其价值远远超过了给出去的物质。此外，《马太福音》第6章也强调了不求回报的施舍对个人灵性成长的决定性作用。

Q4. 犹太教如何看待慈善？它和伊斯兰教有什么共通之处？

犹太教对慈善的理解非常深刻，其核心概念是 Tzedakah（צדקה）。

在很多语言里，慈善带有“施恩”、“可怜”的意味，但 Tzedakah 的字面意思是**“公义”或“公正”（Justice/Righteousness）**。

对于犹太人来说，把财富分给穷人不是在“发善心”，而是在“做正确的事”，是在履行一种道德和法律上的义务，是为了恢复世界的平衡。这与伊斯兰教将穷人获得救济视为他们**“应得的权利”**（Haqq），而非富人的恩赐，在哲学基础上是不谋而合的。这种视角的转换，极大地削弱了富人的傲慢，培养了谦卑。

Q5. 为什么经典中都特别强调“匿名”或“隐秘”的施舍？

各大亚伯拉罕系宗教都强烈建议人们在施舍时保持低调，这是为了保护施予者的初心，防止“伪善”的滋生。

《圣经》的教导： 耶稣在《马太福音》6:3 中说：“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的。” 意思是不要为了博取别人的赞美而行善。

《古兰经》的教导： 《黄牛章》2:271 提到：“如果你们公开地施舍，这是很好的；如果你们隐秘地施舍穷人，这对于你们是更好的，这能消除你们的一部分罪恶。”

公开施舍可以鼓励他人效仿，但隐秘的施舍能最大限度地保护受助者的尊严，同时彻底切断施予者的虚荣心。当你确信只有造物主知道你的善行时，这种慈善对你品格的改变是最彻底的。

Q6. 在现代消费主义社会，这种理念对我们有什么现实意义？

现代社会不断地向我们灌输“获得更多才会更幸福”的消费主义理念，导致人们陷入无止境的物质焦虑。

“慈善改变施予者”的理念是一剂强效解药。它告诉我们，真正的富足感不来自于囤积，而来自于流动。通过主动放弃一部分我们珍视的财物，我们训练自己不再做物质的奴隶，从而获得真正的内心自由和平静。无论你信仰什么，这都是一种极高的人生智慧。

本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献：

• 天课（Zakat） —— 伊斯兰教五功之一，旨在净化财富的义务性慈善 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Zakat

• 施舍（Sadaqah） —— 伊斯兰教中的自愿性慈善行为 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Sadaqah

• Tzedakah（公义/慈善） —— 犹太教中将慈善视为正义与道德义务的核心教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Tzedakah

• 谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally） —— 伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

• 使徒行传 20:35（Acts 20:35） —— 「施比受更为有福」——《圣经》中关于慈善对施予者益处的名言 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

• 马太福音 6:3-4（Matthew 6:3-4） —— 「不要叫左手知道右手所作的」——关于隐秘施舍的基督教教导 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

• 黄牛章 2:271（Surah Al-Baqarah 2:271） —— 《古兰经》中关于公开与隐秘施舍的经文 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Baqarah

• 比较宗教学（Comparative religion） —— 本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion

• 穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub） —— 本视频制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 收起阅读 »

 
 

 时间轴索引： 
00:00 亚伯拉罕：一神教的“祖父”？ 
01:09 《古兰经》第2章130节的深刻含义 
02:03 圣经《创世记》中的应许与祝福 
04:18 施洗约翰对亚伯拉罕子孙的严厉警告 
06:30 真正的“亚伯拉罕子孙”定义：信仰还是血缘？ 
 
易卜拉欣（亞伯拉罕）是猶太教、基督教和伊斯蘭教的核心人物，這也是為什麼這些宗教常被稱為「易卜拉欣（亞伯拉罕）系信仰」。 在這一集《古蘭經與其他信仰的對話》中，夏比爾·阿里博士（Dr. Shabir Ally）探討了為什麼易卜拉欣聖人受到如此廣泛的尊敬，以及什麼才是真正跟隨他的人——這不只是看名字或血統，而是要看信仰和實際行動。 我們從《古蘭經》出發，一起思考易卜拉欣聖人的信仰，以及伊斯蘭教如何理解自己是在延續他那種「認主獨一」的教義。 接著，夏比爾博士轉向《聖經》，重點介紹了《創世記》中關於安拉對易卜拉欣聖人的許約與祝安的篇章，以及《新約聖經》中施洗約翰和爾撒聖人（耶穌）教導人們不要只依賴祖先血統，而要像易卜拉欣聖人那樣去生活的經文。 這一集的結尾給出了一個生活化的啟示：如果我們聲稱自己追隨易卜拉欣聖人，就應該學習他那種謙卑與虔誠的崇拜態度，並把這份對易卜拉欣聖人共同的愛，當作不同信仰間進行有意義對話的橋樑。 
 
如果你是：對猶太教、基督教、伊斯蘭教共同根源好奇的朋友，想在齋月期間更深刻理解「亞伯拉罕宗教」的穆斯林歡迎在評論區告訴我： 
1，在你看來，「真正的亞伯拉罕子孫」是血統還是信仰與行為？為什麼？ 
2，你來自哪個信仰傳統？亞伯拉罕在你成長的宗教教育中是如何被介紹的？ 想看下一集「摩西：模範先知」記得點贊 + 訂閱 + 開啟小鈴鐺，我們齋月 30 天每天更新一位在《古蘭經》和《聖經》中都出現的關鍵人物。
 
 


2. 常见问题解答 (FAQ)


Q1. 为什么谢比尔·阿里博士建议称亚伯拉罕为「一神论的祖父」而非「父亲」？

这主要基于时间纵深感与亲和力的双重考虑。阿里博士指出，亚伯拉罕生活在极其遥远的年代，相比于「父亲」，「祖父」这一称呼更能体现他作为古老先祖的地位，同时也显得更加亲切 。

更重要的是，亚伯拉罕是犹太教、基督教和伊斯兰教共同敬仰的对象。称其为「祖父」，象征着他是一个庞大家族的最高长辈，而这三大宗教则是从这一根源生发出的不同分支。这种称谓的微调，旨在强调各大信仰之间的共同血缘与精神纽带 。

Q2. 《古兰经》如何定义亚伯拉罕的宗教身份？

根据《古兰经》的描述，亚伯拉罕既不是犹太教徒，也不是基督教徒，而是一个**「汉尼夫」（Hanif，纯粹的一神论者）和「穆斯林」（Muslim，顺从真主的人）** 。

阿里博士解释说，「穆斯林」一词的核心含义就是「顺从上帝的人」 。亚伯拉罕在这些宗教正式形成之前就已经存在，他代表了人类最原始、最直接的信仰状态——完全不依赖于偶像，也不受限于后来的教派标签，只是单纯地顺从真主的意欲 。

Q3. 《圣经·创世记》中上帝对亚伯拉罕的承诺，在伊斯兰教中是如何体现的？

在《创世记》12章中，上帝承诺将赐福亚伯拉罕，并使地上的万族因他得福 。阿里博士指出，穆斯林相信这一祝福通过先知穆罕默德的到来得到了最终的实现 。

虽然之前的许多先知来自以色列后裔（Bani Israel），但亚伯拉罕的另一支后裔——通过其长子以实玛利 (Ishmael) 繁衍出的阿拉伯民族，也产生了伟大的先知 。随着伊斯兰教的信息传遍全球，世界各地的民族都得以通过这一源自亚伯拉罕的讯息获得精神上的指引与祝福 。

Q4. 施洗约翰与耶稣如何看待「亚伯拉罕后裔」这一身份？

在《新约》中，施洗约翰和耶稣都对当时仅凭「血缘」就自诩为亚伯拉罕子孙的观点提出了严厉批评。施洗约翰警告说，上帝可以从石头中给亚伯拉罕兴起子孙，肉体关系并不等同于属灵的合法性 。

耶稣同样强调：「你们若是亚伯拉罕的儿子，就必做亚伯拉罕所行的事」 。这意味着，信仰的传承不是生物性的遗传，而是道德与行为的模范效应。这一观点与《古兰经》3:68 的立场完全一致：那些真正追随亚伯拉罕的人，才是与他关系最亲近的人 。

Q5. 穆斯林在日常礼拜中是如何纪念亚伯拉罕的？

穆斯林在每日的正式礼拜（Salat）中，都会背诵一段名为**「易卜拉欣祈祷词」（Durood Ibrahim）**的经文 。

这段祈祷词的内容是请求真主赐福于先知穆罕默德及其家属，正如真主曾赐福于先知亚伯拉罕及其家属一样 。这种仪式性的纪念体现了信仰的连续性。通过不断为亚伯拉罕祈福，穆斯林实际上是在确认自己作为亚伯拉罕精神继承者的身份，并履行《圣经》中提到的「祝福亚伯拉罕者必得祝福」的神圣逻辑 。

Q6. 亚伯拉罕的祈祷姿势对现代信徒有何启示？

阿里博士提到，《圣经·创世记》17:3 记录了亚伯拉罕在上帝面前**俯伏在地（Prostrate）**祈祷的场景 。

这一动作在现代穆斯林的每日礼拜中得到了完美的保留。这不仅是动作的模仿，更是一种深层的精神象征：代表了信徒在真主面前的谦卑与完全顺服 。通过这种跨越数千年的仪式一致性，穆斯林在生理与精神上都与这位「一神论祖父」保持着直接的连接 。





3. 参考文献与权威链接 (Direct Links)


核心视频来源

本集视频原文 (YouTube): https://www.youtube.com/watch?v=A8vNis46W4A

节目官方网站 (Let the Quran Speak): https://www.quranspeaks.com/

《古兰经》经文引用 (Quran.com)

亚伯拉罕的身份 (3:67-68): https://quran.com/3/67-68

真主的挚友亚伯拉罕 (4:125): https://quran.com/4/125

拒绝亚伯拉罕之道者 (2:130): https://quran.com/2/130

《圣经》经文引用 (Bible Gateway)

上帝的呼召与承诺 (Genesis 12:1-3): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

亚伯拉罕俯伏在地 (Genesis 17:3): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

耶稣论亚伯拉罕的行为 (John 8:39-40): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

学术与实体百科

谢比尔·阿里博士 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

汉尼夫神学概念 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Hanif

亚伯拉罕诸教定义 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Abrahamic_religions 收起阅读 »

 
《伊斯兰、基督教、犹太教等各大宗教经典中的经文研究》第 4 集探討了一個讓人驚嘆的大問題：如果宇宙是這麼大到無法想像，那對真主（安拉）來說，創造萬物到底有多難？ 夏比爾·阿里博士（Dr. Shabir Ally）指出，《古蘭經》用一種非常簡單明瞭的方式給出了答案：當真主想要成就一件事時，祂只需要說聲「有」（昆，法耶昆），那件事就成了。 他把這一點與《雅辛章》等經文聯繫起來，在那裡，真主讓死者復活的能力，正是建立在祂創造天地的大能之上。 他注意到這個主題在《古蘭經》中反覆出現，包括那些直接針對有關爾撒聖人（耶穌）爭論的經文，強調創造唯獨屬於真主，並不需要什麼「神之子」或中介。 接著，阿里博士翻開《聖經》，重點介紹了《創世記》中類似的語言（「要有光」）和《詩篇》中的內容（「諸天藉耶和華的命而造」）。 然後，他追溯了後來的猶太和希臘哲學思想如何引入了像「智慧」和「道」（Logos）這樣的概念，作為真主與這個變幻莫測的世界之間的橋樑，而這些發展也影響了後來基督教的解讀，特別是在《約翰福音》中。 既然許多宗教都認同真主是透過命令來創造萬物的，阿里博士說，這個共同的基礎就能成為大家進行自然、互相尊重的對話切入點。 「說有就有」：真主只說了一個詞，宇宙就誕生了 | 古蘭經 vs 聖經 vs 希臘哲學 كن فيكون（Kun fa-yakun）——古蘭經中重複 8 次的神學核心。真主創造 1000 億個星系，只需說一個詞。沙比爾·阿里博士深度解析這與聖經創世記、約翰福音 Logos、希臘哲學 Philo 的驚人共鳴 
 

時間軸 • 
00:00 宇宙的浩瀚：真主創造的規模 
00:51 古蘭經：蘇拉雅辛 (Surah Yasin) 36:81 節 
02:22 Kun fa-yakun 在古蘭經 8 處引用 
02:36 聖經創世記與詩篇 33:6 的對應 
03:20 希臘哲學：為何需要「中介」？ 
04:00 希伯來聖經：智慧 (Sophia) 的人格化 
05:09 亞歷山大斐洛 (Philo) 與 Logos 理論  
05:46 約翰福音 1:1-14：道成肉身 
07:37 三位一體 vs 從屬論 vs 嗣子論 
08:14 古蘭經 4 處引用 Kun 與耶穌基督論  
09:01 當代穆斯林生活中的實踐意義 
09:41 跨宗教對話的共同起點 
10:20 預告：明日主題——光與神聖指引
 
 
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常见问题解答 ：


Q1. 什么是 "Kun Fayakun" (كن فيكون)？在伊斯兰教里是什么意思？

"Kun Fayakun" 是一句阿拉伯语，直译过来就是**“说有就有，说成就成”**。

在伊斯兰教里，这是一个非常核心的概念，形容真主（上帝）创造万物有多么简单：不需要动手，不需要工具，不需要时间，也不需要任何人帮忙。只要真主下达一个神圣的命令，事情就会瞬间发生。

"Kun" (كن) 的意思是“有”或“成为”。

"Fayakun" (فيكون) 的意思是“于是就有了”。

这体现了真主绝对的权力。人类造东西得找材料、花力气、等时间，但真主创造宇宙是瞬间且毫不费力的。这不仅强调了“独一性”，也给信徒带来信心：在人看来不可能的事，在真主那里不过是一句话的事。

Q2. “说有就有”(Kun Fayakun) 在《古兰经》里出现了几次？分别在哪？

这句话在《古兰经》里一共出现了 8 次，足见其重要性。具体的篇目如下：

《黄牛章》2:117

《仪姆兰的家属章》3:47

《仪姆兰的家属章》3:59

《牲畜章》6:73

《蜜蜂章》16:40

《麦尔彦章》19:35

《雅辛章》36:82

《赦宥者章》40:68

特别值得注意的是，这 8 次里有 4 次是专门针对**耶稣（尔萨）**说的。伊斯兰教用这个词来解释耶稣的奇迹诞生：就像真主能一句话创造宇宙一样，他也用一句话创造了耶稣。这证明了真主的大能，而不是说耶稣本人有神性。在伊斯兰看来，耶稣是真主“话语”的产物，而非真主本人。

Q3. 《圣经》里也有类似“说有就有”的概念吗？

有的。 这种“言出法随”的创造观，在犹太教的《塔纳赫》和基督教的《圣经》里都有对应的表达。

最出名的就是《创世记》1:3：“神说：‘要有光’，就有了光。” 这和《古兰经》里的逻辑几乎一模一样。此外，《诗篇》33:6 也说：“诸天藉耶和华的命而造。” 新约《希伯来书》11:3 同样提到“诸世界是藉神的话造成的”。

学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，这种**“靠言语创造”**的高度一致性，其实是伊斯兰教、基督教和犹太教之间非常重要的神学共同点，也是大家坐下来交流的好话题。

Q4. 希腊哲学怎么影响了基督教的“道”(Logos)？伊斯兰教对此有何不同？

古希腊哲学家（像柏拉图派）有个纠结：他们觉得神是完美的、不动的，而物质世界是乱糟糟、一直在变的。如果完美的真神直接接触不完美的物质世界，神就不“纯”了。

为了解决这个尴尬，他们想出了一个**“中间人”**：Logos（道/话语/理智）。他们认为神通过这个“中间人”来管世界。后来，这种思想影响了早期基督教，比如《约翰福音》就把耶稣比作这个“道”，认为万物是借着他造的。

伊斯兰教的看法完全不同： 《古兰经》通过 "Kun Fayakun" 明确表示，真主创造世界不需要任何中间人。没有什么“道”的实体，也没有什么“神子”代劳。真主直接下令，直接创造。这维持了伊斯兰教极简、绝对的“独一论”。

Q5. 厄比尼派 (Ebionites) 是谁？他们和《古兰经》的耶稣观有什么关系？

厄比尼派是公元 1 到 4 世纪的一支早期犹太基督徒团体。

他们的观点很有意思：他们承认耶稣是先知、是弥赛亚，但坚决反对“耶稣是神”。他们不信耶稣在创世前就存在，也不认同“道成肉身”。他们过着守旧约律法的生活，后来被主流教会定为“异端”并消失了。

为什么要提他们？ 因为厄比尼派对耶稣的看法，在很多地方和《古兰经》惊人地相似。伊斯兰教认为耶稣是受命而生的先知，而非神本人。提到这个群体是为了说明，伊斯兰教对耶稣的解读并非“空降”，在基督教早期历史上，就曾有过类似这种强调“一神论”的声音。

Q6. 穆斯林在日常生活中怎么使用 "Kun Fayakun"？

这句话已经不仅仅是个神学词汇了，它更像是穆斯林的**“强心针”**。

因为它很短，只有两个词，非常好记。当穆斯林遇到过不去的坎、感觉绝望、或者别人说“这事儿没戏了”的时候，他们就会念这句。意思是提醒自己：“只要真主愿意，一切皆有可能。”

在书法作品、流行歌曲（Nasheeds）、甚至是社交媒体的励志帖里，你随处可见这句话。它和“托靠真主”(Tawakkul) 的概念是相连的——既然真主一句话就能造宇宙，那解决我这点生活小事，还不就是一句话的事吗？

Q7. 什么是“无中生有”(Creatio ex nihilo)？它和 "Kun Fayakun" 有什么关系？

“无中生有”（拉丁语：Creatio ex nihilo）是一个神学专业术语，指上帝创造宇宙时，不需要任何预先存在的材料（不是拿一团混沌捏出来的，而是之前啥也没有）。

"Kun Fayakun" 就是这个概念在《古兰经》里的表达。真主说声“有”，东西就蹦出来了，不需要原材料，也不需要参考模型。《黄牛章》2:117 提到的“原造者”(Badi') 一词，指的就是这种**“前无古人”的纯原创**。

虽然哲学家们常争论“无中生有”到底合不合逻辑，但对于信徒来说，"Kun Fayakun" 跳过了这些逻辑纠结：真主的能力是不受物理规律限制的。
 
 
 
