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伊斯兰教法中的奴隶制与解放：安萨里学派学者哈利米笔下的伦理对待框架

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 伊斯兰教法中的奴隶制与解放：哈利米笔下的伦理对待框架
 
**由 乔纳森·A.C. 布朗（Jonathan A. C. Brown）翻译并注释**
 
### 奴隶制的道德难题
 
奴隶制这个话题并不轻松。部分原因是由于当今许多人生活的社会仍深受奴隶制的种族等级制度和不平等的影响。但也因为对奴隶制的任何深入思考都涉及关于道德、身份和信仰的严重困境。今天，奴隶制在任何时空都被视为一种固有的邪恶——也许是最大的邪恶。英国诗人塞缪尔·柯勒律治（Samuel Coleridge，卒于1834年）曾说：“地球上从未存在过比这更狰狞的邪恶。”
 
正如2001年《德班宣言》所指出，奴隶制是“反人类罪，且自古以来就应当如此”。但奴隶制也是一种以这样或那样的形式存在于每一个文明中直到最近的制度。这本身并不能说明什么。历史上存在过许多糟糕的制度。真正有意义的是，直到18世纪最早期之前，奴隶制在每一个主流宗教和哲学传统中都被认为是无可争议的、正当的，甚至是自然的。直到19世纪，奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛辩论的问题。即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在数十年间也仅限于西欧和美国的工业化社会。
 
因此，我们面临着一个严重的困境：如果奴隶制是固有的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤、《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？正如19世纪初的一位英国神学家所写：如果奴隶制在任何时间、任何地点都是邪恶的，那么《圣经》中的上帝又怎能允许它的存在？
 
要么是这些开明的头脑和心灵不知道奴隶制是邪恶的，要么是他们不在乎。要么我们质疑奴隶制固有的道德邪恶性，要么我们质疑这些权威人物和启示文本的资格。有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家无法公开反对奴隶制，是因为它在社会中太普遍了，废除它会产生太大的破坏。但先知不通常就是破坏者吗？正如一位奴隶主对一位美国废奴主义者所回应的那样：他真的要声称耶稣缺乏维护自己信念的勇气，甚至连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
 
简而言之，如果奴隶制自古以来就是一种极其丑恶的邪恶，那么它是19世纪以前整个人类遗产都深度卷入其中的丑恶。借用“雕像争论”的话语，如果你拒绝纪念那些纵容邪恶的人，那就意味着要取消1700年以前的每一位思想家、领导者和圣徒。如果你想要纪念这些人物，你就必须重新审视历史上评判奴隶制的那种绝对严苛的标准。
 
摆脱困境的一种方法是说明存在着不同*种类*的奴隶制。这一点是无可置疑的，对于专家和普通人来说都是显而易见的。例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（Sokullu Mehmet Pasha，卒于1579年）在奥斯曼帝国三位苏丹统治期间担任大维齐尔，是该国最富有的人之一，并娶了苏丹的女儿。相比之下，18世纪在牙买加，一个名叫德比（Derby）的奴隶在英国甘蔗种植园操劳，那里的非洲黑奴受到的摧残如此严重，以至于他们在抵达后只能活大约七年。作为对德比吃掉一些糖的惩罚，他的监工对他实施了鞭刑，然后在他嘴里塞入一个装置强迫他张大嘴巴，并强迫另一个奴隶在他口中排便。据我所知，这种待遇不仅在奥斯曼帝国，而且在整个穆斯林世界都是不可思议的。索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是被他人拥有的财产。但他们受到的待遇差异巨大，以至于将他们进行比较似乎都显得不道德，而且他们生活在完全不同的权利和法律体系之下。统治牙买加奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。而奥斯曼帝国的哈乃斐派法律则规定，虐待奴隶（如任何会留下疤痕的肉体惩罚）可以成为强制释放奴隶的理由。更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶不断前往法庭，寻求对他们不满待遇的救济。
 
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供生源的奴隶贸易，是异常残暴且令人震惊的不人道现象。不仅其暴力程度绝无仅有，其为奴役非洲人而制造的种族理由也是异乎寻常且令人反感的。美洲产生的最早反奴隶制著作（事实上几乎是世界上最早的）来自于那些对大西洋奴隶贸易有直接经验的人，这并不令人意外。而对美洲奴隶制最早的人道主义反对来自于多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas，卒于1566年），他在祖国西班牙看到奴隶制时从未感到不安，但却对西班牙人在美洲对待印第安人和非洲奴隶的方式感到极度震惊。
 
欧洲商人在非洲海岸搜集奴隶并将其运往美洲的过程充满了可怕的暴力。据我所知，在伊斯兰文明中找不到这种待遇的前现代对应物。（19世纪欧洲关于阿拉伯和柏柏尔掠夺者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的报告有些接近。但应注意，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪极大加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如疯狂地奴役其他穆斯林）。
 
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及许多其他时空的奴隶制更为多样化，有时甚至相对温和。从古代近东到中世纪欧洲，有惊人数量的人自愿成为奴隶（如果你可以通过将自己和家人提供给某个能提供食物和保护的人当奴隶，从而避免饥饿或不断的恐惧，你会怎么做？）。美洲欧洲殖民地（巴西除外）奴隶制最不寻常的特征之一是，奴隶制基于种族外貌，即社会权势者认定的代表非洲血统的身体特征。而在世界历史的大部分时间里，奴隶在种族和民族上要么与周围人相同，要么来自某个虽然被视为异类或敌人的外部群体，但外貌上可能并无二致。最后，虽然北美的蓄奴州通过法律日益限制释放奴隶的可能性，但古罗马或伊斯兰世界的奴隶通常在服务几年后就被释放。虽然美国被释放的奴隶和自由黑人因外貌标示其属于奴隶阶层而始终处于被（重新）奴役的危险中，但古罗马或伊斯兰世界被释放的奴隶没有独特的外貌，可以在自由社会中繁荣兴旺。
 
断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其严重程度各不相同，长期以来一直是解决奴隶制道德难题、并将尊重启示律法与我们对恶劣待遇的道德谴责统一起来的一种公认手段。追溯到托马斯·阿奎那（卒于1274年）的基督教哲学家曾表示，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人实施完全的控制和无须负责的统治。
 
那么，为什么这在当今世界历史的奴隶制道德困境中不是一个更容易被接受的解决方案呢？
 
也许主要原因是，废奴主义（即旨在结束奴隶制这一制度的运动）在18世纪末兴起于英国和北美殖民地（如宾夕法尼亚州），它是建立在对这种程度和区别的否认之上的。这首先是由于可用于进行道德论证的来源。西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾全力支持奴隶制。最早的反奴隶制论战，如马萨诸塞州塞缪尔·休厄尔（Samuel Sewell）的《约瑟的买卖》（*The Selling of Joseph*，1700年），通过将奴役非洲人并将其出口到美洲等同于“偷人”，即非法奴役那些本不能合法奴役的人，绕过了这一难题。虽然旧约和新约以及欧洲法律传统允许奴隶制，但这些来源也禁止奴役那些不被允许奴役的人。然而，这是一种存疑的关联，因为欧洲人长期以来正是引用罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的条款来为其奴役非洲人辩护（这甚至得到了“自由之父”约翰·洛克[卒于1704年]的允许，他认为既然非洲部落据称不尊重正常的国际法准则，他们就可以正当地被奴役）。
 
其次，废奴主义者不得不否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者会部署的最早反驳论点之一。奴隶制的支持者声称，他们捍卫的奴隶制是父权式的且对被奴役者有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。出于担心承认奴隶制内部明显不同的条件和降级程度会被用来在道德上豁免那些被视为“较好”的奴隶制形式，这种焦虑在当今美国对奴隶制的讨论中依然存在，甚至是学术层面的讨论。著名美国奴隶制史学家代娜·拉米·贝里（Daina Ramey Berry）曾在一次采访中纠正了自己，当时她被要求比较美国城市和乡村奴隶的生活条件。她说她只会指出条件的差异，但在原则上不会说其中一种比另一种“更好”。但显而易见，有些奴隶的生活条件确实比其他奴隶好，有些形式的奴隶制显然在道德上比其他形式更恶劣。
 
否认在奴隶制的道德评价中应当考虑待遇等级或条件差异的唯一道德理由是：奴隶制本身的概念中存在某种在道德上如此令人反感的东西，以至于它不容许任何内部区别。例如，一个人可以辩称，失去自由或被视为财产本质上是如此令人发指，以至于没有这种细微差别的空间。但这与事实相去甚远。世界历史上定义奴隶制的每种模式都是如此抽象且依赖于语境，以至于任何准确的描述都正需要这样的细节和区分。在过去的三千年中，从古罗马到现代社会科学家，学者们将奴隶制定义为以下一项或多项：
1. 自由的丧失；
2. 成为另一人的财产；
3. 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；以及/或者
4. 在强迫和暴力威胁下工作。
 
这些奴隶制的定义中的每一个都可能在特定的社会或传统中发挥很好的作用。例如，在内战前的弗吉尼亚州，什么是自由、什么是奴隶是非常清楚的。在现代劳工虐待中，我们如何理解强迫和暴力威胁也相当清楚。但如果试图跨文明（如在美利坚南方和奥斯曼帝国之间）或跨时间应用这些定义，它们就因太抽象而失去连贯的意义。如果“不自由”意味着你不能完全独立做某些事，或者没有主人的允许不能做某些事，那么这些事是指什么？自由人能做而“不自由”人不能做的界限在哪里？即便在伊斯兰教法传统中，答案也出人意料地难以确定。在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派中，他们则不能。如果身为奴隶意味着是“人类财产”，那又意味着什么？历史上关于财产的定义从未有过一致的标准。早期罗马法允许主人随意殴打或杀死奴隶而不受惩罚，仿佛他们是实物，这听起来像我们今天对个人财产的权利。但根据法律，罗马家长也可以对自己的自由子女这样做。如果身为奴隶意味着在社会中过着极度边缘化的生活，不同社会对其边缘所在及形式的定义也大相径庭。在18世纪早期，俄国许多农奴自愿成为奴隶，因为农奴必须交税，而奴隶不用。在中古时期的信德省，清理垃圾和废物的“不可接触者”自由人在社会地位上比奴隶更受鄙视和边缘化。最后，如果身为奴隶意味着在强迫和暴力威胁下被迫生活和工作，那么在不同社会中什么构成强迫和暴力威胁也大不相同。根据“现代奴隶制”的定义，人类历史上大多数人都生活在不可接受的非自由和胁迫水平之下。在罗马时期的北非，家庭的所有成员（无论自由人还是奴隶）都生活在男主人通过暴力构建和强化的权威体系之下。殖民时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工不是奴隶，他们是自愿进入临时束缚状态的。但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的处罚是致残，马里兰州是死刑，这些严酷的处罚是伊斯兰教法禁止对奴隶实施的。
 
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更值得道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。今天几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制的道德可接受性。但话说回来，现代西方城市的许多人也会对世界历史上大多数自由人所受到的待遇感到道德上的不安。结合废奴主义出现的时间点，这一事实提供了一个关键的洞察，说明了为什么我们今天对奴隶制会有这样的感受。简单来说，关于奴隶制是如何终结的最被广泛接受的观点是：大约在1700年，英国及其北美北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。他们说服了其他人，这种观点逐渐在英国占据主导，随后在美国北部占据主导，并从那里传遍欧洲，最后传遍全世界。然而，除非假定这些人拥有独特的道德敏感度，否则无法解释为什么会发生这样的道德觉醒。人类为什么要相信某种他们已经实践了这么久、且得到了最伟大道德权威充分认可的行为是邪恶的呢？
 
正如学者们所指出的，在社会最早工业化且在不依赖奴隶劳动的情况下实现前所未有财富的地方——即英国和后来的美国北部——最早出现了对奴隶制*本身*的显著谴责和结束奴隶制*这一制度*的呼吁，这并非巧合。工业技术的传播允许人类不依赖动物和其他人的劳动来运输货物、耕地和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。随着它的过时，人们对被视为过度残忍或剥削性的待遇发展出了更敏锐的感受。事实上，亚里士多德早就预言过这一点，他说只有当织布机能自动运转时，奴隶才会被弃用。这意味着，尽管我们深感奴隶制的邪恶是一个永远真实且普适的道德现实，但我们关于奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然的、基于原则的启蒙。这并不意味着我们认为奴隶制是错误的那种信念是琐碎或缺乏意义的。我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而习俗又深受经济和技术现实的塑造。伊斯兰教法赋予习俗作为法律和道德主要来源的权力，只要它不违背启示设定的清晰边界。
 
### 《古兰经》与圣训中的奴隶制
 
与直到现代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制也是先知（愿主福安之）所处世界的经济和社会现实。然而，《古兰经》和先知的教导对近东地区当时存在的奴隶制法律和习俗引入了几项重要且前所未有的改革。债务奴隶制被禁止，出售自己或家人为奴的做法也被禁止。奴役一个人的唯一合法途径是：该人是非穆斯林，处于伊斯兰领土之外，且在战争中被俘。在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与女奴所生的孩子是非法的和/或奴隶，而伊斯兰教宣布这些孩子不仅是自由的，而且与自由妻子所生的孩子具有相同的社会地位。结果是，虽然托马斯·杰斐逊与女奴萨利·海明斯（Sally Hemings，卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且不自由，永远无法进入美国精英阶层，但巴格达鼎盛时期的24位阿拔斯王朝哈里发中，有20位（或许是22位）是由奴隶母亲所生。奥斯曼帝国几乎所有苏丹的母亲也都是奴隶妃嫔。尽管这被许多穆斯林学者不幸地忽视了（他们转而遵循了关于此事的圣经传统），但先知还证明了在《创世记》中发现并在晚期基督教和犹太教传统中阐发的“含的诅咒”传说的伪谬。该传说声称诺亚曾诅咒他的儿子含的后代（或部分后代）皮肤变黑并充当奴隶。先知解释说，人类肤色的多样性来自于真主创造第一个人类时所用的各种颜色的泥土。
 
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征是对释放奴隶的“痴迷”。事实上，我不知道有哪部经文在这一主题上比它更慷慨激昂。《古兰经》指示主人允许奴隶分期赎取自由（24:33），并指示将收集的部分天课（Zakat）资金用于资助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。真主将释放奴隶描述为信士之路的一个特征（90:12-16），甚至要求将其作为某些罪过和违反誓言的罚赎（5:89, 58:3）。正如哈利米的文本所示，释放奴隶的命令在先知的言论中更为突出且被反复强调。正如穆斯林学者所解释的，释放奴隶的命令源于真主“想要自由”，因为所有人天生是自由的，且一个人充当另一个人的主人具有某种亵渎性，因为如先知所解释，“你们全是真主的奴隶”。早在13世纪就已公认，释放奴隶是伊斯兰教法的目标（*maqāṣid*）之一。此外，虽然穆斯林学者没有宣布奴隶制是邪恶的（直到18世纪几乎没有人这么做），但他们始终认为它是“有害的”（*ḍarar*）。这在部分上是因为它阻碍了一个人完全控制其行为或从其劳动果实中获益。
 
### 在伊斯兰中废除奴隶制
 
如果《古兰经》和圣训如此强烈地呼吁释放奴隶，如果一个人充当另一个人的主人（而真主才是众生之主）违背了自然秩序，且如果穆斯林学者承认奴隶制是有害的，为什么真主不在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？像乔丹·彼得森和道格拉斯·默里这样的“西方至上”主义者吹嘘是西方在为废除奴隶制而奋斗，而非穆斯林世界。这是为什么？
 
答案是，直到18世纪之前，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有呼吁废除奴隶制这一制度。直到化石燃料取代了劳动力，在经济上想象大规模移除依赖性的人类劳动是不可能的。正如史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们以一种对待大自然常有的宿命论态度接受了奴隶制，无论那是值得庆祝还是令人哀叹，都必须忍受。反对奴隶制就是反对生活的现实。”废除奴隶制的呼吁之所以出现在北非地区，并非因为基督教或西方有什么内在的天才（基督教和西方哲学长期以来都全力支持奴隶制），而是因为工业化生活始于该地区，且美洲盛行的特定类型的奴隶制具有独一无二的恐怖性。
 
穆斯林遇到废奴主义的方式与即将被殖民的世界其他地区一样：通过英国的外交权力和殖民努力。但随着社会和经济的变化，穆斯林也产生了与西方同代人相同的情感。正如突尼斯的马立克派和哈乃斐派穆夫提在批准奥斯曼总督1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确表示的，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以努力实现伊斯兰教法关于解放的目标。拥有或占有奴隶在伊斯兰法律中既非必须也非推荐，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所谓的“限制合法行为（*taqyīd al-mubāḥ*）”，即穆斯林政府出于某种共同利益的考虑，限制那些原本合法的行为。正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在其对突尼斯法令的解释中所写，当穆斯林统治者为了共同利益而限制合法行为时，遵守这一规则就成了宗教义务。穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的法令，“他们必须知道占有[奴隶]是无效的”。拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法所教导的，“违背神圣律法（*sharʿ*）确是禁止的”。
 
### 哈利米及其著作
 
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī，卒于403/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。他出生于里海东南岸潮湿翠绿的戈尔甘，曾跨越卡拉库姆沙漠前往布哈拉跟随沙斐仪派和艾什尔里派学者学习。然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为沙斐仪派法律、圣训学和艾什尔里派神学的杰出代表。他唯一传世的著作《信仰的分支精华》（*Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān*）是根据先知的一段圣训——即信仰分为七十多个分支——而对信仰组成部分的阐述。
 
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### 第三十个信仰分支：关于释放奴隶及其作为亲近至高且显赫真主之要素的章节
 
至高真主已在“罚赎”（*kaffārāt*）中规定了释放奴隶的义务，就像祂规定提供食物、衣物和封斋一样。并且祂规定，如果有人被误杀，释放奴隶是作为对其灵魂的“赎金”（*fidya*）。这表明释放奴隶是一种德行，是增加与名号被尊大之主亲近的方式，即便此前未曾犯罪，正如人们在未曾作恶的情况下从事我们提到的其他德行一样。
 
至尊真主说：“但他不肯冲过山径（*ʿaqaba*）。你怎能知道冲过山径是什么事？是释放奴隶，或在饥荒之日，赈济亲戚的孤儿，或困于尘埃的贫民。同时，他是一个信道而且行善，并以坚忍相勉，以慈悯相励的人。”（90:11-17）。祂的话语“但他不肯冲过山径”是责备和认定某人怠慢的话。如何使这条“山径”变得容易呢？真主提到了：释放奴隶和赈济穷人，从而表明这两者都是带来亲近真主的德行。
 
据传先知（愿主福安之）曾有一人对他说：“真主的使者啊，请指示我一件能让我进入乐园的行为。”他回答说：“释放一个奴隶（*nasama*）。”那人问：“真主的使者啊，这两者不是同一回事吗？”他回答说：“释放奴隶只是释放那个人，而释放灵魂（*nasama*）是你还要在经济上支持他们。”如果先知在回答关于进入乐园的行为时没有明确提到释放奴隶，而仅仅局限于命令“释放一根脖子”，那本身就已构成了巨大的喜讯并展示了释放奴隶的丰厚报酬。那么如果一个人在释放的同时还提供援助，其报酬又会如何呢？这是因为，虽然出资资助购买奴隶以求其解放能保证进入乐园，但释放奴隶的行为本身更为高尚。真主至知。
 
先知（愿主福安之）曾说：“谁释放一个灵魂，真主将因该奴隶被释放的每一个肢体，而使释放者对应的肢体脱离火狱。”这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。他也曾说：“穆阿兹啊，真主在地面上创造的事物中，没有比释放奴隶更令祂喜爱的了，也没有比休妻更令祂憎恶的了。”
 
此外，真主将释放奴隶列为罚赎行为，显示了其崇高地位。罚赎是消除对违规者（在后世）预定惩罚的手段。正如只有等同于且能抵消仪式性污秽的事物才能消除它一样，释放奴隶也是净化中最全面、洗涤中最有效的要素。因此，既然释放奴隶能免除重大罪行的后果，我们便理解它是亲近真主、赢得伟大报酬和崇高地位的手段。此外，至尊真主将其作为不义夺取生命（在误杀中）的一种赎罪。至尊真主还接受释放奴隶作为对“神圣月份”（斋月）不可侵犯性的赎罪——如果封斋者在斋戒期间进行性行为。这进一步阐明了此行为的卓越及其崇高地位。真主至知。
 
通过释放奴隶亲近真主的层面（真主至知）在于：奴隶与其主人在本质和特征上是相似的，除了奴隶在法律裁定上与主人不同。真主使奴隶成为主人的财产，置于主人的权威之下。因此，奴隶的地位低于其主人。因此，奴隶不能拥有财产，并因此免于交纳天课、履行朝觐、圣战和主麻拜（这些都是伊斯兰的基石）。如果主人释放了他们，这将确保几层积极意义：
* 其中包括主人承认奴隶的“同类权”和相似地位。释放者赋予了奴隶主人天生拥有的自由和赋权的喜悦。这类似于施舍给在情感能力、财富和荣誉上相似的亲属或邻居。
* 还有主人将奴隶从只要想到处境就会感到痛苦的羞辱和压迫中解放出来。这等同于将被俘者从囚禁中释放，或将卑微的囚犯从监禁中解脱。
* 还有释放者免除了那原本占据奴隶时间、使其无法顾及自身的低微服侍。这类似于免除债务人的债务或免除雇工的工作。
* 还有释放者允许奴隶利用自己的才华和用途，这可替代财富为他们服务。这类似于施舍给穷人、协助并资助他们。
* 还有释放者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿施舍以及慷慨的赠予来亲近至高真主。
* 还有释放者使（前）奴隶有资格履行朝觐、参加主战、参加主麻拜。释放者因此是在朝觐和战斗的道路上的协助者。
 
通过这种方式配置释放奴隶，它可作为对误杀一人的赎罪，因为凶手剥夺了受害者此前可进行的崇拜行为。因此，释放奴隶是为了履行至尊真主的权利，使被释放的灵魂能够进行此前无法进行的崇拜。在这一框架下，释放奴隶转化为一种德行。因此，它理应被列入信仰的分支，类似于封斋、赈济穷人和施舍。真主至知。
 
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### 第五十八个信仰分支：关于卓越对待奴隶的章节
 
至尊真主说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配祂。你们当孝敬父母，善待亲戚、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们所拥有的[奴隶]。”（4:36）。据传穆圣（愿主福安之）在临终前最后谈论的事情是“拜功”和“你们所拥有的”。他一直说着，话语从舌尖流淌。据传他在病榻上说：“拜功，拜功。在你们所拥有的事情上，要敬畏真主。”真主建议了祂的仆人们，然后祂的使者确认了这一点。
 
因此，奴隶被要求被善待，就像对待父母和邻居一样，也像被叮嘱要礼拜一样。这象征着对他们行善的义务以及禁止不义对待他们。这从不称呼自己的男奴为“我的奴隶”开始。相反，应当说“我的孩子/小伙子”。不应对女奴说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。穆圣对此有圣训传述。这种方式传达了两层意思：首先，真正的崇拜只归于真主，当一个人对被拥有者说“我的奴隶”时，这是在自我膨胀，并将真主对众生所拥有的地位归于自己，这是不允许的。第二，这可能使奴隶感到不必要的卑微和羞辱。因此，主人们应当选择更好的方式，选择更远于指责、更近于亲和与温和的方式。真主至知。
 
那些读到这些经文且不给奴隶施加超过其承受能力的负担、不剥夺其食物、不折磨他们、不以重话辱骂他们、不过度殴打他们（除非他们犯了“经定刑”犯罪而受到处罚）的人，是在履行坚定的责任。此外，主人最好承担奴隶的一部分工作，而不是全部推给他们；给他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服，不要给他们增加会引发疑虑、使人厌恶的负担；不要首先伤害他们或以此为罚，而是尽力通过其他方式规范行为。如果主人在合适时打击他们，不要打脸。相反，应当坐在他们身边，不要强迫他们一直站在面前。
 
如果主人这样过度劳役奴隶，那是禁止的。如果他们对奴隶或奴隶的行为不满意，应当卖掉他们。如果主人担心自己无法克制不去冤枉奴隶，卖掉奴隶就成了义务。但如果他们满意奴隶的服侍，应当增加对他们的恩惠和优待。然后，如果时间久了，主人看到奴隶忠诚且履行了信托，如果主人意识到奴隶有结婚的需求，主人应当为他们安排婚事。
 
如果主人意识到他们不需要那个奴隶，应当释放他们。作为施舍而释放比要求回报更好。如果一个患有令人厌恶的疾病的人购买了一个奴隶来服务，而奴隶对他的健康感到不快，就让他卖掉他们。如果一个人购买了一个女奴，而她反感他触摸她或与她同床，就让他不要触摸她也不要与她同床，没有她的许可不要与她发生性关系。如果她愿意，就让他卖掉她。
 
圣训中传述了这类信息。先知（愿主福安之）说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对其羊群负责。”他说：“从你们的奴隶中选出那些适合你们的，吃你们所吃的，穿你们所穿的。那些不适合你们的，卖掉他们。不要伤害真主的造物。”他说：“真主使他们成为你们责任下的测试。谁对其弟兄负有责任，就让他给他吃自己的食物，穿自己的衣服。不要给他施加令其崩溃的负担。如果确实施加了，就让他协助他。”
 
他说：“如果你们的一个奴隶带着食物来找你们，他们已经在火炉边付出了努力，那么叫上他们和你们一起吃。如果你不这样做，就拿一些食物放在他们手里。”
 
欧拜德·本·瓦立德（ʿUbāda b. al-Walīd）说：我和我父亲出发去安萨尔人的邻里寻求知识。我们遇到的第一人是阿布·亚萨尔（Abū al-Yasar），他是圣门弟子。随行的是他的一个小奴隶。阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷，他的奴隶也穿着同样的一件。我问他原因。他摸着我的头说：“真主啊，我的侄儿，愿真主降福于他。我的这两只眼睛亲眼所见，这两只耳朵亲眼所闻，我的心理解了，”他指着胸口，“穆圣（愿主福安之）曾说：‘给他们吃你们所吃的，穿你们所穿的。’因此，如果我要把我在世上拥有的一切都给他，对我来说，也要比他在复生日拿走我的善行更容易。”
 
圣训中还传述，有一人来到先知面前说：“我的奴隶犯罪了，所以我打他。”他回答说：“展示给我看你的击打和他的罪过，如果你的击打更重，那么它会在你身上报应。”那人回答：“真主的使者啊，因为他的罪，我诅咒他。”穆圣回答：“对于你的诅咒和他的罪，如果你的诅咒更重，它会在你身上报应。”那人说：“真主的使者啊，那么他们对我们就没什么好处了。”先知说：“你没听过真主说‘在复生日，我将设置公平的天平’（21:47）吗？”
 
还有圣训说，有一人坐在先知面前说：“真主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、不听我的话，所以我打他们、诅咒他们。我该如何自处？”穆圣回答：“他们背叛你、违背你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。如果你的惩罚较轻，功劳归你。如果你的惩罚超过了他们的过错，超出的部分将算在他们头上。”那人便开始在穆圣面前嚎啕大哭。穆圣问：“他怎么了？难道他不诵读真主的经典吗？‘在复生日，我将设置公平的天平，任何人都不受丝毫不公的待遇。即使有芥子般的一丁点儿行为，我也要拿来[结算]。我足为清算者。’”那人回答：“真主的使者啊，我能想到的对自己最好的事就是离开他们。请见证，他们全是自由的了。”
 
阿布·扎尔（Abū Dharr，愿主喜悦他）路过一人正在殴打奴隶，便说：“我不知道你明天要对你的主说什么，或者祂会对你说什么。你会说‘真主啊，求饶恕’。祂会说‘你饶恕了吗？’你会说‘真主啊，求怜悯我’。祂会说‘你怜悯了吗？’”
 
据传先知被问到：“我们应当原谅奴隶多少次？”他保持沉默。那人又问了一次，他依然沉默。第三次时，他说：“每天原谅他七十次。”在另一个传述中，被问到应当原谅奴隶多少次时，他回答：“七十次。”哈利米解释说：这里的意义是原谅他们的程度要等同于他们每天寻求真主饶恕的程度，正如先知曾对自己寻求饶恕的次数描述的那样。
 
另一段圣训中，法蒂玛（愿主喜悦她）因为干家务活而双手长了茧。她去找先知（愿主福安之）要一个佣人。当一些战俘被带来时，他给了她一个。他对她说：“我见过她礼拜，所以不要打她。因为我被禁止杀戮礼拜的人。”法蒂玛说：“如果是这样，那么她干一天，我干一天。”
 
阿布·马斯欧德（Abū Masʿūd）说：我正在打我的一个奴隶，突然听到身后有一个声音：“想想吧，阿布·马斯欧德！”但我没有转身，因为愤怒吞没了我。但那是穆圣（愿主福安之），当我看到他时，鞭子因敬畏而从我手中滑落。穆圣对我说：“以真主发誓，真主对你的权力，比你对他的权力还要大。”我说：“真主的使者啊，我再也不打我的奴隶了！”
 
先知曾说：“凡是对未犯罪的奴隶施加经定刑或殴打他们的，其罚赎就是释放他们。”哈利米对此解释：这意味着殴打者施加了严厉惩罚，但奴隶并不该受此罚。先知还说：“性格恶劣是不祥之兆，对待奴隶差劲也是如此。维护亲情增加寿命，施舍防止灾厄。”
 
阿布·胡莱赖（Abū Hurayra，愿主喜悦他）有一天骑着骡子，让他的奴隶坐在身后。有人问：为什么不让他跟在坐骑后面走呢？阿布·胡莱赖回答：“我宁愿有两个燃烧的火偶像跟我一起走，也不愿让我的奴隶走在我的坐骑后面。”
 
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### 章节
 
那些寻求购买奴隶的人应当抱有良好的意图，承诺温和对待并善待他们。如果奴隶在他们看来是合适的，他们才应当购买。他们应当先进行“求主指引拜”（Istikhāra）。如果买了，他们应当握住其前额说：“真主啊，我求祢赐予他身上的好以及祢在他身上造化的好；我求祢护佑，使我免于他身上的恶以及祢在他身上造化的恶。”因为圣训对此有传述。
 
如果奴隶此后不久犯了罪、饮酒、偷窃或诽谤，其主人应当对其执行惩罚，因为先知说：“在你们所拥有的那些人身上执行惩罚。”
 
如果奴隶由一名女性拥有，且犯了罪，她不应亲自执行惩罚。如果主人是一位合格的学者且为人正直，他可以执行。如果是大众中的一员，则应根据学者的意见。所有这些都在《判令之书》中有详细阐述。真主赏赐成功。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... alimi
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# 伊斯兰教法中的奴隶制与解放：哈利米笔下的伦理对待框架
 
**由 乔纳森·A.C. 布朗（Jonathan A. C. Brown）翻译并注释**
 
### 奴隶制的道德难题
 
奴隶制这个话题并不轻松。部分原因是由于当今许多人生活的社会仍深受奴隶制的种族等级制度和不平等的影响。但也因为对奴隶制的任何深入思考都涉及关于道德、身份和信仰的严重困境。今天，奴隶制在任何时空都被视为一种固有的邪恶——也许是最大的邪恶。英国诗人塞缪尔·柯勒律治（Samuel Coleridge，卒于1834年）曾说：“地球上从未存在过比这更狰狞的邪恶。”
 
正如2001年《德班宣言》所指出，奴隶制是“反人类罪，且自古以来就应当如此”。但奴隶制也是一种以这样或那样的形式存在于每一个文明中直到最近的制度。这本身并不能说明什么。历史上存在过许多糟糕的制度。真正有意义的是，直到18世纪最早期之前，奴隶制在每一个主流宗教和哲学传统中都被认为是无可争议的、正当的，甚至是自然的。直到19世纪，奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛辩论的问题。即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在数十年间也仅限于西欧和美国的工业化社会。
 
因此，我们面临着一个严重的困境：如果奴隶制是固有的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤、《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？正如19世纪初的一位英国神学家所写：如果奴隶制在任何时间、任何地点都是邪恶的，那么《圣经》中的上帝又怎能允许它的存在？
 
要么是这些开明的头脑和心灵不知道奴隶制是邪恶的，要么是他们不在乎。要么我们质疑奴隶制固有的道德邪恶性，要么我们质疑这些权威人物和启示文本的资格。有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家无法公开反对奴隶制，是因为它在社会中太普遍了，废除它会产生太大的破坏。但先知不通常就是破坏者吗？正如一位奴隶主对一位美国废奴主义者所回应的那样：他真的要声称耶稣缺乏维护自己信念的勇气，甚至连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
 
简而言之，如果奴隶制自古以来就是一种极其丑恶的邪恶，那么它是19世纪以前整个人类遗产都深度卷入其中的丑恶。借用“雕像争论”的话语，如果你拒绝纪念那些纵容邪恶的人，那就意味着要取消1700年以前的每一位思想家、领导者和圣徒。如果你想要纪念这些人物，你就必须重新审视历史上评判奴隶制的那种绝对严苛的标准。
 
摆脱困境的一种方法是说明存在着不同*种类*的奴隶制。这一点是无可置疑的，对于专家和普通人来说都是显而易见的。例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（Sokullu Mehmet Pasha，卒于1579年）在奥斯曼帝国三位苏丹统治期间担任大维齐尔，是该国最富有的人之一，并娶了苏丹的女儿。相比之下，18世纪在牙买加，一个名叫德比（Derby）的奴隶在英国甘蔗种植园操劳，那里的非洲黑奴受到的摧残如此严重，以至于他们在抵达后只能活大约七年。作为对德比吃掉一些糖的惩罚，他的监工对他实施了鞭刑，然后在他嘴里塞入一个装置强迫他张大嘴巴，并强迫另一个奴隶在他口中排便。据我所知，这种待遇不仅在奥斯曼帝国，而且在整个穆斯林世界都是不可思议的。索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是被他人拥有的财产。但他们受到的待遇差异巨大，以至于将他们进行比较似乎都显得不道德，而且他们生活在完全不同的权利和法律体系之下。统治牙买加奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。而奥斯曼帝国的哈乃斐派法律则规定，虐待奴隶（如任何会留下疤痕的肉体惩罚）可以成为强制释放奴隶的理由。更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶不断前往法庭，寻求对他们不满待遇的救济。
 
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供生源的奴隶贸易，是异常残暴且令人震惊的不人道现象。不仅其暴力程度绝无仅有，其为奴役非洲人而制造的种族理由也是异乎寻常且令人反感的。美洲产生的最早反奴隶制著作（事实上几乎是世界上最早的）来自于那些对大西洋奴隶贸易有直接经验的人，这并不令人意外。而对美洲奴隶制最早的人道主义反对来自于多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas，卒于1566年），他在祖国西班牙看到奴隶制时从未感到不安，但却对西班牙人在美洲对待印第安人和非洲奴隶的方式感到极度震惊。
 
欧洲商人在非洲海岸搜集奴隶并将其运往美洲的过程充满了可怕的暴力。据我所知，在伊斯兰文明中找不到这种待遇的前现代对应物。（19世纪欧洲关于阿拉伯和柏柏尔掠夺者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的报告有些接近。但应注意，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪极大加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如疯狂地奴役其他穆斯林）。
 
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及许多其他时空的奴隶制更为多样化，有时甚至相对温和。从古代近东到中世纪欧洲，有惊人数量的人自愿成为奴隶（如果你可以通过将自己和家人提供给某个能提供食物和保护的人当奴隶，从而避免饥饿或不断的恐惧，你会怎么做？）。美洲欧洲殖民地（巴西除外）奴隶制最不寻常的特征之一是，奴隶制基于种族外貌，即社会权势者认定的代表非洲血统的身体特征。而在世界历史的大部分时间里，奴隶在种族和民族上要么与周围人相同，要么来自某个虽然被视为异类或敌人的外部群体，但外貌上可能并无二致。最后，虽然北美的蓄奴州通过法律日益限制释放奴隶的可能性，但古罗马或伊斯兰世界的奴隶通常在服务几年后就被释放。虽然美国被释放的奴隶和自由黑人因外貌标示其属于奴隶阶层而始终处于被（重新）奴役的危险中，但古罗马或伊斯兰世界被释放的奴隶没有独特的外貌，可以在自由社会中繁荣兴旺。
 
断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其严重程度各不相同，长期以来一直是解决奴隶制道德难题、并将尊重启示律法与我们对恶劣待遇的道德谴责统一起来的一种公认手段。追溯到托马斯·阿奎那（卒于1274年）的基督教哲学家曾表示，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人实施完全的控制和无须负责的统治。
 
那么，为什么这在当今世界历史的奴隶制道德困境中不是一个更容易被接受的解决方案呢？
 
也许主要原因是，废奴主义（即旨在结束奴隶制这一制度的运动）在18世纪末兴起于英国和北美殖民地（如宾夕法尼亚州），它是建立在对这种程度和区别的否认之上的。这首先是由于可用于进行道德论证的来源。西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾全力支持奴隶制。最早的反奴隶制论战，如马萨诸塞州塞缪尔·休厄尔（Samuel Sewell）的《约瑟的买卖》（*The Selling of Joseph*，1700年），通过将奴役非洲人并将其出口到美洲等同于“偷人”，即非法奴役那些本不能合法奴役的人，绕过了这一难题。虽然旧约和新约以及欧洲法律传统允许奴隶制，但这些来源也禁止奴役那些不被允许奴役的人。然而，这是一种存疑的关联，因为欧洲人长期以来正是引用罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的条款来为其奴役非洲人辩护（这甚至得到了“自由之父”约翰·洛克[卒于1704年]的允许，他认为既然非洲部落据称不尊重正常的国际法准则，他们就可以正当地被奴役）。
 
其次，废奴主义者不得不否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者会部署的最早反驳论点之一。奴隶制的支持者声称，他们捍卫的奴隶制是父权式的且对被奴役者有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。出于担心承认奴隶制内部明显不同的条件和降级程度会被用来在道德上豁免那些被视为“较好”的奴隶制形式，这种焦虑在当今美国对奴隶制的讨论中依然存在，甚至是学术层面的讨论。著名美国奴隶制史学家代娜·拉米·贝里（Daina Ramey Berry）曾在一次采访中纠正了自己，当时她被要求比较美国城市和乡村奴隶的生活条件。她说她只会指出条件的差异，但在原则上不会说其中一种比另一种“更好”。但显而易见，有些奴隶的生活条件确实比其他奴隶好，有些形式的奴隶制显然在道德上比其他形式更恶劣。
 
否认在奴隶制的道德评价中应当考虑待遇等级或条件差异的唯一道德理由是：奴隶制本身的概念中存在某种在道德上如此令人反感的东西，以至于它不容许任何内部区别。例如，一个人可以辩称，失去自由或被视为财产本质上是如此令人发指，以至于没有这种细微差别的空间。但这与事实相去甚远。世界历史上定义奴隶制的每种模式都是如此抽象且依赖于语境，以至于任何准确的描述都正需要这样的细节和区分。在过去的三千年中，从古罗马到现代社会科学家，学者们将奴隶制定义为以下一项或多项：
1. 自由的丧失；
2. 成为另一人的财产；
3. 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；以及/或者
4. 在强迫和暴力威胁下工作。
 
这些奴隶制的定义中的每一个都可能在特定的社会或传统中发挥很好的作用。例如，在内战前的弗吉尼亚州，什么是自由、什么是奴隶是非常清楚的。在现代劳工虐待中，我们如何理解强迫和暴力威胁也相当清楚。但如果试图跨文明（如在美利坚南方和奥斯曼帝国之间）或跨时间应用这些定义，它们就因太抽象而失去连贯的意义。如果“不自由”意味着你不能完全独立做某些事，或者没有主人的允许不能做某些事，那么这些事是指什么？自由人能做而“不自由”人不能做的界限在哪里？即便在伊斯兰教法传统中，答案也出人意料地难以确定。在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派中，他们则不能。如果身为奴隶意味着是“人类财产”，那又意味着什么？历史上关于财产的定义从未有过一致的标准。早期罗马法允许主人随意殴打或杀死奴隶而不受惩罚，仿佛他们是实物，这听起来像我们今天对个人财产的权利。但根据法律，罗马家长也可以对自己的自由子女这样做。如果身为奴隶意味着在社会中过着极度边缘化的生活，不同社会对其边缘所在及形式的定义也大相径庭。在18世纪早期，俄国许多农奴自愿成为奴隶，因为农奴必须交税，而奴隶不用。在中古时期的信德省，清理垃圾和废物的“不可接触者”自由人在社会地位上比奴隶更受鄙视和边缘化。最后，如果身为奴隶意味着在强迫和暴力威胁下被迫生活和工作，那么在不同社会中什么构成强迫和暴力威胁也大不相同。根据“现代奴隶制”的定义，人类历史上大多数人都生活在不可接受的非自由和胁迫水平之下。在罗马时期的北非，家庭的所有成员（无论自由人还是奴隶）都生活在男主人通过暴力构建和强化的权威体系之下。殖民时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工不是奴隶，他们是自愿进入临时束缚状态的。但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的处罚是致残，马里兰州是死刑，这些严酷的处罚是伊斯兰教法禁止对奴隶实施的。
 
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更值得道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。今天几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制的道德可接受性。但话说回来，现代西方城市的许多人也会对世界历史上大多数自由人所受到的待遇感到道德上的不安。结合废奴主义出现的时间点，这一事实提供了一个关键的洞察，说明了为什么我们今天对奴隶制会有这样的感受。简单来说，关于奴隶制是如何终结的最被广泛接受的观点是：大约在1700年，英国及其北美北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。他们说服了其他人，这种观点逐渐在英国占据主导，随后在美国北部占据主导，并从那里传遍欧洲，最后传遍全世界。然而，除非假定这些人拥有独特的道德敏感度，否则无法解释为什么会发生这样的道德觉醒。人类为什么要相信某种他们已经实践了这么久、且得到了最伟大道德权威充分认可的行为是邪恶的呢？
 
正如学者们所指出的，在社会最早工业化且在不依赖奴隶劳动的情况下实现前所未有财富的地方——即英国和后来的美国北部——最早出现了对奴隶制*本身*的显著谴责和结束奴隶制*这一制度*的呼吁，这并非巧合。工业技术的传播允许人类不依赖动物和其他人的劳动来运输货物、耕地和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。随着它的过时，人们对被视为过度残忍或剥削性的待遇发展出了更敏锐的感受。事实上，亚里士多德早就预言过这一点，他说只有当织布机能自动运转时，奴隶才会被弃用。这意味着，尽管我们深感奴隶制的邪恶是一个永远真实且普适的道德现实，但我们关于奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然的、基于原则的启蒙。这并不意味着我们认为奴隶制是错误的那种信念是琐碎或缺乏意义的。我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而习俗又深受经济和技术现实的塑造。伊斯兰教法赋予习俗作为法律和道德主要来源的权力，只要它不违背启示设定的清晰边界。
 
### 《古兰经》与圣训中的奴隶制
 
与直到现代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制也是先知（愿主福安之）所处世界的经济和社会现实。然而，《古兰经》和先知的教导对近东地区当时存在的奴隶制法律和习俗引入了几项重要且前所未有的改革。债务奴隶制被禁止，出售自己或家人为奴的做法也被禁止。奴役一个人的唯一合法途径是：该人是非穆斯林，处于伊斯兰领土之外，且在战争中被俘。在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与女奴所生的孩子是非法的和/或奴隶，而伊斯兰教宣布这些孩子不仅是自由的，而且与自由妻子所生的孩子具有相同的社会地位。结果是，虽然托马斯·杰斐逊与女奴萨利·海明斯（Sally Hemings，卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且不自由，永远无法进入美国精英阶层，但巴格达鼎盛时期的24位阿拔斯王朝哈里发中，有20位（或许是22位）是由奴隶母亲所生。奥斯曼帝国几乎所有苏丹的母亲也都是奴隶妃嫔。尽管这被许多穆斯林学者不幸地忽视了（他们转而遵循了关于此事的圣经传统），但先知还证明了在《创世记》中发现并在晚期基督教和犹太教传统中阐发的“含的诅咒”传说的伪谬。该传说声称诺亚曾诅咒他的儿子含的后代（或部分后代）皮肤变黑并充当奴隶。先知解释说，人类肤色的多样性来自于真主创造第一个人类时所用的各种颜色的泥土。
 
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征是对释放奴隶的“痴迷”。事实上，我不知道有哪部经文在这一主题上比它更慷慨激昂。《古兰经》指示主人允许奴隶分期赎取自由（24:33），并指示将收集的部分天课（Zakat）资金用于资助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。真主将释放奴隶描述为信士之路的一个特征（90:12-16），甚至要求将其作为某些罪过和违反誓言的罚赎（5:89, 58:3）。正如哈利米的文本所示，释放奴隶的命令在先知的言论中更为突出且被反复强调。正如穆斯林学者所解释的，释放奴隶的命令源于真主“想要自由”，因为所有人天生是自由的，且一个人充当另一个人的主人具有某种亵渎性，因为如先知所解释，“你们全是真主的奴隶”。早在13世纪就已公认，释放奴隶是伊斯兰教法的目标（*maqāṣid*）之一。此外，虽然穆斯林学者没有宣布奴隶制是邪恶的（直到18世纪几乎没有人这么做），但他们始终认为它是“有害的”（*ḍarar*）。这在部分上是因为它阻碍了一个人完全控制其行为或从其劳动果实中获益。
 
### 在伊斯兰中废除奴隶制
 
如果《古兰经》和圣训如此强烈地呼吁释放奴隶，如果一个人充当另一个人的主人（而真主才是众生之主）违背了自然秩序，且如果穆斯林学者承认奴隶制是有害的，为什么真主不在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？像乔丹·彼得森和道格拉斯·默里这样的“西方至上”主义者吹嘘是西方在为废除奴隶制而奋斗，而非穆斯林世界。这是为什么？
 
答案是，直到18世纪之前，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有呼吁废除奴隶制这一制度。直到化石燃料取代了劳动力，在经济上想象大规模移除依赖性的人类劳动是不可能的。正如史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们以一种对待大自然常有的宿命论态度接受了奴隶制，无论那是值得庆祝还是令人哀叹，都必须忍受。反对奴隶制就是反对生活的现实。”废除奴隶制的呼吁之所以出现在北非地区，并非因为基督教或西方有什么内在的天才（基督教和西方哲学长期以来都全力支持奴隶制），而是因为工业化生活始于该地区，且美洲盛行的特定类型的奴隶制具有独一无二的恐怖性。
 
穆斯林遇到废奴主义的方式与即将被殖民的世界其他地区一样：通过英国的外交权力和殖民努力。但随着社会和经济的变化，穆斯林也产生了与西方同代人相同的情感。正如突尼斯的马立克派和哈乃斐派穆夫提在批准奥斯曼总督1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确表示的，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以努力实现伊斯兰教法关于解放的目标。拥有或占有奴隶在伊斯兰法律中既非必须也非推荐，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所谓的“限制合法行为（*taqyīd al-mubāḥ*）”，即穆斯林政府出于某种共同利益的考虑，限制那些原本合法的行为。正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在其对突尼斯法令的解释中所写，当穆斯林统治者为了共同利益而限制合法行为时，遵守这一规则就成了宗教义务。穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的法令，“他们必须知道占有[奴隶]是无效的”。拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法所教导的，“违背神圣律法（*sharʿ*）确是禁止的”。
 
### 哈利米及其著作
 
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī，卒于403/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。他出生于里海东南岸潮湿翠绿的戈尔甘，曾跨越卡拉库姆沙漠前往布哈拉跟随沙斐仪派和艾什尔里派学者学习。然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为沙斐仪派法律、圣训学和艾什尔里派神学的杰出代表。他唯一传世的著作《信仰的分支精华》（*Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān*）是根据先知的一段圣训——即信仰分为七十多个分支——而对信仰组成部分的阐述。
 
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### 第三十个信仰分支：关于释放奴隶及其作为亲近至高且显赫真主之要素的章节
 
至高真主已在“罚赎”（*kaffārāt*）中规定了释放奴隶的义务，就像祂规定提供食物、衣物和封斋一样。并且祂规定，如果有人被误杀，释放奴隶是作为对其灵魂的“赎金”（*fidya*）。这表明释放奴隶是一种德行，是增加与名号被尊大之主亲近的方式，即便此前未曾犯罪，正如人们在未曾作恶的情况下从事我们提到的其他德行一样。
 
至尊真主说：“但他不肯冲过山径（*ʿaqaba*）。你怎能知道冲过山径是什么事？是释放奴隶，或在饥荒之日，赈济亲戚的孤儿，或困于尘埃的贫民。同时，他是一个信道而且行善，并以坚忍相勉，以慈悯相励的人。”（90:11-17）。祂的话语“但他不肯冲过山径”是责备和认定某人怠慢的话。如何使这条“山径”变得容易呢？真主提到了：释放奴隶和赈济穷人，从而表明这两者都是带来亲近真主的德行。
 
据传先知（愿主福安之）曾有一人对他说：“真主的使者啊，请指示我一件能让我进入乐园的行为。”他回答说：“释放一个奴隶（*nasama*）。”那人问：“真主的使者啊，这两者不是同一回事吗？”他回答说：“释放奴隶只是释放那个人，而释放灵魂（*nasama*）是你还要在经济上支持他们。”如果先知在回答关于进入乐园的行为时没有明确提到释放奴隶，而仅仅局限于命令“释放一根脖子”，那本身就已构成了巨大的喜讯并展示了释放奴隶的丰厚报酬。那么如果一个人在释放的同时还提供援助，其报酬又会如何呢？这是因为，虽然出资资助购买奴隶以求其解放能保证进入乐园，但释放奴隶的行为本身更为高尚。真主至知。
 
先知（愿主福安之）曾说：“谁释放一个灵魂，真主将因该奴隶被释放的每一个肢体，而使释放者对应的肢体脱离火狱。”这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。他也曾说：“穆阿兹啊，真主在地面上创造的事物中，没有比释放奴隶更令祂喜爱的了，也没有比休妻更令祂憎恶的了。”
 
此外，真主将释放奴隶列为罚赎行为，显示了其崇高地位。罚赎是消除对违规者（在后世）预定惩罚的手段。正如只有等同于且能抵消仪式性污秽的事物才能消除它一样，释放奴隶也是净化中最全面、洗涤中最有效的要素。因此，既然释放奴隶能免除重大罪行的后果，我们便理解它是亲近真主、赢得伟大报酬和崇高地位的手段。此外，至尊真主将其作为不义夺取生命（在误杀中）的一种赎罪。至尊真主还接受释放奴隶作为对“神圣月份”（斋月）不可侵犯性的赎罪——如果封斋者在斋戒期间进行性行为。这进一步阐明了此行为的卓越及其崇高地位。真主至知。
 
通过释放奴隶亲近真主的层面（真主至知）在于：奴隶与其主人在本质和特征上是相似的，除了奴隶在法律裁定上与主人不同。真主使奴隶成为主人的财产，置于主人的权威之下。因此，奴隶的地位低于其主人。因此，奴隶不能拥有财产，并因此免于交纳天课、履行朝觐、圣战和主麻拜（这些都是伊斯兰的基石）。如果主人释放了他们，这将确保几层积极意义：
* 其中包括主人承认奴隶的“同类权”和相似地位。释放者赋予了奴隶主人天生拥有的自由和赋权的喜悦。这类似于施舍给在情感能力、财富和荣誉上相似的亲属或邻居。
* 还有主人将奴隶从只要想到处境就会感到痛苦的羞辱和压迫中解放出来。这等同于将被俘者从囚禁中释放，或将卑微的囚犯从监禁中解脱。
* 还有释放者免除了那原本占据奴隶时间、使其无法顾及自身的低微服侍。这类似于免除债务人的债务或免除雇工的工作。
* 还有释放者允许奴隶利用自己的才华和用途，这可替代财富为他们服务。这类似于施舍给穷人、协助并资助他们。
* 还有释放者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿施舍以及慷慨的赠予来亲近至高真主。
* 还有释放者使（前）奴隶有资格履行朝觐、参加主战、参加主麻拜。释放者因此是在朝觐和战斗的道路上的协助者。
 
通过这种方式配置释放奴隶，它可作为对误杀一人的赎罪，因为凶手剥夺了受害者此前可进行的崇拜行为。因此，释放奴隶是为了履行至尊真主的权利，使被释放的灵魂能够进行此前无法进行的崇拜。在这一框架下，释放奴隶转化为一种德行。因此，它理应被列入信仰的分支，类似于封斋、赈济穷人和施舍。真主至知。
 
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### 第五十八个信仰分支：关于卓越对待奴隶的章节
 
至尊真主说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配祂。你们当孝敬父母，善待亲戚、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们所拥有的[奴隶]。”（4:36）。据传穆圣（愿主福安之）在临终前最后谈论的事情是“拜功”和“你们所拥有的”。他一直说着，话语从舌尖流淌。据传他在病榻上说：“拜功，拜功。在你们所拥有的事情上，要敬畏真主。”真主建议了祂的仆人们，然后祂的使者确认了这一点。
 
因此，奴隶被要求被善待，就像对待父母和邻居一样，也像被叮嘱要礼拜一样。这象征着对他们行善的义务以及禁止不义对待他们。这从不称呼自己的男奴为“我的奴隶”开始。相反，应当说“我的孩子/小伙子”。不应对女奴说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。穆圣对此有圣训传述。这种方式传达了两层意思：首先，真正的崇拜只归于真主，当一个人对被拥有者说“我的奴隶”时，这是在自我膨胀，并将真主对众生所拥有的地位归于自己，这是不允许的。第二，这可能使奴隶感到不必要的卑微和羞辱。因此，主人们应当选择更好的方式，选择更远于指责、更近于亲和与温和的方式。真主至知。
 
那些读到这些经文且不给奴隶施加超过其承受能力的负担、不剥夺其食物、不折磨他们、不以重话辱骂他们、不过度殴打他们（除非他们犯了“经定刑”犯罪而受到处罚）的人，是在履行坚定的责任。此外，主人最好承担奴隶的一部分工作，而不是全部推给他们；给他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服，不要给他们增加会引发疑虑、使人厌恶的负担；不要首先伤害他们或以此为罚，而是尽力通过其他方式规范行为。如果主人在合适时打击他们，不要打脸。相反，应当坐在他们身边，不要强迫他们一直站在面前。
 
如果主人这样过度劳役奴隶，那是禁止的。如果他们对奴隶或奴隶的行为不满意，应当卖掉他们。如果主人担心自己无法克制不去冤枉奴隶，卖掉奴隶就成了义务。但如果他们满意奴隶的服侍，应当增加对他们的恩惠和优待。然后，如果时间久了，主人看到奴隶忠诚且履行了信托，如果主人意识到奴隶有结婚的需求，主人应当为他们安排婚事。
 
如果主人意识到他们不需要那个奴隶，应当释放他们。作为施舍而释放比要求回报更好。如果一个患有令人厌恶的疾病的人购买了一个奴隶来服务，而奴隶对他的健康感到不快，就让他卖掉他们。如果一个人购买了一个女奴，而她反感他触摸她或与她同床，就让他不要触摸她也不要与她同床，没有她的许可不要与她发生性关系。如果她愿意，就让他卖掉她。
 
圣训中传述了这类信息。先知（愿主福安之）说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对其羊群负责。”他说：“从你们的奴隶中选出那些适合你们的，吃你们所吃的，穿你们所穿的。那些不适合你们的，卖掉他们。不要伤害真主的造物。”他说：“真主使他们成为你们责任下的测试。谁对其弟兄负有责任，就让他给他吃自己的食物，穿自己的衣服。不要给他施加令其崩溃的负担。如果确实施加了，就让他协助他。”
 
他说：“如果你们的一个奴隶带着食物来找你们，他们已经在火炉边付出了努力，那么叫上他们和你们一起吃。如果你不这样做，就拿一些食物放在他们手里。”
 
欧拜德·本·瓦立德（ʿUbāda b. al-Walīd）说：我和我父亲出发去安萨尔人的邻里寻求知识。我们遇到的第一人是阿布·亚萨尔（Abū al-Yasar），他是圣门弟子。随行的是他的一个小奴隶。阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷，他的奴隶也穿着同样的一件。我问他原因。他摸着我的头说：“真主啊，我的侄儿，愿真主降福于他。我的这两只眼睛亲眼所见，这两只耳朵亲眼所闻，我的心理解了，”他指着胸口，“穆圣（愿主福安之）曾说：‘给他们吃你们所吃的，穿你们所穿的。’因此，如果我要把我在世上拥有的一切都给他，对我来说，也要比他在复生日拿走我的善行更容易。”
 
圣训中还传述，有一人来到先知面前说：“我的奴隶犯罪了，所以我打他。”他回答说：“展示给我看你的击打和他的罪过，如果你的击打更重，那么它会在你身上报应。”那人回答：“真主的使者啊，因为他的罪，我诅咒他。”穆圣回答：“对于你的诅咒和他的罪，如果你的诅咒更重，它会在你身上报应。”那人说：“真主的使者啊，那么他们对我们就没什么好处了。”先知说：“你没听过真主说‘在复生日，我将设置公平的天平’（21:47）吗？”
 
还有圣训说，有一人坐在先知面前说：“真主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、不听我的话，所以我打他们、诅咒他们。我该如何自处？”穆圣回答：“他们背叛你、违背你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。如果你的惩罚较轻，功劳归你。如果你的惩罚超过了他们的过错，超出的部分将算在他们头上。”那人便开始在穆圣面前嚎啕大哭。穆圣问：“他怎么了？难道他不诵读真主的经典吗？‘在复生日，我将设置公平的天平，任何人都不受丝毫不公的待遇。即使有芥子般的一丁点儿行为，我也要拿来[结算]。我足为清算者。’”那人回答：“真主的使者啊，我能想到的对自己最好的事就是离开他们。请见证，他们全是自由的了。”
 
阿布·扎尔（Abū Dharr，愿主喜悦他）路过一人正在殴打奴隶，便说：“我不知道你明天要对你的主说什么，或者祂会对你说什么。你会说‘真主啊，求饶恕’。祂会说‘你饶恕了吗？’你会说‘真主啊，求怜悯我’。祂会说‘你怜悯了吗？’”
 
据传先知被问到：“我们应当原谅奴隶多少次？”他保持沉默。那人又问了一次，他依然沉默。第三次时，他说：“每天原谅他七十次。”在另一个传述中，被问到应当原谅奴隶多少次时，他回答：“七十次。”哈利米解释说：这里的意义是原谅他们的程度要等同于他们每天寻求真主饶恕的程度，正如先知曾对自己寻求饶恕的次数描述的那样。
 
另一段圣训中，法蒂玛（愿主喜悦她）因为干家务活而双手长了茧。她去找先知（愿主福安之）要一个佣人。当一些战俘被带来时，他给了她一个。他对她说：“我见过她礼拜，所以不要打她。因为我被禁止杀戮礼拜的人。”法蒂玛说：“如果是这样，那么她干一天，我干一天。”
 
阿布·马斯欧德（Abū Masʿūd）说：我正在打我的一个奴隶，突然听到身后有一个声音：“想想吧，阿布·马斯欧德！”但我没有转身，因为愤怒吞没了我。但那是穆圣（愿主福安之），当我看到他时，鞭子因敬畏而从我手中滑落。穆圣对我说：“以真主发誓，真主对你的权力，比你对他的权力还要大。”我说：“真主的使者啊，我再也不打我的奴隶了！”
 
先知曾说：“凡是对未犯罪的奴隶施加经定刑或殴打他们的，其罚赎就是释放他们。”哈利米对此解释：这意味着殴打者施加了严厉惩罚，但奴隶并不该受此罚。先知还说：“性格恶劣是不祥之兆，对待奴隶差劲也是如此。维护亲情增加寿命，施舍防止灾厄。”
 
阿布·胡莱赖（Abū Hurayra，愿主喜悦他）有一天骑着骡子，让他的奴隶坐在身后。有人问：为什么不让他跟在坐骑后面走呢？阿布·胡莱赖回答：“我宁愿有两个燃烧的火偶像跟我一起走，也不愿让我的奴隶走在我的坐骑后面。”
 
---
 
### 章节
 
那些寻求购买奴隶的人应当抱有良好的意图，承诺温和对待并善待他们。如果奴隶在他们看来是合适的，他们才应当购买。他们应当先进行“求主指引拜”（Istikhāra）。如果买了，他们应当握住其前额说：“真主啊，我求祢赐予他身上的好以及祢在他身上造化的好；我求祢护佑，使我免于他身上的恶以及祢在他身上造化的恶。”因为圣训对此有传述。
 
如果奴隶此后不久犯了罪、饮酒、偷窃或诽谤，其主人应当对其执行惩罚，因为先知说：“在你们所拥有的那些人身上执行惩罚。”
 
如果奴隶由一名女性拥有，且犯了罪，她不应亲自执行惩罚。如果主人是一位合格的学者且为人正直，他可以执行。如果是大众中的一员，则应根据学者的意见。所有这些都在《判令之书》中有详细阐述。真主赏赐成功。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:02 评论 (0) 分享

破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
一切赞颂，全归真主，众世界的养育者。愿主赐福于我们的先知穆罕默德，及其后裔与全体圣伴，并使他们平安。
 
### 引言
 
“做你自己”、“你是自己命运的船长”、“我的身体我做主”——这些陈词滥调已深植于现代语汇与个人心理之中。查尔斯·泰勒将我们的时代描述为“本真性的时代”（Age of Authenticity），其定义是一种“发现自我、实现自我并释放真我”的道德命令。自由主义国家不仅将这种“道德自治的自我”视为不容置疑的善，更赋予其内在的价值与合法性。然而，正如本文将要论证的，这种结果实则是对个人人格的嘲弄。
 
本文旨在考量在世俗霸权下生活的后果；审视“创造”世俗自我的历史现象；透过伊斯兰的法理视角评估这种被发明出来的“自我”之合法性；并展示若不加以救治，世俗权力对穆斯林心理造成的毁灭性影响。最后，本文论证了收复伊斯兰感官与使命之必然性。
 
### 个人的发明
 
现代自我的根源可追溯至启蒙运动。个人主权受世俗主义教条的承认与保护，而该教条同样推动了国家主权。世俗主义被理解为一种政治教义，赋予国家权力以判定：（1）何为宗教；（2）何种信仰与行为被视为宗教性的，或相反被视为世俗性的；（3）这些宗教信仰与行为中，哪些是国家可以接受并容忍的。
 
世俗主义作为一种世界秩序的开端绝非自然演进。它是一项旨在医治西欧因教会与国家间角力而产生创伤的“解药”。16至18世纪的早期现代，核心任务是将宗教置于其“应有之位”，并以削弱教会对社会的掌控为标志。
 
在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确划定两者的边界。正是在这种世俗主义的混乱背景下，宗教变成了国家的玩物。世俗秩序将宗教重新想象为一个可塑的实体，这戳穿了那种认为世俗主义仅是“政教分离”的幼稚理解。实际上，世俗秩序所做的是重塑宗教，使其契合国家“对宗教与政治问题持续深化且纠缠不清的管理”，这本质上是“现代国家不断扩张的监管能力的一个特征”。
 
世俗项目旨在创造一种以“道德自治”和“政治独立”为特征的新“自我”。在自由主义的想象中，个人自治与个人的道德权威密不可分。伊曼纽尔·康德引入了“自治”（Autonomy）概念，将其视为“个人作为个体为自己制定道德律的能力”，从而使真主在道德上变得“多余”。
 
这种对自治自我的崇尚，不仅使道德本身的“随意性”合法化，更将其不稳定性视为理所当然。如同风中残烛，我们的道德受制于自身变幻莫测的私欲，我们的道德判断由一种“持续的不稳定性”所决定。
 
### 驯化世俗自我
 
20世纪初期，耶和华见证人拒绝参与效忠宣誓。在1940年的“米纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”中，最高法院支持了学生必须参与的规定，导致两千名学生被开除。这暴露了世俗秩序下宗教自由的脆弱性。“个人自治”是通过国家的强制机器来保障的。
 
现代“个性的体现”只能通过现代国家来实现，国家承担起定义、训练和驯化自我的责任。结果是，一个人只能在国家允许的范围内享有自由。虽然个人被兜售了拥有无尽选择权幻象，但实际上，国家设定了人类想象力的参数。
 
自我的屈服正是通过其被规定的“能动性”实现的。思想本身总是与更广泛的既定意义网络挂钩。语言属于一个系统，我们使用的词汇在现代国家设定的参数内运作。这就是殖民主义如何由世俗权力构成的。殖民性（Coloniality）是一种微妙而强制的力量，它在普世与中立的旗帜下，规定了集体价值观、规范和感官。
 
### 将穆斯林种族化：穆斯林“身份”的创造
 
“世俗穆斯林”是由特定的法律制度产生的。宗教被有效地简化为一种身份政治，人们可以表面上“属于”某种宗教，同时拒绝定义该宗教的宗教实践与神学承诺。国家通过试图将穆斯林“种族化”，促成了将伊斯兰简化为身份标签的过程。
 
在“9·11”事件后，《爱国者法案》和“穆斯林禁令”加剧了种族定型。穆斯林的种族化为信士们创造了一个危险的空间，使其将自己的伊斯兰信仰碎片化。内化种族化框架会将穆斯林困在“少数群体”心态中，导致自卑情结。
 
兰德公司关于建立“温和穆斯林”的提议证实了这一点。民族国家将自己确立为“事实上的神学家”，准备“从内部改造伊斯兰”。“好穆斯林”与“坏穆斯林”的叙事是殖民权力延续的产物。
 
### 伊斯兰式的自我
 
**万物非主，唯有真主（La ilaha illa Allah）**——这是伊斯兰世界观的脊梁。《古兰经》断言了伊斯兰对真理的垄断：“在真主看来，宗教确实是伊斯兰。”伊斯兰式的自我是建立在对伊斯兰真理与权威坚定不移的信念之上的。
 
伊斯兰式的自我致力于对真主的“顺从（Ta’ah）”，甘愿并渴望受神性的引导。不同于将宗教视为追求情感的个人行为的世俗自我，伊斯兰式的自我的定义是追求真主的尊严——在那里，圆满与慰藉是通过顺从而赐予的。伊斯兰式的自我承认其内在的不足，并赞美对真主及其天经律法（Shari’ah）的服从。
 
### 前行之路：捍卫伊斯兰式的自我
 
将我们从世俗影响中解脱出来，需要与软实力抗衡并夺回话语权。去殖民化伊斯兰式自我的前提，是意识到世俗权力运作的方式。穆斯林必须重新定位其世界 worldview 并积极通过伊斯兰重新校准其愿景。
 
建立有利于穆斯林成长的生态系统之必要性显而易见。先知（愿主福安之）强调了责任的网络：“你们每一个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”我们需要继续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。采用伊斯兰信仰作为其世界 worldview 基础的穆斯林，对殖民计划构成了挑战。践行伊斯兰要求穆斯林以真理寻求者的身份走过一生，坚定不移地致力于拨乱反正，明辨是非。
 
---
 
### 综论：回归真理的呼吁
 
诸位穆斯林兄弟姐妹：
 
此文虽已译毕，然其精义不仅在于文字的转换，更在于心灵的觉醒。在世俗主义（Ilmaniyyah）的大潮中，信士最易迷失于“自我”的幻象，将真主的命令置于私欲（Hawa）之下。
 
吾人必须清醒地认识到：真正的自由，并非摆脱真主的律法去放纵私欲，而是通过服从真主从而从受造物的奴役中获得解放。
 
“他（真主）为你们制定了宗教……你们当谨守教门，不要为它而分派。”（《古兰经》42:13）
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ality
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# 破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
一切赞颂，全归真主，众世界的养育者。愿主赐福于我们的先知穆罕默德，及其后裔与全体圣伴，并使他们平安。
 
### 引言
 
“做你自己”、“你是自己命运的船长”、“我的身体我做主”——这些陈词滥调已深植于现代语汇与个人心理之中。查尔斯·泰勒将我们的时代描述为“本真性的时代”（Age of Authenticity），其定义是一种“发现自我、实现自我并释放真我”的道德命令。自由主义国家不仅将这种“道德自治的自我”视为不容置疑的善，更赋予其内在的价值与合法性。然而，正如本文将要论证的，这种结果实则是对个人人格的嘲弄。
 
本文旨在考量在世俗霸权下生活的后果；审视“创造”世俗自我的历史现象；透过伊斯兰的法理视角评估这种被发明出来的“自我”之合法性；并展示若不加以救治，世俗权力对穆斯林心理造成的毁灭性影响。最后，本文论证了收复伊斯兰感官与使命之必然性。
 