本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献： 
 
• 库恩法亚库恩（كن فيكون）——《古兰经》以言创造神学核心教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Kun_fayak%C5%ABn 
• 无中生有（Creatio ex nihilo）——真主从虚无中创造，伊斯兰、基督教、犹太教共同教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Creatio_ex_nihilo 
• 谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally）——伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally 
• 雅辛章（Surah Ya-Sin，第36章）——包含第36:82节，库恩法亚库恩最常引用的经文 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Ya_Sin 
• 逻各斯神学（Logos theology）——希腊哲学与基督教神学中「神圣之道/理性」概念，见约翰福音1:1 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Logos 
• 爱比翁派（Ebionites）——拒绝耶稣神性的早期犹太基督教派别 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Ebionites 
• 认主独一（Tawhid）——伊斯兰一神论；库恩法亚库恩所在的神学框架 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid 
• 全能（Omnipotence）——真主全能属性；本集核心主题 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Omnipotence 
• 亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）——首次系统将犹太神学与希腊逻各斯哲学融合的犹太-希腊化哲学家 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Philo 
• 比较宗教学（Comparative religion）——本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion 
• 穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub）——本视频制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 
• 创世记1:3（Genesis 1:3）——「神说要有光，就有了光」——库恩法亚库恩的《圣经》对应经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A3 
• 诗篇33:6（Psalm 33:6）——「诸天藉耶和华的命而造」——旧约平行经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A6 
• 约翰福音1:1（John 1:1）——「太初有道，道与神同在，道就是神」——新约逻各斯神学 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A1 收起阅读 »

《伊斯兰、基督教、犹太教等各大宗教经典中的人物研究》第8集裡，謝比爾·阿里博士探討了阿丹犯錯的故事，以及這對人類到底意味著什麼。 他首先翻開《古蘭經》第7章的記載，思考了阿丹和哈娃的懺悔（「我們的主啊，我們使自己受損了」），以及《古蘭經》所強調的個人責任與真主的慈憫。 接著，他將這段敘述與《聖經·創世記》的記載，以及保羅在《羅馬書》中的討論進行了對比，分析了基督教神學中「原罪」教義是如何形成的。 雖然在神學上仍存在重要的分歧，但這個故事中共同擁有的元素，為深入的對話提供了契機。 特別是在齋月期間，謝比爾博士鼓勵觀眾去反思罪惡、寬恕與責任意識，並以更深刻的理解去參悟《古蘭經》和早期的經典。 
 
 

 
 
亞當的罪 → 被逐出天堂 → 我們如何重返？  古蘭經與聖經的對話 第8集 沙比爾·阿里博士帶你深入比較伊斯蘭與基督教、猶太教對「原罪」的根本差異——古蘭經如何描述亞當的悔罪（第7章第23節）

聖經《創世記》第3章的詛咒與代價
保羅《羅馬書》5章的「原罪教義」邏輯
猶太教為什麼沒有「原罪」概念？
穆斯林如何在祈禱中引用亞當的悔詞
 
 
常见问题解答 ：

Q1. 《古兰经》与《圣经》在“亚当的罪”这一故事上有什么相似之处？

两部经典在叙述人类祖先的故事时有着高度的汇合点：

起源之地： 两部经典都提到亚当曾在乐园（伊甸园/Jannah）中生活。

禁树之命： 在《古兰经》第七章（高处章）中，真主告诉亚当可以住在天堂，随心所欲地吃果子，但唯独不能靠近某一棵树。

神圣的呼唤： 当他们犯错后，在《圣经》中，上帝在傍晚的微风中在花园里行走并呼唤他们；这与《古兰经》中真主呼唤他们的情景非常相似。

学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，这些故事的相似性为不同信仰的人们提供了极大的对话与和解的希望。

Q2. 犹太教有“原罪”的概念吗？他们如何看待亚当的罪？

没有，犹太教并没有“原罪”（Original Sin）的教义。

对于遵循《旧约圣经》的犹太教徒来说，亚当犯罪的后果主要体现在现实的苦难中。故事似乎就停留在亚当和夏娃受到诅咒的阶段。 例如，女人在生产儿女时苦楚必加增；而男人则必须汗流满面才得糊口，直到归于尘土。

但这并不意味着亚当的罪孽会“遗传”给全人类。 相反，犹太人每年会通过赎罪日（Yom Kippur）来祈求上帝宽恕这一年中犯下的所有过错。

Q3. 基督教的“原罪”与救赎教义是如何建立的？

基督教的“原罪”教义是在《新约圣经》的基础上逐渐发展起来的。

保罗在《罗马书》第5章第18节中提出了一个核心的“方程式”：

定罪： 正如一个人的过犯（亚当的罪）导致所有人的定罪。

称义： 照样，一个人的义行（耶稣的顺服与牺牲）也导致所有人的称义和生命。

在基督教的普遍语境中，这意味着亚当犯下的罪导致人类受苦，而现在另一个人（耶稣）已经为全人类付出了代价。

Q4. 穆斯林如何看待亚当的认错与救赎？

《古兰经》在描述亚当的经历时，更强调个人的忏悔与真主的直接宽恕。

当撒旦诱惑他们，声称真主不让他们吃那棵树只是为了防止他们变成天使或凡人时，他们吃下了禁果。 但被真主质问后，他们没有互相推诿，而是立刻作出了深刻的忏悔：

“我们的主啊，我们已经亏待了自己。如果你不原谅我们，怜悯我们，我们必定是失败者。”

这句话至今仍具有极强的生命力。直到今天，穆斯林在日常祈祷中依然会背诵这句祈祷词，直接向上帝祈求宽恕。

Q5. 既然罪的代价已被付清，为什么人类还没有回到伊甸园？

谢比尔·阿里博士提出了一个引人深思的神学谜团。

逻辑是这样的：

我们因为亚当的罪，被逐出了伊甸园（乐园）。

如果按照保罗的书信，一个公义顺服的行为已经完成，我们都因此被称义了，罪的惩罚已经被付清。

既然所有的账都已经平息，一切都相等了。

问题随之而来： 那么，我们难道不应该已经回到伊甸园（Jannah）里面了吗？ 这个逻辑上的反差，是跨宗教交流中非常值得探讨的神学问题。

Q6. 面对经典的异同，不同信仰者应该抱持怎样的态度？

我们应该多看光明的一面，关注信仰间的相似之处，而不是过分纠结于差异。

无论是阅读《古兰经》还是《圣经》，我们都应该认识到，我们都是神圣启示的接受者，这些启示是从上帝那里传承下来的。 这种认知应当引导穆斯林、基督徒和犹太教徒和谐地生活在一起，并在斋月等神圣时刻，与非穆斯林邻居和朋友分享这些相互交汇的宗教信息。

本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献：

伊甸园（Garden of Eden/Jannah） —— 《圣经》与《古兰经》中记载的人类最初的乐园 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Garden_of_Eden

原罪（Original Sin） —— 基督教中关于亚当的罪遗传给全人类的神学教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Original_sin

谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally） —— 伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

赎罪日（Yom Kippur） —— 犹太教一年中最神圣的日子，用于忏悔与祈求宽恕 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Yom_Kippur

高处章（Surah Al-A'raf，第7章） —— 《古兰经》第七章，详细记载了亚当被诱惑与忏悔的过程 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Al-A%27raf

罗马书 5:18（Romans 5:18） —— 保罗关于“一人犯罪定罪，一人行义称义”的核心经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

创世记 3:16-19（Genesis 3:16-19） —— 《圣经》中关于人类堕落后承受的痛苦与诅咒的经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

比较宗教学（Comparative religion） —— 本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion

穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub） —— 本视频及《让古兰说话》节目的制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 收起阅读 »

 
 
伊斯兰信仰中的民主观
 
1.1 舒拉（协商）：协商制度与伊斯兰法律的适应性
 
在伊斯兰中，治理是基于“舒拉”（Shūrā，协商）这一概念的。在政治治理中，它有两个层面的含义：
 * “舒拉”是一种全民公决，即大多数人达成共识，这是伊斯兰选择领导人的基本方法。同样，这也是批准领导人决议的手段。阿布·扎赫拉博士在《政治与信仰中的伊斯兰思想与领导力历史》中写道：“所有的穆斯林，包括什叶派和各个学派（当时多达470多个），都一致认为：先知所定义的领导权——正如圣训所说‘如果你们有三个人，就选出一个领导’——只能通过选举来实现。这种选举发生在每个社区（Hayy）、省级（Wilāyat）以及更高一级的联邦机构（中央管理机构）。”
 * 协商会议（al-majlis ash-shūrā），这是一个由选出的专家组成的团队，负责为领导人提供建议。这些小组的任务是监督和观察领导人（murāqabat as-sultān）。他们的立场是评估领导人及其统治，并遏制任何可能侵犯人民权利的企图。他们必须意识到这些权利在不同民族、文化和环境习惯中的差异。这套系统很像今天美国的联邦制、州和地方政府以及市政厅。司法系统负责监督行政和立法部门，确保法律公平正确地实施。我们还有自由媒体，作为政府的“守望者”，一旦发现人民利益受到背叛的苗头就发出警告。
法律涵盖了所有影响人类生活的方方面面，并在领导人的管辖范围内。然而，领导人本人在治理中并没有像现代君主那样的个人选择权。先知（主福安之）禁止当选或被任命的领导人篡夺他不拥有的权力。他受法律约束，作为领导人，他的职责就是执法。协商会议则确保他确实在履行职责。
 
在沙里亚（教法）中，有些法律是不可更改的，或者说基本固定，这类似于西方民主国家的宪法基础和《美国权利法案》。然而，其余的法律则是可以调整的，会随着以下因素改变：
 * “不可变”法律在实际操作中的应用（由早前法官的裁决确立，即判例法）。
 * 社会不断发展的需求。
“达鲁·伊夫塔”（判令中心）的工作就是为解决科技和习俗创新带来的问题制定新法的基础。先知（主福安之）并未要求对新事物强加某条特定规则，而是允许人们根据他生前确立的先例以及后世学者的研究，按需制定法律。法律的演变交给了人民，因为法律必须考虑到地理、环境、民族、文化因素，以及信仰和理解上的差异。
斯宾诺莎曾说：“每个人对个人生活的看法都不同。”每个人对每件事都有不同的意见，因此，实施“舒拉”或多数人选举，对于制定一套能成功有效治理人民的新法律至关重要。
 
1.2 领导人的民主选举
 
从一开始，伊斯兰就通过“舒拉”（选出的领导人委员会）强制实行民主，这是一个大家坐在一起、相互商量并选出一个人代表他们的过程。这个过程最近在阿富汗得到了应用，根据一个有1500年历史的传统，人们选出代表，然后聚在一起不仅选出了领导人，还选出了内阁和国民议会。最近确认卡尔扎伊为总统的“大国民议会”（loya jirga）再次证明，伊斯兰统治是基于民主选择的。
伊斯兰民主作用的一个明证就是：先知（愿主赐他平安）去世时并未指定接班人来统治穆斯林国家。他特意留给穆斯林，让他们根据他所教导的内容，聚在一起做出这个关键决定。
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“先知从未留下一个字或一个暗示来指示谁是接班人……在选举哈里发的会议上，圣门弟子们对于谁该接替先知曾有很大分歧，但最终通过多数人的共识选出了阿布·伯克尔。”
基本上，当时有三组人对谁该接替先知有不同看法：
 * 安萨尔（援助者）：麦地那的支持者，他们觉得领导权该归他们，因为先知从麦加迁徙过来时是他们支持了先知。
 * 另一组人：由阿布·伯克尔和欧麦尔带领，认为随先知而来的“迁士”（Muhājirūn）应该领导，因为他们最早归信。
 * 第三组人：主张由阿里领导，因为他与先知有亲属关系。
分歧并没持续多久，通过“舒拉”，这三组人很快达成共识，认为阿布·伯克尔最有资格掌舵。大多数人投了他的票，伊斯兰关于领导人和平更替的先例就这样诞生了。一旦多数人做出了决定，每个公民便通过一个个向新元首“入教宣誓”（baya'）来批准这一选择。
在三个竞争派别中选出候选人时，那些最早、最模范的穆斯林在选举制度上打下了宗教正统性的印记。圣门弟子们没有建立君主制或独裁政权，这一事实无可辩驳地证明：伊斯兰的领导权是人民的选择。
一旦协商委员会做出了选择，每个穆斯林个人都有权选择接受或不接受。这被称为“拜阿”（baya'，宣誓效忠）。如果一组人觉得这个选择不公，他们可以拒绝接受并组成反对派。但最终，必须由双方都认可的法官根据诉求的有效性进行仲裁。
 
治理的行政方面也是通过协商进行的。由“舒拉”选出并经公民宣誓确认的领导人，有义务就行政决策进行咨询。因此，他要咨询委员会、议会或专门负责提供建议的顾问小组。
每当先知需要做出影响整个或部分穆斯林民族的决定时，他都会召集随从进行“舒拉”。有一次，在战斗开始前，一位圣门弟子问先知，营地的位置是来自神圣的启示还是协商。先知回答说是协商的结果，并随后采纳了小组的建议，驻扎在最近的水井旁。
第二任哈里发欧麦尔曾说：“在我之后由人民选出的人就是哈里发，你们必须听从并服从他。”在欧麦尔去世后，“舒拉”选出了奥斯曼；奥斯曼遇刺后，他们选出了阿里。
随着阿里的当选，出现了争议，穆阿威叶接管了哈里发职位。后来统治权传给了他的儿子，制度就这样从民主变成了君主制。此后，领导人的选择变成了世袭制，并一直持续到奥斯曼哈里发时期。
穆阿威叶将政治和宗教系统分开。然而，他经常咨询伊本·阿巴斯和伊本·欧麦尔，因为这两位拥有更深厚的知识。制度就这样变成了由宗教领袖提供建议的政治领导模式。
 
1.3 麦地那宪法
 
民主选举领导人是麦地那建城的模式。先知受到该市穆斯林的邀请，经由包括犹太人和多神教部落在内的所有公民选择，成为了统治者。随后，他制定了一份具有约束力的社会契约，一份由所有部落首领签署的协议，命名穆罕默德为领导人，并确立了约束各部落合作、协助保卫城市及保护居民的法律。
其中部分内容如下：
“班努·奥夫的犹太人与穆斯林是一个民族。犹太人有他们的宗教，穆斯林有他们的宗教。他们的自由人和他们本人都应受到保护，除非那些行事不义或犯罪的人……每个人都必须帮助另一方对抗攻击本文件签署者的人。他们的关系必须是相互建议、协商和行善……没有人要为盟友犯下的罪行负责。必须支持受委屈的人……每一个小群体都享有其应得的一份，作为参与本盟约的大群体的一员……”
这份文件，即《麦地那宪法》，确立了“同意”与“合作”在伊斯兰治理中的重要性。根据这份契约，穆斯林和非穆斯林是伊斯兰国家的平等公民，拥有相同的权利和义务。不同宗教取向的社群享有宗教自治权，这在本质上比现代的宗教自由理念范围更广。平等、协商治理和多元化原则美妙地融合在麦地那协议中。
从那时起，这份长篇文件被证明是一个多宗教、多文化社会受统一法律约束的典范历史模式。请注意，在签署合同时，非穆斯林方并没有接受先知作为他们的宗教领袖，而是坚信他能提供建立理想社会所需的领导力。在后来的世纪中，麦地那的治理系统成了法拉比及后世学者制定的“理想城”模型的基石。
伊斯兰有一个传统说法：“凡是穆斯林大众集体认为好的，在安拉看来也是好的；他们认为坏的，在安拉看来也是坏的。”正如文化、地理和自然环境会影响我们的需求，先知也意识到建立一套适用于当时环境的制度的重要性。他说：“多数人的意见是最好的。”
 
1.4 理想城
 
尽管继任制度变成了世袭制，但由先知穆罕默德建立的伊斯兰治理体系在法律、经济、工业、农业和宗教理解领域迅速演变。后来，随着倭马亚王朝被阿拔斯王朝取代，伊斯兰神学、哲学和政治理论也繁荣起来，在法拉比的《理想城》以及后来的纳速拉丁·图西的著作中达到了顶峰。
 
阿兹哈尔大学的伊斯兰历史学者阿卜杜勒·瓦希德博士写道：
“法拉比作为一名精通《古兰经》、圣训和圣门弟子实践的学者，通过对以往文明的广泛研究……以一种前所未有的方式构思了伊斯兰政治理论的表述。”
法拉比定义了理想领导人的十五个特质：
 * 极佳的理解力，能迅速观察并领会所听到的内容。
 * 拥有强大的记忆力，能记住听过、读过和感触过的事，不健忘。
 * 高度智慧，能从一个想法的产生中看出群体的方向。
 * 雄辩，能清晰表达内心所想。
 * 热爱教育，并为所有公民寻求教育利益。
 * 不易疲倦，极具耐心。
 * 不贪图饮食。
 * 在解决物质需求方面高效且有成效。
 * 热爱真理及其支持者，憎恨谎言及其支持者。
 * 能迅速识破虚伪的人。
 * 极其慷慨，远超吝啬。
 * 不看重世俗财富，无论拥有与否都不在乎。
 * 热爱公正与自由。
 * 排斥压迫者和压迫行为。
 * 即便面对激烈反对，也能坚定决定对社会有利的道路。
 
1.5 伊斯兰留给西方的遗产
 
根据多数人的意愿制定法律和治理，以及调整法律先例以应对不断变化的新需求，这些伊斯兰先例是留给西方世界的遗产。伊斯兰有一句名言：“伊斯兰不只是个人与主宰之间的宗教，而是一种教导人们在世间生活得仿佛会永生一样的生活方式。”
谢赫·阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德说：“伊斯兰文化和文明整体上是西方文明建立其法律规则的灵感源泉和信息来源。”
穆罕默德·伊克巴尔博士在他的《宗教思想的复兴》一书中说：“欧洲理解伊斯兰及其原则、规则和科学视角的进程极其缓慢。”
《人类的形成》作者布里福特说：
“我们必须公平。罗杰·培根在牛津学习阿拉伯语和科学，他们采用了他们所描述的阿拉伯方法。罗杰·培根就像一个信使，从伊斯兰宗教中带回原则和规则，呈现给欧洲和基督徒世界。”
伊克巴尔博士引用《人类的形成》一书说：
“我们今天所谓的知识及其原则，源于今天这种基于先例发展出的新研究精神和新方法。过去的所有这些原则、规则和科学课程，都是由阿拉伯人带给欧洲世界的。”
2. 伊斯兰中的个人自由
2.1 言论自由
先知（主福安之）说：“只要不是被命令去犯罪，一个好的信士必须听从并服从。”
这段圣训划定了立法者与人为统治之间的界限。伊斯兰治理的目标是实施安拉的法律——即《古兰经》和圣训中所立的法，统称为沙里亚。实施该法律的领导人应当被追随，不实施的则应当被纠正。确保领导人留在法律轨道上是伊斯兰学者的工作和固有责任。这不是普通大众的任务，但在伊斯兰中，所有公民都可以自由表达意见而无须担心报复。与今天大多数穆斯林国家所见（批评领导人一个词就可能入狱）相反，伊斯兰允许所有人发言，欧麦尔哈里发被一位女士当众纠正的著名案例就充分说明了这一点。
与今天激进的伊斯兰主义者声称的不同，只要领导人允许履行伊斯兰崇拜，就不允许武力反抗。因此，传统穆斯林明白，只要管理当局给人民履行宗教义务的自由，公民就无权制造混乱、破坏和平、扰乱领导层或企图用武力推翻政权。在这种条件下，公民无权反对国家的治理系统。
 