### 个人的发明
 
现代自我的根源可追溯至启蒙运动。个人主权受世俗主义教条的承认与保护，而该教条同样推动了国家主权。世俗主义被理解为一种政治教义，赋予国家权力以判定：（1）何为宗教；（2）何种信仰与行为被视为宗教性的，或相反被视为世俗性的；（3）这些宗教信仰与行为中，哪些是国家可以接受并容忍的。
 
世俗主义作为一种世界秩序的开端绝非自然演进。它是一项旨在医治西欧因教会与国家间角力而产生创伤的“解药”。16至18世纪的早期现代，核心任务是将宗教置于其“应有之位”，并以削弱教会对社会的掌控为标志。
 
在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确划定两者的边界。正是在这种世俗主义的混乱背景下，宗教变成了国家的玩物。世俗秩序将宗教重新想象为一个可塑的实体，这戳穿了那种认为世俗主义仅是“政教分离”的幼稚理解。实际上，世俗秩序所做的是重塑宗教，使其契合国家“对宗教与政治问题持续深化且纠缠不清的管理”，这本质上是“现代国家不断扩张的监管能力的一个特征”。
 
世俗项目旨在创造一种以“道德自治”和“政治独立”为特征的新“自我”。在自由主义的想象中，个人自治与个人的道德权威密不可分。伊曼纽尔·康德引入了“自治”（Autonomy）概念，将其视为“个人作为个体为自己制定道德律的能力”，从而使真主在道德上变得“多余”。
 
这种对自治自我的崇尚，不仅使道德本身的“随意性”合法化，更将其不稳定性视为理所当然。如同风中残烛，我们的道德受制于自身变幻莫测的私欲，我们的道德判断由一种“持续的不稳定性”所决定。
 
### 驯化世俗自我
 
20世纪初期，耶和华见证人拒绝参与效忠宣誓。在1940年的“米纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”中，最高法院支持了学生必须参与的规定，导致两千名学生被开除。这暴露了世俗秩序下宗教自由的脆弱性。“个人自治”是通过国家的强制机器来保障的。
 
现代“个性的体现”只能通过现代国家来实现，国家承担起定义、训练和驯化自我的责任。结果是，一个人只能在国家允许的范围内享有自由。虽然个人被兜售了拥有无尽选择权幻象，但实际上，国家设定了人类想象力的参数。
 
自我的屈服正是通过其被规定的“能动性”实现的。思想本身总是与更广泛的既定意义网络挂钩。语言属于一个系统，我们使用的词汇在现代国家设定的参数内运作。这就是殖民主义如何由世俗权力构成的。殖民性（Coloniality）是一种微妙而强制的力量，它在普世与中立的旗帜下，规定了集体价值观、规范和感官。
 
### 将穆斯林种族化：穆斯林“身份”的创造
 
“世俗穆斯林”是由特定的法律制度产生的。宗教被有效地简化为一种身份政治，人们可以表面上“属于”某种宗教，同时拒绝定义该宗教的宗教实践与神学承诺。国家通过试图将穆斯林“种族化”，促成了将伊斯兰简化为身份标签的过程。
 
在“9·11”事件后，《爱国者法案》和“穆斯林禁令”加剧了种族定型。穆斯林的种族化为信士们创造了一个危险的空间，使其将自己的伊斯兰信仰碎片化。内化种族化框架会将穆斯林困在“少数群体”心态中，导致自卑情结。
 
兰德公司关于建立“温和穆斯林”的提议证实了这一点。民族国家将自己确立为“事实上的神学家”，准备“从内部改造伊斯兰”。“好穆斯林”与“坏穆斯林”的叙事是殖民权力延续的产物。
 
### 伊斯兰式的自我
 
**万物非主，唯有真主（La ilaha illa Allah）**——这是伊斯兰世界观的脊梁。《古兰经》断言了伊斯兰对真理的垄断：“在真主看来，宗教确实是伊斯兰。”伊斯兰式的自我是建立在对伊斯兰真理与权威坚定不移的信念之上的。
 
伊斯兰式的自我致力于对真主的“顺从（Ta’ah）”，甘愿并渴望受神性的引导。不同于将宗教视为追求情感的个人行为的世俗自我，伊斯兰式的自我的定义是追求真主的尊严——在那里，圆满与慰藉是通过顺从而赐予的。伊斯兰式的自我承认其内在的不足，并赞美对真主及其天经律法（Shari’ah）的服从。
 
### 前行之路：捍卫伊斯兰式的自我
 
将我们从世俗影响中解脱出来，需要与软实力抗衡并夺回话语权。去殖民化伊斯兰式自我的前提，是意识到世俗权力运作的方式。穆斯林必须重新定位其世界 worldview 并积极通过伊斯兰重新校准其愿景。
 
建立有利于穆斯林成长的生态系统之必要性显而易见。先知（愿主福安之）强调了责任的网络：“你们每一个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”我们需要继续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。采用伊斯兰信仰作为其世界 worldview 基础的穆斯林，对殖民计划构成了挑战。践行伊斯兰要求穆斯林以真理寻求者的身份走过一生，坚定不移地致力于拨乱反正，明辨是非。
 
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### 综论：回归真理的呼吁
 
诸位穆斯林兄弟姐妹：
 
此文虽已译毕，然其精义不仅在于文字的转换，更在于心灵的觉醒。在世俗主义（Ilmaniyyah）的大潮中，信士最易迷失于“自我”的幻象，将真主的命令置于私欲（Hawa）之下。
 
吾人必须清醒地认识到：真正的自由，并非摆脱真主的律法去放纵私欲，而是通过服从真主从而从受造物的奴役中获得解放。
 
“他（真主）为你们制定了宗教……你们当谨守教门，不要为它而分派。”（《古兰经》42:13）
 
 
 
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培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略
 
### I. 案例研究
 
哈南（Hanan）是第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来。她还记得自己青少年时期的挣扎。她爱她的父母，也感激他们为了适应新国家和抚养她及兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对他们僵化且严厉的教育方式感到痛苦。哈南很少被允许与朋友共度时光，也不被允许参加学校活动。随着年龄增长，这让她对父母及其过度保护产生了怨恨。她的父母在宗教实践方面态度强硬，尤其是在哈南的穿着上。每当她疑惑为什么必须做某些事或禁止做其他事时，哈南的父母总是用某种版本的“因为我这么说”来回答。
 
哈南从小到大都在公立学校读书，一直在努力寻找归属感。她总觉得自己在朋友眼中“不够美国化”，在父母眼中又“不够穆斯林化”。在家里，她礼拜并**佩戴头巾（hijab）**，但在学校里，戴头巾或走开去礼拜让她感到不自在。她觉得无法与父母分享这些感受。无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须根据不同境遇决定哪个版本的自己最合适。
 
结婚并有了孩子后，哈南决定不让她的孩子经历同样的成长困惑。为了应对父母在宗教上的压制态度，哈南转向了光谱的另一端，她犹豫是否要向孩子提供明确的信仰指导，但同时也担心，除非正面引导，否则他们不会为自己的穆斯林身份感到自豪。她经常想：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰认同，让他们不再像我那样挣扎？
 
### II. 本章目标
 
* 在孩子心中建立健康认同感的重要性是什么，它如何影响韧性？
* 《古兰经》和圣训在认同感方面教导了我们什么？
* 父母如何培养孩子强大的穆斯林认同感？
* 作为父母，我在孩子认同感发展中扮演什么角色？
* 我每天可以采取哪些具体的行动来帮助孩子建立强大的伊斯兰核心、自信和穆斯林身份？
* 我该如何应对可能影响孩子建立健康认同感的障碍？
 
### III. 导言
 
建立并维持健康的认同感是促进情感、心理和精神韧性的关键。虽然认同感的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。因此，正如哈南所意识到的，必须在孩子的早期和成长期解决认同感问题。孩子们不断探索关于他们是谁以及他们在身体、关系、社交、情感上将成为谁的问题。我们的孩子在生命的每个阶段都会面临困难，因此优先考虑他们的认同感发展是作为父母所能提供的最大服务之一，这能帮助他们度过不可避免的风暴，甚至在风暴中成长。
 
心理学研究发现，宗教认同感提供了一种跨越时间和空间的延续感，并允许个体在时间给社会、关系和自我带来不可避免的变化时，建立一种内在的一致性。社会标准在不断变化，因此如果我们的孩子对自我的认知完全源于周围环境，困惑就在所难免。相反，我们作为父母的目标是帮助孩子们通过真主引导所提供的稳定性，锻造一种持久的认同感——一种基于伊斯兰教真理的认同感。先知（愿主福安之）说：“每个孩子出生时都具有天性（*fiṭra*）。是他的父母使他成为了犹太教徒、基督教徒或拜火教徒。”我们每个人生来都具有仅崇拜真主的内在秉性，但这种天性只有在我们采取积极步骤去保护它时才会绽放。我们必须让孩子们通过与真主的关系来满足他们天生对意义的渴望。
 
“认同感”是一个有争议的概念，理论家们提供了许多相互竞争的定义。许多心理治疗师将认同感理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特结合，所有这些结合在一起形成了一个整体的自我形象。简单来说：认同感就是你如何将自我的各个部分调和成一个集体整体。鉴于我们的目标是关注建立韧性所需的自我方面（特别是针对穆斯林儿童），这正是本文将使用的认同感定义。其中的很大一部分还包括行动的重要性。伊斯兰认同需要伊斯兰行动，这是本文将始终强调的另一个层面。
 
许多认同感理论源于西方世俗框架，虽然我们也借鉴这一框架，但我们挑战其中的一些核心原则。例如，虽然有些理论认为所有的“身份”——宗教、种族、职业——都是等同且并存的，但我们认为只有伊斯兰认同是核心，并影响着我们拥有的各种*角色*，比如作为母亲或丈夫。我们的每个社会角色都受这一核心认同的制约，由该认同所激发的*行为*集也是如此。虽然角色可以有助于形成一个人的认同感，但角色是某人*所做的*，而认同感是这个人*是谁*。拥抱穆斯林*认同*使我们能够承认并履行真主赋予的责任，并在祂赋予我们的*角色*中追求卓越（*iḥsān*）。
 
认同感的形成不是一个线性过程，而是一个通过我们的深思熟虑的选择而展开的持续过程。这些选择既影响着我们的价值观，也受其影响，因此我们的选择缓慢但坚定地塑造了一种连贯的自我意识。我们的*角色*和*行为*与我们的核心认同处于反馈循环中。虽然我们努力基于伊斯兰认同建立稳定的自我意识，但它必然会波动。正如*信仰*（īmān）会有增减，我们的伊斯兰认同也容易受到变化的影响。一个在将认同感的不同方面整合进一致的自我形象中感到挣扎的人，可能会遭受角色混乱、自我意识薄弱，甚至有时会出现心理疾病。
 
你可以在这些常见的例子中看到认同、角色和行为之间微妙的相互作用：
* 一个受保护的穆斯林少年搬进大学宿舍，并与他的非穆斯林室友成了朋友。这位少年可能拥有其朋友所尊重的良好伊斯兰认同，但有时看到朋友参与那些看似有趣但非伊斯兰的社交行为，会让他感到诱惑和软弱。
* 一位忠诚的丈夫将年迈的母亲接到家中，试图按照伊斯兰认同平衡其作为丈夫和儿子的角色，但当这两个角色因母亲和妻子的不同期望而显得冲突时，他感到富有挑战。
* 一位虔诚的穆斯林妇女热爱诵读《古兰经》、封斋，并在白天和夜晚礼圣行拜（*sunnah*），因此在她作为母亲的新角色中感到挣扎，因为这些崇拜行为现在突然被她尚未习惯的不同崇拜行为所取代，比如照顾婴儿的基本需求。
 
在本文中，你将发现有关如何为孩子培养稳定伊斯兰认同的建议，部分是通过孩子如何对待他们各种社会角色（如学生、朋友和运动员）来实现的。这些角色及其相关行动可能看起来是“世俗”或“非宗教”的，但我们在这些角色中所做的可以成为崇拜的形式。甚至我们作为父母的家庭角色或作为医生的职业角色，都应当建立并巩固我们的伊斯兰认同。我们的尘世活动并不属于伊斯兰认同之外；它们实际上是其中的一部分。员工、棒球爱好者、远足者、过山车爱好者——我们首先是作为穆斯林身份来承担所有这些身份的。
 
我们在先知（愿主福安之）同伴的例子中也能看到这一点。同伴汉扎拉（Hanzala，愿主喜悦他）曾说：
> “真主的使者啊，当我们与您在一起时，我们会想起火狱和乐园，就像亲眼看见它们一样。但每当我们离开您，去照看妻子、孩子和生意时，这些事就会抛诸脑后。”真主的使者（愿主福安之）对此说道：“以掌握我生命的主发誓，如果你们的心境能始终保持像在我的面前时那样，且你们始终忙于纪念（真主），那么天使会在你们的床上和道路上与你们握手。但汉扎拉啊，凡事都有其时。”
 
正如在我们的入门论文中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔状，底层是最重要和基础的——尽管从心理精神角度看，建立韧性需要所有层级。我们的第二篇论文深入探讨了首先建立与真主连接的重要性，随后是与父母、先知、《古兰经》和整个“民族”（*ummah*）的连接。在连接之后，金字塔的下一层是与自我的连接。本文讨论这一层，以及与认同感和自尊相关的保护因素。
 
我们的伊斯兰整合韧性模型（IIRM）断定，发展以伊斯兰为根基的认同感对于促进穆斯林儿童的情感、心理和精神健康至关重要。健康的伊斯兰认同让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定性。在本文中，我们探索研究结果以及伊斯兰原则，这些将帮助我们作为父母（在真主的引导和意欲下）抚养那些其行动和志向最终基于与真主连接并追求乐园（*jannah*）的孩子。
 
我们的育儿模式基于鲁格曼（Luqmān the Wise）给其儿子的深刻建议，这些建议在今天仍需遵循。在鲁格曼的真知灼见中，有一节启迪了我们对认同感发展在韧性中关键作用的探索：
> “如果他们（即父母）强迫你以你所不知道的东西来配我，那么你不要顺从他们。但在今世你当以礼相待他们，并追随那些一心归向我的人的道路。”
 
即使面临压力，也要忠于自我及崇拜真主的目标，这是我们作为穆斯林认同的核心组成部分。这种坚定是建立穆斯林儿童（特别是生活在西方的儿童）韧性的必要组成部分。真主告诉我们：“我创造精灵和人类，只为崇拜我。”帮助我们的孩子按照崇拜真主的目标生活，能让他们凭借稳固穆斯林认同中固有的韧性来面对挣扎。
 
在接下来的章节中，我们将文章分为两个主要部分：1) 认同感发展在培养有韧性孩子中的重要性；2) 通过培养自尊、自我效能和自我的信任来促进认同感发展的实践方法。
 
### IV. 基本概念：认同感发展的重要性
 
#### 认同感在韧性中的角色
 
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。韧性与认同感之间的关系是双向的。韧性可以源于引发决心和动力的强大认同。在遭受歧视的边缘化社区中，共同的认同感可以帮助在经历系统性不公时建立团结和反抗，提升积极的自我形象和自我接纳。认同感也可以由负面的生活经历、新发现的目标以及归属感和自我价值感所塑造。成功应对困难经历可以促进反思，突显内在力量，并发现进一步增强自我意识的价值观和信仰。
 
韧性可以分为不同类型，包括：
1. 以尽可能小的损失在挫折和挑战中生存；
2. 在挫折和挑战面前保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；
3. 从挫折和挑战中成长。这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱性”或“创伤后成长”。
 
对于作为少数群体成长的孩子（如西方的穆斯林儿童）来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰认同对于精神健康至关重要。穆斯林青少年的宗教性与幸福感、自我价值感和低焦虑感相关。强大的伊斯兰认同提供的信仰和价值观，通过塑造孩子核心的身份——作为真主的崇拜者和全能主心爱的造物——来增强其韧性。这能赋予孩子一种视角，即今世（*dunyā*）是暂时的，艰辛伴随着报酬，我们的报酬是基于我们的努力而非结果。《古兰经》和先知传记（*sīra*）可以被用来通过真实的例子教导坚毅与韧性。
 
当孩子在挣扎、不确定和生活变化中能够维持稳定的自我意识时，他们从这些困难中恢复的能力就会增加。一个为了取悦并顺从真主而选择戴头巾的中学生，由于对其选择所带来的报酬有着绝对信念，比起缺乏类似信念的学生，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
 
在本文中，我们关注三个有助于培养孩子建立健康认同感所需的信仰、价值观和行为的元素：
1. **自尊（Self-Esteem）：** 健康的自尊让孩子们承认自己固有的、真主赋予的价值。这能让他们以稳定的自我意识和明确的目标面对困难，理解真主已赋予他们应对挑战所需的力量和品质。
2. **自我效能（Self-Efficacy）：** 健康的自我效能包括相信自己有能力实现目标或应对困难。这使孩子们能够朝着目标努力，并理解虽然他们必须在争取预期结果上尽自己的一份力，但在每一步都必须依靠真主的帮助。健康的自我效能让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道真主在任何情况下都是我们的保护者和供应者，同时也鼓励他们自己处理困难局势的能力。
3. **自我信任（Self-Trust）：** 健康的自我信任包括相信自己有能力以符合个人最佳利益和价值观的方式行事。这让孩子们感到有能力以有利于今后两世的方式行使真主赋予的自由意志。它使他们能够将挑战视为可控的，因为他们对自己即使在困难时刻也能做出积极决定的能力充满信心，并培养对真主的信任，相信祂给他们的考验不会超过他们的承受能力。
 
这三个概念相互交织、相辅相成。例如，培养健康的自尊感让孩子们感到有能力追求生活中的愿望，而对自身能力的健康理解能让他们在需要时做出积极决定并捍卫自己。虽然这并非详尽的列表，但这些是帮助孩子在穆斯林认同中感到力量的基础元素，让他们作为真主的崇拜者感到有价值，有能力实现作为祂仆人的目标，并能做出符合其价值观的选择。
 
#### 培养强大穆斯林认同的重要性
 
一个人的认同感越强，其潜在韧性就越大。这种韧性确保了我们崇拜真主的一致性，从而在今后两世都提升我们的完善程度。真主承诺我们会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可以分为两类：
 
1. **宿命的考验**：这些是真主为我们预定的命运考验。包括生活中我们无法控制的事物，如我们的出生、死亡、意外的诊断、降临在所爱之人身上的事故等。尽管这些考验在外表上可能表现为“好”或“坏”，但凡是来自真主的事物，尽管我们个人对某些挣扎有感知，但其本质都是好的。真主承诺我们会以这些方式受到考验：“每一个灵魂都要尝死。我以祸福试验你们；你们终将被召归我。”“我必以恐惧、饥馑、财产、生命和果实的损耗来试验你们，你当向坚忍的人报喜。”
 
2. **崇拜中的考验**：这些是关于启示的考验，以及我们如何选择回应真主所启示的法律和限制，包括履行规定的行为和戒绝禁止的行为。我们在以下经文中看到这种考验：“我确已用混合的精液创造了人，以便考验他，所以我使他能听、能视。我已引导他走上正路，无论他是感恩的，还是忘恩负义的。”“我确已使大地上的一切成为其装饰，以便考验他们中谁的行为最美。”
 
韧性对于有效应对这两类考验是必要的，同时也包括在遵循那些违背个人欲望的命令时，保持坚定信仰和顺从真主的能力。帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰认同，可以通过让他们对齐信仰、价值观和行为来促进韧性。
 
### V. 促进健康伊斯兰认同的发展：实践方法
 
本文接下来的部分将探讨作为父母，我们实际上可以做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰认同。以下建议鼓励首先增强与真主的连接，以及与父母和其他看护者的健康连接。这些建议并不构成详尽列表，但应能帮助父母在孩子心中培养健康的伊斯兰认同。
 
以下建议重点关注培养：(i) 自尊；(ii) 自我效能；(iii) 自我信任。它们提供了在孩子心中培养这些品质的实践方法，通过强大、健康且稳定的伊斯兰认同来建立他们的韧性。
 
### I. 自尊（SELF-ESTEEM）
 
**自尊、认同感发展与韧性**
 
自尊通常是指个体对其作为人的价值的主观判断。高自尊还能预示在关系、工作和健康方面的成功与幸福。此外，自尊或生活满意度反应剧烈且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。特别是，自尊的频繁波动与较高的抑郁症状率相关。虽然有研究支持高自尊的益处，但孤立于自我发展的其他方面去致力于自尊也可能是有害的。例如，单纯培养自尊可能导致自恋。因此，对于穆斯林父母来说，在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊感是很重要的，要教导孩子最终所有的荣誉、成功和成就都来自真主，而非仅仅依靠我们的个人努力。
 
**健康自尊在伊斯兰中的重要性**
 
研究发现，我们的自尊与对真主的感知是交织在一起的。在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与慈爱包容的真主形象呈正相关。这表明自我价值感与将真主理解为慈爱、宽恕且仁慈的主之间存在联系。因此，培养健康的自尊感可以使真主慈爱宽恕的形象在我们的孩子看来是直观合理的。
 
**核心信仰：健康自尊的基石**
 
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的**核心信仰**。核心信仰是一个人对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人天生不值得信任，或者相信你可以处理好遇到的挑战，或者相信真主只为你预定最好的。支撑我们自尊的具体核心信仰包括我们是谁（人生哲学）、我们做什么（我们的工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的品质或属性）、我们在他人眼中的形象（外貌、名声和性格）以及我们依恋什么或谁（真主、某个特定的人、群体或权力、金钱等事物）。
 
任何核心信仰的关键都在于一个人的原型：他们“穿梭于复杂人生迷宫的理想指南”。拥有以真主为中心的原型——即认为自己是真主为了一个目标而创造的（按照真主的期望生活）——能提供基石、荣誉和内在价值感。持有物质主义原型的人，其自尊更脆弱，缺乏同样的安全性或生活满意度。当我们的孩子拥有一种不可动摇的核心信念，即他们在真主和父母眼中是被爱的、有价值的，他们就能带着韧性和本真感在人生的起伏中穿行，不在意他人是否反对他们的选择。
 
核心信仰（尤其是那些与目标相关的信仰）可以变成*自我实现的预言*。孩子们对自己以及周围人的看法有力地影响着他们的选择。
 
**培养健康核心认同信仰的实践方法**
 
#### 1. 贴标签（Labeling）
 
我们赋予孩子的标签会影响他们看待自己的方式。他们是否觉得自己聪明、有价值，并感到自己有重要的见解可以提供？他们是否觉得和他们在一起的时间是值得且愉快的？当我们与他人谈论他们时，他们听到的是批评还是爱？我们如何感知和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我观。虽然在日常交流中贴标签在所难免，但我们在对孩子说“你是……”这类陈述时应当格外谨慎。我们使用的标签可能决定了孩子是发展出关于自身的健康的还是不健康的核心信仰。
 
**贴标签与信仰**
 
《古兰经》教导核心价值观，并提供提醒，当这些被内化后，能积极促进伊斯兰认同的发展和韧性的建立。《古兰经》还提供了我们可以努力追求的健康的、以力量为导向的标签，帮助我们和孩子在认同为穆斯林时感到归属感和荣誉。真主在《古兰经》中告诉我们：
> “你们当为真主而真实地奋斗。祂拣选了你们，在宗教事务中没有给你们施加任何困难。这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。祂[即真主]以前曾将你们命名为‘穆斯林’，在这部经典中也是如此，以便使者做你们的见证，而你们做众人的见证……”
 
在这节经文中，真主通过称呼我们为“穆斯林”（即服从祂的人）而赋予了我们最光荣的标签。这里必须指出，没有伊斯兰行动就没有完整的伊斯兰认同。真主提升了我们，使其优于其他民族，并根据我们作为信士的行为，为我们从困境中开辟了出路。
 
将我们自己认同为穆斯林，能让我们承认真主的恩典，这能帮助我们带着坚忍和韧性去面对生活挑战。请考虑以下经文（仅为《古兰经》中强调信士特质经文的一小部分选集）：
* “真正的**信士**只是那些信仰真主及其使者，随后不再怀疑，并以他们的财产和生命为真主之道奋斗的人。他们确是诚实的人。”
* “你说：‘除了真主为我们预定的以外，绝没有任何事会降临我们。祂是我们的保护者。’让**信士**们只信托真主吧。”
* “**信士**皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。你们当敬畏真主，以便你们蒙受慈悯。”
* “他们谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。这些人确是真实的**信士**。在他们的主那里，他们将拥有崇高的品级、饶恕和优厚的供给。”
 
诸如此类的经文突显了我们寻求效仿的品质，以便加强我们作为穆斯林的认同，以及我们在抚养孩子时应当突显的价值观、行动和特征。当你的孩子在决定如何应对某种情况时感到挣扎，可以将这些经文作为指引来巩固他们的伊斯兰认同，鼓励他们不仅接受“信士”这个标签，还要采取行动来赢得这个标签。例如，当你的孩子讲述他与朋友的一次争吵时，鼓励他思考这节经文的含义：“信士皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。”讨论这节经文如何被执行，以鼓励符合伊斯兰价值观的行动和意图。
 
**如何培养对孩子的积极贴标签**
 
如果我们正因给孩子贴负面标签而苦恼，有哪些补救办法？
1. **建立意识**：首先要意识到你给孩子贴的标签以及你给你自己贴的标签（特别是作为父母）。如果你认为自己是一个爱生气的妈妈，你就会自然而然地假设亲子关系中有很多负能量，导致产生你在这个角色中是“失败”的核心信念。这会如何影响你的亲子关系？尝试列出你描述自己时使用的标签（“我是……”）。我们对自己越挑剔，对周围的人（包括我们的孩子）就越挑剔。
2. **将孩子与他们的错误分开**：我们在先知优素福（Joseph）归功于撒旦而非他兄弟们性格缺陷的例子中看到了这一点。描述行为而非下标签。例如，“他考试没及格”而非“他是个失败者”。或者，“他因为想吃棒棒糖而发脾气”而非“他是个被惯坏的孩子”。
3. **重新审视对孩子的观察**：考虑你观察到的每个负面特质的积极面。例如，如果你认为孩子“固执”，那么这个特质的积极面是什么？也许他们很执着、坚定，且不易受他人影响。从这个角度看，标签能鼓励积极行动和更高的自尊。
 
#### 2. 采取以力量为导向的方法（Strengths-Based Approach）
 
你可能听过你的孩子说类似“我是最差的！”或“我不够好”或“我是班里最笨的人”之类的话。作为父母，听到这样的言论会很心痛。要意识到，我们持有的核心信仰来自于经验和先天秉性的结合，孩子（和成人）有时对自己刻薄是很自然的。然而，父母也需要工具来应对这些挫伤士气的自我对话。
 
其中一个工具就是采取**以力量为导向的方法**，它强调孩子的个人韧性和能力，而非缺点和不足。挑战会让人看不见自己的许多优点。这种方法促进了视角的转变，将困难转化为成长的机会。
 
**我们信仰中的以力量为导向的方法**
 
请考虑真主如何鼓励我们以祂看待我们的方式——以我们最好的状态——来看待我们：“凡行善的男女，如果是信士，我必使他过上美好的生活，我必根据他们所做的最美的行为而赏赐他们。”
 
我们在先知穆罕默德（愿主福安之）与其妻子赫蒂彻（愿主喜悦她）的关系中看到了一个美丽的例子。当他在经历了初次领受启示的强烈体验后，战战兢兢地从希拉山洞回来时，他请求赫蒂彻覆盖他，并说：“赫蒂彻啊！我怎么了？我担心有不好的事情发生在我身上。”赫蒂彻安慰他道：“真主绝不会羞辱你，因为以真主发誓，你维系亲情，诚实待人，救济贫困，慷慨款待客人，并援助那些遭遇不幸的人。”在这里，赫蒂彻在先知恐惧的时刻，通过援引她所深知的他性格中的优点来安慰他。想象一下，在那一刻被提醒自己拥有真主所喜爱的品质和行为，该是多么大的宽慰。同样，通过援引孩子的优点来安抚他们，是鼓励积极自我对话和健康自我认知的有力方式。
 
**如何对孩子使用以力量为导向的方法**
 
* **语言化他们的优点**：注意赫蒂彻如何将先知的优点与取悦真主的品质联系起来。我们也可以对孩子这样做，以此巩固他们的伊斯兰认同。例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，通过说出你注意到的品质来贴上标签：“你真是一个慷慨的人，竟然和朋友分享你最爱的糖果。真主喜爱慷慨的人，祂也爱你！”如果你以孩子是有能力的、坚强的、勤奋的且有价值的真主仆人的方式与他们交谈，他们的行动和选择就更有可能反映出这一点。
* **帮助孩子识别自己的优点**：虽然孩子从他人那里听到自己的正面品质很棒，但他们必须自己承认这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
* **关注孩子做得对的地方**：作为父母，我们经常强调孩子需要纠正的事情。这是孩子们在治疗中常见的抱怨：“我爸妈只跟我说我做错的事。难道他们看不见我有多努力吗？”先知（愿主福安之）有一种淡化错误的倾向。安纳斯·本·马利克描述道：“我服侍先知十年，以真主发誓，他从未对我说过一声‘唉！’，也从未严厉地说‘你为什么做那个？’或‘你为什么不做那个？’”。关注优点而非不足，当孩子做了让你喜悦的事时，告诉他们。
 
#### 3. 帮助孩子感到自己重要
 
如果你不相信自己本身是有价值的，你就无法发展出自尊。当孩子们感到自己是家庭中重要的、被爱的、有价值的一员时，他们的自尊感和归属感就会增加。请记住，告诉你的孩子他们很重要，并不意味着告诉他们他们是世界上*最*重要的人，因此他们的每个兴趣、心血来潮和欲望都必须得到满足。界限和规范是必要且健康的；孩子应当理解他们不是宇宙的中心。
 
**传达他们对真主的重要性和价值**
 
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一种理念，即他们在真主眼中也是有价值且重要的。先知（愿主福安之）曾对着克尔白说：“信士的神圣性在真主看来比你的神圣性还要大。”作为父母，在互动中传达孩子的价值是提升其自尊并进一步培养其韧性的一种手段。当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更自在地拥抱伊斯兰价值观并按其生活。
 
**我如何表达孩子被重视？**
* **对孩子喜欢的事物表现出兴趣**：人们会通过寻找那些以正面眼光看待他们的人来维持自尊。先知的一个特点是，他甚至会对孩子喜欢的事物表现出兴趣（比如问一个小男孩的小鸟怎么样了）。关注孩子的兴趣向他们展示了我们认为他们的想法和理念是值得的。
* **在讨论中为孩子留出空间**：确保孩子有分享想法的空间。这可以是在家庭晚餐桌上、上下学途中的车里，或是睡前例行活动中。询问关于孩子一天的开放式问题。在成年人的谈话中包含孩子。
* **投资于“神奇比例”**：研究发现，维持健康快乐关系的关键因素是至少五次积极互动对应一次消极互动的“神奇比例”。向孩子展示你注意到了他们的好并看到了他们的优点，会自然而然地培养出更高的自我价值感。
 
### II. 自我效能（能力）（SELF-EFFICACY）
 
**自我效能、认同感发展与韧性**
 
自我效能是指相信自己有能力产生某种结果或目标，以及相信自己有能力应对困难情况的能力。一个人感觉到可以对自己的生活施加影响，会促进其努力追求目标；而感到无法施加影响则会导致绝望、焦虑或冷漠。自我效能自然会影响认同感的形成。较低的自我效能感可能导致孩子回避那些能提供发展潜力机会的经历。相反，具有较高感知能力的孩子可能会选择挑战自我，从而培养出本无法得到滋养的技能。自我效能为我们的孩子开辟了新的道路，让他们探索能对不断发展的认同感产生积极影响的技能和机会。
 
**自我效能在伊斯兰中的重要性**
 
先知穆罕默德（愿主福安之）鼓励我们“拴好骆驼，并信赖真主”，这说明了在知道真主会援助我们的同时，坚持自助的重要性。我们的信仰可以在高压力时刻增加我们的个人赋权感。真主创造我们时，就赋予了我们管理自身处境所需的工具。当我们拥抱这一点时，我们能感到自己是有能力的。这种心态也能帮助孩子应对自身天赋与他人不同的情况。提醒他们真主的馈赠是我们无法控制的，我们的工作就是尽力而为。哪怕他们感到挣扎，也要意识到他们拥有崇拜并取悦真主的工具；且挣扎越大，报酬越大。同时也要强化这样一种观念：你可能无法仅凭一己之力达成目标，但真主能以超出你想象的方式为你促成（这被称为“代理效能”）。知道真主的援助总是近在咫尺，能为我们的孩子在困难时期提供希望和能动感。
 
**培养自我效能的实践方法**
 
1. **提供精进（Mastery）的机会**：心理学家认为精进体验是建立强大自我效能感的最有效方法。精进体验不是指容易的成功，而是通过毅力和努力克服逆境的体验。
   * **设定目标**：帮助孩子设定现实的、具体的、可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。帮助孩子制定行动计划，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使在起步艰难时也要坚持下去。
   * **重新定义挑战与困难**：鼓励孩子将挑战视为成长的机会而非失败。 validate（确认）他们的挫败感；帮助他们思考尽管结果令人失望，但他们收获了什么；帮助孩子区分受控因素和非受控因素。利用信仰来重构情境（例如，提醒他们真主是“致谢者”al-Shakūr，祂看见并赞赏他们的努力）。
 
2. **使犯错正常化**：帮助孩子们将错误视为学习过程的一部分，是通往成功的垫脚石，这能增加他们在面对挑战时的韧性。承认不完美是人类天性的一部分，且当伴随着忏悔时，错误实际上可以成为通往真主的路径。注意你对自己错误的态度；我们作为父母应对挫折的榜样极大地影响了孩子。
 
3. **替代性建模：展示成功是可能的**：目睹他人的经历（替代性经验）在通过培养改变的可能性来促进自我效能方面具有强大力量。分享你自己生活中的个人挣扎以及你如何克服它们的例子。
 