2.2 宗教信仰自由
 
先知穆罕默德自由地传播伊斯兰的信息，但同时也给了所有人选择任何其他宗教的自由。犹太人、基督徒和琐罗亚斯德教徒是穆斯林社区的有约成员。《古兰经》声明：
> “宗教绝无强迫。”
> 
因此，穆斯林法学家得出结论：虽然伊斯兰是首选的信仰和生活方式，但它不能强加给任何人。在伊斯兰统治全球的1500年里，没有一起符合伊斯兰法的武力强加伊斯兰的事件。当非穆斯林通过领土合并或移民成为穆斯林国家成员时，他们可以自由实践其信仰。此外，对于天启宗教的信徒：犹太人、基督徒（被称为“经书人”）、琐罗亚斯德教徒以及后来的其他信仰，都给予了特殊考虑。他们不仅享有宗教信仰自由，还被允许维持自己的宗教法和习俗，即便这些与伊斯兰的教导相冲突。
伊斯兰文明坚实地建立在“法治”理念之上。因此，法律是公开透明的，公民和法院都要维护它。此外，穆斯林公民必须遵守伊斯兰法。如果穆斯林公民违反宗教禁令，他按伊斯兰法审判；而非穆斯林公民在宗教事务上按其自身信仰的法律审判。
此外，在伊斯兰中，亵渎或破坏非穆斯林的礼拜场所被视为非法。最初这仅限于某些信仰，后来扩大到印度的印度教徒和其他信仰。在穆斯林土地上的旅行者不应惊讶于随处可见的教堂、犹太教堂和其他信仰的寺庙，它们往往建在显眼的地方。
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“从伊斯兰历史开始直到今天，你看不到穆斯林反对生活在他们中间的犹太人或基督徒……甚至十字军东征也不是发源于穆斯林，而是来自欧洲人。我们看到萨拉丁甚至会让他的医生治疗基督徒士兵，随后让他们安全地返回英国老家。”
2.3 商业自由
伊斯兰赋予穆斯林国家公民随心所欲经营商业的自由，只要他们的行为不违法。旅行不受限制，贸易是开放的，人们可以自由从事任何职业。从伊斯兰角度看，边界和国家的存在是为了管理划分，而不是移民或物质收益的障碍。
 
2.4 向政府请愿救济的自由
 
欧麦尔哈里发登上先知的演讲台说：“人们啊！你们在给妇女聘礼（聘金）时不要过分！！先知和他的同伴们给的聘礼通常是400迪拉姆或更少。如果给得多是一种敬畏或光荣，他们肯定比你们先做。我不允许任何人给的聘礼超过400迪拉姆。”说完他走下台。一位古莱氏族的女士当众挑战欧麦尔说：“信士的长官！你难道禁止信士给聘礼超过400迪拉姆吗？”欧麦尔回答：“是的。”她说：“你没听过安拉在《古兰经》里降示的内容吗？”他问：“哪一段？”她说：“你没听过安拉说：‘如果你给过她们其中一人一堆黄金（作为聘礼）……’这节经文吗？”对此欧麦尔说：“主啊，求你宽恕，每个人都比欧麦尔更有学问。”随后他重新登台说：“人们啊，我之前禁止你们给超过400迪拉姆，现在谁想给多少就给多少吧。”
2.5 税收
通过研究“天课”（Zakāt）的应用，伊斯兰固有的民主原则变得更加清晰，这是一种对国家穆斯林公民征收的税收形式。而应用于非穆斯林公民（他们也享受国家利益）的税收系统被称为“丁税”（Jizyā）。天课和丁税收缴的资金被严谨地用于社会福利和国防，提高了生活水平并抑制了犯罪需求。这两种系统都非常类似于美国的税收制度，使每个人受益。
 
3. 法律的层次结构
 
“统治归安拉”。传统穆斯林相信安拉是万物的统治者。在每一刻，安拉都是最高法官。然而，祂赋予了人类意志。为什么？如果安拉制定规则并要求我们遵守，同时又知道我们很软弱做不到，那就是压迫。安拉不是压迫者，而是对他创造的万物充满爱。祂不会强加给我们无法完成的任务。通过《古兰经》，安拉告诉了人类祂为我们选择的偏好，即祂最高的行为标准。
 
《古兰经》降示给先知穆罕默德，作为最高道德水平的模范。安拉说：“这是你作为我完美仆人的能力。”由于其余人类只是普通人，先知充当了中介，将神圣命令的力量降低到他所面对的人们所能承受的能力范围内。先知敦促穆斯林群体，在合格宗教学者的指导下，运用自己的头脑、判断和诚心去寻找法律的本意，并根据人们的能力进行调整。
法律是有层次的。最高层次是服从安拉。如果你不能服从安拉所有的命令，那就服从先知。降示在《古兰经》中的神性法律层次是抽象的。它是终极目标，就像天空中的太阳，照耀万物但人力无法触及。
理解了这一点，就能明白为什么《古兰经》中许多问题只用了概括性的语言。解释这些问题是先知的职责。安拉说：
> “谁服从使者，谁确实服从了安拉。”
> 
先知去世后，进一步编纂和实施现有法律成了学者和领导人的责任。因此，层次结构的下一层是服从那些掌权者，因为那些无法直接维持对先知服从的人，至少必须服从掌权者。在这个位置上的人必须服从选举产生的领导人。
先知说：“如果三个人一起旅行，选出其中一个作为你们的领导。”
 
3.1 意见的分歧
 
伊玛目加扎利观察到，在研究所有不同国家的历史时，存在三种不同的人生态度：
 * 物质主义：世界没有创造者，人类仅凭自我决断生活。
 * 理智主义：已知或未来的问题只能通过推理和先例来解决。
 * 灵性主义：我们需要的一切都通过人类与幽玄境界之间的启示和灵感获得。
《古兰经》证实了第三种态度，它谈论所有问题并提供理解人类生活每一个问题的微妙手段。
 
第一种和第二种态度在伊斯兰历史的最早期也有所体现，这证明从最开始，穆斯林群体的政体就分为三种取向。因此，学者们有义务通过证据和逻辑来证实他们的学说。伊斯兰从未禁止或压制这种理智的对话；每个群体都被允许发展自己的愿景和方法，不仅在政治理论上，在哲学和其他领域也是如此（在激进派看来，这些可能被视为异端）。
随着许多不同文化和民族进入伊斯兰，理智和精神领域都得到了极大增长。这要求穆斯林将他们的才智应用于每一个问题，而不只是依赖祖先的裁决。他们被要求从法律先例开始，然后将其提炼并调整为适合他们所生活时代和环境的新法律。这与《古兰经》中描述的那些顽固不化、铁石心肠的人的态度截然相反，那些人说：
> “我们确实发现我们的祖先遵循一套准则，我们确实是追随他们的足迹。”
> 
最好的伊斯兰规则程序开始得很慢，改变也很慢，没有狂热地强加不同群体的观点，并开始发散，从中涌现出不同的流派和方法。不同观点和意见在伊斯兰早期就存在了，甚至在先知时代也是如此，例如“去班努·古萊扎祈祷”的命令。
即使在先知时代，也应用了导致多数共识的考察过程。班努·古萊扎圣训证明了这一点：先知命令一群圣门弟子在到达班努·古萊扎之前不要做下午的礼拜。每个圣门弟子都遵循自己对这一命令的解释；有些人为了不错过礼拜时间而在路上就礼拜了，认为先知的意思是尽量快赶路；另一些人则坚持等到了地方再礼拜，结果错过了规定的礼拜时间。先知接受了这两种解释，因为他的初衷只是想让他们走快点。
从这个例子中，法学家得出了伊斯兰法学的两个基本原则：
 * 允许根据法律意图进行独立推理（Itjihād）。
 * 允许在解释法律时存在意见分歧。
 
3.2 伊斯兰法律的演变
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“伊斯兰义务背后的智慧是什么？为什么规则会变？安拉创造了生物，我们从它们的行为中看到丛林法则、适者生存。我们看到鸟有喙作为武器，蝎子和蛇有毒，狮子有尖牙。同样，人类有基本的原始本能，但没有生存的体能。因此安拉制定了基本的法律和原则，为了建立一个体面稳定的社区，让人类生活在安全与保障中。通过这些原则规则以及安拉赋予每个人的不同意见，我们看到如果大家能聚在一起就共同生活的规则达成一致，人类理想的社区就存在了。”
 
因此，《古兰经》包含了不可更改的广泛、通用规则，这与今天的社会规则很像：生命的庄严、安全和言论自由，以及这些权利的神圣不可侵犯。然而，民主是一个民有、民治、民享的社会。法律随时间和环境的调整，是由社会变化、各种文化的涌入和物质条件的改变所促成的。伊斯兰最初来到一个生活方式统一的民族。随着宗教传播和边境扩大，所有不同的文明——各自拥有法律密码、传统和文化——都必须被纳入伊斯兰政体。这不是一夜之间实现的，需要穆斯林法学家的远见卓识。这在法律的发展中体现得最为优雅。
《古兰经》说：
> “如果安拉意欲，祂本可以使你们成为一个民族……”
> 
但安拉凭其智慧并没有这么做。人类社会被允许适应新环境，并在为各种道德伦理困境寻求有效解决方案的过程中进行竞争。
先知说：“在伊斯兰中开创优良风气（sunnatun hasana）的人，将获得该风气的报酬以及后世跟随者的报酬，而跟随者的报酬丝毫不减。”
 
先知理解新情况会出现，因此赋予穆斯林采纳对社会有益的伊斯兰法新应用的能力。
法律应用如何改变的众多例子中，包括《古兰经》的汇集。在先知生前，经文是根据启示顺序散落的。第三任哈里发奥斯曼主动将其汇集成了我们今天看到的书本格式。既然先知从未指示这么做，奥斯曼的行为就是一种创新。他引入了改变的观念，并由此确立了一个关于什么是宗教中良好或有用创新的先例。
 
在伊斯兰早期，作为先前社会结构的残余，奴隶制是被允许的。同时，伊斯兰引入了许多保护奴隶权利的措施，并鼓励穆斯林通过释放奴隶来赎罪。但直到后来，学者们才投票彻底废除奴隶制。
在斋月里，全世界的穆斯林聚在清真寺进行名为“泰拉威”的夜间集体礼拜。这在先知生前并不是以这种方式进行的，而是后来为了保持穆斯林间的兄弟情谊、重振第二天封斋的精神而实施的。
同样，当穆扎法尔发现人们对先知的爱在减退时，他引入了公开纪念先知诞辰（圣纪）的仪式。当时的学者为他的行为辩护，认为这是好事。
我们国家的开国元勋们也承认人民不可能在任何时候都守法。这就是为什么他们建立司法系统，逐案处理每次违规。换句话说，法律的应用根据当时的个人环境而变化。
 
3.3 不同学派的形成
在先知时代，伊斯兰是以极大的宽容和开放传播的。每日五次礼拜的命令是历经数年才下达的。对于喜欢含酒精饮料的阿拉伯人，是用了二十年时间才让他们慢慢戒掉酒。那些拜偶像的人并没有被他们的穆斯林亲属排斥。伊斯兰是温和引入的，而不是强制的。
最初，法律是由先知的圣门弟子传授的，他们迁移到穆斯林世界各地，在定居地形成了学术中心。随着时间推移，涌现出众多学术中心，以先知的城市麦地那为首，接着是库法和大马士革。后来这些知识中心在巴格达、布哈拉、撒马尔罕、开罗、科尔多瓦等城市蓬勃发展。正如我们在所有世界宗教的传播中所见，每个学派都适应了当地人的性格和文化。这个先例是由先知确立的，当时他派遣代表前往阿拉伯半岛的各个部落。他告诉前往也门的使者穆阿兹·本·贾巴勒，要宽待新穆斯林，不要立刻强加伊斯兰，而是让他们逐渐适应伊斯兰法律。
 
哈里发欧麦尔、阿里、穆阿兹以及后来的各派宗师，在伊斯兰框架下研究问题时都遵循不同的方法论。圣门弟子之后，成立了数百个伊斯兰思想流派，每个流派都基于安拉的法律，但由人来应用。
大马士革大学的法学学者瓦赫巴·祖海里博士写道，欧麦尔哈里发取消了先知时代给那些新近归信者（al-muallafat il-qulūb）的施舍。虽然法律里有这一项，但他裁定他们不再需要这种激励，因为他们的伊斯兰信仰已经稳固。在困难的“饥荒年”，欧麦尔取消了对偷窃者断手的惩罚，尽管这是《古兰经》中的基本规则。欧麦尔还是第一个建立监狱在判决前关押人的人。
 
在伊斯兰四世纪确定四大法学派之前，存在着424个以上不同的思想流派。这些流派由专家们通过考察先知及早期穆斯林世代确立的启示和先例而形成法律。
伊斯兰法学家采用了将法律应用于不同民族和文化的方法。例如，沙斐仪学派在伊拉克完全成型。当他搬到开罗后，他更改了许多裁决。在伊拉克，他判定礼拜中两个多余的动作会使礼拜无效；但在埃及，他把限制改成了三个，原因是气候更极端，礼拜者受到的干扰更多。
甚至基于学者共识（ijma'）的规则也是可以改变的。瓦赫巴·祖海里博士写道：
“如果随着时间推移，为了人民的共同利益环境发生了变化，后辈达成的共识可以废除前辈对某一问题的共识。汉巴里学派和部分哈乃斐学派的追随者认为，可以用符合后期环境的新法来重新制定或废除某个时期共识发展的法律。”
 
从伊斯兰角度看，这种法律的改革或更新是由社会随时间的改变所迫使的。
伟大的哲学家肯迪（800-873年）曾说：
“我们必须说实话：无论谁给了我们一个想法，我们都必须尊重他的观点和意见，哪怕是在最微小的问题上。更何况是那些为影响你未来生活的规则和法律进行推导的人呢？”
我们应该不断回顾过去发生的事，因为法律不可能凭空产生。审视之前的先例，看看哪些是对的，哪些是错的，这至关重要。因为一件事不可能瞬间发生，每一件事都可能延伸一段时间，而后期对该问题的看法可能不同。对我们来说，最好是集思广益，总结前人说过和没说过的一切，得出适用于我们时代的有用裁决。
伊本·西那（阿维森纳）说：
“我决定收集前人所说、所写和所编纂的一切，不计较分歧，将其整合归类，向我这个时代的人展示前人对这些问题的看法，以澄清和完善过去的判决。”
 
3.4 治理的层次
法拉比（950年逝世）阐述了关于不同规模社区治理的想法：
 * 随着人类遍布地球并居住在所有地区，形成了不同的民族和文化。
 * 我们可以将国家的治理方式分为两类：一类是能遵守最高水平原则和规则的理想国家，另一类是只能部分遵守的国家。
 * 遵守最高水平的国家分为三类：
   * 最高级：全球社会达成一致并团结协作。
   * 局部级：一个地区、城市或州的社会团结协作，而其他地方则不然。
   * 最低级：在一个地区或社区内实现和谐与合作。
一个所有州（省）相互合作的政府系统是成功的目标。正如美国的联邦制，每个下层组织相对于上层组织都是半自治的。伊斯兰要求实施一种普世的政治治理模式，而非局限于单一国家。因此，伊斯兰旨在造福整个全球社区，同时给予地方充分的自治权，在服从联邦法律的前提下制定自己的法律。
 
法拉比详述了在这样的社区中，每个人也拥有个人自由。他可以自由地根据自己的欲望（无论好坏）做出选择，他可以选择做一个好公民或坏公民。有善的方向也有恶的方向。这就是为什么在分为三个等级的理想城中，社会赋予领导人实施法治的权力，赋予法院执法的权力。法律的终极来源是社区。理想城就是整个社区团结起来决定问题，并制定能让人民获得幸福满足的原则和规则。法拉比说：“确实，最大的幸福来自于这个城市为了决定方向而举行的集会。”
在解释文化环境与启示对法律发展的影响时，前阿兹哈尔谢赫阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德写道：
“在这些哲学原则中，包括公正、善恶的存在、人类与环境的关系及其互动，其中最重要的是选择自由。穆斯林学者的领导力显示了他们观点的差异：每个人都能推导出不同的方法论，各种思想流派由此产生。”
国家就像一个种满各色鲜花的公园，呈现出无穷无尽、吸引人的形状和颜色。
采用不同方法论的过程始于哈桑·巴士里的学生瓦西勒·本·阿塔。他展示了希腊规则原则对穆斯林文明的影响，当时的领导人开始采纳这些法律原则。
 
4. 穆斯林世界的政治制度
 
由于发源于阿拉伯半岛的部落地区，伊斯兰政治结构最初包括地方性的部落政府系统。在哈里发统治（作为从先知继承的领导权）的同时，每个部落在有限的领土内根据部落忠诚度和社区特定因素进行自治。
 
随着欧洲殖民的到来，西方政治价值观——特别是君主统治观念——被穆斯林政体的各个部分不平衡地采纳。互相竞争的殖民强国英国、法国、意大利、荷兰和葡萄牙逐渐控制了穆斯林国家的各个区域，俄罗斯在高加索和中亚也是如此。随着这些国家的影响力增加，人们进一步欣赏王权和世袭统治。
殖民对阿拉伯和穆斯林世界的影响是巨大的。即使在殖民势力撤出后，穆斯林自己也保留了进口的君主制。权力的真空并不是由伊斯兰选举和民主制的复兴填补，而是由新君主填补的。这种影响在沙特、约旦、摩洛哥、突尼斯、埃及、马来西亚、伊拉克、利比亚、阿曼和海湾国家显而易见。此外，这些国家为了政治利益嵌入了其宗主国的政治系统。因此，殖民势力在穆斯林国家的影响部分解释了这些国家目前对民主的有限尊重。
 
今天，穆斯林国家正倾向于伊斯兰原始政治框架中所蕴含的民主理想，即便只是为了与西方世界的关系。遗憾的是，部落领袖反对转向议会制，促使领导人为一个本质上依然是专制的系统贴上现代民主的标签。在穆斯林国家，“总统”或“总理”的头衔很常见，并声称举行了选举，获胜者获得了广泛支持。然而，那些掌权者只是篡用了“选举”和“多数”等词汇，实际上他们根本不肯交出权位。独立政党的萌芽正在形成，但要真正开花，需要西方的大力鼓励。
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维说：
“如果我们必须给一群人贴上‘伊斯兰’的标签，他们事实上必须是真正的穆斯林。遗憾的是，我们绝不能称今天的穆斯林为真正的穆斯林。那是因为伊斯兰构成了规则、纪律、原则和基于规则原则的行动。今天这些都丢失了。伊斯兰只存在于讲座和教室里，因为我们今天没有按照伊斯兰生活。它变成了一个没有躯体的名字。”
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“我们必须密切关注涉及政治问题及其与伊斯兰法学派纠葛的争端。利用伊斯兰的名义，他们企图为本质上是政治分歧的事物赋予可信度。这纯粹是对信仰的政治操弄，是无效的。”
传统伊斯兰中的民主模式是政治精英负责治理，其他人受托管理，并咨询社区中受尊重的成员。事实上，美国权利法案中珍视的许多自由都是伊斯兰固有的公民权利，包括言论自由以及男女平等。公正和对领导人效忠的压倒性原则进一步强化了民主原则。
 
5. 结论
美国穆斯林处于理想的位置，可以激励穆斯林和阿拉伯国家复兴伊斯兰民主制度。美国政治结构的一大部分构成了传统穆斯林所认为的理想状态。在美国，我们可以自由地实践信仰和生活方式，同时被鼓励参与政治系统。
 
在这里，系统不阻止任何人提升政治地位，而是将政治代表权建立在人民意愿的基础上，而这种意愿本身是由对成功的感知和候选人履行政治职责的能力决定的。因此，随着美国穆斯林开始积极参与政治系统，他们必然会成为阿拉伯世界及其他地区穆斯林的榜样。这在今天的阿富汗和其他国家已经显现，第二代和第三代美国穆斯林正在大批回归并发出自己的声音。
 
尽管他们可能渴望并适合支持这种改变，但美国穆斯林启发这种政治转变还需要一些时间。考虑到在美国建立真正的民主花了200年，我们不能指望在阿拉伯世界能迅速实现。虽然伊斯兰推荐并坚定支持这种政治制度，但事实是，人们是在一套完全不同、且不太顾及伊斯兰信仰原则的系统中长大的。在先知去世不到五十年，当君主制变成选择统治者的方法时，民主原则在穆斯林世界就开始磨损了。寻求这种根深蒂固系统的改变需要耐心，鼓励民主从其伊斯兰根基中重新发芽。
令人遗憾的是，迄今为止，许多国家的反对党因缺乏资金而被迫噤声。许多人正在与石油资助的瓦哈比政权斗争，只有通过建立有效的抗衡力量才能成功。他们的行动不仅需要资金，还需要辅以全面的再教育计划，以确保长期影响。美国可以利用温和的穆斯林学者，保护他们免受报复，并充分利用他们参与制定此类计划，从而轻松支持穆斯林世界成功的民主运动。
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阿巴斯：伊本·阿巴斯经注简编（Tanwîr al-Miqbâs）

这段经文是针对一个在巴德尔战役中被俘虏的以物配主者降示的。他向阿里或者是另一位参加了巴德尔之战的穆民吹嘘说：“我们给朝觐的人供水，照料禁寺，还做了这呀那呀的一堆善事。”
所以，至大的安拉就说了：（难道你们觉得给朝觐的人供水） 难道你们觉得给朝觐者送水，（和照料禁寺，能抵得上信仰安拉的人吗？） 能抵得上像那个参加过巴德尔战役、有信仰的穆民那样的信德吗？
（以及信仰末日） 并且深信死后复生的人。
（并在安拉的大道上奋斗） 也就是在巴德尔之战中顺从安拉、英勇奋斗。
（在安拉看来，这两者是不平等的） 无论是在顺从主命的程度上，还是在赏赐上，这两者完全不是一回事。
（安拉绝不引导） 安拉绝不引导那些不配获得引导的 （不义的人） 即那些以物配主的人。
9.19 贾拉里：两贾拉勒经注（Al-Jalalayn）
难道你们以为给朝觐的人供水、照料禁寺 ——也就是说，难道你们觉得做这些事的人，能和信仰安拉、信仰末日，并在安拉的大道上奋斗的人一样吗？
在安拉看来，他们的功德是不平等的；安拉绝不引导那些不义的人，也就是那些不信道的人。降示这段经文是为了反驳那些这么想的人，比如阿巴斯他们几位。

9.19-22 伊本·凯西尔：伊本·凯西尔经注（Ibn Al Kathir）

供水和修葺禁寺抵不上信仰与奋斗
阿欧菲在他的经注中提到，伊本·阿巴斯解释这节经文说：“那些以物配主的人曾说：‘修缮禁寺、给朝觐者供水，比归信伊斯兰和圣战（Jihad）还要好。’他们总在人前夸耀，觉得自己才是禁寺的守卫者和打理人。安拉提到了他们的狂妄和对信仰的拒绝，对这些住在禁寺附近的以物配主者说：
（我的迹象确实曾对你们诵读过，但你们却掉头走开——自高自大，夜里聚在一起胡言乱语。）《古兰经》23:66-67。
他们总吹嘘自己是圣地的管家，（夜里聚在一起胡言乱语）。他们整夜聊这些事，却躲着《古兰经》和先知。
安拉明确表示，追随先知的信仰和奋斗，要比以物配主者打理禁寺、提供饮水强得多。
这些行为——修缮和服侍圣堂——在安拉那里对他们毫无益处，因为他们还搞‘以物配主’（Shirk）。
至大的安拉说：（在安拉看来，他们是不平等的。安拉绝不引导不义的人。） 也就是指那些自称是圣地管家的人。
安拉把他们描述为‘不义’，是因为他们搞‘举伴安拉’，所以他们打理清真寺也没用。”
阿里·本·阿比·塔哈报告说，伊本·阿巴斯说：“这节经文是为阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布降示的。他在巴德尔之战中被俘后说：‘就算你们比我们先入教、先迁徙、先奋斗，可我们也修缮了禁寺，给朝觐者供了水，还帮人还债了呢。’
至高无上的安拉说：（难道你们把给朝觐者供水...） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。
安拉是说：‘所有这些事都是在“举伴安拉”的状态下做的，我不接受在举伴状态下做的任何善功。’”
达哈克·本·穆扎希姆说：“穆斯林去找那些在巴德尔被俘的阿巴斯及其同伴，责备他们的‘以物配主’。阿巴斯说：‘指主起誓！我们以前修缮禁寺，救助负债者，服侍圣地（或装饰、维护它），还给朝觐的人供水。’于是安拉降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水...）”
关于这节经文，还有一段先知的圣训。阿卜杜·拉扎克记录说，努曼·本·巴希尔提到有个男人说：“我入教后，只要能给到麦加克尔白朝觐的人供水，别的功课我不做都行。”
另一个人说：“我入教后，只要能修缮禁寺，别的我也不在乎。”
第三个人说：“在安拉的大道上奋斗（Jihad），比你们说的那些都要强。”
欧麦尔斥责他们说：“别在先知的讲坛旁边大声嚷嚷。”当时刚好是周五主麻日，他说：“等咱们礼完主麻，再去请教先知。”
于是降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺...） 直到 （在安拉看来，他们是不平等的）。
9.17-20 茂杜迪：太甫希姆·古兰（Tafhim al-Qur'an）
这里定下了一个管理专门礼拜安拉的场所的基本原则。
显而易见，那些在安拉的本体、权利和权力上搞“以物配主”的人，没资格当这些圣地的监护人、服务员或管理者。
当他们自己都拒绝“认主独一”（Tauhid）的号召，还公开宣称不打算只崇拜和顺从安拉时，他们就自动丧失了管理那些专为崇拜真主而建的场所的权利。
虽然这是个通用原则，但在这里提到它，特别的目标是要把以物配主的人从克尔白和禁寺的管理权中踢出去，让管理权永远留在崇拜独一真主的人手里。
“……他们的善功都化为乌有了……”，包括他们以前为“安拉的圣堂”做过的那点微小的服务，因为他们在那里面掺杂了“以物配主”和其他无知时代的做法。他们那一丁点好，全被更大的恶给毁了。
提出这个问题，是为了让大家明白一个事实：管理圣地、在圣地值守，或者其他为了撑面子而做的宗教活动——那些被世俗之人用来立人设、显摆虔诚的行为——在安拉看来一文不值。
一个人在安拉那里的真正价值，在于他信仰是否真诚，以及是否在安拉的大道上做出牺牲，无论他是否拥有那些名号，也无论他是不是出身于“圣徒”世家。
相反，如果缺乏这些优秀品质，那人在安拉面前就毫无地位，管他是圣徒后裔，还是继承了多少代的圣地管家，或者是偶尔搞点宗教仪式作秀。
仅仅因为这些人从祖辈那里继承了权利，就把圣地和机构交给这些没价值的人管理，这是绝对不合法的。

9.19 瓦希迪：降示缘由（Asbab Al-Nuzul）

（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。
阿布·伊沙克·萨阿利比（愿主怜悯他）告诉我们一个传述链，最后到努曼·本·巴希尔，他说：“我当时坐在先知（愿主福安之）的讲坛附近，一个男人说：‘只要我能给朝觐的人解渴，以后我不做别的善功也行。’
另一个人说：‘只要我能照料禁寺，以后不做别的也行。’
第三个人说：‘在安拉大道上的奋斗（Jihad）比你们说的强多了。’
欧麦尔·本·赫塔卜训斥了他们，说：‘别在先知的讲坛旁这么大声说话（那天正好是周五）。但我会这么办：礼完礼，我进去请先知给你们的分歧定个是非。’
他这么做了，接着至大的安拉就降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。”
穆斯林圣训集也记录了这个传述。

伊本·阿巴斯在瓦利比的报告中说：“阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布在巴德尔战役被俘时说：‘如果你们凭着入教、迁徙和奋斗占了先，那我们也照料过禁寺、给朝觐者供过水，还救济过穷人呢。’
于是至大的安拉降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。”
哈桑、沙比和古拉齐说：“这节经文是关于阿里、阿巴斯和塔勒哈·本·谢巴互相夸耀而降示的。
塔勒哈说：‘我是圣地的主人，钥匙在我手里。我想睡里面就睡里面，圣地的罩幔也是我管的。’
阿巴斯说：‘我负责给朝觐者供水。’
阿里说：‘我不知道你们在说啥，我比任何人都早礼拜了六个月，而且我参加了奋斗。’于是安拉降示了这节经文。”
伊本·西林和穆拉·哈马丹尼说：“阿里对阿巴斯说：‘你难道不打算迁徙去追随先知吗？’阿巴斯说：‘我不正在做比迁徙更好的事吗？我给安拉圣堂的朝觐者供水，还照料禁寺。’
于是，这节经文降示了，同时也降示了安拉的这段话：（那些归信，并迁徙，并用他们的财产和生命进行奋斗的人……）。”

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英国真的是个基督教国家吗？
作者：5Pillars (DH)
2026年2月23日

迪利·侯赛因认为，英国充其量只是在仪式和文化上保留了基督教色彩，但在国家结构和社会运作上，它完全是个世俗国家。他指出，极右翼分子所谓的“捍卫基督教遗产”，不过是空洞的政治口号。

昨天，我不大耐烦地看了一场 TalkTV 的辩论，简直是浪费时间。参加者是英国改革党的伦敦市长候选人莱拉·坎宁安和几位右翼评论员，他们在那儿争论英国到底是不是基督教国家。

整个过程让人尴尬。倒不是说这个问题本身不该问，这其实是个很有意义的问题，尴尬的是这场讨论一点深度都没有，逻辑混乱，甚至连基本的政治常识都欠缺。这些自诩为资深政客和专家的人，整场辩论都没离开过那些狭隘的口号和所谓的“文化战争”套路。

所以，咱们还是把这个前提说明白。

二战后的国际秩序
我们现在生活在一个二战后的全球秩序中，也就是所谓的“基于规则的国际体系”。当今世界大约由197个被承认的主权国家组成。每个国家都有明确的边界，理论上都拥有主权，并且受国际法约束，不能用武力扩张领土。这就是目前世界秩序的骨架。

但说实话，大家都清楚，国际法在执行上是不平等的。它约束不了美国、以色列、法国、英国、中国、俄罗斯这些核大国，却能死死限制住那些没核武器的弱国。这是地缘政治的现实。但从法律和结构上讲，国际体系确实是以主权国家为核心建立的。这是第一点。

世俗化的主权国家
第二点：这些国家中，绝大多数都是世俗国家。我说的“世俗”，并不是说他们全是无神论者。我的意思是，在管理国家方面，宗教要么完全不沾边，要么只剩下一点象征性的位子。
法律不是从经文里来的，治理国家不靠神学，社会的道德底线也不归宗教法管。

在近200个国家里，你满打满算只能找出几个真正把宗教教义当成治理根基的国家：梵蒂冈、沙特阿拉伯、伊朗、阿富汗和文莱。也许还有几个模糊的地带，但这五个是最典型的。在这些国家，宗教是融入国家法律结构的，公共道德也据此管理。

穆斯林世界
绝大多数穆斯林人口占多数的国家，其实也是世俗主权国家。没错，有些国家国名里带着“伊斯兰”字样，宪法里也写着伊斯兰教是国教。有些国家的刑法、教育大纲或公共风化法里确实吸收了沙里亚法（Sharia）的内容。

但他们的整个法律体系基本上还是民法和世俗法。他们的治理模式无论是议会制、总统制还是君主制，都是在现代宪法框架下运行的。他们并没有像正统伊斯兰法理学所要求的那样，全面实施宗教法。

基督教国家也是一个道理。全世界每一个基督教人口占多数的国家——除了梵蒂冈——全都是世俗国家。没有一个是按照《圣经》法律治理的，也没有一个是从基督教神学里引申立法的。他们的权力来源是议会、宪法和民事法。
你可能会问：既然大多数穆斯林国家也是世俗国家，为什么在公共生活中，他们看起来明显比西方更保守、更有宗教氛围？简单的答案是：平均来看，全球穆斯林群体对信仰的虔诚度更高，更希望伊斯兰的价值观和道德感能影响社会生活。而西方的世俗基督教社会，甚至包括南半球的一些地方，这种愿望要淡薄得多。

这种社会层面的虔诚度差异，而不是政府或法律结构的差异，解释了人们看到的现象。当然，这也和伊斯兰教从诞生到现代，与政治权力和宗教权威之间完全不同的历史走向有关。但这话题太长，咱们以后再聊。

宗教多元化
世俗国家的另一个特点就是宗教多元化。
在不同程度上，这些国家允许宗教少数派存在，允许他们礼拜、盖清真寺或教堂、过宗教节日，甚至在言论自由的框架下传教。当然，有些国家对少数派的限制比别处多，但宗教多元化的框架在整个世俗世界是普遍存在的。
说回英国。英国是一个世俗的自由民主国家，实行议会制和君主立宪制。没错，国王是英国国教的名义领袖；没错，基督教是国教；没错，主教在公墓院（上议院）里有席位；没错，法律最后得由国王签署。

但国王不起草法律，他不靠经文统治，也不发圣旨治国。如果哪位国王（或首相）敢阻碍议会的民主意志，宪法制度分分钟就能否决他。

英国在宪法、文化和历史上确实是基督教色彩的。它的遗产、符号和许多传统都源自基督教。但这并不代表它是一个基督教国家。它不归《圣经》管，不用基督教法理来管理社会，也不按基督教教义来维持治安。根据最后一次人口普查，认同自己是基督徒的人只占46.2%，它甚至连“基督徒占多数的国家”都算不上了。

如果英国真是个基督教国家，那后果会非常明显：一个真正的基督教神权国家必须按照《圣经》教义来管理婚姻和性行为。同性关系和婚前性行为在法律上将不被承认，也不能公开表达。同性恋自豪节会被取缔。当街喝醉是犯罪。博彩公司和赌场得关门。基于利息（高利贷）的金融体系会受到根本性的挑战。公共场所的言行准则会严格得多。很可能还会有一套源自经文的刑法，甚至死刑都会回来。
换句话说，现代英国的整个社会和道德架构都会彻底翻转。而那些喊着“英国是基督教国家”的人，其实没一个真心想要那种生活。

极右翼空洞的宗教口号
不管是“恢复英国党”、改革党、基督教民族主义者还是各种种族民族主义者，他们都不希望英国变成基督教版的沙特、阿富汗、伊朗或者梵蒂冈。现在不想，以后也不想。
因为他们那些空洞的宗教口号和狂热，根本不是为了建立神权国家。那只是身份政治和文化标签。他们只是在应对世俗自由主义带来的道德真空，以及抛弃基督教生活方式后的后果。

此外，我觉得这还跟抹黑、歧视和限制穆斯林有关。他们看不惯伊斯兰教和穆斯林在英国这个世俗、多元、多元文化社会中日益增长的存在感。

欧洲自己花了几个世纪才从宗教权威和神权控制中挣脱出来，进入世俗宪法秩序。宗教改革、启蒙运动、议会主权和君主立宪，这些发展在某种程度上都是对宗教专制和教条的反抗。

极右翼心里明白得很。他们是世俗自由民主制度的受益者。他们享受这里的自由，依赖这里的保护。他们对自己私生活或公共生活被《圣经》接管没有任何胃口，因为建立一个真正的基督教国家不只是靠怀旧和贬低伊斯兰教就能办到的；那需要真正的信仰、纪律和牺牲。那意味着要放弃世俗自由主义提供的许多享乐和“自由”，而这个代价，他们几乎没一个人愿意付。