**替代性建模：分享先知的故事**
 
先知展示了强大的伊斯兰认同如何成为具有韧性的认同。我们要以他们无论在何种困难或语境下都保持坚定的信仰作为榜样。
* 考虑先知穆罕默德（愿主福安之）被赶出麦地那时，他对真主的绝对信赖，这使他能够抛下一切，因为他持有更重要的东西：他崇拜真主并宣告穆斯林认同的能力。
* 考虑先知优素福（愿主平安）在面临诱惑时，宁愿选择入狱也不愿背叛自己的价值观。这种由于其作为真主崇拜者的认同而做出的选择，至今仍让我们敬佩。
先知的故事为我们的孩子应对各种压力源（疾病、被欺负、丧亲等）做好了准备。
 
### III. 自我信任（自主性）（SELF-TRUST）
 
**自我信任、认同感发展与韧性**
 
自主性是韧性的基石之一。自我信任是自主性的核心组成部分。自我信任涉及你对自己的看法，以及你以符合自身最佳利益和价值观（即那些为了在今后两世获得最佳结果而采取的行为）行事的能力。当孩子信任自己进行自我辩护和自主行动的能力时，挑战就变得不再那么令人生畏。能够将自己认定为一个自主的人，认定为一个有能力做出好选择的人，认定为一个被真主赐予自由意志的人，将促进健康伊斯兰认同的发展。
 
**培养自我信任的实践方法**
 
1. **鼓励与真主的独立关系**：
   * 引导孩子意识到真主时刻与他们同在。例如，讨论真主的美名“全听者”（al-Samīʿ）和“全视者”（al-Baṣīr），并探讨这在他们无法获得父母直接指导的情况下（如在学校）如何给予他们力量。
   * 鼓励孩子自己做杜阿（Duʿāʾ，祈祷）。与其总是代劳，不如问：“你想在杜阿中向真主求什么？”
 
2. **允许孩子参与决策**：
   * 在适合其年龄的范围内给孩子选择权。这能培养他们对自身判断力的信任。例如，让他们选择周末家庭活动的伊斯兰主题，或者选择在特殊场合穿哪件正式服装。
 
3. **鼓励积极的独特性**：
   * 教导孩子，作为穆斯林“与众不同”并不是一种负担，而是一种光荣的独特性。在西方语境下，这种“积极的独特性”能帮助他们抵御同伴压力。当他们因为不参与不当行为而被嘲笑时，肯定他们的勇气，将其与先知在孤立中坚守真理的品质相联系。
 
4. **培养孩子的才华**：
   * 发掘并支持孩子的兴趣和天赋。当孩子在某个领域（无论是体育、艺术还是科学）取得成就时，这种成功感会回流到他们的整体自我信任中。教导他们这些才华是真主的馈赠，应当被用来造福他人。
 
5. **培养积极的社交圈与支持**：
   * 虽然自主性强调自我，但健康的自我信任也依赖于良好的环境。帮助孩子找到那些尊重并强化其价值观的朋友。良好的友伴关系是巩固穆斯林认同的“安全港”。
 
### 总结
 
作为父母，我们的目标不仅是保护孩子免受挑战，更要赋予他们内在的工具，让他们在挑战中茁壮成长。通过有意识地培养自尊、自我效能和自我信任，我们正是在为他们建立一个以伊斯兰为核心的强大认同感。正如鲁格曼对儿子的教诲，真正的韧性来自于对真主的深度连接，以及基于这种连接而产生的对自我的深刻认知与信任。愿真主使我们的孩子成为眼目的清凉，使他们成为坚强、自信且自豪的穆斯林。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ldren
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# 培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略
 
### I. 案例研究
 
哈南（Hanan）是第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来。她还记得自己青少年时期的挣扎。她爱她的父母，也感激他们为了适应新国家和抚养她及兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对他们僵化且严厉的教育方式感到痛苦。哈南很少被允许与朋友共度时光，也不被允许参加学校活动。随着年龄增长，这让她对父母及其过度保护产生了怨恨。她的父母在宗教实践方面态度强硬，尤其是在哈南的穿着上。每当她疑惑为什么必须做某些事或禁止做其他事时，哈南的父母总是用某种版本的“因为我这么说”来回答。
 
哈南从小到大都在公立学校读书，一直在努力寻找归属感。她总觉得自己在朋友眼中“不够美国化”，在父母眼中又“不够穆斯林化”。在家里，她礼拜并**佩戴头巾（hijab）**，但在学校里，戴头巾或走开去礼拜让她感到不自在。她觉得无法与父母分享这些感受。无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须根据不同境遇决定哪个版本的自己最合适。
 
结婚并有了孩子后，哈南决定不让她的孩子经历同样的成长困惑。为了应对父母在宗教上的压制态度，哈南转向了光谱的另一端，她犹豫是否要向孩子提供明确的信仰指导，但同时也担心，除非正面引导，否则他们不会为自己的穆斯林身份感到自豪。她经常想：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰认同，让他们不再像我那样挣扎？
 
### II. 本章目标
 
* 在孩子心中建立健康认同感的重要性是什么，它如何影响韧性？
* 《古兰经》和圣训在认同感方面教导了我们什么？
* 父母如何培养孩子强大的穆斯林认同感？
* 作为父母，我在孩子认同感发展中扮演什么角色？
* 我每天可以采取哪些具体的行动来帮助孩子建立强大的伊斯兰核心、自信和穆斯林身份？
* 我该如何应对可能影响孩子建立健康认同感的障碍？
 
### III. 导言
 
建立并维持健康的认同感是促进情感、心理和精神韧性的关键。虽然认同感的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。因此，正如哈南所意识到的，必须在孩子的早期和成长期解决认同感问题。孩子们不断探索关于他们是谁以及他们在身体、关系、社交、情感上将成为谁的问题。我们的孩子在生命的每个阶段都会面临困难，因此优先考虑他们的认同感发展是作为父母所能提供的最大服务之一，这能帮助他们度过不可避免的风暴，甚至在风暴中成长。
 
心理学研究发现，宗教认同感提供了一种跨越时间和空间的延续感，并允许个体在时间给社会、关系和自我带来不可避免的变化时，建立一种内在的一致性。社会标准在不断变化，因此如果我们的孩子对自我的认知完全源于周围环境，困惑就在所难免。相反，我们作为父母的目标是帮助孩子们通过真主引导所提供的稳定性，锻造一种持久的认同感——一种基于伊斯兰教真理的认同感。先知（愿主福安之）说：“每个孩子出生时都具有天性（*fiṭra*）。是他的父母使他成为了犹太教徒、基督教徒或拜火教徒。”我们每个人生来都具有仅崇拜真主的内在秉性，但这种天性只有在我们采取积极步骤去保护它时才会绽放。我们必须让孩子们通过与真主的关系来满足他们天生对意义的渴望。
 
“认同感”是一个有争议的概念，理论家们提供了许多相互竞争的定义。许多心理治疗师将认同感理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特结合，所有这些结合在一起形成了一个整体的自我形象。简单来说：认同感就是你如何将自我的各个部分调和成一个集体整体。鉴于我们的目标是关注建立韧性所需的自我方面（特别是针对穆斯林儿童），这正是本文将使用的认同感定义。其中的很大一部分还包括行动的重要性。伊斯兰认同需要伊斯兰行动，这是本文将始终强调的另一个层面。
 
许多认同感理论源于西方世俗框架，虽然我们也借鉴这一框架，但我们挑战其中的一些核心原则。例如，虽然有些理论认为所有的“身份”——宗教、种族、职业——都是等同且并存的，但我们认为只有伊斯兰认同是核心，并影响着我们拥有的各种*角色*，比如作为母亲或丈夫。我们的每个社会角色都受这一核心认同的制约，由该认同所激发的*行为*集也是如此。虽然角色可以有助于形成一个人的认同感，但角色是某人*所做的*，而认同感是这个人*是谁*。拥抱穆斯林*认同*使我们能够承认并履行真主赋予的责任，并在祂赋予我们的*角色*中追求卓越（*iḥsān*）。
 
认同感的形成不是一个线性过程，而是一个通过我们的深思熟虑的选择而展开的持续过程。这些选择既影响着我们的价值观，也受其影响，因此我们的选择缓慢但坚定地塑造了一种连贯的自我意识。我们的*角色*和*行为*与我们的核心认同处于反馈循环中。虽然我们努力基于伊斯兰认同建立稳定的自我意识，但它必然会波动。正如*信仰*（īmān）会有增减，我们的伊斯兰认同也容易受到变化的影响。一个在将认同感的不同方面整合进一致的自我形象中感到挣扎的人，可能会遭受角色混乱、自我意识薄弱，甚至有时会出现心理疾病。
 
你可以在这些常见的例子中看到认同、角色和行为之间微妙的相互作用：
* 一个受保护的穆斯林少年搬进大学宿舍，并与他的非穆斯林室友成了朋友。这位少年可能拥有其朋友所尊重的良好伊斯兰认同，但有时看到朋友参与那些看似有趣但非伊斯兰的社交行为，会让他感到诱惑和软弱。
* 一位忠诚的丈夫将年迈的母亲接到家中，试图按照伊斯兰认同平衡其作为丈夫和儿子的角色，但当这两个角色因母亲和妻子的不同期望而显得冲突时，他感到富有挑战。
* 一位虔诚的穆斯林妇女热爱诵读《古兰经》、封斋，并在白天和夜晚礼圣行拜（*sunnah*），因此在她作为母亲的新角色中感到挣扎，因为这些崇拜行为现在突然被她尚未习惯的不同崇拜行为所取代，比如照顾婴儿的基本需求。
 
在本文中，你将发现有关如何为孩子培养稳定伊斯兰认同的建议，部分是通过孩子如何对待他们各种社会角色（如学生、朋友和运动员）来实现的。这些角色及其相关行动可能看起来是“世俗”或“非宗教”的，但我们在这些角色中所做的可以成为崇拜的形式。甚至我们作为父母的家庭角色或作为医生的职业角色，都应当建立并巩固我们的伊斯兰认同。我们的尘世活动并不属于伊斯兰认同之外；它们实际上是其中的一部分。员工、棒球爱好者、远足者、过山车爱好者——我们首先是作为穆斯林身份来承担所有这些身份的。
 
我们在先知（愿主福安之）同伴的例子中也能看到这一点。同伴汉扎拉（Hanzala，愿主喜悦他）曾说：
> “真主的使者啊，当我们与您在一起时，我们会想起火狱和乐园，就像亲眼看见它们一样。但每当我们离开您，去照看妻子、孩子和生意时，这些事就会抛诸脑后。”真主的使者（愿主福安之）对此说道：“以掌握我生命的主发誓，如果你们的心境能始终保持像在我的面前时那样，且你们始终忙于纪念（真主），那么天使会在你们的床上和道路上与你们握手。但汉扎拉啊，凡事都有其时。”
 
正如在我们的入门论文中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔状，底层是最重要和基础的——尽管从心理精神角度看，建立韧性需要所有层级。我们的第二篇论文深入探讨了首先建立与真主连接的重要性，随后是与父母、先知、《古兰经》和整个“民族”（*ummah*）的连接。在连接之后，金字塔的下一层是与自我的连接。本文讨论这一层，以及与认同感和自尊相关的保护因素。
 
我们的伊斯兰整合韧性模型（IIRM）断定，发展以伊斯兰为根基的认同感对于促进穆斯林儿童的情感、心理和精神健康至关重要。健康的伊斯兰认同让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定性。在本文中，我们探索研究结果以及伊斯兰原则，这些将帮助我们作为父母（在真主的引导和意欲下）抚养那些其行动和志向最终基于与真主连接并追求乐园（*jannah*）的孩子。
 
我们的育儿模式基于鲁格曼（Luqmān the Wise）给其儿子的深刻建议，这些建议在今天仍需遵循。在鲁格曼的真知灼见中，有一节启迪了我们对认同感发展在韧性中关键作用的探索：
> “如果他们（即父母）强迫你以你所不知道的东西来配我，那么你不要顺从他们。但在今世你当以礼相待他们，并追随那些一心归向我的人的道路。”
 
即使面临压力，也要忠于自我及崇拜真主的目标，这是我们作为穆斯林认同的核心组成部分。这种坚定是建立穆斯林儿童（特别是生活在西方的儿童）韧性的必要组成部分。真主告诉我们：“我创造精灵和人类，只为崇拜我。”帮助我们的孩子按照崇拜真主的目标生活，能让他们凭借稳固穆斯林认同中固有的韧性来面对挣扎。
 
在接下来的章节中，我们将文章分为两个主要部分：1) 认同感发展在培养有韧性孩子中的重要性；2) 通过培养自尊、自我效能和自我的信任来促进认同感发展的实践方法。
 
### IV. 基本概念：认同感发展的重要性
 
#### 认同感在韧性中的角色
 
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。韧性与认同感之间的关系是双向的。韧性可以源于引发决心和动力的强大认同。在遭受歧视的边缘化社区中，共同的认同感可以帮助在经历系统性不公时建立团结和反抗，提升积极的自我形象和自我接纳。认同感也可以由负面的生活经历、新发现的目标以及归属感和自我价值感所塑造。成功应对困难经历可以促进反思，突显内在力量，并发现进一步增强自我意识的价值观和信仰。
 
韧性可以分为不同类型，包括：
1. 以尽可能小的损失在挫折和挑战中生存；
2. 在挫折和挑战面前保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；
3. 从挫折和挑战中成长。这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱性”或“创伤后成长”。
 
对于作为少数群体成长的孩子（如西方的穆斯林儿童）来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰认同对于精神健康至关重要。穆斯林青少年的宗教性与幸福感、自我价值感和低焦虑感相关。强大的伊斯兰认同提供的信仰和价值观，通过塑造孩子核心的身份——作为真主的崇拜者和全能主心爱的造物——来增强其韧性。这能赋予孩子一种视角，即今世（*dunyā*）是暂时的，艰辛伴随着报酬，我们的报酬是基于我们的努力而非结果。《古兰经》和先知传记（*sīra*）可以被用来通过真实的例子教导坚毅与韧性。
 
当孩子在挣扎、不确定和生活变化中能够维持稳定的自我意识时，他们从这些困难中恢复的能力就会增加。一个为了取悦并顺从真主而选择戴头巾的中学生，由于对其选择所带来的报酬有着绝对信念，比起缺乏类似信念的学生，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
 
在本文中，我们关注三个有助于培养孩子建立健康认同感所需的信仰、价值观和行为的元素：
1. **自尊（Self-Esteem）：** 健康的自尊让孩子们承认自己固有的、真主赋予的价值。这能让他们以稳定的自我意识和明确的目标面对困难，理解真主已赋予他们应对挑战所需的力量和品质。
2. **自我效能（Self-Efficacy）：** 健康的自我效能包括相信自己有能力实现目标或应对困难。这使孩子们能够朝着目标努力，并理解虽然他们必须在争取预期结果上尽自己的一份力，但在每一步都必须依靠真主的帮助。健康的自我效能让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道真主在任何情况下都是我们的保护者和供应者，同时也鼓励他们自己处理困难局势的能力。
3. **自我信任（Self-Trust）：** 健康的自我信任包括相信自己有能力以符合个人最佳利益和价值观的方式行事。这让孩子们感到有能力以有利于今后两世的方式行使真主赋予的自由意志。它使他们能够将挑战视为可控的，因为他们对自己即使在困难时刻也能做出积极决定的能力充满信心，并培养对真主的信任，相信祂给他们的考验不会超过他们的承受能力。
 
这三个概念相互交织、相辅相成。例如，培养健康的自尊感让孩子们感到有能力追求生活中的愿望，而对自身能力的健康理解能让他们在需要时做出积极决定并捍卫自己。虽然这并非详尽的列表，但这些是帮助孩子在穆斯林认同中感到力量的基础元素，让他们作为真主的崇拜者感到有价值，有能力实现作为祂仆人的目标，并能做出符合其价值观的选择。
 
#### 培养强大穆斯林认同的重要性
 
一个人的认同感越强，其潜在韧性就越大。这种韧性确保了我们崇拜真主的一致性，从而在今后两世都提升我们的完善程度。真主承诺我们会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可以分为两类：
 
1. **宿命的考验**：这些是真主为我们预定的命运考验。包括生活中我们无法控制的事物，如我们的出生、死亡、意外的诊断、降临在所爱之人身上的事故等。尽管这些考验在外表上可能表现为“好”或“坏”，但凡是来自真主的事物，尽管我们个人对某些挣扎有感知，但其本质都是好的。真主承诺我们会以这些方式受到考验：“每一个灵魂都要尝死。我以祸福试验你们；你们终将被召归我。”“我必以恐惧、饥馑、财产、生命和果实的损耗来试验你们，你当向坚忍的人报喜。”
 
2. **崇拜中的考验**：这些是关于启示的考验，以及我们如何选择回应真主所启示的法律和限制，包括履行规定的行为和戒绝禁止的行为。我们在以下经文中看到这种考验：“我确已用混合的精液创造了人，以便考验他，所以我使他能听、能视。我已引导他走上正路，无论他是感恩的，还是忘恩负义的。”“我确已使大地上的一切成为其装饰，以便考验他们中谁的行为最美。”
 
韧性对于有效应对这两类考验是必要的，同时也包括在遵循那些违背个人欲望的命令时，保持坚定信仰和顺从真主的能力。帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰认同，可以通过让他们对齐信仰、价值观和行为来促进韧性。
 
### V. 促进健康伊斯兰认同的发展：实践方法
 
本文接下来的部分将探讨作为父母，我们实际上可以做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰认同。以下建议鼓励首先增强与真主的连接，以及与父母和其他看护者的健康连接。这些建议并不构成详尽列表，但应能帮助父母在孩子心中培养健康的伊斯兰认同。
 
以下建议重点关注培养：(i) 自尊；(ii) 自我效能；(iii) 自我信任。它们提供了在孩子心中培养这些品质的实践方法，通过强大、健康且稳定的伊斯兰认同来建立他们的韧性。
 
### I. 自尊（SELF-ESTEEM）
 
**自尊、认同感发展与韧性**
 
自尊通常是指个体对其作为人的价值的主观判断。高自尊还能预示在关系、工作和健康方面的成功与幸福。此外，自尊或生活满意度反应剧烈且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。特别是，自尊的频繁波动与较高的抑郁症状率相关。虽然有研究支持高自尊的益处，但孤立于自我发展的其他方面去致力于自尊也可能是有害的。例如，单纯培养自尊可能导致自恋。因此，对于穆斯林父母来说，在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊感是很重要的，要教导孩子最终所有的荣誉、成功和成就都来自真主，而非仅仅依靠我们的个人努力。
 
**健康自尊在伊斯兰中的重要性**
 
研究发现，我们的自尊与对真主的感知是交织在一起的。在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与慈爱包容的真主形象呈正相关。这表明自我价值感与将真主理解为慈爱、宽恕且仁慈的主之间存在联系。因此，培养健康的自尊感可以使真主慈爱宽恕的形象在我们的孩子看来是直观合理的。
 
**核心信仰：健康自尊的基石**
 
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的**核心信仰**。核心信仰是一个人对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人天生不值得信任，或者相信你可以处理好遇到的挑战，或者相信真主只为你预定最好的。支撑我们自尊的具体核心信仰包括我们是谁（人生哲学）、我们做什么（我们的工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的品质或属性）、我们在他人眼中的形象（外貌、名声和性格）以及我们依恋什么或谁（真主、某个特定的人、群体或权力、金钱等事物）。
 
任何核心信仰的关键都在于一个人的原型：他们“穿梭于复杂人生迷宫的理想指南”。拥有以真主为中心的原型——即认为自己是真主为了一个目标而创造的（按照真主的期望生活）——能提供基石、荣誉和内在价值感。持有物质主义原型的人，其自尊更脆弱，缺乏同样的安全性或生活满意度。当我们的孩子拥有一种不可动摇的核心信念，即他们在真主和父母眼中是被爱的、有价值的，他们就能带着韧性和本真感在人生的起伏中穿行，不在意他人是否反对他们的选择。
 
核心信仰（尤其是那些与目标相关的信仰）可以变成*自我实现的预言*。孩子们对自己以及周围人的看法有力地影响着他们的选择。
 
**培养健康核心认同信仰的实践方法**
 
#### 1. 贴标签（Labeling）
 
我们赋予孩子的标签会影响他们看待自己的方式。他们是否觉得自己聪明、有价值，并感到自己有重要的见解可以提供？他们是否觉得和他们在一起的时间是值得且愉快的？当我们与他人谈论他们时，他们听到的是批评还是爱？我们如何感知和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我观。虽然在日常交流中贴标签在所难免，但我们在对孩子说“你是……”这类陈述时应当格外谨慎。我们使用的标签可能决定了孩子是发展出关于自身的健康的还是不健康的核心信仰。
 
**贴标签与信仰**
 
《古兰经》教导核心价值观，并提供提醒，当这些被内化后，能积极促进伊斯兰认同的发展和韧性的建立。《古兰经》还提供了我们可以努力追求的健康的、以力量为导向的标签，帮助我们和孩子在认同为穆斯林时感到归属感和荣誉。真主在《古兰经》中告诉我们：
> “你们当为真主而真实地奋斗。祂拣选了你们，在宗教事务中没有给你们施加任何困难。这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。祂[即真主]以前曾将你们命名为‘穆斯林’，在这部经典中也是如此，以便使者做你们的见证，而你们做众人的见证……”
 
在这节经文中，真主通过称呼我们为“穆斯林”（即服从祂的人）而赋予了我们最光荣的标签。这里必须指出，没有伊斯兰行动就没有完整的伊斯兰认同。真主提升了我们，使其优于其他民族，并根据我们作为信士的行为，为我们从困境中开辟了出路。
 
将我们自己认同为穆斯林，能让我们承认真主的恩典，这能帮助我们带着坚忍和韧性去面对生活挑战。请考虑以下经文（仅为《古兰经》中强调信士特质经文的一小部分选集）：
* “真正的**信士**只是那些信仰真主及其使者，随后不再怀疑，并以他们的财产和生命为真主之道奋斗的人。他们确是诚实的人。”
* “你说：‘除了真主为我们预定的以外，绝没有任何事会降临我们。祂是我们的保护者。’让**信士**们只信托真主吧。”
* “**信士**皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。你们当敬畏真主，以便你们蒙受慈悯。”
* “他们谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。这些人确是真实的**信士**。在他们的主那里，他们将拥有崇高的品级、饶恕和优厚的供给。”
 
诸如此类的经文突显了我们寻求效仿的品质，以便加强我们作为穆斯林的认同，以及我们在抚养孩子时应当突显的价值观、行动和特征。当你的孩子在决定如何应对某种情况时感到挣扎，可以将这些经文作为指引来巩固他们的伊斯兰认同，鼓励他们不仅接受“信士”这个标签，还要采取行动来赢得这个标签。例如，当你的孩子讲述他与朋友的一次争吵时，鼓励他思考这节经文的含义：“信士皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。”讨论这节经文如何被执行，以鼓励符合伊斯兰价值观的行动和意图。
 
**如何培养对孩子的积极贴标签**
 
如果我们正因给孩子贴负面标签而苦恼，有哪些补救办法？
1. **建立意识**：首先要意识到你给孩子贴的标签以及你给你自己贴的标签（特别是作为父母）。如果你认为自己是一个爱生气的妈妈，你就会自然而然地假设亲子关系中有很多负能量，导致产生你在这个角色中是“失败”的核心信念。这会如何影响你的亲子关系？尝试列出你描述自己时使用的标签（“我是……”）。我们对自己越挑剔，对周围的人（包括我们的孩子）就越挑剔。
2. **将孩子与他们的错误分开**：我们在先知优素福（Joseph）归功于撒旦而非他兄弟们性格缺陷的例子中看到了这一点。描述行为而非下标签。例如，“他考试没及格”而非“他是个失败者”。或者，“他因为想吃棒棒糖而发脾气”而非“他是个被惯坏的孩子”。
3. **重新审视对孩子的观察**：考虑你观察到的每个负面特质的积极面。例如，如果你认为孩子“固执”，那么这个特质的积极面是什么？也许他们很执着、坚定，且不易受他人影响。从这个角度看，标签能鼓励积极行动和更高的自尊。
 
#### 2. 采取以力量为导向的方法（Strengths-Based Approach）
 
你可能听过你的孩子说类似“我是最差的！”或“我不够好”或“我是班里最笨的人”之类的话。作为父母，听到这样的言论会很心痛。要意识到，我们持有的核心信仰来自于经验和先天秉性的结合，孩子（和成人）有时对自己刻薄是很自然的。然而，父母也需要工具来应对这些挫伤士气的自我对话。
 
其中一个工具就是采取**以力量为导向的方法**，它强调孩子的个人韧性和能力，而非缺点和不足。挑战会让人看不见自己的许多优点。这种方法促进了视角的转变，将困难转化为成长的机会。
 
**我们信仰中的以力量为导向的方法**
 
请考虑真主如何鼓励我们以祂看待我们的方式——以我们最好的状态——来看待我们：“凡行善的男女，如果是信士，我必使他过上美好的生活，我必根据他们所做的最美的行为而赏赐他们。”
 
我们在先知穆罕默德（愿主福安之）与其妻子赫蒂彻（愿主喜悦她）的关系中看到了一个美丽的例子。当他在经历了初次领受启示的强烈体验后，战战兢兢地从希拉山洞回来时，他请求赫蒂彻覆盖他，并说：“赫蒂彻啊！我怎么了？我担心有不好的事情发生在我身上。”赫蒂彻安慰他道：“真主绝不会羞辱你，因为以真主发誓，你维系亲情，诚实待人，救济贫困，慷慨款待客人，并援助那些遭遇不幸的人。”在这里，赫蒂彻在先知恐惧的时刻，通过援引她所深知的他性格中的优点来安慰他。想象一下，在那一刻被提醒自己拥有真主所喜爱的品质和行为，该是多么大的宽慰。同样，通过援引孩子的优点来安抚他们，是鼓励积极自我对话和健康自我认知的有力方式。
 
**如何对孩子使用以力量为导向的方法**
 
* **语言化他们的优点**：注意赫蒂彻如何将先知的优点与取悦真主的品质联系起来。我们也可以对孩子这样做，以此巩固他们的伊斯兰认同。例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，通过说出你注意到的品质来贴上标签：“你真是一个慷慨的人，竟然和朋友分享你最爱的糖果。真主喜爱慷慨的人，祂也爱你！”如果你以孩子是有能力的、坚强的、勤奋的且有价值的真主仆人的方式与他们交谈，他们的行动和选择就更有可能反映出这一点。
* **帮助孩子识别自己的优点**：虽然孩子从他人那里听到自己的正面品质很棒，但他们必须自己承认这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
* **关注孩子做得对的地方**：作为父母，我们经常强调孩子需要纠正的事情。这是孩子们在治疗中常见的抱怨：“我爸妈只跟我说我做错的事。难道他们看不见我有多努力吗？”先知（愿主福安之）有一种淡化错误的倾向。安纳斯·本·马利克描述道：“我服侍先知十年，以真主发誓，他从未对我说过一声‘唉！’，也从未严厉地说‘你为什么做那个？’或‘你为什么不做那个？’”。关注优点而非不足，当孩子做了让你喜悦的事时，告诉他们。
 
#### 3. 帮助孩子感到自己重要
 
如果你不相信自己本身是有价值的，你就无法发展出自尊。当孩子们感到自己是家庭中重要的、被爱的、有价值的一员时，他们的自尊感和归属感就会增加。请记住，告诉你的孩子他们很重要，并不意味着告诉他们他们是世界上*最*重要的人，因此他们的每个兴趣、心血来潮和欲望都必须得到满足。界限和规范是必要且健康的；孩子应当理解他们不是宇宙的中心。
 
**传达他们对真主的重要性和价值**
 
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一种理念，即他们在真主眼中也是有价值且重要的。先知（愿主福安之）曾对着克尔白说：“信士的神圣性在真主看来比你的神圣性还要大。”作为父母，在互动中传达孩子的价值是提升其自尊并进一步培养其韧性的一种手段。当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更自在地拥抱伊斯兰价值观并按其生活。
 
**我如何表达孩子被重视？**
* **对孩子喜欢的事物表现出兴趣**：人们会通过寻找那些以正面眼光看待他们的人来维持自尊。先知的一个特点是，他甚至会对孩子喜欢的事物表现出兴趣（比如问一个小男孩的小鸟怎么样了）。关注孩子的兴趣向他们展示了我们认为他们的想法和理念是值得的。
* **在讨论中为孩子留出空间**：确保孩子有分享想法的空间。这可以是在家庭晚餐桌上、上下学途中的车里，或是睡前例行活动中。询问关于孩子一天的开放式问题。在成年人的谈话中包含孩子。
* **投资于“神奇比例”**：研究发现，维持健康快乐关系的关键因素是至少五次积极互动对应一次消极互动的“神奇比例”。向孩子展示你注意到了他们的好并看到了他们的优点，会自然而然地培养出更高的自我价值感。
 
### II. 自我效能（能力）（SELF-EFFICACY）
 
**自我效能、认同感发展与韧性**
 
自我效能是指相信自己有能力产生某种结果或目标，以及相信自己有能力应对困难情况的能力。一个人感觉到可以对自己的生活施加影响，会促进其努力追求目标；而感到无法施加影响则会导致绝望、焦虑或冷漠。自我效能自然会影响认同感的形成。较低的自我效能感可能导致孩子回避那些能提供发展潜力机会的经历。相反，具有较高感知能力的孩子可能会选择挑战自我，从而培养出本无法得到滋养的技能。自我效能为我们的孩子开辟了新的道路，让他们探索能对不断发展的认同感产生积极影响的技能和机会。
 
**自我效能在伊斯兰中的重要性**
 
先知穆罕默德（愿主福安之）鼓励我们“拴好骆驼，并信赖真主”，这说明了在知道真主会援助我们的同时，坚持自助的重要性。我们的信仰可以在高压力时刻增加我们的个人赋权感。真主创造我们时，就赋予了我们管理自身处境所需的工具。当我们拥抱这一点时，我们能感到自己是有能力的。这种心态也能帮助孩子应对自身天赋与他人不同的情况。提醒他们真主的馈赠是我们无法控制的，我们的工作就是尽力而为。哪怕他们感到挣扎，也要意识到他们拥有崇拜并取悦真主的工具；且挣扎越大，报酬越大。同时也要强化这样一种观念：你可能无法仅凭一己之力达成目标，但真主能以超出你想象的方式为你促成（这被称为“代理效能”）。知道真主的援助总是近在咫尺，能为我们的孩子在困难时期提供希望和能动感。
 
**培养自我效能的实践方法**
 
1. **提供精进（Mastery）的机会**：心理学家认为精进体验是建立强大自我效能感的最有效方法。精进体验不是指容易的成功，而是通过毅力和努力克服逆境的体验。
   * **设定目标**：帮助孩子设定现实的、具体的、可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。帮助孩子制定行动计划，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使在起步艰难时也要坚持下去。
   * **重新定义挑战与困难**：鼓励孩子将挑战视为成长的机会而非失败。 validate（确认）他们的挫败感；帮助他们思考尽管结果令人失望，但他们收获了什么；帮助孩子区分受控因素和非受控因素。利用信仰来重构情境（例如，提醒他们真主是“致谢者”al-Shakūr，祂看见并赞赏他们的努力）。
 
2. **使犯错正常化**：帮助孩子们将错误视为学习过程的一部分，是通往成功的垫脚石，这能增加他们在面对挑战时的韧性。承认不完美是人类天性的一部分，且当伴随着忏悔时，错误实际上可以成为通往真主的路径。注意你对自己错误的态度；我们作为父母应对挫折的榜样极大地影响了孩子。
 
3. **替代性建模：展示成功是可能的**：目睹他人的经历（替代性经验）在通过培养改变的可能性来促进自我效能方面具有强大力量。分享你自己生活中的个人挣扎以及你如何克服它们的例子。
 
**替代性建模：分享先知的故事**
 
先知展示了强大的伊斯兰认同如何成为具有韧性的认同。我们要以他们无论在何种困难或语境下都保持坚定的信仰作为榜样。
* 考虑先知穆罕默德（愿主福安之）被赶出麦地那时，他对真主的绝对信赖，这使他能够抛下一切，因为他持有更重要的东西：他崇拜真主并宣告穆斯林认同的能力。
* 考虑先知优素福（愿主平安）在面临诱惑时，宁愿选择入狱也不愿背叛自己的价值观。这种由于其作为真主崇拜者的认同而做出的选择，至今仍让我们敬佩。
先知的故事为我们的孩子应对各种压力源（疾病、被欺负、丧亲等）做好了准备。
 
### III. 自我信任（自主性）（SELF-TRUST）
 
**自我信任、认同感发展与韧性**
 
自主性是韧性的基石之一。自我信任是自主性的核心组成部分。自我信任涉及你对自己的看法，以及你以符合自身最佳利益和价值观（即那些为了在今后两世获得最佳结果而采取的行为）行事的能力。当孩子信任自己进行自我辩护和自主行动的能力时，挑战就变得不再那么令人生畏。能够将自己认定为一个自主的人，认定为一个有能力做出好选择的人，认定为一个被真主赐予自由意志的人，将促进健康伊斯兰认同的发展。
 
**培养自我信任的实践方法**
 
1. **鼓励与真主的独立关系**：
   * 引导孩子意识到真主时刻与他们同在。例如，讨论真主的美名“全听者”（al-Samīʿ）和“全视者”（al-Baṣīr），并探讨这在他们无法获得父母直接指导的情况下（如在学校）如何给予他们力量。
   * 鼓励孩子自己做杜阿（Duʿāʾ，祈祷）。与其总是代劳，不如问：“你想在杜阿中向真主求什么？”
 
2. **允许孩子参与决策**：
   * 在适合其年龄的范围内给孩子选择权。这能培养他们对自身判断力的信任。例如，让他们选择周末家庭活动的伊斯兰主题，或者选择在特殊场合穿哪件正式服装。
 
3. **鼓励积极的独特性**：
   * 教导孩子，作为穆斯林“与众不同”并不是一种负担，而是一种光荣的独特性。在西方语境下，这种“积极的独特性”能帮助他们抵御同伴压力。当他们因为不参与不当行为而被嘲笑时，肯定他们的勇气，将其与先知在孤立中坚守真理的品质相联系。
 
4. **培养孩子的才华**：
   * 发掘并支持孩子的兴趣和天赋。当孩子在某个领域（无论是体育、艺术还是科学）取得成就时，这种成功感会回流到他们的整体自我信任中。教导他们这些才华是真主的馈赠，应当被用来造福他人。
 