所以，咱们实话实说吧。英国在宪法上是基督教的，在某些象征意义上也是基督教的。但在结构和法律上，它是一个世俗自由民主国家。除非它的整个治理体系发生翻天覆地的变化，把《圣经》变成法律和公共道德的头号来源，否则在可预见的未来，它依然会是现在这个样子。
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北美法学委员会发布教法判令：允许将天课用于政治竞选

作者：Alen Bašić

2026年2月16日


北美法学委员会（FCNA）与美国穆斯林法学家协会（AMJA）联合发布了一份教法判令（Fatwa），支持将天课用于政治竞选，这在生活在西方的穆斯林群体中引发了巨大的争议。

2月3日，北美法学委员会和美国穆斯林法学家协会发布了这份名为《将天课用于政治竞选》的判令。

该判令主要讨论了一个法律许可性的问题：穆斯林是否可以捐出天课，去支持那些能改变公共政策、从而阻止加沙种族灭绝的政治家或竞选活动？

向这两个学者委员会提出的问题是：“考虑到加沙正在发生的现实，且防止种族灭绝最有效的方法之一就是支持那些能改变公共政策的政治家或竞选，那么，将天课用于这些目的是否合法？”

关于判令内容

判令中指出：

“如果穆斯林少数群体生活在非伊斯兰国家，受非穆斯林政府统治，且事实证明这些少数群体需要赢得该政府的好感，以便政府关注他们的处境并保障他们的权利与自由。那么，从天课款项中拨出‘招纳心士’（al-mu’allafah qulūbuhum）这一类别下的资金来协助该政府——只要能为这些穆斯林少数群体赢得支持、尊重、地位和力量——就是合理的。这种许可性是基于实现这些穆斯林社区‘公众利益’（Maslaha）的考量。”

判令接着写道：“在起草这份判令时，全世界都看到了特定的游说团体如何通过不道德的方式左右国内外政策，从而助长了针对我们加沙兄弟姐妹的种族灭绝。因此，有良知的人们必须努力影响政策，使其变得更加道德和人道，以挽救无辜的生命，保护我们穆斯林民族（Ummah）中最弱势的群体。”

判令随后列出了将天课份额用于政治事业的五个条件。

可以总结为：

1. 接收机构必须是“信誉良好”的组织，且每年接受监督和审计，以确保符合教法（Shari’ah）要求。

2. 资金用途必须直接与造福穆斯林民族（Ummah）相关。

3. 有理由相信这些资金确实能帮到正在筹款解决的那个问题。

4. 个人不能将大部分天课都投给政治竞选，必须要留出足够的钱来照顾穷人的需求。

5. 相关机构必须遵守当地法律，不能在国家关于竞选资金的法律之外违规操作。

这份判令由包括亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）博士在内的一些知名学者签署。

（此处有一份签署该判令的学者名单）


什么是天课？

天课是伊斯兰教的五功之一，是伊斯兰教中强制性的崇拜行为。它要求财富超过一定标准（称为“起征点”或 Nisab）的穆斯林，将符合条件的资产中的一部分（通常是 2.5%）捐赠给有资格领取的人。

根据伊斯兰法，共有八类人有资格领取天课。

《古兰经》第9章第60节列出了这些类别：

“天课只归于：1. 贫民；2. 赤贫者；3. 管理天课的人；4. 心被团结的人（指新入教或倾向伊斯兰的人）；5. 赎身（指获得自由的奴隶）；6. 负债者；7. 为主道奔忙者；8. 旅途穷困者。这是真主的法定义务。真主是全知的，是至睿的。”

反对与抵制的声音

许多机构和学者对这份判令表示反对，称其具有争议且无效。

位于美国的伊斯兰研究机构达鲁勒·卡西姆学院（Darul Qasim College）院长霍瓦迪亚谢赫（Shaykh Kholwadia）发布了官方回应，建议“美国穆斯林社区不要相信”这份判令。

该学院还从法律（教法学）角度发表了更详细的反驳，题目为：《反驳关于允许将天课用于非穆斯林政治目的之站不住脚的判令》。

霍瓦迪亚谢赫在声明中说：“这两个团体表达的观点只代表极少数人的意见，美国绝大多数穆斯林学者都坚决反对这个想法。”

“教法判令本应给穆斯林带来平安和内心的宁静（Sukun），而不是让他们的生活变得困难和复杂。东方学家和其他人已经从这个民族手中夺走了伊斯兰经文的本意和解释权。现在，西方那些超级有钱的政治家——他们根本没资格领天课——竟然也想绑架我们的‘伊巴代’（Ibādah，崇拜行为）。”

声明最后总结道：“支持这种可悲判令的人，应该拿出勇气去号召穆斯林在加沙和世界其他地方打好自己的仗。”

达鲁勒·卡西姆学院的18位学者委员会根据他们的反驳意见也得出结论：“将天课用于政治竞选是绝对不允许的，这不符合天课的法定使命。”
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甘肃回族政府官员逃亡纽约:我亲手建造了压迫穆斯林同胞的数字监控系统
 
在曼哈顿中城一家清真餐厅的后厨,50岁的马瑞林手持擀面杖,熟练地拉扯着面团。很难想象,这位如今在异国他乡制作手工拉面的中年男子,曾是中国共产党宗教事务系统的中层干部——一个亲手参与设计监控穆斯林同胞的监视系统的人。
 

 
2024年2月,当马瑞林踏上美国土地的那一刻,困扰他十年之久的噩梦终于停止了。在那个反复出现的梦境中,他站在一片污秽的土地上,就像一个露天厕所。“我自由了,“他说,“终于与自己和解了。”
这是一个关于信仰、良知与体制冲突的故事。它揭示了在习近平治下,中国如何通过精密的官僚机器和先进的监控技术,系统性地压制宗教自由,以及一个曾经的执行者如何在这场运动中经历了精神觉醒和道德挣扎。
 
双面人生的开始
马瑞林的职业生涯始于1999年,当时他从大学商业专业毕业后被分配到甘肃省兰州市郊的一个乡镇担任基层公务员。2004年,他被调入省民族事务委员会,这是他职业生涯的重大跃升。凭借勤奋和智慧,他在2011年成为副处级干部。
 
作为回族穆斯林,马瑞林生长在甘肃省一个回族人口占四分之三的小镇。他的祖父曾是当地伊斯兰教派的长老,但到了马瑞林这一代,家庭的宗教实践已经淡化。在上世纪90年代初的高中时期,几位因参与1989年民主抗议而被流放到农村的大学毕业生教师,在他心中埋下了质疑的种子。
 

 
然而,在随后的职业生涯中,马瑞林的社交圈几乎全是汉族。他很少去清真寺,为了融入党内同事,他喝酒,过着世俗的生活。他是一个”文化穆斯林”,而非虔诚的信徒。
 
监控之网的建造者
2008年,马瑞林参与设计了一个追踪清真寺位置、联系信息、教职人员姓名和信众规模的数据库。作为一名年轻而雄心勃勃的干部,他当时认为这能帮助政府更好地了解这个横跨千里的省份的宗教机构和活动。
“当时从来没有人做过这样的事,“他回忆说,“我想我可以展示自己的聪明和勤奋。”

但他没有想到的是,这个系统后来会成为压制穆斯林的武器。随着宗教政策的强硬化,清真寺入口安装了人脸识别监控摄像头,记录谁来了、多久来一次、和谁一起来。这些数据被记录、分析,可能导致警察询问、失业、旅行禁令,甚至意识形态再教育。
根据人权观察组织2023年发布的报告,在宁夏和甘肃两省,自2018年以来,数百座清真寺被拆除、关闭或改建。研究人员估计,仅宁夏就有三分之一的清真寺自2020年以来被关闭。
 
“我意识到,我在2008年帮助建立的系统,已经成为穆斯林的枷锁,“马瑞林说,“我把恶魔的鞭子交给了国家,用来对付我自己的社区。”
 

 
麦加朝圣的精神觉醒
转折点发生在2015年。作为甘肃省宗教事务局伊斯兰事务处处长,马瑞林带领朝觐代表团前往麦加。这是他第五次去麦加,但这一次,他经历了他所说的”精神启蒙”。
 
在中国这个拥有2500万穆斯林的国家,每年只有约1万人被允许前往麦加朝圣——这是身体和经济条件允许的穆斯林的宗教义务。马瑞林说,等待时间可能长达多年。他创建了一个排队系统,使过程更公平、更透明。

但当局利用这些数字记录筛选被认为不合格的朝圣者,包括那些被视为麻烦制造者的人、党员和福利救助接受者。
从麦加回来后,马瑞林戒了酒和烟,开始定期祈祷。他也开始以不同的方式看待自己的世界,尤其是他的工作。

 
“要成为一名成功的干部,你必须有强烈的党性,但没有人性,“马瑞林说,“你被训练成把其他人视为需要管理或支配的对象。”
 
宗教”中国化”运动的加速
2016年,在习近平在全国宗教工作会议上呼吁所有宗教”中国化”后,当局加强了针对伊斯兰教的运动。他们拆除了圆顶和宣礼塔,禁止公开展示阿拉伯文字。那也是新疆维吾尔族穆斯林大规模拘留开始的时候。
 
根据澳大利亚战略政策研究所的报告,到2020年,新疆65%的清真寺遭到破坏或摧毁。这一”伊斯兰教中国化”政策的最终目标是”彻底改造”维吾尔社区的思想和行为。
 
在甘肃,这场运动同样残酷。2020年,临夏回族自治州当局减少并合并了10座清真寺,改变了31座清真寺的伊斯兰建筑特征。2023年8月,兰州著名的西关清真寺——一座建于明代晚期的历史性建筑——开始被”中国化”改造,四座宝塔式尖塔被拆除。
甘肃的学者们向美国之音报告说,他们被大学当局召见,被告知在网上和线下批评甚至提及西关清真寺的破坏行为是被禁止的。违反者将面临失业或更严重的后果。
 
体制内的挣扎与抵抗
马瑞林开始挣扎于他在这些政策中所扮演的角色。2022年,当政府决定拆除兰州的一座历史性清真寺时,他试图在内部争辩,认为这可能会引发穆斯林社区的反弹。在去麦加的旅行中,他没有阻止朝圣者访问维吾尔人在沙特阿拉伯拥有的商店,无视中国国家安全官员的规定。他有时会在那些商店购物,甚至会雇用维吾尔司机。

 
近十年来,他过着双重生活。
白天,他执行用于控制穆斯林的政策。晚上,他去清真寺祈祷。为了躲避监控摄像头,他进入时戴着摩托车头盔。
他在工作中形成了午餐时间祈祷的习惯。下午1点左右,当大多数同事午睡时——这是许多中国政府机构的惯例——他会进行乌杜(祈祷前的仪式清洗)。然后他会锁上办公室的门,在地板上铺一条毛巾,祈祷。
 
到2020年,去清真寺变得更加冒险。甘肃省每座清真寺的入口都安装了监控摄像头。在清真寺被摄像头拍到的党员会被报告给他们的工作单位并受到纪律处分。那时马瑞林开始用摩托车头盔遮住脸。
 
 

 
2015年后的网络仇恨与恐惧
大约在2015年左右,一波针对穆斯林的仇恨言论充斥中国互联网。马瑞林认为这是国家容忍甚至鼓励的。他知道政府只需一个电话就能轻松关闭任何在线账户或对话。然而,反穆斯林的恶意言论却自由流动。
他相信,政府的目标是煽动敌意,为诸如将新疆100多万维吾尔族穆斯林送入再教育营和监狱等政策创造公众支持基础。
 
最让他痛苦的是社交媒体上流行的一句话,告诉中国穆斯林”回到你在中东的祖籍”。
“据我所知,“马瑞林说,“我的血统完全是中国的。“这是他第一次作为体制内的回族官员直面自己的身份。
回族是中国1100万穆斯林中最大的群体,是1000多年前抵达中国的穆斯林移民的后裔。他们的祖先大部分来自于中亚说波斯语的地区。在明朝朱元璋和满清统治中国期间，这个穆斯林群体屡次遭受种族灭绝和文化灭绝，战争和文化灭绝政策让大部分人已经丧失说波斯语和阿拉伯语的能力，但大多数依旧保留了伊斯兰信仰和穆斯林身份认同。他们在西北地区有很大的存在,也生活在中国各地的飞地。回族在外貌上与汉族相似,汉族占中国总人口的91%,而且大多是世俗的。
 
在毛泽东时代,所有中国人都生活在严格的意识形态控制下,很少有人敢公开信教。20世纪80年代,党放松了对宗教的控制。穆斯林建造了更大的清真寺,更多人参加礼拜和朝圣。在习近平的领导下,党大大收紧了控制,出于对恐怖主义和公开反抗其统治的恐惧,打压伊斯兰教。
 
 

 
逃往自由与发声的决心
2023年,在他的妻子带着两个女儿前往纽约州北部——她将在一所大学担任访问学者——之后,马瑞林看到了一条出路。他于2024年2月抵达纽约。
他短暂地做过Uber Eats送餐员。去年,他搬到纽约市,在两家由中国穆斯林移民拥有和经营的清真餐厅工作,现在担任经理。
 
对于一名中国党政官员——国家统治阶层的一员——移民到美国是极不寻常的。像马瑞林这样的人公开反对他曾服务的制度就更罕见了。他的旅程从干部到批评者,为我们打开了一扇了解中国如何控制宗教的内部运作的窗口。
 
他说,他决定发声,是因为他希望其他在黑暗中绝望的回族穆斯林知道他们并不孤单。
他将他们的经历比作在沙特阿拉伯沙漠夜间驾驶的记忆,称其为绝望的。“没有光,没有星星,没有地标,没有参照点,只有你车头灯的小光束,“他说。
“即使路边有人点燃一根火柴,仅仅那一丝火焰也能让我感到希望,“他说,“我想成为那根火柴。”
马瑞林知道,他的发声可能会给他自己和他的家人带来风险。中国政府长期以来一直在境外追踪和骚扰持不同政见者。但他选择了和平与自由,而不是沉默。
 
坐在他现在工作的中城曼哈顿清真餐厅里,他对自己的新生活感到自在。他在当地皇后区法拉盛的清真寺定期礼拜,不再需要戴头盔遮脸。他可以公开表达自己的信仰,而不用担心被监控或惩罚。
“白天,我的脸看起来和我的同事一模一样,“他回忆起在中国的日子,“晚上,我跪在祈祷毯上,成为一个不同的人。”
 
现在,他只是一个人。一个自由的人。 收起阅读 »

【东突厥斯坦从来不是中国的固有领土】

中国政府宣称"新疆自古以来就是中国的一部分"，但历史事实完全不是这样。东突厥斯坦（中国称"新疆"）的历史证明，这片土地长期独立于中国之外，维吾尔人才是这里的主人。

根据日本学者王柯的研究，东突厥斯坦的历史可以分为几个阶段：公元前至7世纪，这里是月氏、乌孙、匈奴等游牧民族的领地，与中原王朝没有关系。7-13世纪，突厥人和维吾尔人在此建立了多个独立王国，如回鹘汗国、喀喇汗国、高昌回鹘王国。13-17世纪，这里先后由蒙古人和察合台汗国统治，仍然不是中国领土。

清朝1759年才征服东突厥斯坦，但这不是"收复"，而是殖民征服。美国学者Justin Rudelson指出，清朝对东突厥斯坦的统治是军事占领性质，维吾尔人从未认同清朝统治。1864-1877年，维吾尔人建立了独立的"喀什噶尔汗国"，证明他们一直渴望独立。

1884年，清朝设立"新疆省"。"新疆"这个名字本身就暴露了殖民本质——它的意思是"新的疆土"，即新征服的殖民地。台湾国史馆档案显示，1911年辛亥革命后，东突厥斯坦曾试图独立，但被军阀杨增新镇压。

1933年，东突厥斯坦伊斯兰共和国在喀什建立，虽然只存在3个月，但这证明维吾尔人从未放弃独立梦想。土耳其学者的研究指出，这个共和国得到了土耳其和阿富汗的外交支持，展示了突厥世界对维吾尔独立的同情。

从国际法角度看，维吾尔人有权主张民族自决。东突厥斯坦不是中国的"固有领土"，而是被殖民征服的土地。维吾尔人有自己的语言（突厥语系）、宗教（伊斯兰教）、文化（中亚文明），与汉人完全不同。他们有权建立自己的国家。

资料来源：
- 王柯《东突厥斯坦独立运动：1930年代至1940年代》（台湾）
- Justin Jon Rudelson, Oasis Identities (美国)
- 台湾国史馆档案 收起阅读 »

李云飞：幻灭后的退却

一月 16, 2026


      当德黑兰冬日的寒风卷起四十多年前那场革命的残灰时，人们在灰烬中看到的不再是救赎的光亮，而是一道深不可测的裂痕。这裂痕不在别处，正横亘在那个自诩为“真主代言人”的国家机器与它所牧养的万千灵魂之间。四十七载寒暑，一个民族以对伊斯兰的赤诚热忱为燃料，点燃了一场推翻君主制的冲天大火，可当烟雾散去，他们却惊恐地发现，自己并未如约步入人间天国，反而跌入了一场漫长的、由宗教术语和官僚暴力编织而成的迷梦。历史的轮回在此刻显现出它最残酷的一面，当绝望的呼喊声中夹杂着“国王归来”的幻象时，这绝非对旧时代的留恋，而是对现时这种名实相悖的统治的一次集体性、生理性的反胃。


一

    这种统治的根源，早在一九七〇年代那些从流亡之地巴黎传回的演说中便已埋下。霍梅尼以一种极其激进且决绝的姿态，将“法基赫的监护”推到了历史的前台。他说，人类的幸福不能仅靠教法，更需要实施教法的强权，而这个强权必须掌握在精通经典的教法学家手中。这在政治上是一次豪赌，他将那个在什叶派传统中本应在末日才回归的“隐遁伊玛目”的权威，提前支取到了现世的俗身之中。法基赫（教法学家）从此不再只是解释经典的学者，而成了凌驾于人民之上的、带有神性光晕的监护者。在这种逻辑下，国民不再是具备独立主权和自由意志的人民，而成了需要被“监护”的未成年者。这种将国民“幼体化”的政治设计，扼杀了个人自主权和自发秩序的可能性，并在根本上摧毁了国民的责任感与尊严。

      第十二伊玛目（麦海迪）隐遁思想，本是什叶派信仰中一种超然的、终末论的力量。该派正统教义认为在伊玛目隐遁期间，世间不存在绝对合法的政权。乌里玛的角色是社会的道德指南针，而非舵手。这种政治上的缺席实际上保护了宗教的神圣性，使其不被世俗权力的腐败所玷污。霍梅尼的教义跃迁，将麦海迪重返人间的救世权力提前支取到了现世的乌里玛手中。这种激进的行动主义，颠覆了什叶派的底色。当教法学者从释法者变为执政者，他们就必须面对收税、战争和镇压等世俗琐事。学者掌握了坦克和银行，就不会再是真理的追求者，而要成为利益的捍卫者。一旦政策失败，受损的不仅是某个政客的名声，还有那个被他们捆绑在一起的、关于“第十二伊玛目”的信仰，以及“伊斯兰”的教名。

      正统什叶派在等待麦海迪时保持的政治克制，被改造成了代理人专政。在法理上，霍梅尼赋予了法基赫绝对主权。他在一九八八年一月致时任总统哈梅内伊的信函中，提出了“绝对教法学家统治”的概念，其含义是：伊斯兰政府是先知绝对权力的分支，是伊斯兰教的第一级法令，可超越次席法令。为了保护伊斯兰国家的利益，政府有权临时中止任何次席法令，包括礼拜、斋戒和朝觐等基本宗教义务。在一九八九年的宪法修正案中，这一理论被正式吸纳，并设立了“国家利益委员会”。该委员会的任务是解决议会（通过的世俗法律）与监护委员会（捍卫沙里亚法）之间的僵局。如果该委员会认为某项法律符合国家利益，即便它违背传统的伊斯兰教义也可以通过。这并不是为了解决神权统治在现代化国家管理中遇到的实际法律障碍让国家利益优先，而是政权对于一个教派团体的重要性超过了宗教，将政权的存续提升到了前所未有的高度。

      这种权力逻辑是，如果政府因为严格遵守传统教法（次席法令）而面临崩溃，那么伊斯兰教本身也会随之灭亡。因此，为了保卫政权，政府可以行使绝对权力。这是一种保教必先保权的逻辑。政权不再仅仅是宗教的工具，政权本身成为了宗教存在的最高前提。为了捍卫政权，霍梅尼实际上开启了伊斯兰教法的世俗化应用。如果国家利益可以凌驾于礼拜和斋戒之上，那么政权的意志就成为了界定什么是“伊斯兰”的最终标准。对于伊朗统治阶层而言，失去政权意味着伊斯兰革命的彻底失败。因此，政权的生存被赋予了神圣的绝对性，甚至可以为此牺牲教义的纯洁性。霍梅尼晚期政治思想的这一理论，是“政治伊斯兰”的顶峰，也是其异化的开始。

      但这绝对权力，最终还要交到人手上。于是，法基赫成了大权在握的统治者。宪法第五十七条和第一百一十条的修订进一步确立了领袖的绝对统治地位，使其凌驾于行政、立法和司法三权之上。一九八九年宪法赋予法基赫的权力，超过了一九〇六年宪法赋予国王的权力，故而法基赫制是种更彻底的极权。旧时代的国王至少承认自己是凡人，其合法性受传统或宪法的约束。而法基赫声称自己是真主在人间的代理人，法官、警察、军队、媒体和末日审判后的天堂都掌握在一个人手中。但既然国家利益是由法基赫（人）定义的，且是不完美的、会修改宪法的人，那么他所实施的所谓神法和神权，在实质上就是以神之名行人之政。这个系统将真主的神圣性与行政效率的低下、贪污腐败、战争失败死死捆绑在一起，如果政府犯错，在民众眼中，就是宗教犯错。

      法基赫监护权理论，对《古兰经》中个人责任和后世审判的信仰构成了一种结构性的挑战。监护权被从家事、遗产管理和孤儿/财产看管，扩大到整个国家机器。该理论认为，法基赫对社会的监护如同对“未成年者”的监护，将社会成员视为在法识上无能的。这是一种极致的父权集权主义。“你们只获得很少的知识。”（一七：八五）社会的知识是分散在每一个个体手中的，没有任何一个所谓中心能够掌握管理社会所需的全部信息。“我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制。”（四九：一三）社会成员拥有不同的专长/知识，社会运行依赖于这些分散知识的互相服务，而非单一顶层的灌输。

      霍梅尼将法基赫设定为具备“睿智、管理能力和法律知识”的化身，替代社会的自发律动，是哈耶克所说的“致命的自负”。先知（愿主赐他平安）本人都被要求与个体商议（三：一五九；即便是在战争这种极端复杂的决策中），那么没有任何凡人中心可以声称拥有超越全体社会成员分散知识的绝对智慧。当国家将全体公民视为智力未成年或道德欠缺者时，它抹杀了自发秩序的可能性。若国民被定义为“被监护者”，那么他们就失去了契约能力。这意味着政府权力的运作不需要公民的同意，只需要法基赫对经典的解读。这在逻辑上就斩断了权力的制衡，使得国家必然滑向独裁。《古兰经》提倡的是一个基于契约、协商和个体道德觉醒的社会，国家是辅助性的，而非全能的监护者。“他们的事务是由他们彼此协商决定的”（四二：三八），而非由单一权威绝对主宰。每个人都是“真主在大地上的代治者”（二:三〇），这赋予了每个个体管理自己事务、利用自己知识的合法性。

      霍梅尼的体制试图通过国家机器来代行个人的道德裁决，对社会进行神权政治下的道德净化。强制下的善功还有价值吗？《古兰经》明确指出：“宗教绝无强迫”（二：二五六）。信仰的核心价值在于个体在面对善恶时的自主选择，倘若一个人的所有行为——从穿着、社交到礼拜——都是在法基赫的行政强制下完成的，那么这种行为在审判日还具有道德信用吗？当国家接管了道德选择权，它便削弱了个体与真主之间的直接联系，将本应属于后世的审判，提前在现世通过政治暴力的形式执行了。这是将属于真主的清算权，收归国有。“在那日”，灵魂是独立的，“各人将逃避自己的兄弟、父母和妻儿”。（八〇：三四）统治者既然不能在审判日为被统治者的罪行辩护，他们在现世便无权强行代行道德裁决。

      伊斯兰信仰强调审判日的个体性，也就是个人责任制，这一点逊尼派和什叶派都诚信。它是末世论基石。在审判日，每个人都是作为独立的灵魂面对真主，没有人能替他人承担罪责。真主说：“你当教诲，你只是教诲（他们的），你绝不是监察他们的。”（八八：二二）“你的责任只是传达，清算是我的事。”（一三：四〇）若是社会成员是因为恐惧警察而表现得虔诚，那么这种虔诚在真主面前是毫无价值的。社会成员只是在服从权力，而非顺从真主。伊斯兰的原则，是通过个人自由意志完成对真主的归顺的。没有自由选择余地的道德行为，不具有真正的宗教意义。

      伦理学的常识是，没有任何道德价值可以产生于强制。若一种善行是由于害怕革命卫队的枪口而做出的，那么它在宗教意义上就是伪善。真主不接受人的伪善，哪怕“伊朗伊斯兰共和国”在表面上再光鲜亮丽。头巾下遮盖的若是一个心里没有它的人，满大街都是黑袍又有何意义？这种政权，是试图在人间建立一个微缩版的末日审判场。它不仅惩罚人的行为，还要审查人的内心。这实际上是人类权力的最严重僭越——它剥夺了真主作为唯一审判者的绝对权威，让凡人坐在了本不属于他的审判席上。




二




      伊朗虽名为“共和国”，但它与这个名词并无实质关联，而是一个披着现代共和外衣、内部却由复杂的教阶制度和军事力量严密缝合的利维坦。霍梅尼利用其强大的动员能力和伊斯兰这一全社会公约数，将世俗力量排挤出局，建立了一个单一维度的神权国家。尽管宪法赋予人民投票权，但通过“监护委员会”和“情报部”的多重筛选，进入选票的人选已经预先排除了任何可能的异见者。由于候选人必须忠于法基赫这一前提，所有的选举本质上都变成了效忠测试。人民发现，无论选谁，最终执行的都是法基赫的意志。伊朗人现在的怒火，正是来自这种长期的政治挫败感。

      在这个被称作“伊斯兰共和制”的迷宫里，我们见到人类政治制度史上罕见的二元结构——民选的总统与议会，在法基赫那只无形且巨大的手掌下徒劳地跳动。这种结构性的二元分裂，使得权责不对等。民选总统和议会承担着管理国家经济、民生的责任，民众不满意会投票给他们，或上街抗议他们，但他们却没有调动关键经济资源的权力。总统无军队直接指挥权，没有司法权。总统在司法领域的唯一参与是提名司法部长，但此人选必须由最高领袖直接任命的司法总监推荐，再由议会投票通过。而司法部长是一个行政协调角色，非掌握实权的法官。故此，总统更像是一个被推向前台的挡箭牌，负责承接民众对物价飞涨、失业横行的怒火，而真正的决策者则隐身于“监护委员会”和“国家紧急事务委员会”的层层幕帘之后，享受着无需负责的绝对权力。

      哈塔米当年拥有百分之七十的民意支持，掌握了总统府和议会，但在非对称的权力结构下，仍举步维艰，一事难成。真正的政治自由存在于人们可以公开讨论并提出不同替代方案的空间里，但这种公共空间在伊朗政治中已死亡。改革派试图在“伊斯兰共和制”内实现民主，这在逻辑上是自相矛盾的。如果“主权属于真主”且是由法基赫代行，那么“人民主权”就永远只能是次等的、被特许的权利。当民意违背了领袖意志时，民意在宪法层面就被定义为“非伊斯兰”的，从而失去了合法性。除非领袖自我革命，否则这个系统在法律框架内完全没有自我修正的可能。

      这种法基赫系统与政府系统并存的架构，不是为了国家治理，而是为了权力的永续，确保没有力量能对那座神权的孤岛构成威胁。最高领袖对权力的自负，导致行政效率的低下与国民政治生活的枯萎。别看示威潮席卷全境三十一省，这可不是什么欣欣向荣的民主政治生活，只是人民的垂死挣扎。军队向示威者开枪，说明国家还不具备起码的政治文明。这个系统在消耗了整整两代人的热忱与才华后，最终变成了一个只剩下生存本能的官僚军事集团。




三




      这种制度性的内耗，最终化作了国民经济中长达四十年的大倒退。在一九七九年革命前夕，伊朗的经济规模位居世界前列，是第九大经济体。若要对此进行一个宏观经济模拟，那么，一九六〇至一九七九年间，伊朗年均生产总值增长率为百分之九点一，一九七九年生产总额起始基数约为九百零四亿美元，若是能保持革命前的增长率，到二〇二六年其经济规模将达到约五点三万亿美元。这个水平将超越目前的德国（约五万亿美元），成为全球第三大经济体。国际货币基金组织预测，二〇二六年伊朗国内生产总额约为三千七百五十六亿美元。这意味着，由于战争、腐败、制裁、政策转向和资本外逃，伊朗在过去四十七年中错失了百分之九十二点五的潜在经济增长。一个资源禀赋极佳的国家，成为坐在金山上的乞丐。

      经济的数据冰冷无情，它像一把手术刀，切开了那些宏大叙事的脓包。他们以为只要贴上“伊斯兰”的标签，就能豁免于真主的经济规律的惩罚。一个国家的繁荣，依赖于所有阶层的向上流动和公平竞争。当石油红利被卷入那些不透明的宗教基金会，当革命卫队从一支捍卫革命的武装蜕变为垄断国家经济命脉的财阀时，所谓的“伊斯兰道路”便沦为了关系至上的资本主义。神权的法衣再厚，也终究遮不住世俗权力的贪婪。阿克顿说，权力趋向腐败，绝对的权力绝对腐败。

      在一九七九年革命后，伊朗没收了王室、相关资本家及“反革命分子”的大量资产。这些资产并未划归国库，而是交给了新成立的各种宗教/革命基金会。这些组织在法律地位上非常特殊，它们直接向最高领袖汇报，不受总统、议会或审计署的监督。国际货币基金组织数据，骨干基金会与革命卫队控制的经济份额约占伊朗非石油生产总额的百分之五十。它们控制着从五星级酒店、饮料生产、汽车制造到房地产、矿业和金融服务的所有领域。仅“被压迫者基金会”一家，旗下的企业就超过四百家。这些基金会，享有税收豁免权。它们能以极低甚至是负的实际利率（考虑到高通胀）从国有银行获得贷款。政府的大型基础设施项目，会直接指派给这些基金会。这种不公平竞争导致真正的私人企业家要么破产，要么被迫成为这些基金会的附庸。

      哈耶克说，当国家控制资源配置时，权力就成了最赚钱的商品。在伊朗，想要获得进口许可证或参与大项目，必须通过这些基金会的“引路”。这导致了严重的系统性腐败。精英阶层的时间不再花在提高生产率上，而是花在政治游说和权钱交易上，成了亚当•斯密笔下的“食利者”。

      这些基金会的财务状况是国家机密，审计真空，它们不需要公开资产负债表。这种黑箱操作让外部投资者/国际资本根本无法评估伊朗的市场风险，而难以对其投资。还有它们的低效维持。许多亏损严重的基金会关联企业因政治背景而获得国家补贴，在那里僵而不死。虽然这些基金会号称“慈善”，但当它们亏损时，需要通过通胀或银行救助来填补。由于大量资源被这些机构占用，政府只能通过印钞来解决预算缺口，这实质上是掠夺平民的财富。

      两伊战争结束后，革命卫队利用战争遗留的工程能力进行国家重建，形成“哈塔姆•安比亚”建设集团。一个拥有强制力的武装组织一旦进入经济领域，其扩张就是不可逆的。它旗下拥有超过八百家关联公司，直接雇佣约五万人，并通过分包合同间接控制着数十万人的生计。作为直接对最高领袖汇报的机构，它处于民选政府的审计之外。在项目中，它可以获得免标待遇。它控制了从原材料（水泥、钢铁、矿产）、重型机械、金融贷款到物流运输的整条供应线。即便一个小的私营建筑商拿到了一份合同，它最终也可能不得不从哈塔姆•安比亚旗下的公司采购钢材，或租用其设备。这就像是一种经济体系的封建制，全国的建筑行业都在为哈塔姆•安比亚这一“领主”打工。它还是伊朗最大的油气承包商，并通过控制油气田开发掌握了国家的外汇命脉。另外，几乎所有连接主要港口、矿山的铁路、公路以及边境贸易口岸的建设，都由它控制。

      哈塔姆•安比亚的存在，使寻租取代了生产。伊朗最聪明的人才不再想通过技术创新致富，而是想方设法进入该系统或成为其政治掮客，社会阶层由是固化为权贵与被剥夺者。当私营企业家发现无论自己多努力，都无法在基建领域拿到合同时，资本就会外逃，流向迪拜、土耳其或西方。严重的经济压力，导致人才大量流失。伊朗是全球人才流失率最高的国家之一。因为缺乏竞争压力，哈塔姆•安比亚负责的项目往往工期滞后、预算超支，但没有机构能对其问责。为了维持其经济霸权，它在政治上支持最强硬、最闭关锁国的政策。伊朗政权由于其外交对抗性，导致其被排除在全球分工体系之外。因为一旦伊朗回归正常的国际市场和公平竞争，哈塔姆•安比亚这种低效的垄断怪兽将崩溃。

      若不打破这种利益集团的固化，即便外部制裁解除，其内部的结构性腐败也将继续让这个国家在经济溃败的路上徘徊。权力披上神圣的外衣，贪婪获得免于监督的豁免权。国家形成以宗教学者和军方为核心的新权贵阶层，最优质的资本流向他们。体制建立在对领袖的道德信任而非对权力的监督之上，使其失去纠错能力。拉夫桑贾尼尝试过经济自由化，最终失败了。对这些集团来说，真正的市场经济意味着特权的丧失。任何改革只要触及到权力分配，就会被冠以“危害伊斯兰”的名义被终止。这种国家主义经济，使政权并不像正常国家那样依赖纳税人、尊重纳税人。这让统治者产生了一种错觉，他们可以无视民意，转而通过补贴和价格管制来维持最低限度的社会稳定。这种以神圣名义进行的掠夺，比单纯的世俗腐败更令人齿冷。它以真主的名义，掏空民众口袋。

      伊朗的贫困不仅是没钱，更是一种权利的贫困。一个年轻人没有表达思想的自由，没有质疑权力的自由，他的经济创造力必然枯萎，国家利益集团的固化亦永远不会被打破。伊斯兰教义中所强调的“自由意志”，既是伊斯兰末日审判逻辑的基石，亦是社会繁荣的必要条件。社会是一个复杂的生命体，其活力源于千万个体的自由选择。没有自由，就没有创新和公平的交换。一个真正繁荣的穆斯林社会，应是自由个体的联合。在那里，信仰是个人灵魂的指南，而市场与法治是社会运作的基石。只有当每个人都能自由地追求自身利益时，社会财富才会增长。




四




      伊朗人再次走上街头。

      在人类政治制度史上，名字往往承载着最高的期许。在“伊朗伊斯兰共和国”，群众是最不该走上街头的。它是什叶派穆斯林人口占全国人口百分之九十，且是由什叶派宗教领袖统治的国家。——另有百分之九的逊尼派穆斯林。对于由最高宗教领袖直接领导的信仰帝国，当人们走上街头抗议时，这种抗议意味着什么？国家基于法基赫监护的政治制度，使政治和宗教紧密交织在一起，以至于反国家领袖，就等同于反宗教本身。这与逊尼派社会不同。在由逊尼派穆斯林构成的国家，反对国家领袖，就是单纯的反对国家领袖，这与人们的信仰并无直接关联。在政教合一的什叶派社会，反对国家领袖，则几乎等同于将宗教一同反了。现在，示威潮席卷全境三十一省，人们走上街头高呼：“毛拉下台”“推翻赛义德•阿里（哈梅内伊）”“独裁者去死”“这是最后一战”，因而是反的较为彻底的了。

      一位走上街头的女士说：“绝望是推动抗议活动的根源。”货币贬值，粮油飙涨。“我们现在生活在进退两难的境地，”她说。“我觉得自己像悬在空中，既没有翅膀可以飞翔，也没有希望在这里实现我的目标。这里的生活已经变得难以忍受。”该国通膨率较去年同期增长百分之四十二，其中食品价格涨百分之七十二，医疗用品涨百分之五十。货币贬值为废纸，政府又宣布要在三月份（伊朗新年）调高税收，这点燃了民众的怒火。在伊朗，批评政府是死罪。现在民不畏死走上街头——据报道这次他们已杀害了至少三千四百二十八人，足见生活是多么的水深火热。曾夺得伊朗足球联赛冠军的前中场球员莫杰塔巴•托尔希兹，将两个年幼的女儿托付给父母照看后，于当晚与妻子一同走上街头，据多方消息称，两人遭到安全部队开枪射击，当场身亡。人们在抗议中呼喊“国王归来”，这是幻灭后的退却。这退却，是一种决绝的切割。这怀旧式的反抗，说明现在的压迫如此沉重，以至于连旧时代的枷锁都显得轻盈。