5. **培养积极的社交圈与支持**：
   * 虽然自主性强调自我，但健康的自我信任也依赖于良好的环境。帮助孩子找到那些尊重并强化其价值观的朋友。良好的友伴关系是巩固穆斯林认同的“安全港”。
 
### 总结
 
作为父母，我们的目标不仅是保护孩子免受挑战，更要赋予他们内在的工具，让他们在挑战中茁壮成长。通过有意识地培养自尊、自我效能和自我信任，我们正是在为他们建立一个以伊斯兰为核心的强大认同感。正如鲁格曼对儿子的教诲，真正的韧性来自于对真主的深度连接，以及基于这种连接而产生的对自我的深刻认知与信任。愿真主使我们的孩子成为眼目的清凉，使他们成为坚强、自信且自豪的穆斯林。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ldren 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

伊斯兰教法中的奴隶制与解放：安萨里学派学者哈利米笔下的伦理对待框架

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 伊斯兰教法中的奴隶制与解放：哈利米笔下的伦理对待框架
 
**由 乔纳森·A.C. 布朗（Jonathan A. C. Brown）翻译并注释**
 
### 奴隶制的道德难题
 
奴隶制这个话题并不轻松。部分原因是由于当今许多人生活的社会仍深受奴隶制的种族等级制度和不平等的影响。但也因为对奴隶制的任何深入思考都涉及关于道德、身份和信仰的严重困境。今天，奴隶制在任何时空都被视为一种固有的邪恶——也许是最大的邪恶。英国诗人塞缪尔·柯勒律治（Samuel Coleridge，卒于1834年）曾说：“地球上从未存在过比这更狰狞的邪恶。”
 
正如2001年《德班宣言》所指出，奴隶制是“反人类罪，且自古以来就应当如此”。但奴隶制也是一种以这样或那样的形式存在于每一个文明中直到最近的制度。这本身并不能说明什么。历史上存在过许多糟糕的制度。真正有意义的是，直到18世纪最早期之前，奴隶制在每一个主流宗教和哲学传统中都被认为是无可争议的、正当的，甚至是自然的。直到19世纪，奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛辩论的问题。即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在数十年间也仅限于西欧和美国的工业化社会。
 
因此，我们面临着一个严重的困境：如果奴隶制是固有的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤、《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？正如19世纪初的一位英国神学家所写：如果奴隶制在任何时间、任何地点都是邪恶的，那么《圣经》中的上帝又怎能允许它的存在？
 
要么是这些开明的头脑和心灵不知道奴隶制是邪恶的，要么是他们不在乎。要么我们质疑奴隶制固有的道德邪恶性，要么我们质疑这些权威人物和启示文本的资格。有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家无法公开反对奴隶制，是因为它在社会中太普遍了，废除它会产生太大的破坏。但先知不通常就是破坏者吗？正如一位奴隶主对一位美国废奴主义者所回应的那样：他真的要声称耶稣缺乏维护自己信念的勇气，甚至连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
 
简而言之，如果奴隶制自古以来就是一种极其丑恶的邪恶，那么它是19世纪以前整个人类遗产都深度卷入其中的丑恶。借用“雕像争论”的话语，如果你拒绝纪念那些纵容邪恶的人，那就意味着要取消1700年以前的每一位思想家、领导者和圣徒。如果你想要纪念这些人物，你就必须重新审视历史上评判奴隶制的那种绝对严苛的标准。
 
摆脱困境的一种方法是说明存在着不同*种类*的奴隶制。这一点是无可置疑的，对于专家和普通人来说都是显而易见的。例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（Sokullu Mehmet Pasha，卒于1579年）在奥斯曼帝国三位苏丹统治期间担任大维齐尔，是该国最富有的人之一，并娶了苏丹的女儿。相比之下，18世纪在牙买加，一个名叫德比（Derby）的奴隶在英国甘蔗种植园操劳，那里的非洲黑奴受到的摧残如此严重，以至于他们在抵达后只能活大约七年。作为对德比吃掉一些糖的惩罚，他的监工对他实施了鞭刑，然后在他嘴里塞入一个装置强迫他张大嘴巴，并强迫另一个奴隶在他口中排便。据我所知，这种待遇不仅在奥斯曼帝国，而且在整个穆斯林世界都是不可思议的。索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是被他人拥有的财产。但他们受到的待遇差异巨大，以至于将他们进行比较似乎都显得不道德，而且他们生活在完全不同的权利和法律体系之下。统治牙买加奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。而奥斯曼帝国的哈乃斐派法律则规定，虐待奴隶（如任何会留下疤痕的肉体惩罚）可以成为强制释放奴隶的理由。更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶不断前往法庭，寻求对他们不满待遇的救济。
 
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供生源的奴隶贸易，是异常残暴且令人震惊的不人道现象。不仅其暴力程度绝无仅有，其为奴役非洲人而制造的种族理由也是异乎寻常且令人反感的。美洲产生的最早反奴隶制著作（事实上几乎是世界上最早的）来自于那些对大西洋奴隶贸易有直接经验的人，这并不令人意外。而对美洲奴隶制最早的人道主义反对来自于多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas，卒于1566年），他在祖国西班牙看到奴隶制时从未感到不安，但却对西班牙人在美洲对待印第安人和非洲奴隶的方式感到极度震惊。
 
欧洲商人在非洲海岸搜集奴隶并将其运往美洲的过程充满了可怕的暴力。据我所知，在伊斯兰文明中找不到这种待遇的前现代对应物。（19世纪欧洲关于阿拉伯和柏柏尔掠夺者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的报告有些接近。但应注意，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪极大加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如疯狂地奴役其他穆斯林）。
 
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及许多其他时空的奴隶制更为多样化，有时甚至相对温和。从古代近东到中世纪欧洲，有惊人数量的人自愿成为奴隶（如果你可以通过将自己和家人提供给某个能提供食物和保护的人当奴隶，从而避免饥饿或不断的恐惧，你会怎么做？）。美洲欧洲殖民地（巴西除外）奴隶制最不寻常的特征之一是，奴隶制基于种族外貌，即社会权势者认定的代表非洲血统的身体特征。而在世界历史的大部分时间里，奴隶在种族和民族上要么与周围人相同，要么来自某个虽然被视为异类或敌人的外部群体，但外貌上可能并无二致。最后，虽然北美的蓄奴州通过法律日益限制释放奴隶的可能性，但古罗马或伊斯兰世界的奴隶通常在服务几年后就被释放。虽然美国被释放的奴隶和自由黑人因外貌标示其属于奴隶阶层而始终处于被（重新）奴役的危险中，但古罗马或伊斯兰世界被释放的奴隶没有独特的外貌，可以在自由社会中繁荣兴旺。
 
断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其严重程度各不相同，长期以来一直是解决奴隶制道德难题、并将尊重启示律法与我们对恶劣待遇的道德谴责统一起来的一种公认手段。追溯到托马斯·阿奎那（卒于1274年）的基督教哲学家曾表示，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人实施完全的控制和无须负责的统治。
 
那么，为什么这在当今世界历史的奴隶制道德困境中不是一个更容易被接受的解决方案呢？
 
也许主要原因是，废奴主义（即旨在结束奴隶制这一制度的运动）在18世纪末兴起于英国和北美殖民地（如宾夕法尼亚州），它是建立在对这种程度和区别的否认之上的。这首先是由于可用于进行道德论证的来源。西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾全力支持奴隶制。最早的反奴隶制论战，如马萨诸塞州塞缪尔·休厄尔（Samuel Sewell）的《约瑟的买卖》（*The Selling of Joseph*，1700年），通过将奴役非洲人并将其出口到美洲等同于“偷人”，即非法奴役那些本不能合法奴役的人，绕过了这一难题。虽然旧约和新约以及欧洲法律传统允许奴隶制，但这些来源也禁止奴役那些不被允许奴役的人。然而，这是一种存疑的关联，因为欧洲人长期以来正是引用罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的条款来为其奴役非洲人辩护（这甚至得到了“自由之父”约翰·洛克[卒于1704年]的允许，他认为既然非洲部落据称不尊重正常的国际法准则，他们就可以正当地被奴役）。
 
其次，废奴主义者不得不否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者会部署的最早反驳论点之一。奴隶制的支持者声称，他们捍卫的奴隶制是父权式的且对被奴役者有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。出于担心承认奴隶制内部明显不同的条件和降级程度会被用来在道德上豁免那些被视为“较好”的奴隶制形式，这种焦虑在当今美国对奴隶制的讨论中依然存在，甚至是学术层面的讨论。著名美国奴隶制史学家代娜·拉米·贝里（Daina Ramey Berry）曾在一次采访中纠正了自己，当时她被要求比较美国城市和乡村奴隶的生活条件。她说她只会指出条件的差异，但在原则上不会说其中一种比另一种“更好”。但显而易见，有些奴隶的生活条件确实比其他奴隶好，有些形式的奴隶制显然在道德上比其他形式更恶劣。
 
否认在奴隶制的道德评价中应当考虑待遇等级或条件差异的唯一道德理由是：奴隶制本身的概念中存在某种在道德上如此令人反感的东西，以至于它不容许任何内部区别。例如，一个人可以辩称，失去自由或被视为财产本质上是如此令人发指，以至于没有这种细微差别的空间。但这与事实相去甚远。世界历史上定义奴隶制的每种模式都是如此抽象且依赖于语境，以至于任何准确的描述都正需要这样的细节和区分。在过去的三千年中，从古罗马到现代社会科学家，学者们将奴隶制定义为以下一项或多项：
1. 自由的丧失；
2. 成为另一人的财产；
3. 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；以及/或者
4. 在强迫和暴力威胁下工作。
 
这些奴隶制的定义中的每一个都可能在特定的社会或传统中发挥很好的作用。例如，在内战前的弗吉尼亚州，什么是自由、什么是奴隶是非常清楚的。在现代劳工虐待中，我们如何理解强迫和暴力威胁也相当清楚。但如果试图跨文明（如在美利坚南方和奥斯曼帝国之间）或跨时间应用这些定义，它们就因太抽象而失去连贯的意义。如果“不自由”意味着你不能完全独立做某些事，或者没有主人的允许不能做某些事，那么这些事是指什么？自由人能做而“不自由”人不能做的界限在哪里？即便在伊斯兰教法传统中，答案也出人意料地难以确定。在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派中，他们则不能。如果身为奴隶意味着是“人类财产”，那又意味着什么？历史上关于财产的定义从未有过一致的标准。早期罗马法允许主人随意殴打或杀死奴隶而不受惩罚，仿佛他们是实物，这听起来像我们今天对个人财产的权利。但根据法律，罗马家长也可以对自己的自由子女这样做。如果身为奴隶意味着在社会中过着极度边缘化的生活，不同社会对其边缘所在及形式的定义也大相径庭。在18世纪早期，俄国许多农奴自愿成为奴隶，因为农奴必须交税，而奴隶不用。在中古时期的信德省，清理垃圾和废物的“不可接触者”自由人在社会地位上比奴隶更受鄙视和边缘化。最后，如果身为奴隶意味着在强迫和暴力威胁下被迫生活和工作，那么在不同社会中什么构成强迫和暴力威胁也大不相同。根据“现代奴隶制”的定义，人类历史上大多数人都生活在不可接受的非自由和胁迫水平之下。在罗马时期的北非，家庭的所有成员（无论自由人还是奴隶）都生活在男主人通过暴力构建和强化的权威体系之下。殖民时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工不是奴隶，他们是自愿进入临时束缚状态的。但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的处罚是致残，马里兰州是死刑，这些严酷的处罚是伊斯兰教法禁止对奴隶实施的。
 
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更值得道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。今天几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制的道德可接受性。但话说回来，现代西方城市的许多人也会对世界历史上大多数自由人所受到的待遇感到道德上的不安。结合废奴主义出现的时间点，这一事实提供了一个关键的洞察，说明了为什么我们今天对奴隶制会有这样的感受。简单来说，关于奴隶制是如何终结的最被广泛接受的观点是：大约在1700年，英国及其北美北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。他们说服了其他人，这种观点逐渐在英国占据主导，随后在美国北部占据主导，并从那里传遍欧洲，最后传遍全世界。然而，除非假定这些人拥有独特的道德敏感度，否则无法解释为什么会发生这样的道德觉醒。人类为什么要相信某种他们已经实践了这么久、且得到了最伟大道德权威充分认可的行为是邪恶的呢？
 
正如学者们所指出的，在社会最早工业化且在不依赖奴隶劳动的情况下实现前所未有财富的地方——即英国和后来的美国北部——最早出现了对奴隶制*本身*的显著谴责和结束奴隶制*这一制度*的呼吁，这并非巧合。工业技术的传播允许人类不依赖动物和其他人的劳动来运输货物、耕地和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。随着它的过时，人们对被视为过度残忍或剥削性的待遇发展出了更敏锐的感受。事实上，亚里士多德早就预言过这一点，他说只有当织布机能自动运转时，奴隶才会被弃用。这意味着，尽管我们深感奴隶制的邪恶是一个永远真实且普适的道德现实，但我们关于奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然的、基于原则的启蒙。这并不意味着我们认为奴隶制是错误的那种信念是琐碎或缺乏意义的。我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而习俗又深受经济和技术现实的塑造。伊斯兰教法赋予习俗作为法律和道德主要来源的权力，只要它不违背启示设定的清晰边界。
 
### 《古兰经》与圣训中的奴隶制
 
与直到现代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制也是先知（愿主福安之）所处世界的经济和社会现实。然而，《古兰经》和先知的教导对近东地区当时存在的奴隶制法律和习俗引入了几项重要且前所未有的改革。债务奴隶制被禁止，出售自己或家人为奴的做法也被禁止。奴役一个人的唯一合法途径是：该人是非穆斯林，处于伊斯兰领土之外，且在战争中被俘。在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与女奴所生的孩子是非法的和/或奴隶，而伊斯兰教宣布这些孩子不仅是自由的，而且与自由妻子所生的孩子具有相同的社会地位。结果是，虽然托马斯·杰斐逊与女奴萨利·海明斯（Sally Hemings，卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且不自由，永远无法进入美国精英阶层，但巴格达鼎盛时期的24位阿拔斯王朝哈里发中，有20位（或许是22位）是由奴隶母亲所生。奥斯曼帝国几乎所有苏丹的母亲也都是奴隶妃嫔。尽管这被许多穆斯林学者不幸地忽视了（他们转而遵循了关于此事的圣经传统），但先知还证明了在《创世记》中发现并在晚期基督教和犹太教传统中阐发的“含的诅咒”传说的伪谬。该传说声称诺亚曾诅咒他的儿子含的后代（或部分后代）皮肤变黑并充当奴隶。先知解释说，人类肤色的多样性来自于真主创造第一个人类时所用的各种颜色的泥土。
 
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征是对释放奴隶的“痴迷”。事实上，我不知道有哪部经文在这一主题上比它更慷慨激昂。《古兰经》指示主人允许奴隶分期赎取自由（24:33），并指示将收集的部分天课（Zakat）资金用于资助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。真主将释放奴隶描述为信士之路的一个特征（90:12-16），甚至要求将其作为某些罪过和违反誓言的罚赎（5:89, 58:3）。正如哈利米的文本所示，释放奴隶的命令在先知的言论中更为突出且被反复强调。正如穆斯林学者所解释的，释放奴隶的命令源于真主“想要自由”，因为所有人天生是自由的，且一个人充当另一个人的主人具有某种亵渎性，因为如先知所解释，“你们全是真主的奴隶”。早在13世纪就已公认，释放奴隶是伊斯兰教法的目标（*maqāṣid*）之一。此外，虽然穆斯林学者没有宣布奴隶制是邪恶的（直到18世纪几乎没有人这么做），但他们始终认为它是“有害的”（*ḍarar*）。这在部分上是因为它阻碍了一个人完全控制其行为或从其劳动果实中获益。
 
### 在伊斯兰中废除奴隶制
 
如果《古兰经》和圣训如此强烈地呼吁释放奴隶，如果一个人充当另一个人的主人（而真主才是众生之主）违背了自然秩序，且如果穆斯林学者承认奴隶制是有害的，为什么真主不在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？像乔丹·彼得森和道格拉斯·默里这样的“西方至上”主义者吹嘘是西方在为废除奴隶制而奋斗，而非穆斯林世界。这是为什么？
 
答案是，直到18世纪之前，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有呼吁废除奴隶制这一制度。直到化石燃料取代了劳动力，在经济上想象大规模移除依赖性的人类劳动是不可能的。正如史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们以一种对待大自然常有的宿命论态度接受了奴隶制，无论那是值得庆祝还是令人哀叹，都必须忍受。反对奴隶制就是反对生活的现实。”废除奴隶制的呼吁之所以出现在北非地区，并非因为基督教或西方有什么内在的天才（基督教和西方哲学长期以来都全力支持奴隶制），而是因为工业化生活始于该地区，且美洲盛行的特定类型的奴隶制具有独一无二的恐怖性。
 
穆斯林遇到废奴主义的方式与即将被殖民的世界其他地区一样：通过英国的外交权力和殖民努力。但随着社会和经济的变化，穆斯林也产生了与西方同代人相同的情感。正如突尼斯的马立克派和哈乃斐派穆夫提在批准奥斯曼总督1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确表示的，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以努力实现伊斯兰教法关于解放的目标。拥有或占有奴隶在伊斯兰法律中既非必须也非推荐，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所谓的“限制合法行为（*taqyīd al-mubāḥ*）”，即穆斯林政府出于某种共同利益的考虑，限制那些原本合法的行为。正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在其对突尼斯法令的解释中所写，当穆斯林统治者为了共同利益而限制合法行为时，遵守这一规则就成了宗教义务。穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的法令，“他们必须知道占有[奴隶]是无效的”。拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法所教导的，“违背神圣律法（*sharʿ*）确是禁止的”。
 
### 哈利米及其著作
 
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī，卒于403/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。他出生于里海东南岸潮湿翠绿的戈尔甘，曾跨越卡拉库姆沙漠前往布哈拉跟随沙斐仪派和艾什尔里派学者学习。然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为沙斐仪派法律、圣训学和艾什尔里派神学的杰出代表。他唯一传世的著作《信仰的分支精华》（*Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān*）是根据先知的一段圣训——即信仰分为七十多个分支——而对信仰组成部分的阐述。
 
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### 第三十个信仰分支：关于释放奴隶及其作为亲近至高且显赫真主之要素的章节
 
至高真主已在“罚赎”（*kaffārāt*）中规定了释放奴隶的义务，就像祂规定提供食物、衣物和封斋一样。并且祂规定，如果有人被误杀，释放奴隶是作为对其灵魂的“赎金”（*fidya*）。这表明释放奴隶是一种德行，是增加与名号被尊大之主亲近的方式，即便此前未曾犯罪，正如人们在未曾作恶的情况下从事我们提到的其他德行一样。
 
至尊真主说：“但他不肯冲过山径（*ʿaqaba*）。你怎能知道冲过山径是什么事？是释放奴隶，或在饥荒之日，赈济亲戚的孤儿，或困于尘埃的贫民。同时，他是一个信道而且行善，并以坚忍相勉，以慈悯相励的人。”（90:11-17）。祂的话语“但他不肯冲过山径”是责备和认定某人怠慢的话。如何使这条“山径”变得容易呢？真主提到了：释放奴隶和赈济穷人，从而表明这两者都是带来亲近真主的德行。
 
据传先知（愿主福安之）曾有一人对他说：“真主的使者啊，请指示我一件能让我进入乐园的行为。”他回答说：“释放一个奴隶（*nasama*）。”那人问：“真主的使者啊，这两者不是同一回事吗？”他回答说：“释放奴隶只是释放那个人，而释放灵魂（*nasama*）是你还要在经济上支持他们。”如果先知在回答关于进入乐园的行为时没有明确提到释放奴隶，而仅仅局限于命令“释放一根脖子”，那本身就已构成了巨大的喜讯并展示了释放奴隶的丰厚报酬。那么如果一个人在释放的同时还提供援助，其报酬又会如何呢？这是因为，虽然出资资助购买奴隶以求其解放能保证进入乐园，但释放奴隶的行为本身更为高尚。真主至知。
 
先知（愿主福安之）曾说：“谁释放一个灵魂，真主将因该奴隶被释放的每一个肢体，而使释放者对应的肢体脱离火狱。”这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。他也曾说：“穆阿兹啊，真主在地面上创造的事物中，没有比释放奴隶更令祂喜爱的了，也没有比休妻更令祂憎恶的了。”
 
此外，真主将释放奴隶列为罚赎行为，显示了其崇高地位。罚赎是消除对违规者（在后世）预定惩罚的手段。正如只有等同于且能抵消仪式性污秽的事物才能消除它一样，释放奴隶也是净化中最全面、洗涤中最有效的要素。因此，既然释放奴隶能免除重大罪行的后果，我们便理解它是亲近真主、赢得伟大报酬和崇高地位的手段。此外，至尊真主将其作为不义夺取生命（在误杀中）的一种赎罪。至尊真主还接受释放奴隶作为对“神圣月份”（斋月）不可侵犯性的赎罪——如果封斋者在斋戒期间进行性行为。这进一步阐明了此行为的卓越及其崇高地位。真主至知。
 
通过释放奴隶亲近真主的层面（真主至知）在于：奴隶与其主人在本质和特征上是相似的，除了奴隶在法律裁定上与主人不同。真主使奴隶成为主人的财产，置于主人的权威之下。因此，奴隶的地位低于其主人。因此，奴隶不能拥有财产，并因此免于交纳天课、履行朝觐、圣战和主麻拜（这些都是伊斯兰的基石）。如果主人释放了他们，这将确保几层积极意义：
* 其中包括主人承认奴隶的“同类权”和相似地位。释放者赋予了奴隶主人天生拥有的自由和赋权的喜悦。这类似于施舍给在情感能力、财富和荣誉上相似的亲属或邻居。
* 还有主人将奴隶从只要想到处境就会感到痛苦的羞辱和压迫中解放出来。这等同于将被俘者从囚禁中释放，或将卑微的囚犯从监禁中解脱。
* 还有释放者免除了那原本占据奴隶时间、使其无法顾及自身的低微服侍。这类似于免除债务人的债务或免除雇工的工作。
* 还有释放者允许奴隶利用自己的才华和用途，这可替代财富为他们服务。这类似于施舍给穷人、协助并资助他们。
* 还有释放者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿施舍以及慷慨的赠予来亲近至高真主。
* 还有释放者使（前）奴隶有资格履行朝觐、参加主战、参加主麻拜。释放者因此是在朝觐和战斗的道路上的协助者。
 
通过这种方式配置释放奴隶，它可作为对误杀一人的赎罪，因为凶手剥夺了受害者此前可进行的崇拜行为。因此，释放奴隶是为了履行至尊真主的权利，使被释放的灵魂能够进行此前无法进行的崇拜。在这一框架下，释放奴隶转化为一种德行。因此，它理应被列入信仰的分支，类似于封斋、赈济穷人和施舍。真主至知。
 
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### 第五十八个信仰分支：关于卓越对待奴隶的章节
 
至尊真主说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配祂。你们当孝敬父母，善待亲戚、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们所拥有的[奴隶]。”（4:36）。据传穆圣（愿主福安之）在临终前最后谈论的事情是“拜功”和“你们所拥有的”。他一直说着，话语从舌尖流淌。据传他在病榻上说：“拜功，拜功。在你们所拥有的事情上，要敬畏真主。”真主建议了祂的仆人们，然后祂的使者确认了这一点。
 
因此，奴隶被要求被善待，就像对待父母和邻居一样，也像被叮嘱要礼拜一样。这象征着对他们行善的义务以及禁止不义对待他们。这从不称呼自己的男奴为“我的奴隶”开始。相反，应当说“我的孩子/小伙子”。不应对女奴说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。穆圣对此有圣训传述。这种方式传达了两层意思：首先，真正的崇拜只归于真主，当一个人对被拥有者说“我的奴隶”时，这是在自我膨胀，并将真主对众生所拥有的地位归于自己，这是不允许的。第二，这可能使奴隶感到不必要的卑微和羞辱。因此，主人们应当选择更好的方式，选择更远于指责、更近于亲和与温和的方式。真主至知。
 
那些读到这些经文且不给奴隶施加超过其承受能力的负担、不剥夺其食物、不折磨他们、不以重话辱骂他们、不过度殴打他们（除非他们犯了“经定刑”犯罪而受到处罚）的人，是在履行坚定的责任。此外，主人最好承担奴隶的一部分工作，而不是全部推给他们；给他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服，不要给他们增加会引发疑虑、使人厌恶的负担；不要首先伤害他们或以此为罚，而是尽力通过其他方式规范行为。如果主人在合适时打击他们，不要打脸。相反，应当坐在他们身边，不要强迫他们一直站在面前。
 
如果主人这样过度劳役奴隶，那是禁止的。如果他们对奴隶或奴隶的行为不满意，应当卖掉他们。如果主人担心自己无法克制不去冤枉奴隶，卖掉奴隶就成了义务。但如果他们满意奴隶的服侍，应当增加对他们的恩惠和优待。然后，如果时间久了，主人看到奴隶忠诚且履行了信托，如果主人意识到奴隶有结婚的需求，主人应当为他们安排婚事。
 
如果主人意识到他们不需要那个奴隶，应当释放他们。作为施舍而释放比要求回报更好。如果一个患有令人厌恶的疾病的人购买了一个奴隶来服务，而奴隶对他的健康感到不快，就让他卖掉他们。如果一个人购买了一个女奴，而她反感他触摸她或与她同床，就让他不要触摸她也不要与她同床，没有她的许可不要与她发生性关系。如果她愿意，就让他卖掉她。
 
圣训中传述了这类信息。先知（愿主福安之）说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对其羊群负责。”他说：“从你们的奴隶中选出那些适合你们的，吃你们所吃的，穿你们所穿的。那些不适合你们的，卖掉他们。不要伤害真主的造物。”他说：“真主使他们成为你们责任下的测试。谁对其弟兄负有责任，就让他给他吃自己的食物，穿自己的衣服。不要给他施加令其崩溃的负担。如果确实施加了，就让他协助他。”
 
他说：“如果你们的一个奴隶带着食物来找你们，他们已经在火炉边付出了努力，那么叫上他们和你们一起吃。如果你不这样做，就拿一些食物放在他们手里。”
 
欧拜德·本·瓦立德（ʿUbāda b. al-Walīd）说：我和我父亲出发去安萨尔人的邻里寻求知识。我们遇到的第一人是阿布·亚萨尔（Abū al-Yasar），他是圣门弟子。随行的是他的一个小奴隶。阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷，他的奴隶也穿着同样的一件。我问他原因。他摸着我的头说：“真主啊，我的侄儿，愿真主降福于他。我的这两只眼睛亲眼所见，这两只耳朵亲眼所闻，我的心理解了，”他指着胸口，“穆圣（愿主福安之）曾说：‘给他们吃你们所吃的，穿你们所穿的。’因此，如果我要把我在世上拥有的一切都给他，对我来说，也要比他在复生日拿走我的善行更容易。”
 
圣训中还传述，有一人来到先知面前说：“我的奴隶犯罪了，所以我打他。”他回答说：“展示给我看你的击打和他的罪过，如果你的击打更重，那么它会在你身上报应。”那人回答：“真主的使者啊，因为他的罪，我诅咒他。”穆圣回答：“对于你的诅咒和他的罪，如果你的诅咒更重，它会在你身上报应。”那人说：“真主的使者啊，那么他们对我们就没什么好处了。”先知说：“你没听过真主说‘在复生日，我将设置公平的天平’（21:47）吗？”
 
还有圣训说，有一人坐在先知面前说：“真主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、不听我的话，所以我打他们、诅咒他们。我该如何自处？”穆圣回答：“他们背叛你、违背你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。如果你的惩罚较轻，功劳归你。如果你的惩罚超过了他们的过错，超出的部分将算在他们头上。”那人便开始在穆圣面前嚎啕大哭。穆圣问：“他怎么了？难道他不诵读真主的经典吗？‘在复生日，我将设置公平的天平，任何人都不受丝毫不公的待遇。即使有芥子般的一丁点儿行为，我也要拿来[结算]。我足为清算者。’”那人回答：“真主的使者啊，我能想到的对自己最好的事就是离开他们。请见证，他们全是自由的了。”
 
阿布·扎尔（Abū Dharr，愿主喜悦他）路过一人正在殴打奴隶，便说：“我不知道你明天要对你的主说什么，或者祂会对你说什么。你会说‘真主啊，求饶恕’。祂会说‘你饶恕了吗？’你会说‘真主啊，求怜悯我’。祂会说‘你怜悯了吗？’”
 
据传先知被问到：“我们应当原谅奴隶多少次？”他保持沉默。那人又问了一次，他依然沉默。第三次时，他说：“每天原谅他七十次。”在另一个传述中，被问到应当原谅奴隶多少次时，他回答：“七十次。”哈利米解释说：这里的意义是原谅他们的程度要等同于他们每天寻求真主饶恕的程度，正如先知曾对自己寻求饶恕的次数描述的那样。
 
另一段圣训中，法蒂玛（愿主喜悦她）因为干家务活而双手长了茧。她去找先知（愿主福安之）要一个佣人。当一些战俘被带来时，他给了她一个。他对她说：“我见过她礼拜，所以不要打她。因为我被禁止杀戮礼拜的人。”法蒂玛说：“如果是这样，那么她干一天，我干一天。”
 
阿布·马斯欧德（Abū Masʿūd）说：我正在打我的一个奴隶，突然听到身后有一个声音：“想想吧，阿布·马斯欧德！”但我没有转身，因为愤怒吞没了我。但那是穆圣（愿主福安之），当我看到他时，鞭子因敬畏而从我手中滑落。穆圣对我说：“以真主发誓，真主对你的权力，比你对他的权力还要大。”我说：“真主的使者啊，我再也不打我的奴隶了！”
 
先知曾说：“凡是对未犯罪的奴隶施加经定刑或殴打他们的，其罚赎就是释放他们。”哈利米对此解释：这意味着殴打者施加了严厉惩罚，但奴隶并不该受此罚。先知还说：“性格恶劣是不祥之兆，对待奴隶差劲也是如此。维护亲情增加寿命，施舍防止灾厄。”
 
阿布·胡莱赖（Abū Hurayra，愿主喜悦他）有一天骑着骡子，让他的奴隶坐在身后。有人问：为什么不让他跟在坐骑后面走呢？阿布·胡莱赖回答：“我宁愿有两个燃烧的火偶像跟我一起走，也不愿让我的奴隶走在我的坐骑后面。”
 
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### 章节
 
那些寻求购买奴隶的人应当抱有良好的意图，承诺温和对待并善待他们。如果奴隶在他们看来是合适的，他们才应当购买。他们应当先进行“求主指引拜”（Istikhāra）。如果买了，他们应当握住其前额说：“真主啊，我求祢赐予他身上的好以及祢在他身上造化的好；我求祢护佑，使我免于他身上的恶以及祢在他身上造化的恶。”因为圣训对此有传述。
 
如果奴隶此后不久犯了罪、饮酒、偷窃或诽谤，其主人应当对其执行惩罚，因为先知说：“在你们所拥有的那些人身上执行惩罚。”
 
如果奴隶由一名女性拥有，且犯了罪，她不应亲自执行惩罚。如果主人是一位合格的学者且为人正直，他可以执行。如果是大众中的一员，则应根据学者的意见。所有这些都在《判令之书》中有详细阐述。真主赏赐成功。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... alimi
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# 伊斯兰教法中的奴隶制与解放：哈利米笔下的伦理对待框架
 
**由 乔纳森·A.C. 布朗（Jonathan A. C. Brown）翻译并注释**
 
### 奴隶制的道德难题
 
奴隶制这个话题并不轻松。部分原因是由于当今许多人生活的社会仍深受奴隶制的种族等级制度和不平等的影响。但也因为对奴隶制的任何深入思考都涉及关于道德、身份和信仰的严重困境。今天，奴隶制在任何时空都被视为一种固有的邪恶——也许是最大的邪恶。英国诗人塞缪尔·柯勒律治（Samuel Coleridge，卒于1834年）曾说：“地球上从未存在过比这更狰狞的邪恶。”
 
正如2001年《德班宣言》所指出，奴隶制是“反人类罪，且自古以来就应当如此”。但奴隶制也是一种以这样或那样的形式存在于每一个文明中直到最近的制度。这本身并不能说明什么。历史上存在过许多糟糕的制度。真正有意义的是，直到18世纪最早期之前，奴隶制在每一个主流宗教和哲学传统中都被认为是无可争议的、正当的，甚至是自然的。直到19世纪，奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛辩论的问题。即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在数十年间也仅限于西欧和美国的工业化社会。
 
因此，我们面临着一个严重的困境：如果奴隶制是固有的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤、《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？正如19世纪初的一位英国神学家所写：如果奴隶制在任何时间、任何地点都是邪恶的，那么《圣经》中的上帝又怎能允许它的存在？
 
要么是这些开明的头脑和心灵不知道奴隶制是邪恶的，要么是他们不在乎。要么我们质疑奴隶制固有的道德邪恶性，要么我们质疑这些权威人物和启示文本的资格。有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家无法公开反对奴隶制，是因为它在社会中太普遍了，废除它会产生太大的破坏。但先知不通常就是破坏者吗？正如一位奴隶主对一位美国废奴主义者所回应的那样：他真的要声称耶稣缺乏维护自己信念的勇气，甚至连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
 
简而言之，如果奴隶制自古以来就是一种极其丑恶的邪恶，那么它是19世纪以前整个人类遗产都深度卷入其中的丑恶。借用“雕像争论”的话语，如果你拒绝纪念那些纵容邪恶的人，那就意味着要取消1700年以前的每一位思想家、领导者和圣徒。如果你想要纪念这些人物，你就必须重新审视历史上评判奴隶制的那种绝对严苛的标准。
 
摆脱困境的一种方法是说明存在着不同*种类*的奴隶制。这一点是无可置疑的，对于专家和普通人来说都是显而易见的。例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（Sokullu Mehmet Pasha，卒于1579年）在奥斯曼帝国三位苏丹统治期间担任大维齐尔，是该国最富有的人之一，并娶了苏丹的女儿。相比之下，18世纪在牙买加，一个名叫德比（Derby）的奴隶在英国甘蔗种植园操劳，那里的非洲黑奴受到的摧残如此严重，以至于他们在抵达后只能活大约七年。作为对德比吃掉一些糖的惩罚，他的监工对他实施了鞭刑，然后在他嘴里塞入一个装置强迫他张大嘴巴，并强迫另一个奴隶在他口中排便。据我所知，这种待遇不仅在奥斯曼帝国，而且在整个穆斯林世界都是不可思议的。索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是被他人拥有的财产。但他们受到的待遇差异巨大，以至于将他们进行比较似乎都显得不道德，而且他们生活在完全不同的权利和法律体系之下。统治牙买加奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。而奥斯曼帝国的哈乃斐派法律则规定，虐待奴隶（如任何会留下疤痕的肉体惩罚）可以成为强制释放奴隶的理由。更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶不断前往法庭，寻求对他们不满待遇的救济。
 
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供生源的奴隶贸易，是异常残暴且令人震惊的不人道现象。不仅其暴力程度绝无仅有，其为奴役非洲人而制造的种族理由也是异乎寻常且令人反感的。美洲产生的最早反奴隶制著作（事实上几乎是世界上最早的）来自于那些对大西洋奴隶贸易有直接经验的人，这并不令人意外。而对美洲奴隶制最早的人道主义反对来自于多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas，卒于1566年），他在祖国西班牙看到奴隶制时从未感到不安，但却对西班牙人在美洲对待印第安人和非洲奴隶的方式感到极度震惊。
 
欧洲商人在非洲海岸搜集奴隶并将其运往美洲的过程充满了可怕的暴力。据我所知，在伊斯兰文明中找不到这种待遇的前现代对应物。（19世纪欧洲关于阿拉伯和柏柏尔掠夺者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的报告有些接近。但应注意，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪极大加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如疯狂地奴役其他穆斯林）。
 
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及许多其他时空的奴隶制更为多样化，有时甚至相对温和。从古代近东到中世纪欧洲，有惊人数量的人自愿成为奴隶（如果你可以通过将自己和家人提供给某个能提供食物和保护的人当奴隶，从而避免饥饿或不断的恐惧，你会怎么做？）。美洲欧洲殖民地（巴西除外）奴隶制最不寻常的特征之一是，奴隶制基于种族外貌，即社会权势者认定的代表非洲血统的身体特征。而在世界历史的大部分时间里，奴隶在种族和民族上要么与周围人相同，要么来自某个虽然被视为异类或敌人的外部群体，但外貌上可能并无二致。最后，虽然北美的蓄奴州通过法律日益限制释放奴隶的可能性，但古罗马或伊斯兰世界的奴隶通常在服务几年后就被释放。虽然美国被释放的奴隶和自由黑人因外貌标示其属于奴隶阶层而始终处于被（重新）奴役的危险中，但古罗马或伊斯兰世界被释放的奴隶没有独特的外貌，可以在自由社会中繁荣兴旺。
 
断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其严重程度各不相同，长期以来一直是解决奴隶制道德难题、并将尊重启示律法与我们对恶劣待遇的道德谴责统一起来的一种公认手段。追溯到托马斯·阿奎那（卒于1274年）的基督教哲学家曾表示，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人实施完全的控制和无须负责的统治。
 
那么，为什么这在当今世界历史的奴隶制道德困境中不是一个更容易被接受的解决方案呢？
 
也许主要原因是，废奴主义（即旨在结束奴隶制这一制度的运动）在18世纪末兴起于英国和北美殖民地（如宾夕法尼亚州），它是建立在对这种程度和区别的否认之上的。这首先是由于可用于进行道德论证的来源。西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾全力支持奴隶制。最早的反奴隶制论战，如马萨诸塞州塞缪尔·休厄尔（Samuel Sewell）的《约瑟的买卖》（*The Selling of Joseph*，1700年），通过将奴役非洲人并将其出口到美洲等同于“偷人”，即非法奴役那些本不能合法奴役的人，绕过了这一难题。虽然旧约和新约以及欧洲法律传统允许奴隶制，但这些来源也禁止奴役那些不被允许奴役的人。然而，这是一种存疑的关联，因为欧洲人长期以来正是引用罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的条款来为其奴役非洲人辩护（这甚至得到了“自由之父”约翰·洛克[卒于1704年]的允许，他认为既然非洲部落据称不尊重正常的国际法准则，他们就可以正当地被奴役）。
 
其次，废奴主义者不得不否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者会部署的最早反驳论点之一。奴隶制的支持者声称，他们捍卫的奴隶制是父权式的且对被奴役者有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。出于担心承认奴隶制内部明显不同的条件和降级程度会被用来在道德上豁免那些被视为“较好”的奴隶制形式，这种焦虑在当今美国对奴隶制的讨论中依然存在，甚至是学术层面的讨论。著名美国奴隶制史学家代娜·拉米·贝里（Daina Ramey Berry）曾在一次采访中纠正了自己，当时她被要求比较美国城市和乡村奴隶的生活条件。她说她只会指出条件的差异，但在原则上不会说其中一种比另一种“更好”。但显而易见，有些奴隶的生活条件确实比其他奴隶好，有些形式的奴隶制显然在道德上比其他形式更恶劣。
 
否认在奴隶制的道德评价中应当考虑待遇等级或条件差异的唯一道德理由是：奴隶制本身的概念中存在某种在道德上如此令人反感的东西，以至于它不容许任何内部区别。例如，一个人可以辩称，失去自由或被视为财产本质上是如此令人发指，以至于没有这种细微差别的空间。但这与事实相去甚远。世界历史上定义奴隶制的每种模式都是如此抽象且依赖于语境，以至于任何准确的描述都正需要这样的细节和区分。在过去的三千年中，从古罗马到现代社会科学家，学者们将奴隶制定义为以下一项或多项：
1. 自由的丧失；
2. 成为另一人的财产；
3. 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；以及/或者
4. 在强迫和暴力威胁下工作。
 
这些奴隶制的定义中的每一个都可能在特定的社会或传统中发挥很好的作用。例如，在内战前的弗吉尼亚州，什么是自由、什么是奴隶是非常清楚的。在现代劳工虐待中，我们如何理解强迫和暴力威胁也相当清楚。但如果试图跨文明（如在美利坚南方和奥斯曼帝国之间）或跨时间应用这些定义，它们就因太抽象而失去连贯的意义。如果“不自由”意味着你不能完全独立做某些事，或者没有主人的允许不能做某些事，那么这些事是指什么？自由人能做而“不自由”人不能做的界限在哪里？即便在伊斯兰教法传统中，答案也出人意料地难以确定。在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派中，他们则不能。如果身为奴隶意味着是“人类财产”，那又意味着什么？历史上关于财产的定义从未有过一致的标准。早期罗马法允许主人随意殴打或杀死奴隶而不受惩罚，仿佛他们是实物，这听起来像我们今天对个人财产的权利。但根据法律，罗马家长也可以对自己的自由子女这样做。如果身为奴隶意味着在社会中过着极度边缘化的生活，不同社会对其边缘所在及形式的定义也大相径庭。在18世纪早期，俄国许多农奴自愿成为奴隶，因为农奴必须交税，而奴隶不用。在中古时期的信德省，清理垃圾和废物的“不可接触者”自由人在社会地位上比奴隶更受鄙视和边缘化。最后，如果身为奴隶意味着在强迫和暴力威胁下被迫生活和工作，那么在不同社会中什么构成强迫和暴力威胁也大不相同。根据“现代奴隶制”的定义，人类历史上大多数人都生活在不可接受的非自由和胁迫水平之下。在罗马时期的北非，家庭的所有成员（无论自由人还是奴隶）都生活在男主人通过暴力构建和强化的权威体系之下。殖民时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工不是奴隶，他们是自愿进入临时束缚状态的。但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的处罚是致残，马里兰州是死刑，这些严酷的处罚是伊斯兰教法禁止对奴隶实施的。
 
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更值得道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。今天几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制的道德可接受性。但话说回来，现代西方城市的许多人也会对世界历史上大多数自由人所受到的待遇感到道德上的不安。结合废奴主义出现的时间点，这一事实提供了一个关键的洞察，说明了为什么我们今天对奴隶制会有这样的感受。简单来说，关于奴隶制是如何终结的最被广泛接受的观点是：大约在1700年，英国及其北美北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。他们说服了其他人，这种观点逐渐在英国占据主导，随后在美国北部占据主导，并从那里传遍欧洲，最后传遍全世界。然而，除非假定这些人拥有独特的道德敏感度，否则无法解释为什么会发生这样的道德觉醒。人类为什么要相信某种他们已经实践了这么久、且得到了最伟大道德权威充分认可的行为是邪恶的呢？
 
正如学者们所指出的，在社会最早工业化且在不依赖奴隶劳动的情况下实现前所未有财富的地方——即英国和后来的美国北部——最早出现了对奴隶制*本身*的显著谴责和结束奴隶制*这一制度*的呼吁，这并非巧合。工业技术的传播允许人类不依赖动物和其他人的劳动来运输货物、耕地和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。随着它的过时，人们对被视为过度残忍或剥削性的待遇发展出了更敏锐的感受。事实上，亚里士多德早就预言过这一点，他说只有当织布机能自动运转时，奴隶才会被弃用。这意味着，尽管我们深感奴隶制的邪恶是一个永远真实且普适的道德现实，但我们关于奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然的、基于原则的启蒙。这并不意味着我们认为奴隶制是错误的那种信念是琐碎或缺乏意义的。我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而习俗又深受经济和技术现实的塑造。伊斯兰教法赋予习俗作为法律和道德主要来源的权力，只要它不违背启示设定的清晰边界。
 
### 《古兰经》与圣训中的奴隶制
 
与直到现代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制也是先知（愿主福安之）所处世界的经济和社会现实。然而，《古兰经》和先知的教导对近东地区当时存在的奴隶制法律和习俗引入了几项重要且前所未有的改革。债务奴隶制被禁止，出售自己或家人为奴的做法也被禁止。奴役一个人的唯一合法途径是：该人是非穆斯林，处于伊斯兰领土之外，且在战争中被俘。在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与女奴所生的孩子是非法的和/或奴隶，而伊斯兰教宣布这些孩子不仅是自由的，而且与自由妻子所生的孩子具有相同的社会地位。结果是，虽然托马斯·杰斐逊与女奴萨利·海明斯（Sally Hemings，卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且不自由，永远无法进入美国精英阶层，但巴格达鼎盛时期的24位阿拔斯王朝哈里发中，有20位（或许是22位）是由奴隶母亲所生。奥斯曼帝国几乎所有苏丹的母亲也都是奴隶妃嫔。尽管这被许多穆斯林学者不幸地忽视了（他们转而遵循了关于此事的圣经传统），但先知还证明了在《创世记》中发现并在晚期基督教和犹太教传统中阐发的“含的诅咒”传说的伪谬。该传说声称诺亚曾诅咒他的儿子含的后代（或部分后代）皮肤变黑并充当奴隶。先知解释说，人类肤色的多样性来自于真主创造第一个人类时所用的各种颜色的泥土。
 
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征是对释放奴隶的“痴迷”。事实上，我不知道有哪部经文在这一主题上比它更慷慨激昂。《古兰经》指示主人允许奴隶分期赎取自由（24:33），并指示将收集的部分天课（Zakat）资金用于资助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。真主将释放奴隶描述为信士之路的一个特征（90:12-16），甚至要求将其作为某些罪过和违反誓言的罚赎（5:89, 58:3）。正如哈利米的文本所示，释放奴隶的命令在先知的言论中更为突出且被反复强调。正如穆斯林学者所解释的，释放奴隶的命令源于真主“想要自由”，因为所有人天生是自由的，且一个人充当另一个人的主人具有某种亵渎性，因为如先知所解释，“你们全是真主的奴隶”。早在13世纪就已公认，释放奴隶是伊斯兰教法的目标（*maqāṣid*）之一。此外，虽然穆斯林学者没有宣布奴隶制是邪恶的（直到18世纪几乎没有人这么做），但他们始终认为它是“有害的”（*ḍarar*）。这在部分上是因为它阻碍了一个人完全控制其行为或从其劳动果实中获益。
 
### 在伊斯兰中废除奴隶制
 
如果《古兰经》和圣训如此强烈地呼吁释放奴隶，如果一个人充当另一个人的主人（而真主才是众生之主）违背了自然秩序，且如果穆斯林学者承认奴隶制是有害的，为什么真主不在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？像乔丹·彼得森和道格拉斯·默里这样的“西方至上”主义者吹嘘是西方在为废除奴隶制而奋斗，而非穆斯林世界。这是为什么？
 
答案是，直到18世纪之前，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有呼吁废除奴隶制这一制度。直到化石燃料取代了劳动力，在经济上想象大规模移除依赖性的人类劳动是不可能的。正如史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们以一种对待大自然常有的宿命论态度接受了奴隶制，无论那是值得庆祝还是令人哀叹，都必须忍受。反对奴隶制就是反对生活的现实。”废除奴隶制的呼吁之所以出现在北非地区，并非因为基督教或西方有什么内在的天才（基督教和西方哲学长期以来都全力支持奴隶制），而是因为工业化生活始于该地区，且美洲盛行的特定类型的奴隶制具有独一无二的恐怖性。
 
穆斯林遇到废奴主义的方式与即将被殖民的世界其他地区一样：通过英国的外交权力和殖民努力。但随着社会和经济的变化，穆斯林也产生了与西方同代人相同的情感。正如突尼斯的马立克派和哈乃斐派穆夫提在批准奥斯曼总督1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确表示的，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以努力实现伊斯兰教法关于解放的目标。拥有或占有奴隶在伊斯兰法律中既非必须也非推荐，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所谓的“限制合法行为（*taqyīd al-mubāḥ*）”，即穆斯林政府出于某种共同利益的考虑，限制那些原本合法的行为。正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在其对突尼斯法令的解释中所写，当穆斯林统治者为了共同利益而限制合法行为时，遵守这一规则就成了宗教义务。穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的法令，“他们必须知道占有[奴隶]是无效的”。拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法所教导的，“违背神圣律法（*sharʿ*）确是禁止的”。
 
### 哈利米及其著作
 
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī，卒于403/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。他出生于里海东南岸潮湿翠绿的戈尔甘，曾跨越卡拉库姆沙漠前往布哈拉跟随沙斐仪派和艾什尔里派学者学习。然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为沙斐仪派法律、圣训学和艾什尔里派神学的杰出代表。他唯一传世的著作《信仰的分支精华》（*Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān*）是根据先知的一段圣训——即信仰分为七十多个分支——而对信仰组成部分的阐述。
 
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### 第三十个信仰分支：关于释放奴隶及其作为亲近至高且显赫真主之要素的章节
 
至高真主已在“罚赎”（*kaffārāt*）中规定了释放奴隶的义务，就像祂规定提供食物、衣物和封斋一样。并且祂规定，如果有人被误杀，释放奴隶是作为对其灵魂的“赎金”（*fidya*）。这表明释放奴隶是一种德行，是增加与名号被尊大之主亲近的方式，即便此前未曾犯罪，正如人们在未曾作恶的情况下从事我们提到的其他德行一样。
 
至尊真主说：“但他不肯冲过山径（*ʿaqaba*）。你怎能知道冲过山径是什么事？是释放奴隶，或在饥荒之日，赈济亲戚的孤儿，或困于尘埃的贫民。同时，他是一个信道而且行善，并以坚忍相勉，以慈悯相励的人。”（90:11-17）。祂的话语“但他不肯冲过山径”是责备和认定某人怠慢的话。如何使这条“山径”变得容易呢？真主提到了：释放奴隶和赈济穷人，从而表明这两者都是带来亲近真主的德行。
 
据传先知（愿主福安之）曾有一人对他说：“真主的使者啊，请指示我一件能让我进入乐园的行为。”他回答说：“释放一个奴隶（*nasama*）。”那人问：“真主的使者啊，这两者不是同一回事吗？”他回答说：“释放奴隶只是释放那个人，而释放灵魂（*nasama*）是你还要在经济上支持他们。”如果先知在回答关于进入乐园的行为时没有明确提到释放奴隶，而仅仅局限于命令“释放一根脖子”，那本身就已构成了巨大的喜讯并展示了释放奴隶的丰厚报酬。那么如果一个人在释放的同时还提供援助，其报酬又会如何呢？这是因为，虽然出资资助购买奴隶以求其解放能保证进入乐园，但释放奴隶的行为本身更为高尚。真主至知。
 
先知（愿主福安之）曾说：“谁释放一个灵魂，真主将因该奴隶被释放的每一个肢体，而使释放者对应的肢体脱离火狱。”这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。他也曾说：“穆阿兹啊，真主在地面上创造的事物中，没有比释放奴隶更令祂喜爱的了，也没有比休妻更令祂憎恶的了。”
 
此外，真主将释放奴隶列为罚赎行为，显示了其崇高地位。罚赎是消除对违规者（在后世）预定惩罚的手段。正如只有等同于且能抵消仪式性污秽的事物才能消除它一样，释放奴隶也是净化中最全面、洗涤中最有效的要素。因此，既然释放奴隶能免除重大罪行的后果，我们便理解它是亲近真主、赢得伟大报酬和崇高地位的手段。此外，至尊真主将其作为不义夺取生命（在误杀中）的一种赎罪。至尊真主还接受释放奴隶作为对“神圣月份”（斋月）不可侵犯性的赎罪——如果封斋者在斋戒期间进行性行为。这进一步阐明了此行为的卓越及其崇高地位。真主至知。
 
通过释放奴隶亲近真主的层面（真主至知）在于：奴隶与其主人在本质和特征上是相似的，除了奴隶在法律裁定上与主人不同。真主使奴隶成为主人的财产，置于主人的权威之下。因此，奴隶的地位低于其主人。因此，奴隶不能拥有财产，并因此免于交纳天课、履行朝觐、圣战和主麻拜（这些都是伊斯兰的基石）。如果主人释放了他们，这将确保几层积极意义：
* 其中包括主人承认奴隶的“同类权”和相似地位。释放者赋予了奴隶主人天生拥有的自由和赋权的喜悦。这类似于施舍给在情感能力、财富和荣誉上相似的亲属或邻居。
* 还有主人将奴隶从只要想到处境就会感到痛苦的羞辱和压迫中解放出来。这等同于将被俘者从囚禁中释放，或将卑微的囚犯从监禁中解脱。
* 还有释放者免除了那原本占据奴隶时间、使其无法顾及自身的低微服侍。这类似于免除债务人的债务或免除雇工的工作。
* 还有释放者允许奴隶利用自己的才华和用途，这可替代财富为他们服务。这类似于施舍给穷人、协助并资助他们。
* 还有释放者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿施舍以及慷慨的赠予来亲近至高真主。
* 还有释放者使（前）奴隶有资格履行朝觐、参加主战、参加主麻拜。释放者因此是在朝觐和战斗的道路上的协助者。
 
通过这种方式配置释放奴隶，它可作为对误杀一人的赎罪，因为凶手剥夺了受害者此前可进行的崇拜行为。因此，释放奴隶是为了履行至尊真主的权利，使被释放的灵魂能够进行此前无法进行的崇拜。在这一框架下，释放奴隶转化为一种德行。因此，它理应被列入信仰的分支，类似于封斋、赈济穷人和施舍。真主至知。
 
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### 第五十八个信仰分支：关于卓越对待奴隶的章节
 
至尊真主说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配祂。你们当孝敬父母，善待亲戚、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们所拥有的[奴隶]。”（4:36）。据传穆圣（愿主福安之）在临终前最后谈论的事情是“拜功”和“你们所拥有的”。他一直说着，话语从舌尖流淌。据传他在病榻上说：“拜功，拜功。在你们所拥有的事情上，要敬畏真主。”真主建议了祂的仆人们，然后祂的使者确认了这一点。
 
因此，奴隶被要求被善待，就像对待父母和邻居一样，也像被叮嘱要礼拜一样。这象征着对他们行善的义务以及禁止不义对待他们。这从不称呼自己的男奴为“我的奴隶”开始。相反，应当说“我的孩子/小伙子”。不应对女奴说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。穆圣对此有圣训传述。这种方式传达了两层意思：首先，真正的崇拜只归于真主，当一个人对被拥有者说“我的奴隶”时，这是在自我膨胀，并将真主对众生所拥有的地位归于自己，这是不允许的。第二，这可能使奴隶感到不必要的卑微和羞辱。因此，主人们应当选择更好的方式，选择更远于指责、更近于亲和与温和的方式。真主至知。
 
那些读到这些经文且不给奴隶施加超过其承受能力的负担、不剥夺其食物、不折磨他们、不以重话辱骂他们、不过度殴打他们（除非他们犯了“经定刑”犯罪而受到处罚）的人，是在履行坚定的责任。此外，主人最好承担奴隶的一部分工作，而不是全部推给他们；给他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服，不要给他们增加会引发疑虑、使人厌恶的负担；不要首先伤害他们或以此为罚，而是尽力通过其他方式规范行为。如果主人在合适时打击他们，不要打脸。相反，应当坐在他们身边，不要强迫他们一直站在面前。
 
如果主人这样过度劳役奴隶，那是禁止的。如果他们对奴隶或奴隶的行为不满意，应当卖掉他们。如果主人担心自己无法克制不去冤枉奴隶，卖掉奴隶就成了义务。但如果他们满意奴隶的服侍，应当增加对他们的恩惠和优待。然后，如果时间久了，主人看到奴隶忠诚且履行了信托，如果主人意识到奴隶有结婚的需求，主人应当为他们安排婚事。
 
如果主人意识到他们不需要那个奴隶，应当释放他们。作为施舍而释放比要求回报更好。如果一个患有令人厌恶的疾病的人购买了一个奴隶来服务，而奴隶对他的健康感到不快，就让他卖掉他们。如果一个人购买了一个女奴，而她反感他触摸她或与她同床，就让他不要触摸她也不要与她同床，没有她的许可不要与她发生性关系。如果她愿意，就让他卖掉她。
 
圣训中传述了这类信息。先知（愿主福安之）说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对其羊群负责。”他说：“从你们的奴隶中选出那些适合你们的，吃你们所吃的，穿你们所穿的。那些不适合你们的，卖掉他们。不要伤害真主的造物。”他说：“真主使他们成为你们责任下的测试。谁对其弟兄负有责任，就让他给他吃自己的食物，穿自己的衣服。不要给他施加令其崩溃的负担。如果确实施加了，就让他协助他。”
 
他说：“如果你们的一个奴隶带着食物来找你们，他们已经在火炉边付出了努力，那么叫上他们和你们一起吃。如果你不这样做，就拿一些食物放在他们手里。”
 
欧拜德·本·瓦立德（ʿUbāda b. al-Walīd）说：我和我父亲出发去安萨尔人的邻里寻求知识。我们遇到的第一人是阿布·亚萨尔（Abū al-Yasar），他是圣门弟子。随行的是他的一个小奴隶。阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷，他的奴隶也穿着同样的一件。我问他原因。他摸着我的头说：“真主啊，我的侄儿，愿真主降福于他。我的这两只眼睛亲眼所见，这两只耳朵亲眼所闻，我的心理解了，”他指着胸口，“穆圣（愿主福安之）曾说：‘给他们吃你们所吃的，穿你们所穿的。’因此，如果我要把我在世上拥有的一切都给他，对我来说，也要比他在复生日拿走我的善行更容易。”
 
圣训中还传述，有一人来到先知面前说：“我的奴隶犯罪了，所以我打他。”他回答说：“展示给我看你的击打和他的罪过，如果你的击打更重，那么它会在你身上报应。”那人回答：“真主的使者啊，因为他的罪，我诅咒他。”穆圣回答：“对于你的诅咒和他的罪，如果你的诅咒更重，它会在你身上报应。”那人说：“真主的使者啊，那么他们对我们就没什么好处了。”先知说：“你没听过真主说‘在复生日，我将设置公平的天平’（21:47）吗？”
 
还有圣训说，有一人坐在先知面前说：“真主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、不听我的话，所以我打他们、诅咒他们。我该如何自处？”穆圣回答：“他们背叛你、违背你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。如果你的惩罚较轻，功劳归你。如果你的惩罚超过了他们的过错，超出的部分将算在他们头上。”那人便开始在穆圣面前嚎啕大哭。穆圣问：“他怎么了？难道他不诵读真主的经典吗？‘在复生日，我将设置公平的天平，任何人都不受丝毫不公的待遇。即使有芥子般的一丁点儿行为，我也要拿来[结算]。我足为清算者。’”那人回答：“真主的使者啊，我能想到的对自己最好的事就是离开他们。请见证，他们全是自由的了。”
 
阿布·扎尔（Abū Dharr，愿主喜悦他）路过一人正在殴打奴隶，便说：“我不知道你明天要对你的主说什么，或者祂会对你说什么。你会说‘真主啊，求饶恕’。祂会说‘你饶恕了吗？’你会说‘真主啊，求怜悯我’。祂会说‘你怜悯了吗？’”
 
据传先知被问到：“我们应当原谅奴隶多少次？”他保持沉默。那人又问了一次，他依然沉默。第三次时，他说：“每天原谅他七十次。”在另一个传述中，被问到应当原谅奴隶多少次时，他回答：“七十次。”哈利米解释说：这里的意义是原谅他们的程度要等同于他们每天寻求真主饶恕的程度，正如先知曾对自己寻求饶恕的次数描述的那样。
 
另一段圣训中，法蒂玛（愿主喜悦她）因为干家务活而双手长了茧。她去找先知（愿主福安之）要一个佣人。当一些战俘被带来时，他给了她一个。他对她说：“我见过她礼拜，所以不要打她。因为我被禁止杀戮礼拜的人。”法蒂玛说：“如果是这样，那么她干一天，我干一天。”
 
阿布·马斯欧德（Abū Masʿūd）说：我正在打我的一个奴隶，突然听到身后有一个声音：“想想吧，阿布·马斯欧德！”但我没有转身，因为愤怒吞没了我。但那是穆圣（愿主福安之），当我看到他时，鞭子因敬畏而从我手中滑落。穆圣对我说：“以真主发誓，真主对你的权力，比你对他的权力还要大。”我说：“真主的使者啊，我再也不打我的奴隶了！”
 
先知曾说：“凡是对未犯罪的奴隶施加经定刑或殴打他们的，其罚赎就是释放他们。”哈利米对此解释：这意味着殴打者施加了严厉惩罚，但奴隶并不该受此罚。先知还说：“性格恶劣是不祥之兆，对待奴隶差劲也是如此。维护亲情增加寿命，施舍防止灾厄。”
 
阿布·胡莱赖（Abū Hurayra，愿主喜悦他）有一天骑着骡子，让他的奴隶坐在身后。有人问：为什么不让他跟在坐骑后面走呢？阿布·胡莱赖回答：“我宁愿有两个燃烧的火偶像跟我一起走，也不愿让我的奴隶走在我的坐骑后面。”
 
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### 章节
 
那些寻求购买奴隶的人应当抱有良好的意图，承诺温和对待并善待他们。如果奴隶在他们看来是合适的，他们才应当购买。他们应当先进行“求主指引拜”（Istikhāra）。如果买了，他们应当握住其前额说：“真主啊，我求祢赐予他身上的好以及祢在他身上造化的好；我求祢护佑，使我免于他身上的恶以及祢在他身上造化的恶。”因为圣训对此有传述。
 
如果奴隶此后不久犯了罪、饮酒、偷窃或诽谤，其主人应当对其执行惩罚，因为先知说：“在你们所拥有的那些人身上执行惩罚。”
 
如果奴隶由一名女性拥有，且犯了罪，她不应亲自执行惩罚。如果主人是一位合格的学者且为人正直，他可以执行。如果是大众中的一员，则应根据学者的意见。所有这些都在《判令之书》中有详细阐述。真主赏赐成功。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性
 
### 导言
 
一位细心的现代《古兰经》读者立即会面临这样一个问题：《古兰经》是在很久以前一个非常不同的语境下启示的。有些经文是直接回应特定事件、针对特定人群和情景而降示的；另一些则关注过去的先知和民族。它们在现代如何继续与我们保持相关性？
 
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义的解读。他们坚持认为，启示必须在其历史语境中进行解释。他们认为《古兰经》的教诲和律法应当被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。尽管这种历史主义解读仍维持《古兰经》的神圣来源，但它质疑《古兰经》经文在时间和空间上的普世适用性。一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传递核心价值观，而非建立具体的律法或仪式，且正是这些核心价值观具有普世性。此外，这些核心价值观据说对应于西方现代性所宣扬的价值观。因此，由《古兰经》制定的明确律法是可以改变的，因为它们最初只是为了帮助我们的前辈建立体现新价值的新系统，在那之后，它们就可以被后世穆斯林的需求所抛弃和取代。
 
另一方面，历代穆斯林都相信《古兰经》的教诲具有普世性，即使是具体的经文也包含对所有时代和地点都普遍适用的教导和判决。在本文中，我们论证这一立场，概述《古兰经》普世性的基础，并解决常见的异议和困惑。我们展示，尽管存在特定语境的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一个辞令的目标受众。
 
### 给全人类的信息
 
确立《古兰经》普世性最简单的方法就是其自身的明确坚持。真主明确地将《古兰经》定义为给全人类、全时代和全地区的信息。
 
1. **面向众世界（*ʿālamīn*）**。启示不外乎是给“众世界”（*al-ʿālamīn*）的一个提醒。这个表达在《古兰经》中多次被提及。例如，“我派遣你，只为慈悯众世界”；以及“祝佑那位降示准则给祂的仆人，以便他做众世界的警告者。”在《古兰经》中，*Al-ʿālamīn* 总是被用在包罗万象的意义上，因为真主将自己描述为“众世界的主”。一些早期的经注家，包括盖塔德、穆贾希德和哈桑，明确将 *al-ʿālamīn* 定义为指代全体受造物。同样，真主创造了人类无数的语言和肤色，作为给 *al-ʿālamīn* 的启发性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。另一种指向这一理念的表述是：“这部经典只是一个提醒和一部明亮的《古兰经》，用以警告*每一个活着的人*，并证明针对不信者的判辞是公正的。”既然这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到未来将要生活的所有后续世代。
 
2. **面向所有人（*kāffat al-nās; al-nās jamīʿa*）**。先知使命的普世性在《古兰经》的各节经文以及众多的圣训记录中得到了进一步确认。真主说：“我派遣你，只为全面地（*kāffa*）面向人类。”伊本·阿提亚（卒于541/1146年）在其经注中指出，这节经文意味着“真主宣告已派遣先知穆罕默德（愿主福安之）面向全世界，且 *kāffa* 一词意为全人类的集合。”在真主向所有时代和地点的人们发送其信息的明确指示中，祂说：“我已派遣你[穆罕默德]作为使者面向人类”；以及“[穆罕默德啊，你]说：‘众人啊，我确是真主派来面向你们全员的使者。’”在一则圣训中，先知（愿主福安之）告诉我们，“每一位使者都是被专门派给他的子民的，而我被派往所有的红种人和黑种人。”在伊玛目安萨里（卒于676/1277年）讨论的关于“红种人和黑种人”的解释中，有一种说法是红种人象征非阿拉伯人，黑种人象征阿拉伯人；或者红种人代表人类，黑种人代表精灵（jinn）。安萨里总结道：“所有这些含义都是有效的，因为先知（愿主福安之）是被派往他们全员的。”
 
3. **面向人类与精灵**。先知使命的包容性范围通过归信伊斯兰教的精灵表现出来。真主记述道，精灵在听到先知的信息后说：“我们的族人啊，你们当应答真主的使者并信仰他；真主将饶恕你们的罪恶，并保护你们免受痛苦的刑罚。”真主也告知先知（愿主福安之）：“一群精灵听取并说道：‘我们确已听到一部奇妙的《古兰经》。它引导向正路，我们已信仰它。我们绝不给我们的主确立任何伙伴。’”
 
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性作为一个既定前提。阿布·伊沙克·沙提比（卒于790/1388年）在其著作《教法一致性原则》（*al-Muwāfaqāt*）中指出，伊斯兰教对所有人是平等的，伊斯兰教法（Shariah）在其范围上是综合且普世的（*kulliyya ʿāmma*）。因此，他坚持在没有正当理由的情况下，不将人们排除在仪式性及法律义务之外，而这已成为他那个时代某些苏菲派的做法。他指出，伊斯兰教法“在基于需求的规则传达上，并不是针对某些人而排除另一些人的，也不会通过规则选择性地给其臣民增加负担。”
 
遵循伊斯兰教的真实路径对每个人都是平等的义务，无论其时代、地点或情境。他辩称，既然伊斯兰教是为了所有人的利益而发送的，它就不可能专门发给某些人而排除另一些人。否则，就没有任何东西能保证全人类获得绝对意义上的利益。
 
### 最后的启示
 
《古兰经》通过其自我意识，或者我们可以说是其“自我历史化”，在一定程度上确立了其普世性。也就是说，《古兰经》将自己置于先知使命的历史进程中，且其自身的使命是最后的且最普遍的。先知穆罕默德（愿主福安之）的信息是一个漫长的先知链条的巅峰，该链条包括阿拉伯及非阿拉伯先知。因此，真主指示先知（愿主福安之）：“[你]说：‘我并非使者中的首创者。’”《古兰经》对一神教的号召既是古老的又是崭新的，既是特殊的又是普遍的，远远超出了先知（愿主福安之）及其族群的范围，去面向全人类——无论是过去还是未来，在任何地方及任何时间。
 
请观察信仰教义（*ʿaqīda*）与律法（*sharīʿa*）之间的区别。信仰教义的核心是神圣独一性（*tawḥīd*），它在历史上具有普世性，每一位先知和使者自古以来就被赋予宣扬同一一神教信息的任务。然而，这些先知和使者中的每一位都带来了一套不同的律法（shariah），其法律局限于其降示对象所处的时代和情景。每一套律法都不可避免地随时间及人为错误而腐坏，从而导致了《古兰经》最终且普世的启示。真主说：“我已降示你[穆罕默德]这部真理的经典，确证此前已降示的经典，并作为其准则……我为你们每一位规定了一套律法和一种方法。”因此，先知穆罕默德（愿主福安之）的律法废除了所有先前的律法，同时，它自身也不能被废除。这套律法是最后一套，真主以此结束了派遣给人类的先知链条。先知（愿主福安之）说：“每一位先知都仅是被派给他的民族的，但我被派往全人类。”
 