      最深的亵渎，莫过于以神圣之名，行奴役之事。

      当宗教术语被高频率地用于解释平庸琐碎甚至卑劣的政治决策时，宗教符号的边际效用会迅速递减。若是每一场失败的经济政策都冠以“真主的意欲”，每一项打压异己的行动都引用经文，那么这些高贵的词汇在普通人耳中就会产生语义饱和，最终导致厌恶。宗教的魅力在于它的超越性。当宗教下场管理垃圾分类、税收和治安时，它就失去了那种指引灵魂的威严感，沦为一种平庸且令人疲惫的行政手段，使其神圣性消解。当一个政权宣称自己是“真主的化身”，但其世俗统治却充满腐败与压迫时，国民所经历的并非简单的不信任，会是一场深层的心理断裂。人们发现标榜神圣的统治比世俗的统治更贪婪、更残酷、更反复无常时，他们会对这“神圣”产生一种生理性的厌恶。

      这种体制打着伊斯兰的旗号，在国民心中挖掘了一座埋葬信仰的深坑。它让整整一代人把宗教等同于专制和腐败。这种名实相悖的统治，实际上是在进行一场反向宣教。它让一个原本虔诚的民族经历了一场最激进的世俗化。这种世俗化不是源于科学主义、现代主义，而是源于权力虚伪性。当一个政权宣称自己代表真主，那么它所有的腐败、无能与暴力，都会在公众心中转化为对神圣本身的怀疑。国民从小接受的教育是，我们的政权是神圣正义的。然而，现实生活中他们面对的是飞涨的物价、严重的贫富差距、腐败和权力的傲慢。如果是一个世俗政权，国民可以骂政府无能；但在政教合一的体制下，政府就是宗教的代言人。为了缓解这种巨大的认知失调，国民往往无法只攻击政府，而会连带攻击政府赖以建立的基石——宗教本身。结果是，这种失调导致了心理上的彻底切割。许多伊朗年轻人选择完全抛弃宗教身份，以此维持心理的连贯性。

      近年来的多项独立民调和学术研究，反映了伊朗社会正在经历的剧烈“反向世俗化”趋势。根据总部位于荷兰的独立研究机构“伊朗态度分析与测量组织”的数据，在二〇二〇年的调研中，仅有约百分之三十二的受访者明确认同自己是什叶派穆斯林；约百分之四十七的受访者表示他们在有生之年失去了宗教信仰；约百分之七十三的受访者支持政教分离，反对将教法等同于国家法律；约百分之六十的伊朗人表示他们不再进行每日礼拜；约有百分之七十三的人反对强制佩戴头巾，这一比例在受教育程度较高的城市青年中更高。民调显示，许多清真寺礼拜的日常参与人数寥寥无几，宗教活动更多地变成了官方的一种政治仪式，不再是民间自发的虔诚表达。当宗教被固化为一套官僚指令时，它失去了感召生命的力量。按照社会心理学中的“逆反理论”，当个体的自由选择权受到威胁时，他们会产生一种强烈的动机去恢复这种自由，通常表现为做出与要求相反的行为。当戴头巾、礼拜、斋戒变成了国家的法律强制，这些原本神圣的仪式就从灵魂的归宿异化成政治的束缚。这导致人们，在公共场合维持最低限度的服从，在私人场合则极度追求世俗化的生活，以此作为对权力侵入私生活的心理报复。

      伊斯兰信仰，在政治的泥潭里被弄脏了。

      任何试图在现世建立完美社会的政治尝试，最终都会走向地狱。这是卡尔•波普尔在《开放社会及其敌人》中提出的一个核心观点。在这个世界上，没有一个肉身能承受得起神权的力量，也没有一种权力在缺乏制衡的情况下能保持圣洁。霍梅尼的“法基赫监护”这种典型的乌托邦社会工程，预设了一种“完美的人”统治国家，并通过国家暴力去改造国民。这种政权最可怕的地方在于它不承认自己会犯错。因为它宣称代表真主，所以任何政策失败都被归咎于敌人的破坏或民众的不虔诚。但最终，这种改造只收获了表面的顺从，摧毁了内在的灵魂。它只能制造出满身创伤、信仰崩塌的国民。

      伊本•赫尔敦几乎预言了伊朗的现状，他的“阿萨比亚”（社会凝聚力）理论认为，宗教能给群体带来最强的凝聚力，但这种凝聚力往往在建立政权后迅速异化。当统治者从信仰的保卫者变为资源的垄断者，原本的宗教热忱就会消失，取而代之的是纯粹的利己主义。现在的伊朗，用伊本•赫尔敦的话来说，是处于“王朝末期”。在幻灭的烟尘中，我们听到了权力的黄昏里发出的阵阵枯竭声。在这场退却的终点，未必是旧王朝的复辟，但一定是对那种自封为“监护者”的全能主义独裁统治的掘墓。这是一个在深重忧虑中观察历史的人所见到的。




二〇二六年一月十四日







马迎昌老师阅后附文——

      世界上没有什么是真正新鲜的事物，因为人性（人类的共性）是相同的，如果说人类群体制度选择中，最优的制度是保障每一个人的自由最大施展的制度，那么宪政民主制度就是人类政治史中被证明最优的（或最不坏的）制度，如果认识了天启宗教的本质，宪政民主制度则是最能突显宗教精神的，因为在宪政民主制中，才真正体现了人间所有权力的相对性、有限性，而人人平等的社会游戏规则，则真正能让个人真心地去真信、真顺服心中的信仰，或是真不信、真自主，不过在社会公共行为中只要遵循法律就行（常道）。反之所有的极权、独裁、专治体制，不管是以革命的名义还是以神的名义，骨子里包装的都是以独裁者为核心的特权阶层的利益与野心和私欲。因为这类体制中的神权，本质上是伪神权，因为真正的创造宇宙万物的神之权力包罗天地，而祂恰恰是要人来当大地上的代治者，祂派遣的先知们所传达的正道，正是要人们在信仰的前提下自由、自愿地去践行祂的教诲，在这里任何形式的强迫，都已剥夺了顺从善功的意义，而人们对民意法律的执行，也在于保障每一个人的自由。伪神权独裁专治者的邪恶，往往胜过世俗的极权者，因为它有所谓的“神权”外衣的包装，对有些奴才更有欺骗和诱惑性，而同时这层外衣与名号之下事实上产生的暴虐与恶劣，恰恰让不能深入思考者，对宗教产生笼统的恶感与反叛、唾弃。李云飞老师的这篇深度好文，揭开了种种迷雾，推荐圈友细读！




二〇二六年一月十六日 收起阅读 »

 
美国总统杰斐逊如何阅读《古兰经》
 
 
 
弗吉尼亚公报的印刷社位于格洛斯特公爵街北侧，自从托马斯・杰斐逊首次来到威廉斯堡进入威廉玛丽学院求学以来，曾无数次被吸引走进这座印刷社。1765 年秋天，杰斐逊回到威廉斯堡参加大法院的秋季庭审期，当时他正忙于研读法律，协助乔治・威思准备庭审案件。他自己的正式法律培训即将结束。现存的《弗吉尼亚公报》日志显示，初秋时节他正在为律师资格考试做准备，期间购买了一本《衡平法基础原理》，这本概述性著作是理想的备考指南。同年秋天的另一次公报社之行中，杰斐逊购置了一本《古兰经》，具体来说是乔治・塞尔的英译本《古兰经》（通常称为 “穆罕默德的古兰经”），该译本近期刚以便携的两卷本形式再版。
杰斐逊此时购买《古兰经》或许也受到了法律研究的启发。作为学生，他对自然法产生的兴趣促使他尽可能广泛地涉猎这一领域的读物。该领域的权威著作 —— 塞缪尔・普芬多夫的《自然法与万民法》—— 为读者提供了不计其数的可供追踪的参考文献，因此也为杰斐逊的深入阅读提供了绝佳指引。普芬多夫的论著引用了各类来源的资料，远超法律和政治论述的范畴，涵盖了不同时代、地域和文化的作品。
 
尽管普芬多夫的著作反映了其所处时代对伊斯兰教的普遍偏见，但他仍在多个场合引用了《古兰经》中的先例。例如，在讨论谋杀与复仇问题时，普芬多夫引用了《古兰经》中的一段经文，并进一步将其与荷马和塔西佗作品中的类似段落相联系，以强调它们所蕴含的共同思想。此外，普芬多夫还发现《古兰经》与其他诸多重要议题相关：通奸、继承法、婚姻、禁止赌博、禁止饮酒以及战争的合法性等。
 
关于最后一个议题，普芬多夫不得不承认，《古兰经》中包含了对各国读者都具有现实意义的建议：“基督徒更应积极主动地调解他人的争端，因为即便是《古兰经》…… 也教导我们，若两个穆斯林国家或地区陷入战争，其他穆斯林应促成双方和平，并迫使加害方作出赔偿；完成这些后，再通过公平善意的方式使他们重归于好。” 诚然，普芬多夫在《古兰经》中发现的和平与合作理念值得他给予关注。杰斐逊现存的法律文件表明，他对普芬多夫的《自然法与万民法》有深入的了解。在他的法律著作中，没有其他任何一部作品被引用得如此频繁。普芬多夫的著作揭示了《古兰经》在法律解释中的相关性。
 
《印花税法案》的不公待遇迫使杰斐逊开始严肃质疑英国宪法法律传统，并转而在自然法和自然权利思想中寻求终极答案，而他购置《古兰经》的时间恰在这一时期之后。鉴于当时他正将大部分时间投入法律研究，杰斐逊有充分理由同时研读《古兰经》，因为它同样是一部法典。正如穆斯林所坚信的，《古兰经》是真主的启示，它不仅是伊斯兰教的神圣经典，也是伊斯兰法的最高渊源。为了尽可能拓宽自己的法律研究视野，杰斐逊认为《古兰经》非常值得关注。
 
阅读《古兰经》还让他得以继续研究宗教史。大约在购买塞尔译本《古兰经》的同一时期，他在文学摘录本中所做的笔记显示，他正试图调和历史与经文之间日益明显的矛盾。他对伊斯兰教的好奇，与摘录本中所体现的、对传统宗教习俗和信仰如何在不同文化间传播的兴趣是一致的。例如，1765 年末，杰斐逊在摘录本中抄录了希罗多德的段落，从中可以看出他试图弄清割礼这一习俗 —— 根据《旧约》记载，这是上帝命令犹太人作为立约象征的犹太习俗 —— 为何在古代能从埃及传播到叙利亚。
 
杰斐逊绝非弗吉尼亚殖民地唯一或最早对伊斯兰教产生兴趣的人。毕竟，一些非洲奴隶原本就是穆斯林，尽管他们皈依基督教在当时是顺理成章之事。在弗吉尼亚圣公会的主流群体中，其他人了解伊斯兰教的途径各异：有时是阅读《古兰经》或穆罕默德传记，但更多时候是通过阅读近东的历史著作和旅行叙事。以弗吉尼亚殖民地另一位藏书家为例，韦斯托弗的威廉・伯德二世对伊斯兰教的好奇至少可以追溯到 1701 年，那一年他与约翰・珀西瓦尔爵士一同在英国旅行。
在旅途中结识英国东方学家汉弗莱・普里多后，伯德这样描述他：“凭借对阿拉伯语的专长，他对《古兰经》及其注释的研读，比其他一些神学家对《圣经》的研究还要深入。”普里多的例子激励了伯德进一步了解伊斯兰教。他也购置了一本《古兰经》，具体来说是安德烈・迪吕耶不完善的法译本衍生而来的英文译本，该译本同样存在缺陷。这个版本毫不掩饰其对伊斯兰教的怀疑态度。其标题页宣称，该译本面向英语读者出版，“旨在满足所有希望探究土耳其人虚妄之言的人”。书中甚至还附有一篇致辞，专门回应那些担心阅读《古兰经》会危害其基督教信仰的人。
 
尽管伯德称赞普里多对《古兰经》的了解，但普里多实际上传播了许多关于伊斯兰教及其先知的错误信息。他关于这一主题最详尽的著作《穆罕默德传：骗局的本质尽显》，主要是作为反对自然神论的论战文章而写。普里多原本打算利用自己对伊斯兰教的深入了解，撰写一部关于君士坦丁堡被穆斯林攻陷的历史著作，但他在 17 世纪末的英国目睹的宗教冷漠现象，促使他转而创作了一部警示性作品。他试图向圣公会读者表明，若他们忽视宗教信仰，就可能被具有征服所有国家野心的宗教狂热分子所征服。在普里多重述的先知生平中，穆罕默德既是骗子，也是暴君。在他看来，伊斯兰教的迅速传播为宗教冷漠的危害提供了一个现实教训。
 
作为一部所谓的穆罕默德传记，普里多的《穆罕默德传》让许多英美读者对伊斯兰教产生了偏见。17世纪末的虔诚新教徒对他的观点表示认同，这部书在 18 世纪多次重印。不知疲倦的圣公会牧师托马斯・布雷曾安排将大量神学著作集分发给北美圣公会的神职人员和平信徒，他也将普里多的《穆罕默德传》纳入了运往美洲殖民地的书籍清单中。在推荐普里多的著作时，布雷让读者心生恐惧：若他们不虔诚地践行基督教信仰，就可能被异教侵蚀，被暴政征服。
 
约翰・特伦查德和托马斯・戈登的作品，让普里多《穆罕默德传》中传播的煽动性观点在殖民地美国获得了更广泛的传播。他们的合著《独立辉格党人》和《加图来信》，以对早期美国自由观和代议制政府发展的深远影响而闻名。为了论证言论自由和自由选举领导人的合理性，特伦查德和戈登特意将土耳其 —— 更广泛地说，将穆斯林国家 —— 作为反面例子。他们声称，伊斯兰教是通过暴力征服而非说教传播到各个地区的；压迫是伊斯兰国家的典型特征。例如，在土耳其，暴君式的穆斯林统治者压迫人民，禁止他们质疑政府或表达任何意见。特伦查德和戈登断言，那里禁止印刷业，求知是危险的，言论自由更是死罪，因为所有这些都与伊斯兰教相悖。
 
杰斐逊早期的著作中并未提及《古兰经》或伊斯兰教。年轻时，他对穆斯林国家的看法很可能与普里多、特伦查德和戈登所宣扬的观点一致。然而，杰斐逊并非会让这种无知的假设长期存在的人。他总是试图在对任何事物下判断之前尽可能多地了解相关信息 —— 这与亨利・菲尔丁在《约瑟夫・安德鲁斯》中通过巴纳巴斯牧师这一角色所讽刺的伪君子截然不同。在小说的一段对话中，亚当斯牧师向伪善的巴纳巴斯提议，他宁愿与 “一个善良正直的土耳其人” 为伴，也不愿与 “一个邪恶堕落的基督徒” 为伍。巴纳巴斯大惊失色，急于结束对话，生怕亚当斯开始称赞《古兰经》。而亚当斯则好奇地询问巴纳巴斯为何如此强烈地反对《古兰经》。“我从未读过那本邪恶书籍的一个字，” 巴纳巴斯回应道，“我向你保证，我这辈子都没见过它。” 与巴纳巴斯牧师截然不同的是，杰斐逊在敢于对《古兰经》提出反对意见之前，会亲自阅读它。
 
购置属于自己的《古兰经》，体现了杰斐逊愿意深入了解伊斯兰教的开放心态。阅读乔治・塞尔的译本，让他有机会对这一宗教形成客观的认识。塞尔的译本最初出版于 1734 年，是第一部直接从阿拉伯语翻译而来的英译本。它不仅比安德烈・迪吕耶的译本更可靠，塞尔还撰写了一篇《序言》，对伊斯兰教进行了研究详尽、资料丰富的概述 —— 第一版中该序言近两百页，第二版中则单独构成了第一卷。塞尔的《古兰经》译本是学术史上的里程碑，其译本在 20 世纪之前一直是标准的英译本。
 
当然，塞尔在 18 世纪的新教欧洲出版《古兰经》译本，不可能对伊斯兰教呈现完全客观的视角。尽管他称穆罕默德为 “异教徒” 和 “骗子”，但他对伊斯兰教的整体论述却异常公允。《序言》详细叙述了穆罕默德的生平，并强调了他的个人美德。塞尔还对伊斯兰历史、神学和法律进行了详尽的探讨。他的学术素养和对研究主题的投入，使他能够反驳西方文化中普遍存在的对伊斯兰教的诸多偏见。例如，他驳斥了 “伊斯兰教通过武力传播” 这一粗俗的错误观点。塞尔在叙述中指出，穆罕默德传播伊斯兰教依靠的是雄辩的口才，而非军事力量。
 
他为译本撰写的引言部分，促使读者将《古兰经》视为一部法典。毕竟，塞尔是内殿律师学院的成员，也是一名执业律师。在献词中，他称穆罕默德为 “阿拉伯人的立法者”，认为 “他为阿拉伯人提供了他所能给予的最好的宗教和法律，至少比古代异教立法者的法律更优越”。在对英语读者致辞时，塞尔表示：“如果外国民族的宗教和民事制度值得我们了解，那么穆罕默德 —— 这位阿拉伯人的立法者、一个在不到一个世纪的时间里建立起比罗马人曾经统治的疆域更为广阔的帝国的创始人 —— 的制度，无疑更值得我们研究。” 既然法律专业的学生要研究古罗马的法律先例，他们也应该研究一个影响力甚至超过罗马的社会的法律先例。
 