既然这是人类将收到的最后一套律法，它标志着必须持续到审判日的普世法律的新纪元。因此，没有任何其他律法或意识形态，无论是先于先知的信息还是此后构建的，都能取代它。易卜拉欣·拉格尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主学精华》（*Jawharat al-tawḥīd*）中包含的一行诗句最能表达这一真理：“他的[先知穆罕默德的]律法绝不会被废除，直到时间本身被废除。”
 
### 特定的判决如何揭示普世真理
 
在确立了先知穆罕默德的信息和律法的普世性之后，我们现在转向展示《古兰经》和圣训中看似特定的命令如何揭示普世真理。
 
#### 真主确立的方式
 
在《古兰经》中，真主多次提到祂确立的实践（*sunna*，复数 *sunan*），以指示祂处理人类事务的不变方式。我们倾向于将“逊奈”（*sunna*）视为先知的实践——那么，真主的“逊奈”又是什么？阿拉伯语 *sunna* 一词的根源指示了某种流动、平稳进行的事物。《古兰经》雇佣“真主的逊奈”来指代真主在处理人类社群时确立的模式。例如，“[那是]我为你之前的使者们所确立的‘逊奈’；在我的法律（*sunna*）中你找不到任何变更。”伊本·盖伊姆（卒于751/1350年）在评论这节经文时指出：“全能主的法律（*sunna*）意为祂对待其虔诚敬拜者及敌人的始终如一的方式。”
 
通过追踪《古兰经》中提到的“真主的逊奈”，我们可以推断出真主确立的实践具有三个显著特征。首先，真主的“逊奈”是固定的、一致的且不可更改的；“在真主的实践（*sunnat Allah*）中你找不到任何变更。”因此，真主处理远古人类的方法，与祂处理先知（愿主福安之）时代人类的方法是相同的，也正是祂今天处理我们事务的方法。
 
其次，真主的“逊奈”具有普世性。祂处理人类的方式不接受任何例外。《古兰经》对其拒绝者提出了一个反问：“你们这些不信者难道比[在你们之前的]那些人更好吗？或者你们在经典中拥有豁免权吗？”《古兰经》期望读者本能地做出否定回答。在了解了真主不变的方式后，他们不应当期望自己会受到任何不同的审判或拥有任何豁免权。“凡作恶者，必受其报。”
 
第三，真主的“逊奈”是崇高且确定的。拉齐（卒于605/1210年）在其对经文“在真主的实践中你绝找不到任何变更，在真主的实践中你绝找不到任何更替”的评注中强调了这一特征。拉齐指出，“祂将它[‘逊奈’一词]与真主配对，因为当为人熟知的实践与真主配对时，它将被神圣化，且人们将知道其实际情况是确定的，没有任何阻止它的因素。”始终铭记真主的“逊奈”就是那全知、明智且公正的造物主的“逊奈”，给了我们对祂律法的真理与力量的确定性。这有助于安抚我们，让我们确信伊斯兰教是为了我们自身的利益，且遵循其引导将导致在今生和后世的幸福。
 
#### 从过去学习
 
《古兰经》毫不怀疑，在过去的故事中，对“有理智的人确有一种教训（*ʿibra*）”。这种吸取教训，用本·泰米叶（卒于728/1328年）的话说，“意味着将一件事物与其对应的另一件事物进行比较，以便一个人意识到其中一件事的判定或结果与另一件是相同的。”换言之，既然真主不改变祂的实践（*sunna*），人类就可以通过类比推理来预测行为发生前的后果。过去的故事使我们对具有腐蚀性的事务、行为和诱惑的普世性保持敏感；它们将我们的注意力导向现实的本质——即真主固定且稳定的实践——以便我们可以从前辈的经验中学习。《古兰经》使用 *ʿibra*（教训）一词及其派生词 *fa-ʿtabirū*（所以，你们当吸取教训）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、灵感和忠告的源泉。通过了解过去的故事，我们得以理解真主确立的实践，从而能够采取知情的行动，以在今生和后世获得真主的喜悦。
 
例如，《古兰经》中反复出现的关于否认先知的民族所遭受惩罚的故事，邀请信士进行深刻的反思，警告背离真主及其道路的严重后果。以往先知所号召的正路，也正是先知穆罕默德（愿主福安之）所号召的同一条道路，因此，如果我们步不信者的后尘，我们就很可能陷入与他们相同的境地。因此，这些故事绝非仅仅作为静态的历史记录，而是教育其受众认识到真主确立的实践的永恒性。
 
《呼德章》（Surah Hūd）提供了《古兰经》对待过去方式的一个范本。真主记述了祂向其派遣了七位先知的七个民族的故事。贯穿这些故事，真主在信士的方式与不信者的方式之间建立了对比。在第18-24节中，真主将不义之人描述为那些“阻碍[人们]遵循真主之道并试图使它[显得]偏离”的人。尽管他们努力了，但他们并不能“在大地上使[真主]失败，除真主外他们也没有任何保护者”。他们是“在后世中最大的输家”。真主将他们的归宿与那些“信仰并履行善功且向他们的主谦卑的人”进行了对比，强调“那些人是乐园的同伴；他们将永居其中”。
 
随后，此章叙述了古代民族及其先知的故事。这些故事都遵循同样的模式；每一次，真主都比较了顺从者与违抗者的命运。真主的规律蕴含着：祂最终会在今生及后世惩罚不信者并赏赐信士。在叙述了先知努哈（Noah）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（Abraham）和鲁特（Lot）（愿主平安）的故事后，真主接着叙述了先知舒阿卜（愿主平安）向其族人的呼吁：“我的族人啊，不要让[你们]对我的反对导致你们遭受类似于袭击努哈的族人、或呼德的族人、或萨利赫的族人的灾难。鲁特的族人离你们并不遥远。”真主的“逊奈”是一致的。先知舒阿卜（愿主平安）警告他的族人，真主的律法将适用于他们，正如适用于他们之前的人一样。因此，阅读这些经文的信士也被警告：根据真主的“逊奈”，不信导致惩罚，而信仰导致喜讯。
 
在叙述了这七个先知及其族人的故事后，真主解释了这些故事如何体现祂的“逊奈”并作为信士的引导源泉。在第103节，真主说：“对于那些畏惧后世刑罚的人，那其中确有一个迹象（*āya*）。”*āya* 一词通常被翻译为“迹象”，也是《古兰经》中更常见的含义。在《古兰经》的许多经文中，真主在指示祂的存在及其力量的经文之后，会使用“在那其中确有一个迹象”（*inna fī dhālika la-āya*）这一表达。这节经文中也存在类似的含义，大多数经注家将 *āya* 一词解释为“教训”，真主通过它教导我们祂的“逊奈”，以便我们吸取教训。经注家伊本·阿提亚（卒于548/1146年）结合了 *āya* 的两种含义，赋予该术语一个独特的维度。他指出，在这些故事中，有给那些畏惧后世及其惩罚的人的教训和引导，这引导他们去思考，进而引向对全能真主的信仰。通过叙述这些故事，真主在教导我们教训的同时，也向我们展示了一个引导我们走向祂的迹象。
 
在《诗人章》（Surah al-Shuʿarāʾ）中，真主八次重复了“*inna fī dhālika la-āya*”这一表达。虽然第8节中的第一个例子是指从大地生产植物作为真主力量与全能的*迹象*，但随后的七次提到则使用 *āya* 一词来表示*教训*，正如在《呼德章》中的情况一样。每一次提到都出现在真主叙述了一个先知的故事之后。祂教导我们：在拯救穆萨（Moses）（愿主平安）及其随从并淹死法老及其追随者的故事中，“有一个迹象”；在易卜拉欣（愿主平安）的故事及崇拜偶像的后果中，“有一个迹象”；在努哈（愿主平安）以及拯救信士、淹死不信者的故事中，“有一个迹象”；在呼德（愿主平安）的故事中真主毁灭了否认者，“有一个迹象”；在萨利赫（愿主平安）及对违抗者的惩罚故事中，“有一个迹象”；在鲁特（愿主平安）以及对那些拒绝纯洁的人的严厉折磨和对那些保持纯洁的人的拯救故事中，“有一个迹象”；以及在舒阿卜（愿主平安）及对嘲笑者的惩罚故事中，“有一个迹象”。在确证每一个故事中所包含的教训时，真主向我们展示了每一个故事都与我们自己的时代相关。过去先知所面临的否认与嘲笑，并不仅仅是历史事件，而是信士在整个人类历史上都曾面临的体验。
 
同样，《古兰经》中另一个关于过去教训的例子将不信与僭越（*ṭughyān*）联系起来。既然伊斯兰传统中的信仰与行动是不可分割的，《古兰经》警告其读者，错误的信念必将反映在一个人的行动和态度中。在《古兰经》中多次提到“僭越”，用来描述那些在看到真理的明确证据后仍拒绝启示的不信者。该术语也在描述法老是一个暴君的语境中被提及。从语言学上讲，*ṭughyān* 一词的根源指示了以一种导致不公的方式超越界限。“超越界限”以不同形式表现出来。一个自我中心的人超越了作为有限人类的界限。一个傲慢的人超越了他们实际应得的界限。一个暴君超越了其自身实际自主权的界限。
 
因此，《古兰经》在不信与 *ṭughyān* 之间的联系提醒我们一种与我们此时此地相关的特定规律（“逊奈”）。它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个体现在一个人行为和特征中的完整系统的一部分。信仰真主及其使者（愿主福安之）驱动一个人远离误解与傲慢。当一个人切断与造物主的联系并相信自己不需要真主的引导时，他们就超越了界限并变得 *ṭāghiya*（横行霸道或傲慢无礼）。不信与暴政之间的微妙联系可以在真主的话语中读到：“不！[但]人确是僭越的，因为他自以为无求。”
 
### 《古兰经》在对你说话
 
即使当我们知道《古兰经》的信息具有普世性，也很容易忘记这意味着什么。伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基希（卒于638/1241年）通过以下说法说明了这一点：
> 阻止这大多数“民族”（*umma*）理解《古兰经》的原因，是那种认为古人的故事以及关于受赏和受罚者的报告仅仅是为了传达故事和报告的误解。事实并非如此。相反，它们旨在传达教训（*iʿtibār*），并将注意力引导到在这个“民族”中反复出现的、类似于这些[报告的]案例、情景和特征上，以便人们能够倾听整部《古兰经》，视其与这个“民族”及其领导人（包括受引导的和迷误的）相关。如此，理解的大门开启，知识的光芒闪耀，[读者]感受到对真主的畏惧，并注意到古人与当前“民族”之间的相似性。正如谚语所云：‘我在跟你说话。但听我的吧，噢，邻居。’
 
> 然后，如果[读者]见证了《古兰经》与整个“民族”的相关性，那么他就是一位学者，进步的大门向他开启，他的理解能力得以进步，直到他发现整部适用于这个“民族”的《古兰经》也适用于他自己的状况、波动、行为和纷乱的思想。当他意识到《古兰经》适用于他自己时，他从听取其全部内容中获益，并从他听到的每一节经文中吸取教训。因此，他寻求其与自身的相关性，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，是升向最高目标还是降至最低水平，如此他便成为了一个有知识的人。
 
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于505/1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn*）中列出了人们在诵读《古兰经》时应当参与的十项内在行动。第七项行动被称为“特定化”，即读者应当假定“他就是《古兰经》每一个辞令的目标受众”。当读者听到“一项命令或一项禁止，他假定自己就是那个被禁止或被命令的人；同样，如果他听到一个许诺或一个威胁”。
 
当读者遇到古代民族的叙述时，也应当采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他意识到平淡的故事讲述并非目标；相反，目标是让他通过故事对自己进行清算，并从其褶皱中提取他所需要的东西，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知（愿主福安之）及其社群的特定利益而绘制出来的。”安萨里提出了一个美丽的类比。他提醒我们，当阅读“我以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到真主正在通过对先知故事的叙述来坚定他们的心，讲述先知的坚忍、对真理的决心以及他们对真主终极解脱的信任。因此，安萨里向我们展示了这样一个事实：这节经文被启示给先知们，意味着它也是“对众世界的治愈、引导、慈悯和光芒”。
 
他提到了如下经文的例子：“我已降示你们一部经典，其中有你们的[尊贵]表述”以及“我已向你降示了纪念，以便你向人们阐明已降示给他们的内容”，以此展示“当祂[真主]面向所有人发表演说时，祂也意指每一个个体，因此这个个体诵读者也是其所涉及他及其他人的内容的预期目标。诵读者因此应当总是假定他就是预定的目标。”在评论经文“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段迷人的话：“这就像全能真主在直接对《古兰经》所到达的任何人说话。”这种被安萨里称为“特定化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》联系起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上对他们有一份特定的信息。
 
同样，沙·瓦里乌拉·德拉维（Shah Waliullah Dehlawi，卒于1762年）指出，当真主讲述古人的故事或在先知（愿主福安之）时代针对不信者发表演说时，祂是在引导我们关注当前时代的有关问题。德拉维指出：
> 在每一种情况下，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应当认为辩论是针对一个早已消亡的民族的，而是应当认为，过去存在的每一种考验和磨难在今天都有其榜样，正如高贵的圣训所载：‘你们必将追随前人的足迹。’尊贵《古兰经》的目标是解释这些腐败事务的普世性，而非事件的特殊性[或复杂细节]。
 
因此据传述，当先知穆罕默德（愿主福安之）读到提及慈悯的经文时，他会停下来做个祈求；而当他读到提及惩罚的经文时，他会停下来向真主寻求庇护。这些情感反应向我们展示了我们应当如何阅读《古兰经》。先知（愿主福安之）明白这些经文将他视为读者并旨在给每一个正在阅读《古兰经》的人一个教训。既然先知（愿主福安之）发现它们与自己相关，我们也应当有同样的感知。
 
### 律法的普世性
 
人性以及真主固定且一致的“逊奈”的普世性，使我们能够看到共享且持续的道德现实。然而，要看到法律判决（*fiqh*）如何与当下联系起来可能更难。人们可能会好奇普世法律是如何从特定案例中产生的，或者考虑到《古兰经》的一些判决是命令给特定人群及特定语境的，它们又如何可能与我们相关。本节阐明了一些围绕《古兰经》判决普世化的困惑。
 
#### 《古兰经》中的普遍含义与降示背景
 
在《古兰经》中，真主启示了一套引导人们在日常生活中行动的律法。这些判决中有些并未明确面向所有人；有些是针对特定个人降示的，另一些则是在特定语境下降示的。在所有情况下，鉴于《古兰经》的普世特征，人们已使用特定工具从这些经文中提取出普世适用的法律。在考虑这一过程时出现的一个主要问题是“辞令形式的普遍性与降示背景的特殊性”之间的关系。也就是说，我们如何理解普遍判决本身与其降示背景之间的关系？大多数人的观点是，“决定性因素是普遍含义，而非特定背景”（*al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab*）。这意味着在特殊场合降示的经文被考虑其普遍含义，而不被视为仅阐述了与降示的特定语境相关的特定规则。
 
应用这一原则的一节经文是真主的宣告：“善行确能消灭恶行。”这节经文降示时，有一个人来到先知（愿主福安之）面前说：“真主的使者，我在麦地那郊外和一个女人在一起，除了没有发生性关系外，我从她那里得到了我想要的一切。现在我在这里，所以请随您心意对我做出决定吧。”欧麦尔（愿主喜悦他）对他说：“真主已经为你隐瞒了这件事。如果你能保密就好了！”先知（愿主福安之）没有回答，于是那个人起身离去了。随后，先知（愿主福安之）派人去召回他，并对他诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和黑夜的近处谨守拜功。善行确能消灭恶行。那是给觉悟者的一种提醒。”其中一个人问：“真主的先知啊，这是专门针对他的吗？”他回答说：“不，它是针对所有人的。”
 
伊玛目贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）通过参考先知（愿主福安之）同伴的实践来支持这一原则。他指出，同伴们的一种普遍且广泛的做法是，通过诉诸过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们时代的新情况。苏尤蒂提供的一个例子是关于本·阿巴斯对关于盗窃经文（5:38）的理解。尽管这节经文是针对一个特定妇女犯下的盗窃案降示的，但本·阿巴斯指出，这节经文的含义应当由其辞令形式的普遍性来决定。遵循这一原则，塔巴里在他关于提及饮酒、赌博等经文（5:90）降示背景的讨论中包含了一个相关的陈述。在调查了各种关于降示背景的叙述后，他继续道，“经注家们在降示背景的原因上存在分歧……我们没有一个正确的报告；然而，无论正确的理由是什么，经文中的规则命令了所有具有道德责任的人，且他们没有必要知道这节经文的理由。”
 
塔巴里在解释经文“你们不要过分（*tusrifū*）。祂确是不喜爱过分者（*al-musrifūn*）”的含义时，更加强调了这一原则。他阐明，从语言学上讲，*isrāf* 意味着未能给出正确的数量，无论是给得太多还是太少。在描述了这两个含义后，塔巴里指出，“这节经文是为了一个特定的原因降示给真主使者（愿主福安之）的，且其规则变得普遍且普世，就像大多数《古兰经》经文的情况一样。”
 
然而，强调判决的普遍含义胜过其降示背景的特殊性，并不会使后者变得完全无关紧要或毫无用处。苏尤蒂提到了了解经文特定降示背景的几项益处，并反击了那些认为背景仅仅是历史问题的人。例如，一项益处是理解制定特定法律背后的推理。另一项益处是“它们在弄清启示含义和解决解释难题方面的用处”。苏尤蒂引用了本·泰米叶的话，后者辩称：“了解降示背景能引导人理解经文；了解背景能引导人了解该背景所引发的内容。”
 
苏尤蒂提供的一个用以说明这一益处的例子是马尔万·本·哈基姆的一则叙述。马尔万对经文感到困惑：“你绝不要认为那些为自己所做的恶行而沾沾自喜，并喜欢为自己未曾做过的事而受赞颂的人——绝不要认为他们能免于刑罚，他们将遭受痛苦的刑罚。”苏尤蒂记述道，马尔万说：“如果每一个为所赐之物而得意洋洋且喜欢为未曾做过的事而受赞颂的人都要受惩罚，那么我们所有人肯定都要受惩罚了。”作为回应，本·阿巴斯澄清说，这节经文是针对“信奉经典的人”即犹太教徒和基督徒降示的。先知（愿主福安之）曾询问一件事，但他们向他隐瞒了真相，反而呈现了一个扭曲的版本。他们让他以为他们已经告诉了他所询问的事，然后为此寻求他的表扬。因此，降示背景通过将这节经文的谴责限制在那些寻求对看似符合宗教教义但实际上与其背道而驰的行为进行表扬的个体身上，从而缓解了马尔万的担忧。
 
另一个例子：据报道，库达玛·本·马赞和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布曾声称饮酒是允许的，依据是经文：“对于那些信道且行善的人，关于他们所吃的东西没有罪过。”苏尤蒂解释说，“如果他们知道这节经文降示的背景，他们就不会这样说了。当禁酒令颁布时，一些人说：‘那些在真主之道上奋斗而牺牲的人怎么办？他们在酒仅仅是不洁[而尚未被禁止]时曾饮过酒。’随后这节经文就降示了。”降示背景明确了这节经文并非允许饮酒，而是宽恕了那些在禁令颁布前饮酒的人。
 
据苏尤蒂称，了解降示背景还有助于我们辨别一节经文何时并未穷尽手头的论题。请考虑以下经文：“[你]说：‘在已降示给我的内容中，我发现对于想要吃的人，除了自死物、或流出的血、或猪肉——那确是不洁的——或者由于违抗而宰杀的、奉献给真主以外的神灵的之外，没有什么是不合法的。”苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（卒于204/820年）的话，后者解释说，这节经文是针对那些禁止真主所准许的、并准许真主所禁止的不信者降示的回应。经文列出了这些特定不信者认为合法的食物，目的是反对他们的欲望，并确认他们认为合法的实际上是不合法的。通过理解降示背景，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
 
#### 普遍（ʿāmm）与特定（khāṣṣ）短语
 
普遍化法律规则的一个关键机制涉及区分“普遍”（*ʿāmm*）短语与“特定”（*khāṣṣ*）短语。这两个类别是由穆斯林法律理论家设计的，主要在原始文本（《古兰经》和圣训）中发现的命令短语背景下进行讨论。拉齐将普遍短语或表达定义为“包含其所有适当指代对象的词”，这意味着它适用于所有人。此类短语的例子包括 *kull* 和 *jamīʿ*，它们都意为“所有”。然而，普遍命令的范围可以通过“特定化”（*takhṣīṣ*）工具缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“朝觐那所房屋是人们对真主的义务”并不包括未成年人，这是基于圣训及理智（*ʿaql*）的其他证据。特定化并不否定规则的普世性，而是限制了该规则适用的个体群体。如果一项规则规定了男性的义务并排除了女性，该规则在这个特定群体的语境下仍具有普世性。
 
那么，针对特定人或回应特定场合的规则又当如何——它们应当被视为普世的吗？当我们读到真主降示了一节经文命令先知（愿主福安之）的一位特定同伴遵循一项特定规则时，我们也应当遵循这项规则吗？当我们读到先知（愿主福安之）以一项特定判决回答了一个特定问题时，我们是否应当理解该判决仅适用于提问者？安萨里在其著作《教法理论精华》（*al-Mustaṣfā*）中提到了两类先知的回应，它们应当被视为普世的，而不不仅仅局限于直接的受话者。第一类是以通用术语表达的回应。例如，当先知（愿主福安之）被问及关于海洋的问题时，他回答说：“它的水是洁净的，它的死物[动物]是合法的[可食用的]。”在这种情况下，我们知道这项判决是普世的，因为先知的回答具有普遍性（即使用了通用术语）。
 
第二类涉及回应和问题都不包含通用短语的案例。安萨里提供了一个例子：曾有一个人在斋月禁食期间发生性关系后询问先知（愿主福安之）该怎么办，先知指示他去释放一名奴隶。另一个例子来自伊玛目扎尔卡希（卒于794/1392年）。一个人在吉拉奈（al-Jiʿrānah）来到真主的使者面前，身穿一件斗篷并涂了香水。那人说：“真主的使者啊！我已受戒（iḥrām）准备进行副朝（ʿumrah），我就如您所见。”先知（愿主福安之）说：“脱下斗篷并洗掉香水，无论你为朝觐做些什么，也为副朝做些什么。”安萨里澄清道，在这些类型的案例中，判决是通过“类比”（*qiyās*）而非通过语言表达的普遍性（*ʿumūm*）来实现普世化的。在这种情况下，法律学者应当调查触发先知判决的“法律理由”（*ʿilla*）。安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判断就是我对全体的判断。”在安萨里的例子中，法律学者应当调查要求该男子释放奴隶的“法律理由”，并在该“法律理由”随时随地发生时执行此项规则。
 
根据沙提比的说法，使用类比将特定的《古兰经》命令和先知的言语普世化的做法可以追溯到先知（愿主福安之）的同伴。沙提比通过参考同伴们如何推广《古兰经》33:37中的特定含义来说明这一点，真主在该节经文中废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。正如沙提比所辩称，所有这些尝试都展示了同伴、他们的追随者以及后来者中的早期法律学者都旨在表明，一个案例中的特定规则并不局限于该案例本身。
 
最后一个《古兰经》中的例子出现在《筵席章》（Surah al-Māʾidah）的第四节。据叙述，两位同伴阿迪·本·哈提姆和扎伊德·本·穆哈哈（愿主喜悦他）询问先知（愿主福安之）：“我们是一个用猎犬和猎鹰打猎的民族，那么从它们的[猎物]中对我们什么是合法的呢？”随后，真主降示了这节经文：“他们问你[穆罕默德]，什么是对他们合法的。你[对他们]说：‘各种好的食物，以及你们所训练的捕猎动物，像真主所教导你们的那样去训练它们，对你们都是合法的。你们可以吃它们为你们捕获的东西，并在上面诵念真主之名，且当敬畏真主。’真主确是清算神速的。”阿布·贾法尔·塔巴里（卒于310/923年）引用了几位不同世代的学者，他们辩论了“捕猎动物”（*jawāriḥ*）的含义、捕猎动物何时被视为“经过训练的”，以及在它们捕猎后到底什么变得合法。这些含义成了普世伊斯兰饮食法的基础，适用于所有人，而不局限于最初询问先知（愿主福安之）的那些人。
 
《古兰经》的普世性意味着，判决在先知（愿主福安之）时代针对特定人群和特定场合被规定，目的是向全人类传达判决。通过上述工具，学者们追随先知（愿主福安之）同伴的方式，努力从特定语境中提取普世规则。
 
### 结语
 
> “我的孩子，读《古兰经》时要像它是为你而降示的一样。”
 
几十年后，来自父亲的这唯一一条建议，是在20世纪诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔脑海中留下最深印象的。确实，那是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
 
伊克巴尔父亲的建议是英明的。在《古兰经》中，当真主指示先知（愿主福安之）宣告“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，他（愿主福安之）是在告诉我们，《古兰经》对每一个听到它的人说话。多位学者在评注这节经文时引用先知（愿主福安之）的话说：“谁被《古兰经》到达，就如同我直接对他朗读一样。”
 
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。正如其自身经文及先知穆罕默德（愿主福安之）的见证所承诺的那样，它在其应用和相关性上具有普世性。通过将自己视为《古兰经》每一个辞令的目标受众，并将每一个辞令与真主确立的“逊奈”联系起来，信士们能够从过去的先知及其民族的故事中吸取无价的教训。我们必须始终理解，先知时代为特定人群规定的判决，是为全人类规定的。
 
因此，每当我们接近《古兰经》并反思其经文时，我们应当把自己考虑进去。我们应当把自己代入每一个场景、每一个故事、每一项判决。我们的行为是否像法老？像以色列的子孙？像伪信者？像信士？我们是否在尊重真主的判决？《古兰经》是来自真主的恩赐，使人们能够与祂联系，并感受到全能主的意识与临在。任何带着一颗真诚之心接近真主言语的人，都能获得这种体验。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... hings
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# 《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性
 
### 导言
 
一位细心的现代《古兰经》读者立即会面临这样一个问题：《古兰经》是在很久以前一个非常不同的语境下启示的。有些经文是直接回应特定事件、针对特定人群和情景而降示的；另一些则关注过去的先知和民族。它们在现代如何继续与我们保持相关性？
 
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义的解读。他们坚持认为，启示必须在其历史语境中进行解释。他们认为《古兰经》的教诲和律法应当被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。尽管这种历史主义解读仍维持《古兰经》的神圣来源，但它质疑《古兰经》经文在时间和空间上的普世适用性。一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传递核心价值观，而非建立具体的律法或仪式，且正是这些核心价值观具有普世性。此外，这些核心价值观据说对应于西方现代性所宣扬的价值观。因此，由《古兰经》制定的明确律法是可以改变的，因为它们最初只是为了帮助我们的前辈建立体现新价值的新系统，在那之后，它们就可以被后世穆斯林的需求所抛弃和取代。
 
另一方面，历代穆斯林都相信《古兰经》的教诲具有普世性，即使是具体的经文也包含对所有时代和地点都普遍适用的教导和判决。在本文中，我们论证这一立场，概述《古兰经》普世性的基础，并解决常见的异议和困惑。我们展示，尽管存在特定语境的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一个辞令的目标受众。
 
### 给全人类的信息
 
确立《古兰经》普世性最简单的方法就是其自身的明确坚持。真主明确地将《古兰经》定义为给全人类、全时代和全地区的信息。
 
1. **面向众世界（*ʿālamīn*）**。启示不外乎是给“众世界”（*al-ʿālamīn*）的一个提醒。这个表达在《古兰经》中多次被提及。例如，“我派遣你，只为慈悯众世界”；以及“祝佑那位降示准则给祂的仆人，以便他做众世界的警告者。”在《古兰经》中，*Al-ʿālamīn* 总是被用在包罗万象的意义上，因为真主将自己描述为“众世界的主”。一些早期的经注家，包括盖塔德、穆贾希德和哈桑，明确将 *al-ʿālamīn* 定义为指代全体受造物。同样，真主创造了人类无数的语言和肤色，作为给 *al-ʿālamīn* 的启发性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。另一种指向这一理念的表述是：“这部经典只是一个提醒和一部明亮的《古兰经》，用以警告*每一个活着的人*，并证明针对不信者的判辞是公正的。”既然这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到未来将要生活的所有后续世代。
 
2. **面向所有人（*kāffat al-nās; al-nās jamīʿa*）**。先知使命的普世性在《古兰经》的各节经文以及众多的圣训记录中得到了进一步确认。真主说：“我派遣你，只为全面地（*kāffa*）面向人类。”伊本·阿提亚（卒于541/1146年）在其经注中指出，这节经文意味着“真主宣告已派遣先知穆罕默德（愿主福安之）面向全世界，且 *kāffa* 一词意为全人类的集合。”在真主向所有时代和地点的人们发送其信息的明确指示中，祂说：“我已派遣你[穆罕默德]作为使者面向人类”；以及“[穆罕默德啊，你]说：‘众人啊，我确是真主派来面向你们全员的使者。’”在一则圣训中，先知（愿主福安之）告诉我们，“每一位使者都是被专门派给他的子民的，而我被派往所有的红种人和黑种人。”在伊玛目安萨里（卒于676/1277年）讨论的关于“红种人和黑种人”的解释中，有一种说法是红种人象征非阿拉伯人，黑种人象征阿拉伯人；或者红种人代表人类，黑种人代表精灵（jinn）。安萨里总结道：“所有这些含义都是有效的，因为先知（愿主福安之）是被派往他们全员的。”
 
3. **面向人类与精灵**。先知使命的包容性范围通过归信伊斯兰教的精灵表现出来。真主记述道，精灵在听到先知的信息后说：“我们的族人啊，你们当应答真主的使者并信仰他；真主将饶恕你们的罪恶，并保护你们免受痛苦的刑罚。”真主也告知先知（愿主福安之）：“一群精灵听取并说道：‘我们确已听到一部奇妙的《古兰经》。它引导向正路，我们已信仰它。我们绝不给我们的主确立任何伙伴。’”
 
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性作为一个既定前提。阿布·伊沙克·沙提比（卒于790/1388年）在其著作《教法一致性原则》（*al-Muwāfaqāt*）中指出，伊斯兰教对所有人是平等的，伊斯兰教法（Shariah）在其范围上是综合且普世的（*kulliyya ʿāmma*）。因此，他坚持在没有正当理由的情况下，不将人们排除在仪式性及法律义务之外，而这已成为他那个时代某些苏菲派的做法。他指出，伊斯兰教法“在基于需求的规则传达上，并不是针对某些人而排除另一些人的，也不会通过规则选择性地给其臣民增加负担。”
 
遵循伊斯兰教的真实路径对每个人都是平等的义务，无论其时代、地点或情境。他辩称，既然伊斯兰教是为了所有人的利益而发送的，它就不可能专门发给某些人而排除另一些人。否则，就没有任何东西能保证全人类获得绝对意义上的利益。
 
### 最后的启示
 
《古兰经》通过其自我意识，或者我们可以说是其“自我历史化”，在一定程度上确立了其普世性。也就是说，《古兰经》将自己置于先知使命的历史进程中，且其自身的使命是最后的且最普遍的。先知穆罕默德（愿主福安之）的信息是一个漫长的先知链条的巅峰，该链条包括阿拉伯及非阿拉伯先知。因此，真主指示先知（愿主福安之）：“[你]说：‘我并非使者中的首创者。’”《古兰经》对一神教的号召既是古老的又是崭新的，既是特殊的又是普遍的，远远超出了先知（愿主福安之）及其族群的范围，去面向全人类——无论是过去还是未来，在任何地方及任何时间。
 
请观察信仰教义（*ʿaqīda*）与律法（*sharīʿa*）之间的区别。信仰教义的核心是神圣独一性（*tawḥīd*），它在历史上具有普世性，每一位先知和使者自古以来就被赋予宣扬同一一神教信息的任务。然而，这些先知和使者中的每一位都带来了一套不同的律法（shariah），其法律局限于其降示对象所处的时代和情景。每一套律法都不可避免地随时间及人为错误而腐坏，从而导致了《古兰经》最终且普世的启示。真主说：“我已降示你[穆罕默德]这部真理的经典，确证此前已降示的经典，并作为其准则……我为你们每一位规定了一套律法和一种方法。”因此，先知穆罕默德（愿主福安之）的律法废除了所有先前的律法，同时，它自身也不能被废除。这套律法是最后一套，真主以此结束了派遣给人类的先知链条。先知（愿主福安之）说：“每一位先知都仅是被派给他的民族的，但我被派往全人类。”
 
既然这是人类将收到的最后一套律法，它标志着必须持续到审判日的普世法律的新纪元。因此，没有任何其他律法或意识形态，无论是先于先知的信息还是此后构建的，都能取代它。易卜拉欣·拉格尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主学精华》（*Jawharat al-tawḥīd*）中包含的一行诗句最能表达这一真理：“他的[先知穆罕默德的]律法绝不会被废除，直到时间本身被废除。”
 
### 特定的判决如何揭示普世真理
 
在确立了先知穆罕默德的信息和律法的普世性之后，我们现在转向展示《古兰经》和圣训中看似特定的命令如何揭示普世真理。
 
#### 真主确立的方式
 
在《古兰经》中，真主多次提到祂确立的实践（*sunna*，复数 *sunan*），以指示祂处理人类事务的不变方式。我们倾向于将“逊奈”（*sunna*）视为先知的实践——那么，真主的“逊奈”又是什么？阿拉伯语 *sunna* 一词的根源指示了某种流动、平稳进行的事物。《古兰经》雇佣“真主的逊奈”来指代真主在处理人类社群时确立的模式。例如，“[那是]我为你之前的使者们所确立的‘逊奈’；在我的法律（*sunna*）中你找不到任何变更。”伊本·盖伊姆（卒于751/1350年）在评论这节经文时指出：“全能主的法律（*sunna*）意为祂对待其虔诚敬拜者及敌人的始终如一的方式。”
 
通过追踪《古兰经》中提到的“真主的逊奈”，我们可以推断出真主确立的实践具有三个显著特征。首先，真主的“逊奈”是固定的、一致的且不可更改的；“在真主的实践（*sunnat Allah*）中你找不到任何变更。”因此，真主处理远古人类的方法，与祂处理先知（愿主福安之）时代人类的方法是相同的，也正是祂今天处理我们事务的方法。
 