塞尔《序言》的第六部分包含了许多与杰斐逊正在进行的民法研究相关的信息。该部分题为 “《古兰经》中的民事制度”，开篇便将伊斯兰法与犹太法进行了对比：“伊斯兰民法以《古兰经》的戒律和规定为基础，正如犹太民族的民法以《摩西五经》为基础一样。” 这一部分探讨了伊斯兰教法中关于婚姻与离婚、继承、私人契约、谋杀、过失杀人以及盗窃等方面的规定。
例如，关于伊斯兰法中对盗窃的惩罚，塞尔写道：“法律规定对盗窃行为的惩罚是砍掉犯罪的肢体—— 手；乍看之下，这似乎颇为公正：但查士丁尼法典禁止残害窃贼，这一规定更为合理；因为盗窃行为通常是贫困所致，砍掉肢体会剥夺窃贼以正当方式谋生的手段。” 多年后，杰斐逊在修订弗吉尼亚州法律时，表明他曾深入思考过刑罚与罪行的适配性问题。当他将自己著名的《罪行与刑罚比例法案》寄给导师乔治・威思，并解释该法案的核心思想时写道：“‘以眼还眼，以手还手’的刑罚执行起来，其道德影响是值得怀疑的。”
塞尔的《序言》为杰斐逊提供了他最为珍视的详细信息。塞尔引用了罗马民法的先例，并为其他相关著作 —— 包括普芬多夫的《自然法与万民法》—— 添加了脚注。通过塞尔的注释，《古兰经》又将杰斐逊带回到了最初可能引导他关注《古兰经》的那部著作。
杰斐逊著作中提及《古兰经》的地方虽不多，但却揭示了他是如何从宗教、法律和文化的角度理解这部经典的。他在 1783 年编制的手稿图书馆目录中对《古兰经》的归类，表明了他如何看待伊斯兰教与其他宗教的关系。总体而言，杰斐逊将藏书按广泛的主题领域分组，并在目录中称之为 “章节”。他将塞尔的《古兰经》列入了第 17 章 “宗教”。每一章内的书目也都经过了精确的编排，但杰斐逊在不同章节采用了不同的编排逻辑。尽管他仔细整理了每一章的书目，但从未记录过自己划分章节和编排书目所依据的原则。然而，他的书信明确显示，他在编排各章节内容上花费了大量时间和心思，因此当他人忽视他的编排方式时，他会感到不满。
 
后来，杰斐逊将自己的私人藏书出售给美国政府，成为国会图书馆的基础藏书。国会图书馆的馆员出版了一份藏书目录，保留了杰斐逊的章节划分，但将每一章内的书目按字母顺序重新排列。杰斐逊在给一位通信者的信中批评了目录的编纂者：“这份目录的出版形式遭到了严重破坏；尽管他们保留了我的章节划分，但却将每一章内的书籍改为按字母顺序排列，而非我所采用的编年体或分析性编排方式。”“编年体或分析性编排方式” 是杰斐逊对各章节内书目编排原则的唯一说明。基本上，他的意思是，他要么按时间顺序编排书籍，要么设计了其他符合逻辑的编排模式。有些模式比其他模式更容易辨识。
杰斐逊为构成第 17 章的宗教类书籍所采用的编排逻辑并不明显。塞尔的《古兰经》在列表中位列第四。排在它之前的三部作品均阐释了古希腊和罗马时期的宗教信仰：法国加尔文主义者塞巴斯蒂安・沙泰永编辑的希腊神谕集《西比拉神谕》；当时最受欢迎的古典手册 —— 威廉・金的《异教诸神与英雄史》；以及格拉布街作家塞缪尔・博伊斯编纂的百科全书式著作《新万神殿：或异教诸神、女神、英雄等的传奇历史》。《古兰经》之后的书目包括多部《旧约》、包含《新旧约》的《圣经》全集，以及多个学术版本的《新约》。
 
乍看之下，这种编排方式总体上似乎是按时间顺序进行的。列表以一部对古代宗教观念形成产生过非凡影响的异教神谕集开篇，随后是两部有助于理解希腊罗马神话中众多神祇的参考工具书。从这些作品开始，目录最终从犹太教过渡到基督教。然而，《古兰经》的位置却打破了这一时间顺序—— 这部经典的成书时间显然远晚于犹太教和基督教的神圣经文。据称，《古兰经》的经文于 7 世纪上半叶启示给穆罕默德，由其追随者记忆留存，并在穆罕默德去世后汇编成书。从历史年代来看，《古兰经》本应排在杰斐逊收藏的《新约》之后。《古兰经》借鉴了《希伯来圣经》中的一些典范人物 —— 其中最重要的是亚伯拉罕 —— 其文本中甚至包含了对基督徒和基督教的具体提及。此外，《古兰经》本身的特性也使其脱离时间顺序的编排具有了合理性。据称，《古兰经》的文本超越了时间范畴，作为真主的话语，它存在于时间之外。
 
然而，杰斐逊将《古兰经》置于非历史顺序的位置，并非因其 “超越时间” 的特性。相反，他在手稿目录中对宗教类书籍的编排遵循了一种与时间顺序高度相似的分析性逻辑。进步理念是杰斐逊编排宗教类书籍的核心依据，这份书目显示出一种从异教到基督教的总体演进脉络。在《弗吉尼亚笔记》中，杰斐逊对一神论和无神论表现出一种淡然的态度，他表示，邻居 “说有二十个神，或说没有神”，对他而言并无太大差别。但另一方面，图书馆目录表明，作为一神论宗教的伊斯兰教，代表着对古代多神论的进步。目录的编排暗示，伊斯兰信仰体系虽比异教有所进步，但仍不及基督教所代表的信仰体系。
 
杰斐逊在其收藏的爱德华・吉本《罗马帝国衰亡史》一书中的批注，证实了手稿图书馆目录中所隐含的对伊斯兰教的态度。杰斐逊的批注对应着该书后半部分的一段内容，吉本在其中讲述了 15 世纪穆罕默德二世进入圣索菲亚大教堂的故事。吉本描述了穆罕默德二世下令将这座基督教大教堂改建为清真寺的过程：
“遵照他的命令，这座东正教的首府教堂被改建为清真寺：宗教崇拜中那些贵重且便于携带的器具已被移走；十字架被推倒；墙上覆盖的画像和马赛克镶嵌画被清洗干净，恢复了朴素的原貌。就在同一天，或是接下来的周五，宣礼员登上最高的塔楼，以真主及其先知的名义宣读宣礼词；伊玛目进行布道；穆罕默德二世则在那座宏伟的祭坛上进行了祈祷和感恩仪式 —— 不久之前，最后一位罗马皇帝还曾在此处参加基督教的神圣仪式。”
读到这段文字后，杰斐逊想起了莪相诗歌《卡尔顿》中的诗句，并在书页底部批注道：“我曾见过巴尔克卢萨的城墙，如今却一片荒芜。克卢萨河因城墙倒塌而改道。蓟草在那里孤独地摇曳。苔藓在风中低语。狐狸从窗户探出头来：城墙上茂密的野草在它头顶随风摆动。”读到穆斯林占领基督教大教堂的这段描述时，杰斐逊将其比作目睹一座古老建筑回归自然状态。在他看来，穆罕默德二世及其追随者就如同莪相诗歌中的狐狸和蓟草，是衰败而非进步的象征。
 
杰斐逊在书信中对《古兰经》的一次提及，有助于进一步阐明他将其既视为宗教著作也视为法典的态度。在给一位志同道合的朋友的信中，他明确将《古兰经》与法律研究联系起来：
“我长期以来一直与你一样，为法律科学的衰落而哀叹。人们似乎认为，布莱克斯通对我们而言，就如同《古兰经》对穆斯林一样 —— 所有必要的知识都包含在其中，而书中没有的东西则无关紧要。”
尽管杰斐逊引用《古兰经》主要是为了批判威廉・布莱克斯通的《英国法释义》，但他对两者的对比揭示了他将《古兰经》与法律阅读相关联的认知，也暗示了他对《古兰经》的理解方式。此外，这一对比也使得杰斐逊对布莱克斯通的其他批判，有助于我们理解他对《古兰经》的态度。
毋庸置疑，布莱克斯通的《英国法释义》是一部里程碑式的法律文本。布莱克斯通于 1765 年开始出版这部巨著，而此时恰逢杰斐逊完成其正式法律培训。杰斐逊通过律师资格考试后，开始指导许多年轻人学习法律。起初，他对布莱克斯通的著作表示认同，并向法律学习者推荐。但随着思考的深入，他越发意识到这部著作的危险性。《英国法释义》声称内容包罗万象，这实际上默许法律学生忽视其他相关书籍，避免从其他角度解读法律。在对这部著作及其作者最严厉的批判中，杰斐逊表示，布莱克斯通的《英国法释义》“比其他任何著作都更严重地导致了法律科学的衰退。学生在书中能接触到各种知识的皮毛，而他们的惰性很容易让他们相信，只要理解了这本书，就掌握了全部法律知识。” 根据杰斐逊对这两部作品的类比，他对《英国法释义》的评价可以改写为对《古兰经》的看法：穆斯林在《古兰经》中能找到各种知识的皮毛，并说服自己，只要理解了这本书，就掌握了伊斯兰教的全部精髓。
伊斯兰法权威指出，尽管《古兰经》是穆斯林法律的最高渊源，但伊斯兰法学还存在《古兰经》之外的其他渊源：先知穆罕默德的言行、穆斯林的普遍共识，以及 “创制”（即法学推理）—— 通过这一方式，几乎任何穆斯林都可以为《古兰经》的宗教解读作出贡献。没有证据表明杰斐逊认识到这些伊斯兰法学的其他渊源。他在将《古兰经》与布莱克斯通著作进行对比时所表达的观点表明，杰斐逊认为伊斯兰教存在一个根本问题：其信徒不加质疑地接受《古兰经》的教义，而不参考那些有助于解读神圣文本的补充文献。
 
杰斐逊著作中对《古兰经》最令人不安的提及，出现在 1786 年他与约翰・亚当斯提交给当时的外交部长约翰・杰伊的一份报告中。美国政府委托两人与黎波里苏丹的使者阿卜杜拉赫曼会面，商议可能的条约事宜。阿尔及尔、摩洛哥、突尼斯和黎波里构成了巴巴里海岸地区，该地区的海盗长期以来一直骚扰美国商船，俘获美国水手并索要赎金。巴巴里海岸的穆斯林国家认可海盗行为 —— 前提是这种行为是以伊斯兰教的名义针对非信徒实施的。在殖民时期，由于英国向巴巴里国家支付贡品（用于防范海盗的保护费），美国船只受到保护，免受伊斯兰海盗的袭击。美国独立后，由于美国政府拒绝向巴巴里海岸国家支付贡品，巴巴里海盗得以自由袭击这个新兴国家的商船。巴巴里海盗在美国政府的默许下行事，对美国商船的袭击，是针对美国平民目标的早期国家支持恐怖主义的例子。
 
在会面中，亚当斯和杰斐逊询问黎波里大使，他的国家为何要向未曾伤害其人民的其他国家发动战争。他们向大使表明，作为美国的代表，他们将所有未曾伤害或挑衅过美国的国家都视为朋友。
大使解释说，巴巴里海岸海盗的行为 “基于他们先知的法律，《古兰经》中已有记载：所有不承认他们权威的国家都是罪人；他们有权并有义务在任何能找到这些国家的地方对其发动战争，将俘获的所有人变为奴隶；而任何在战斗中牺牲的穆斯林都肯定能进入天堂。” 即便在今天，尤其是在当下，大使的这番话仍令人不寒而栗。
与黎波里大使的这次会面，给杰斐逊上了一堂生动的课，让他认识到仅仅依赖单一文本而不参考补充文献和其他解读方式可能带来的巨大危险。诚然，如果一部宗教文本似乎认可战争，其读者在仓促发动战争之前，理应研究他人对该文本的解读，以求得更清晰的认识。阿卜杜拉赫曼及其所认可的穆斯林海盗，认为无需参考其他文本即可为自己的行为辩护。他们所需了解的一切都在《古兰经》中，而《古兰经》中没有的内容，他们也认为无需知晓。
 
至于杰斐逊本人，他认识到自己需要了解更多 —— 远比现在多得多 —— 于是开始深入研究这一主题。与大使会面后，他购置了多部与伊斯兰教研究相关的书籍，包括沙拉夫丁・阿里・亚兹迪的《帖木儿传》、索弗尔・卢西尼亚诺的《阿里贝伊叛乱史》（其中包含关于埃及政治和政府的详细信息），以及保罗・赖考特的《奥斯曼帝国现状史》。赖考特的这部作品因其文体优美且对土耳其政治的客观描述，使他被誉为 “新塔西佗”。
渐渐地，杰斐逊产生了学习阿拉伯语的兴趣。18 世纪 70 年代初，他与威廉玛丽学院道德哲学教授塞缪尔・亨利建立的友谊，为他进一步发展这一兴趣提供了良好的机会。亨利最著名的身份是威廉・贝克福德《瓦泰克》的编辑和注释者，他是一位资深的东方学家，从其为《瓦泰克》撰写的大量注释中可以看出，他不仅熟悉塞尔的译本，还通晓《古兰经》的原文。18 世纪 70 年代末，杰斐逊通过购置威廉・琼斯爵士的拉丁语著作《亚洲诗歌评论》，表达了自己对近东语言的兴趣，该书对阿拉伯语、波斯语和土耳其语诗歌进行了历史和批判性的概述。
不久之后，杰斐逊开始自学阿拉伯语。他购置了一些基础阿拉伯语语法书，包括托马斯・埃尔彭西乌斯的《阿拉伯语基础》和他的朋友兼通信者康斯坦丁 - 弗朗索瓦・沃尔内编写的阿拉伯语语法书《东方语言简化教程》。他还获得了海因里希・西克编辑的《婴孩福音》，该书采用阿拉伯语和拉丁语双语对照排版。此外，他还为自己的图书馆增添了阿拉伯语版的欧几里得《几何原本》。综合来看，这些书籍表明，杰斐逊系统学习阿拉伯语的方法，与他学生时代确立的学习其他语言的步骤高度一致：先熟悉基础语法，阅读双语对照文本（新语言与熟悉的语言并列），然后阅读用新语言撰写的熟悉文本。杰斐逊不仅认识到自己学习阿拉伯语的重要性，还认为其他美国人也应该有机会学习这门语言。18 世纪 70 年代末，他在修订弗吉尼亚州法律时，起草了一项法案，提议扩大威廉玛丽学院的课程设置，将东方语言纳入其中。
 
大约在同一时期，杰斐逊起草了另一部更著名的法案《建立宗教自由法案》，他在法案的序言中写道，任何试图通过 “世俗惩罚、负担或民事资格限制” 来影响他人思想的行为，“只会滋生虚伪和卑劣的习性，背离了我们宗教神圣创始人的初衷”。他在自传中回忆了围绕这项法案的立法辩论：
“序言中宣称，强制手段背离了我们宗教神圣创始人的初衷，有人提议添加‘耶稣基督’一词，使该句变为‘背离了耶稣基督 —— 我们宗教神圣创始人的初衷’。这一增补提议被绝大多数人否决，这表明他们希望将保护范围扩大到所有人 —— 犹太人与非犹太人、基督徒与穆斯林、印度教徒，以及各种信仰的无信仰者。”
正如杰斐逊的编辑所指出的，现存记录中并未提及这一提议的增补内容。换句话说，弗吉尼亚州的立法者在辩论这项法案时，或许并未想到穆斯林，但杰斐逊在撰写法案时确实考虑到了这一群体。
作为宗教自由的倡导者，杰斐逊愿意让美国同胞自由践行任何宗教，包括伊斯兰教。尽管他愿意允许信徒践行伊斯兰教，并竭力深入了解这一宗教、阅读阿拉伯语原文文本，但《古兰经》及其教义对杰斐逊的个人经历而言，本质上仍然是陌生的。18 世纪 90 年代初，他在给约翰・亚当斯的一封信中，再次以《古兰经》作为类比。在提及康涅狄格州报纸上的一篇文章时，他解释说该文章与托马斯・潘恩的一篇政治宣传册和他自己的一篇文章毫无关联，就像“与《古兰经》毫无关系” 一样。《古兰经》对杰斐逊而言如此陌生，以至于他将其用作表示 “无关紧要” 的类比工具。
 
杰斐逊对《古兰经》最感到不安的一点，是伊斯兰教宣称其具有绝对正确性。1765 年购置《古兰经》时，他已经养成了严谨的习惯：对于同一主题，会查阅和比对多个不同来源，以验证所接触到的观点。在杰斐逊看来，没有任何书面文本能像伊斯兰教赋予《古兰经》那样的绝对权威。后来，他在给彼得・卡尔的建议中写道：“勇敢地质疑甚至上帝的存在；因为如果真有上帝，他必然更赞许理性的敬仰，而非盲目的畏惧。”在正式法律培训即将结束之际阅读《古兰经》，杰斐逊已经具备了批判性思维能力，能够认清《古兰经》的本质 —— 以及它所不具备的特质。在他的图书馆书架上，在他的思想中，《古兰经》始终处于异教与基督教之间的中间位置。
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满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系


有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。

隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人

坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”

那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症

书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清

是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢

鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西

而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走

只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话

听着是不是有点耳熟

被划成一类的人，慢慢就活成了那一类

你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力

清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵

在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手

你琢磨一下，这种操作怪不怪

表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝

人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑

一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”

但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了

你说清朝是不是故意想挑拨回汉

其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手

但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了

托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了

更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础

张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清

有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真

“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管


很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看

实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低

地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了

清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：

“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”

所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：

矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心

等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底

为什么不愿意深究原因

因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看

于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向

问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：

汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”

双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：

大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人

这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗

清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人

刀口所指的地方，记忆就会被改名


你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意

洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火

一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”

为什么这么爱用“回乱”这个词

因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了

如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条

如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了

这就是标签的力量

你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意

对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去

对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了

这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”

诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切

这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切

同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导

它在政治上的功能很简单：

对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧

等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里

历史就这样被改了名

裂开的不光是族群，还有内部




说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代

清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳

有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”

不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软

这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯

很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝

这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话

久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗

你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩

把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌

这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任

而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：

“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”

这恰恰是帝国最希望看到的心理结构

托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力

这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息




从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”




说了这么多历史，其实我更在意的是，现在

你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系

关系大得很

你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了

推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人

你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”

看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本

清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂

本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上

你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：

“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”

一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把

这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性

当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面

但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的

我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪

这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题

莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人

民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”

你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解

这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：

一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运

在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”




写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控

确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”

但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下

一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”

你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路

历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理

宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见

二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感

有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了

清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题

我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里

三是，不要小看日常的善意

这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的

比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼

但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多

我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖

你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强

世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上




回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击

这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：

一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路

只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳

这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏

从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的

从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀

从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：

在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心

鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜

一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着

历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：

当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路

那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”

而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面

哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空

愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人

这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在

也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利 收起阅读 »