其次，真主的“逊奈”具有普世性。祂处理人类的方式不接受任何例外。《古兰经》对其拒绝者提出了一个反问：“你们这些不信者难道比[在你们之前的]那些人更好吗？或者你们在经典中拥有豁免权吗？”《古兰经》期望读者本能地做出否定回答。在了解了真主不变的方式后，他们不应当期望自己会受到任何不同的审判或拥有任何豁免权。“凡作恶者，必受其报。”
 
第三，真主的“逊奈”是崇高且确定的。拉齐（卒于605/1210年）在其对经文“在真主的实践中你绝找不到任何变更，在真主的实践中你绝找不到任何更替”的评注中强调了这一特征。拉齐指出，“祂将它[‘逊奈’一词]与真主配对，因为当为人熟知的实践与真主配对时，它将被神圣化，且人们将知道其实际情况是确定的，没有任何阻止它的因素。”始终铭记真主的“逊奈”就是那全知、明智且公正的造物主的“逊奈”，给了我们对祂律法的真理与力量的确定性。这有助于安抚我们，让我们确信伊斯兰教是为了我们自身的利益，且遵循其引导将导致在今生和后世的幸福。
 
#### 从过去学习
 
《古兰经》毫不怀疑，在过去的故事中，对“有理智的人确有一种教训（*ʿibra*）”。这种吸取教训，用本·泰米叶（卒于728/1328年）的话说，“意味着将一件事物与其对应的另一件事物进行比较，以便一个人意识到其中一件事的判定或结果与另一件是相同的。”换言之，既然真主不改变祂的实践（*sunna*），人类就可以通过类比推理来预测行为发生前的后果。过去的故事使我们对具有腐蚀性的事务、行为和诱惑的普世性保持敏感；它们将我们的注意力导向现实的本质——即真主固定且稳定的实践——以便我们可以从前辈的经验中学习。《古兰经》使用 *ʿibra*（教训）一词及其派生词 *fa-ʿtabirū*（所以，你们当吸取教训）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、灵感和忠告的源泉。通过了解过去的故事，我们得以理解真主确立的实践，从而能够采取知情的行动，以在今生和后世获得真主的喜悦。
 
例如，《古兰经》中反复出现的关于否认先知的民族所遭受惩罚的故事，邀请信士进行深刻的反思，警告背离真主及其道路的严重后果。以往先知所号召的正路，也正是先知穆罕默德（愿主福安之）所号召的同一条道路，因此，如果我们步不信者的后尘，我们就很可能陷入与他们相同的境地。因此，这些故事绝非仅仅作为静态的历史记录，而是教育其受众认识到真主确立的实践的永恒性。
 
《呼德章》（Surah Hūd）提供了《古兰经》对待过去方式的一个范本。真主记述了祂向其派遣了七位先知的七个民族的故事。贯穿这些故事，真主在信士的方式与不信者的方式之间建立了对比。在第18-24节中，真主将不义之人描述为那些“阻碍[人们]遵循真主之道并试图使它[显得]偏离”的人。尽管他们努力了，但他们并不能“在大地上使[真主]失败，除真主外他们也没有任何保护者”。他们是“在后世中最大的输家”。真主将他们的归宿与那些“信仰并履行善功且向他们的主谦卑的人”进行了对比，强调“那些人是乐园的同伴；他们将永居其中”。
 
随后，此章叙述了古代民族及其先知的故事。这些故事都遵循同样的模式；每一次，真主都比较了顺从者与违抗者的命运。真主的规律蕴含着：祂最终会在今生及后世惩罚不信者并赏赐信士。在叙述了先知努哈（Noah）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（Abraham）和鲁特（Lot）（愿主平安）的故事后，真主接着叙述了先知舒阿卜（愿主平安）向其族人的呼吁：“我的族人啊，不要让[你们]对我的反对导致你们遭受类似于袭击努哈的族人、或呼德的族人、或萨利赫的族人的灾难。鲁特的族人离你们并不遥远。”真主的“逊奈”是一致的。先知舒阿卜（愿主平安）警告他的族人，真主的律法将适用于他们，正如适用于他们之前的人一样。因此，阅读这些经文的信士也被警告：根据真主的“逊奈”，不信导致惩罚，而信仰导致喜讯。
 
在叙述了这七个先知及其族人的故事后，真主解释了这些故事如何体现祂的“逊奈”并作为信士的引导源泉。在第103节，真主说：“对于那些畏惧后世刑罚的人，那其中确有一个迹象（*āya*）。”*āya* 一词通常被翻译为“迹象”，也是《古兰经》中更常见的含义。在《古兰经》的许多经文中，真主在指示祂的存在及其力量的经文之后，会使用“在那其中确有一个迹象”（*inna fī dhālika la-āya*）这一表达。这节经文中也存在类似的含义，大多数经注家将 *āya* 一词解释为“教训”，真主通过它教导我们祂的“逊奈”，以便我们吸取教训。经注家伊本·阿提亚（卒于548/1146年）结合了 *āya* 的两种含义，赋予该术语一个独特的维度。他指出，在这些故事中，有给那些畏惧后世及其惩罚的人的教训和引导，这引导他们去思考，进而引向对全能真主的信仰。通过叙述这些故事，真主在教导我们教训的同时，也向我们展示了一个引导我们走向祂的迹象。
 
在《诗人章》（Surah al-Shuʿarāʾ）中，真主八次重复了“*inna fī dhālika la-āya*”这一表达。虽然第8节中的第一个例子是指从大地生产植物作为真主力量与全能的*迹象*，但随后的七次提到则使用 *āya* 一词来表示*教训*，正如在《呼德章》中的情况一样。每一次提到都出现在真主叙述了一个先知的故事之后。祂教导我们：在拯救穆萨（Moses）（愿主平安）及其随从并淹死法老及其追随者的故事中，“有一个迹象”；在易卜拉欣（愿主平安）的故事及崇拜偶像的后果中，“有一个迹象”；在努哈（愿主平安）以及拯救信士、淹死不信者的故事中，“有一个迹象”；在呼德（愿主平安）的故事中真主毁灭了否认者，“有一个迹象”；在萨利赫（愿主平安）及对违抗者的惩罚故事中，“有一个迹象”；在鲁特（愿主平安）以及对那些拒绝纯洁的人的严厉折磨和对那些保持纯洁的人的拯救故事中，“有一个迹象”；以及在舒阿卜（愿主平安）及对嘲笑者的惩罚故事中，“有一个迹象”。在确证每一个故事中所包含的教训时，真主向我们展示了每一个故事都与我们自己的时代相关。过去先知所面临的否认与嘲笑，并不仅仅是历史事件，而是信士在整个人类历史上都曾面临的体验。
 
同样，《古兰经》中另一个关于过去教训的例子将不信与僭越（*ṭughyān*）联系起来。既然伊斯兰传统中的信仰与行动是不可分割的，《古兰经》警告其读者，错误的信念必将反映在一个人的行动和态度中。在《古兰经》中多次提到“僭越”，用来描述那些在看到真理的明确证据后仍拒绝启示的不信者。该术语也在描述法老是一个暴君的语境中被提及。从语言学上讲，*ṭughyān* 一词的根源指示了以一种导致不公的方式超越界限。“超越界限”以不同形式表现出来。一个自我中心的人超越了作为有限人类的界限。一个傲慢的人超越了他们实际应得的界限。一个暴君超越了其自身实际自主权的界限。
 
因此，《古兰经》在不信与 *ṭughyān* 之间的联系提醒我们一种与我们此时此地相关的特定规律（“逊奈”）。它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个体现在一个人行为和特征中的完整系统的一部分。信仰真主及其使者（愿主福安之）驱动一个人远离误解与傲慢。当一个人切断与造物主的联系并相信自己不需要真主的引导时，他们就超越了界限并变得 *ṭāghiya*（横行霸道或傲慢无礼）。不信与暴政之间的微妙联系可以在真主的话语中读到：“不！[但]人确是僭越的，因为他自以为无求。”
 
### 《古兰经》在对你说话
 
即使当我们知道《古兰经》的信息具有普世性，也很容易忘记这意味着什么。伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基希（卒于638/1241年）通过以下说法说明了这一点：
> 阻止这大多数“民族”（*umma*）理解《古兰经》的原因，是那种认为古人的故事以及关于受赏和受罚者的报告仅仅是为了传达故事和报告的误解。事实并非如此。相反，它们旨在传达教训（*iʿtibār*），并将注意力引导到在这个“民族”中反复出现的、类似于这些[报告的]案例、情景和特征上，以便人们能够倾听整部《古兰经》，视其与这个“民族”及其领导人（包括受引导的和迷误的）相关。如此，理解的大门开启，知识的光芒闪耀，[读者]感受到对真主的畏惧，并注意到古人与当前“民族”之间的相似性。正如谚语所云：‘我在跟你说话。但听我的吧，噢，邻居。’
 
> 然后，如果[读者]见证了《古兰经》与整个“民族”的相关性，那么他就是一位学者，进步的大门向他开启，他的理解能力得以进步，直到他发现整部适用于这个“民族”的《古兰经》也适用于他自己的状况、波动、行为和纷乱的思想。当他意识到《古兰经》适用于他自己时，他从听取其全部内容中获益，并从他听到的每一节经文中吸取教训。因此，他寻求其与自身的相关性，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，是升向最高目标还是降至最低水平，如此他便成为了一个有知识的人。
 
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于505/1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn*）中列出了人们在诵读《古兰经》时应当参与的十项内在行动。第七项行动被称为“特定化”，即读者应当假定“他就是《古兰经》每一个辞令的目标受众”。当读者听到“一项命令或一项禁止，他假定自己就是那个被禁止或被命令的人；同样，如果他听到一个许诺或一个威胁”。
 
当读者遇到古代民族的叙述时，也应当采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他意识到平淡的故事讲述并非目标；相反，目标是让他通过故事对自己进行清算，并从其褶皱中提取他所需要的东西，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知（愿主福安之）及其社群的特定利益而绘制出来的。”安萨里提出了一个美丽的类比。他提醒我们，当阅读“我以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到真主正在通过对先知故事的叙述来坚定他们的心，讲述先知的坚忍、对真理的决心以及他们对真主终极解脱的信任。因此，安萨里向我们展示了这样一个事实：这节经文被启示给先知们，意味着它也是“对众世界的治愈、引导、慈悯和光芒”。
 
他提到了如下经文的例子：“我已降示你们一部经典，其中有你们的[尊贵]表述”以及“我已向你降示了纪念，以便你向人们阐明已降示给他们的内容”，以此展示“当祂[真主]面向所有人发表演说时，祂也意指每一个个体，因此这个个体诵读者也是其所涉及他及其他人的内容的预期目标。诵读者因此应当总是假定他就是预定的目标。”在评论经文“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段迷人的话：“这就像全能真主在直接对《古兰经》所到达的任何人说话。”这种被安萨里称为“特定化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》联系起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上对他们有一份特定的信息。
 
同样，沙·瓦里乌拉·德拉维（Shah Waliullah Dehlawi，卒于1762年）指出，当真主讲述古人的故事或在先知（愿主福安之）时代针对不信者发表演说时，祂是在引导我们关注当前时代的有关问题。德拉维指出：
> 在每一种情况下，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应当认为辩论是针对一个早已消亡的民族的，而是应当认为，过去存在的每一种考验和磨难在今天都有其榜样，正如高贵的圣训所载：‘你们必将追随前人的足迹。’尊贵《古兰经》的目标是解释这些腐败事务的普世性，而非事件的特殊性[或复杂细节]。
 
因此据传述，当先知穆罕默德（愿主福安之）读到提及慈悯的经文时，他会停下来做个祈求；而当他读到提及惩罚的经文时，他会停下来向真主寻求庇护。这些情感反应向我们展示了我们应当如何阅读《古兰经》。先知（愿主福安之）明白这些经文将他视为读者并旨在给每一个正在阅读《古兰经》的人一个教训。既然先知（愿主福安之）发现它们与自己相关，我们也应当有同样的感知。
 
### 律法的普世性
 
人性以及真主固定且一致的“逊奈”的普世性，使我们能够看到共享且持续的道德现实。然而，要看到法律判决（*fiqh*）如何与当下联系起来可能更难。人们可能会好奇普世法律是如何从特定案例中产生的，或者考虑到《古兰经》的一些判决是命令给特定人群及特定语境的，它们又如何可能与我们相关。本节阐明了一些围绕《古兰经》判决普世化的困惑。
 
#### 《古兰经》中的普遍含义与降示背景
 
在《古兰经》中，真主启示了一套引导人们在日常生活中行动的律法。这些判决中有些并未明确面向所有人；有些是针对特定个人降示的，另一些则是在特定语境下降示的。在所有情况下，鉴于《古兰经》的普世特征，人们已使用特定工具从这些经文中提取出普世适用的法律。在考虑这一过程时出现的一个主要问题是“辞令形式的普遍性与降示背景的特殊性”之间的关系。也就是说，我们如何理解普遍判决本身与其降示背景之间的关系？大多数人的观点是，“决定性因素是普遍含义，而非特定背景”（*al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab*）。这意味着在特殊场合降示的经文被考虑其普遍含义，而不被视为仅阐述了与降示的特定语境相关的特定规则。
 
应用这一原则的一节经文是真主的宣告：“善行确能消灭恶行。”这节经文降示时，有一个人来到先知（愿主福安之）面前说：“真主的使者，我在麦地那郊外和一个女人在一起，除了没有发生性关系外，我从她那里得到了我想要的一切。现在我在这里，所以请随您心意对我做出决定吧。”欧麦尔（愿主喜悦他）对他说：“真主已经为你隐瞒了这件事。如果你能保密就好了！”先知（愿主福安之）没有回答，于是那个人起身离去了。随后，先知（愿主福安之）派人去召回他，并对他诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和黑夜的近处谨守拜功。善行确能消灭恶行。那是给觉悟者的一种提醒。”其中一个人问：“真主的先知啊，这是专门针对他的吗？”他回答说：“不，它是针对所有人的。”
 
伊玛目贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）通过参考先知（愿主福安之）同伴的实践来支持这一原则。他指出，同伴们的一种普遍且广泛的做法是，通过诉诸过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们时代的新情况。苏尤蒂提供的一个例子是关于本·阿巴斯对关于盗窃经文（5:38）的理解。尽管这节经文是针对一个特定妇女犯下的盗窃案降示的，但本·阿巴斯指出，这节经文的含义应当由其辞令形式的普遍性来决定。遵循这一原则，塔巴里在他关于提及饮酒、赌博等经文（5:90）降示背景的讨论中包含了一个相关的陈述。在调查了各种关于降示背景的叙述后，他继续道，“经注家们在降示背景的原因上存在分歧……我们没有一个正确的报告；然而，无论正确的理由是什么，经文中的规则命令了所有具有道德责任的人，且他们没有必要知道这节经文的理由。”
 
塔巴里在解释经文“你们不要过分（*tusrifū*）。祂确是不喜爱过分者（*al-musrifūn*）”的含义时，更加强调了这一原则。他阐明，从语言学上讲，*isrāf* 意味着未能给出正确的数量，无论是给得太多还是太少。在描述了这两个含义后，塔巴里指出，“这节经文是为了一个特定的原因降示给真主使者（愿主福安之）的，且其规则变得普遍且普世，就像大多数《古兰经》经文的情况一样。”
 
然而，强调判决的普遍含义胜过其降示背景的特殊性，并不会使后者变得完全无关紧要或毫无用处。苏尤蒂提到了了解经文特定降示背景的几项益处，并反击了那些认为背景仅仅是历史问题的人。例如，一项益处是理解制定特定法律背后的推理。另一项益处是“它们在弄清启示含义和解决解释难题方面的用处”。苏尤蒂引用了本·泰米叶的话，后者辩称：“了解降示背景能引导人理解经文；了解背景能引导人了解该背景所引发的内容。”
 
苏尤蒂提供的一个用以说明这一益处的例子是马尔万·本·哈基姆的一则叙述。马尔万对经文感到困惑：“你绝不要认为那些为自己所做的恶行而沾沾自喜，并喜欢为自己未曾做过的事而受赞颂的人——绝不要认为他们能免于刑罚，他们将遭受痛苦的刑罚。”苏尤蒂记述道，马尔万说：“如果每一个为所赐之物而得意洋洋且喜欢为未曾做过的事而受赞颂的人都要受惩罚，那么我们所有人肯定都要受惩罚了。”作为回应，本·阿巴斯澄清说，这节经文是针对“信奉经典的人”即犹太教徒和基督徒降示的。先知（愿主福安之）曾询问一件事，但他们向他隐瞒了真相，反而呈现了一个扭曲的版本。他们让他以为他们已经告诉了他所询问的事，然后为此寻求他的表扬。因此，降示背景通过将这节经文的谴责限制在那些寻求对看似符合宗教教义但实际上与其背道而驰的行为进行表扬的个体身上，从而缓解了马尔万的担忧。
 
另一个例子：据报道，库达玛·本·马赞和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布曾声称饮酒是允许的，依据是经文：“对于那些信道且行善的人，关于他们所吃的东西没有罪过。”苏尤蒂解释说，“如果他们知道这节经文降示的背景，他们就不会这样说了。当禁酒令颁布时，一些人说：‘那些在真主之道上奋斗而牺牲的人怎么办？他们在酒仅仅是不洁[而尚未被禁止]时曾饮过酒。’随后这节经文就降示了。”降示背景明确了这节经文并非允许饮酒，而是宽恕了那些在禁令颁布前饮酒的人。
 
据苏尤蒂称，了解降示背景还有助于我们辨别一节经文何时并未穷尽手头的论题。请考虑以下经文：“[你]说：‘在已降示给我的内容中，我发现对于想要吃的人，除了自死物、或流出的血、或猪肉——那确是不洁的——或者由于违抗而宰杀的、奉献给真主以外的神灵的之外，没有什么是不合法的。”苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（卒于204/820年）的话，后者解释说，这节经文是针对那些禁止真主所准许的、并准许真主所禁止的不信者降示的回应。经文列出了这些特定不信者认为合法的食物，目的是反对他们的欲望，并确认他们认为合法的实际上是不合法的。通过理解降示背景，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
 
#### 普遍（ʿāmm）与特定（khāṣṣ）短语
 
普遍化法律规则的一个关键机制涉及区分“普遍”（*ʿāmm*）短语与“特定”（*khāṣṣ*）短语。这两个类别是由穆斯林法律理论家设计的，主要在原始文本（《古兰经》和圣训）中发现的命令短语背景下进行讨论。拉齐将普遍短语或表达定义为“包含其所有适当指代对象的词”，这意味着它适用于所有人。此类短语的例子包括 *kull* 和 *jamīʿ*，它们都意为“所有”。然而，普遍命令的范围可以通过“特定化”（*takhṣīṣ*）工具缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“朝觐那所房屋是人们对真主的义务”并不包括未成年人，这是基于圣训及理智（*ʿaql*）的其他证据。特定化并不否定规则的普世性，而是限制了该规则适用的个体群体。如果一项规则规定了男性的义务并排除了女性，该规则在这个特定群体的语境下仍具有普世性。
 
那么，针对特定人或回应特定场合的规则又当如何——它们应当被视为普世的吗？当我们读到真主降示了一节经文命令先知（愿主福安之）的一位特定同伴遵循一项特定规则时，我们也应当遵循这项规则吗？当我们读到先知（愿主福安之）以一项特定判决回答了一个特定问题时，我们是否应当理解该判决仅适用于提问者？安萨里在其著作《教法理论精华》（*al-Mustaṣfā*）中提到了两类先知的回应，它们应当被视为普世的，而不不仅仅局限于直接的受话者。第一类是以通用术语表达的回应。例如，当先知（愿主福安之）被问及关于海洋的问题时，他回答说：“它的水是洁净的，它的死物[动物]是合法的[可食用的]。”在这种情况下，我们知道这项判决是普世的，因为先知的回答具有普遍性（即使用了通用术语）。
 
第二类涉及回应和问题都不包含通用短语的案例。安萨里提供了一个例子：曾有一个人在斋月禁食期间发生性关系后询问先知（愿主福安之）该怎么办，先知指示他去释放一名奴隶。另一个例子来自伊玛目扎尔卡希（卒于794/1392年）。一个人在吉拉奈（al-Jiʿrānah）来到真主的使者面前，身穿一件斗篷并涂了香水。那人说：“真主的使者啊！我已受戒（iḥrām）准备进行副朝（ʿumrah），我就如您所见。”先知（愿主福安之）说：“脱下斗篷并洗掉香水，无论你为朝觐做些什么，也为副朝做些什么。”安萨里澄清道，在这些类型的案例中，判决是通过“类比”（*qiyās*）而非通过语言表达的普遍性（*ʿumūm*）来实现普世化的。在这种情况下，法律学者应当调查触发先知判决的“法律理由”（*ʿilla*）。安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判断就是我对全体的判断。”在安萨里的例子中，法律学者应当调查要求该男子释放奴隶的“法律理由”，并在该“法律理由”随时随地发生时执行此项规则。
 
根据沙提比的说法，使用类比将特定的《古兰经》命令和先知的言语普世化的做法可以追溯到先知（愿主福安之）的同伴。沙提比通过参考同伴们如何推广《古兰经》33:37中的特定含义来说明这一点，真主在该节经文中废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。正如沙提比所辩称，所有这些尝试都展示了同伴、他们的追随者以及后来者中的早期法律学者都旨在表明，一个案例中的特定规则并不局限于该案例本身。
 
最后一个《古兰经》中的例子出现在《筵席章》（Surah al-Māʾidah）的第四节。据叙述，两位同伴阿迪·本·哈提姆和扎伊德·本·穆哈哈（愿主喜悦他）询问先知（愿主福安之）：“我们是一个用猎犬和猎鹰打猎的民族，那么从它们的[猎物]中对我们什么是合法的呢？”随后，真主降示了这节经文：“他们问你[穆罕默德]，什么是对他们合法的。你[对他们]说：‘各种好的食物，以及你们所训练的捕猎动物，像真主所教导你们的那样去训练它们，对你们都是合法的。你们可以吃它们为你们捕获的东西，并在上面诵念真主之名，且当敬畏真主。’真主确是清算神速的。”阿布·贾法尔·塔巴里（卒于310/923年）引用了几位不同世代的学者，他们辩论了“捕猎动物”（*jawāriḥ*）的含义、捕猎动物何时被视为“经过训练的”，以及在它们捕猎后到底什么变得合法。这些含义成了普世伊斯兰饮食法的基础，适用于所有人，而不局限于最初询问先知（愿主福安之）的那些人。
 
《古兰经》的普世性意味着，判决在先知（愿主福安之）时代针对特定人群和特定场合被规定，目的是向全人类传达判决。通过上述工具，学者们追随先知（愿主福安之）同伴的方式，努力从特定语境中提取普世规则。
 
### 结语
 
> “我的孩子，读《古兰经》时要像它是为你而降示的一样。”
 
几十年后，来自父亲的这唯一一条建议，是在20世纪诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔脑海中留下最深印象的。确实，那是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
 
伊克巴尔父亲的建议是英明的。在《古兰经》中，当真主指示先知（愿主福安之）宣告“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，他（愿主福安之）是在告诉我们，《古兰经》对每一个听到它的人说话。多位学者在评注这节经文时引用先知（愿主福安之）的话说：“谁被《古兰经》到达，就如同我直接对他朗读一样。”
 
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。正如其自身经文及先知穆罕默德（愿主福安之）的见证所承诺的那样，它在其应用和相关性上具有普世性。通过将自己视为《古兰经》每一个辞令的目标受众，并将每一个辞令与真主确立的“逊奈”联系起来，信士们能够从过去的先知及其民族的故事中吸取无价的教训。我们必须始终理解，先知时代为特定人群规定的判决，是为全人类规定的。
 
因此，每当我们接近《古兰经》并反思其经文时，我们应当把自己考虑进去。我们应当把自己代入每一个场景、每一个故事、每一项判决。我们的行为是否像法老？像以色列的子孙？像伪信者？像信士？我们是否在尊重真主的判决？《古兰经》是来自真主的恩赐，使人们能够与祂联系，并感受到全能主的意识与临在。任何带着一颗真诚之心接近真主言语的人，都能获得这种体验。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
一切赞颂，全归真主，众世界的养育者。愿主赐福于我们的先知穆罕默德，及其后裔与全体圣伴，并使他们平安。
 
### 引言
 
“做你自己”、“你是自己命运的船长”、“我的身体我做主”——这些陈词滥调已深植于现代语汇与个人心理之中。查尔斯·泰勒将我们的时代描述为“本真性的时代”（Age of Authenticity），其定义是一种“发现自我、实现自我并释放真我”的道德命令。自由主义国家不仅将这种“道德自治的自我”视为不容置疑的善，更赋予其内在的价值与合法性。然而，正如本文将要论证的，这种结果实则是对个人人格的嘲弄。
 
本文旨在考量在世俗霸权下生活的后果；审视“创造”世俗自我的历史现象；透过伊斯兰的法理视角评估这种被发明出来的“自我”之合法性；并展示若不加以救治，世俗权力对穆斯林心理造成的毁灭性影响。最后，本文论证了收复伊斯兰感官与使命之必然性。
 
### 个人的发明
 
现代自我的根源可追溯至启蒙运动。个人主权受世俗主义教条的承认与保护，而该教条同样推动了国家主权。世俗主义被理解为一种政治教义，赋予国家权力以判定：（1）何为宗教；（2）何种信仰与行为被视为宗教性的，或相反被视为世俗性的；（3）这些宗教信仰与行为中，哪些是国家可以接受并容忍的。
 
世俗主义作为一种世界秩序的开端绝非自然演进。它是一项旨在医治西欧因教会与国家间角力而产生创伤的“解药”。16至18世纪的早期现代，核心任务是将宗教置于其“应有之位”，并以削弱教会对社会的掌控为标志。
 
在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确划定两者的边界。正是在这种世俗主义的混乱背景下，宗教变成了国家的玩物。世俗秩序将宗教重新想象为一个可塑的实体，这戳穿了那种认为世俗主义仅是“政教分离”的幼稚理解。实际上，世俗秩序所做的是重塑宗教，使其契合国家“对宗教与政治问题持续深化且纠缠不清的管理”，这本质上是“现代国家不断扩张的监管能力的一个特征”。
 
世俗项目旨在创造一种以“道德自治”和“政治独立”为特征的新“自我”。在自由主义的想象中，个人自治与个人的道德权威密不可分。伊曼纽尔·康德引入了“自治”（Autonomy）概念，将其视为“个人作为个体为自己制定道德律的能力”，从而使真主在道德上变得“多余”。
 
这种对自治自我的崇尚，不仅使道德本身的“随意性”合法化，更将其不稳定性视为理所当然。如同风中残烛，我们的道德受制于自身变幻莫测的私欲，我们的道德判断由一种“持续的不稳定性”所决定。
 
### 驯化世俗自我
 
20世纪初期，耶和华见证人拒绝参与效忠宣誓。在1940年的“米纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”中，最高法院支持了学生必须参与的规定，导致两千名学生被开除。这暴露了世俗秩序下宗教自由的脆弱性。“个人自治”是通过国家的强制机器来保障的。
 
现代“个性的体现”只能通过现代国家来实现，国家承担起定义、训练和驯化自我的责任。结果是，一个人只能在国家允许的范围内享有自由。虽然个人被兜售了拥有无尽选择权幻象，但实际上，国家设定了人类想象力的参数。
 
自我的屈服正是通过其被规定的“能动性”实现的。思想本身总是与更广泛的既定意义网络挂钩。语言属于一个系统，我们使用的词汇在现代国家设定的参数内运作。这就是殖民主义如何由世俗权力构成的。殖民性（Coloniality）是一种微妙而强制的力量，它在普世与中立的旗帜下，规定了集体价值观、规范和感官。
 
### 将穆斯林种族化：穆斯林“身份”的创造
 
“世俗穆斯林”是由特定的法律制度产生的。宗教被有效地简化为一种身份政治，人们可以表面上“属于”某种宗教，同时拒绝定义该宗教的宗教实践与神学承诺。国家通过试图将穆斯林“种族化”，促成了将伊斯兰简化为身份标签的过程。
 
在“9·11”事件后，《爱国者法案》和“穆斯林禁令”加剧了种族定型。穆斯林的种族化为信士们创造了一个危险的空间，使其将自己的伊斯兰信仰碎片化。内化种族化框架会将穆斯林困在“少数群体”心态中，导致自卑情结。
 
兰德公司关于建立“温和穆斯林”的提议证实了这一点。民族国家将自己确立为“事实上的神学家”，准备“从内部改造伊斯兰”。“好穆斯林”与“坏穆斯林”的叙事是殖民权力延续的产物。
 
### 伊斯兰式的自我
 
**万物非主，唯有真主（La ilaha illa Allah）**——这是伊斯兰世界观的脊梁。《古兰经》断言了伊斯兰对真理的垄断：“在真主看来，宗教确实是伊斯兰。”伊斯兰式的自我是建立在对伊斯兰真理与权威坚定不移的信念之上的。
 
伊斯兰式的自我致力于对真主的“顺从（Ta’ah）”，甘愿并渴望受神性的引导。不同于将宗教视为追求情感的个人行为的世俗自我，伊斯兰式的自我的定义是追求真主的尊严——在那里，圆满与慰藉是通过顺从而赐予的。伊斯兰式的自我承认其内在的不足，并赞美对真主及其天经律法（Shari’ah）的服从。
 
### 前行之路：捍卫伊斯兰式的自我
 
将我们从世俗影响中解脱出来，需要与软实力抗衡并夺回话语权。去殖民化伊斯兰式自我的前提，是意识到世俗权力运作的方式。穆斯林必须重新定位其世界 worldview 并积极通过伊斯兰重新校准其愿景。
 
建立有利于穆斯林成长的生态系统之必要性显而易见。先知（愿主福安之）强调了责任的网络：“你们每一个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”我们需要继续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。采用伊斯兰信仰作为其世界 worldview 基础的穆斯林，对殖民计划构成了挑战。践行伊斯兰要求穆斯林以真理寻求者的身份走过一生，坚定不移地致力于拨乱反正，明辨是非。
 
---
 
### 综论：回归真理的呼吁
 
诸位穆斯林兄弟姐妹：
 
此文虽已译毕，然其精义不仅在于文字的转换，更在于心灵的觉醒。在世俗主义（Ilmaniyyah）的大潮中，信士最易迷失于“自我”的幻象，将真主的命令置于私欲（Hawa）之下。
 
吾人必须清醒地认识到：真正的自由，并非摆脱真主的律法去放纵私欲，而是通过服从真主从而从受造物的奴役中获得解放。
 
“他（真主）为你们制定了宗教……你们当谨守教门，不要为它而分派。”（《古兰经》42:13）
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ality
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# 破茧而出：将穆斯林心智从世俗思想中解放并重塑伊斯兰人格
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
一切赞颂，全归真主，众世界的养育者。愿主赐福于我们的先知穆罕默德，及其后裔与全体圣伴，并使他们平安。
 
### 引言
 
“做你自己”、“你是自己命运的船长”、“我的身体我做主”——这些陈词滥调已深植于现代语汇与个人心理之中。查尔斯·泰勒将我们的时代描述为“本真性的时代”（Age of Authenticity），其定义是一种“发现自我、实现自我并释放真我”的道德命令。自由主义国家不仅将这种“道德自治的自我”视为不容置疑的善，更赋予其内在的价值与合法性。然而，正如本文将要论证的，这种结果实则是对个人人格的嘲弄。
 
本文旨在考量在世俗霸权下生活的后果；审视“创造”世俗自我的历史现象；透过伊斯兰的法理视角评估这种被发明出来的“自我”之合法性；并展示若不加以救治，世俗权力对穆斯林心理造成的毁灭性影响。最后，本文论证了收复伊斯兰感官与使命之必然性。
 
### 个人的发明
 
现代自我的根源可追溯至启蒙运动。个人主权受世俗主义教条的承认与保护，而该教条同样推动了国家主权。世俗主义被理解为一种政治教义，赋予国家权力以判定：（1）何为宗教；（2）何种信仰与行为被视为宗教性的，或相反被视为世俗性的；（3）这些宗教信仰与行为中，哪些是国家可以接受并容忍的。
 
世俗主义作为一种世界秩序的开端绝非自然演进。它是一项旨在医治西欧因教会与国家间角力而产生创伤的“解药”。16至18世纪的早期现代，核心任务是将宗教置于其“应有之位”，并以削弱教会对社会的掌控为标志。
 
在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确划定两者的边界。正是在这种世俗主义的混乱背景下，宗教变成了国家的玩物。世俗秩序将宗教重新想象为一个可塑的实体，这戳穿了那种认为世俗主义仅是“政教分离”的幼稚理解。实际上，世俗秩序所做的是重塑宗教，使其契合国家“对宗教与政治问题持续深化且纠缠不清的管理”，这本质上是“现代国家不断扩张的监管能力的一个特征”。
 
世俗项目旨在创造一种以“道德自治”和“政治独立”为特征的新“自我”。在自由主义的想象中，个人自治与个人的道德权威密不可分。伊曼纽尔·康德引入了“自治”（Autonomy）概念，将其视为“个人作为个体为自己制定道德律的能力”，从而使真主在道德上变得“多余”。
 
这种对自治自我的崇尚，不仅使道德本身的“随意性”合法化，更将其不稳定性视为理所当然。如同风中残烛，我们的道德受制于自身变幻莫测的私欲，我们的道德判断由一种“持续的不稳定性”所决定。
 
### 驯化世俗自我
 
20世纪初期，耶和华见证人拒绝参与效忠宣誓。在1940年的“米纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”中，最高法院支持了学生必须参与的规定，导致两千名学生被开除。这暴露了世俗秩序下宗教自由的脆弱性。“个人自治”是通过国家的强制机器来保障的。
 
现代“个性的体现”只能通过现代国家来实现，国家承担起定义、训练和驯化自我的责任。结果是，一个人只能在国家允许的范围内享有自由。虽然个人被兜售了拥有无尽选择权幻象，但实际上，国家设定了人类想象力的参数。
 
自我的屈服正是通过其被规定的“能动性”实现的。思想本身总是与更广泛的既定意义网络挂钩。语言属于一个系统，我们使用的词汇在现代国家设定的参数内运作。这就是殖民主义如何由世俗权力构成的。殖民性（Coloniality）是一种微妙而强制的力量，它在普世与中立的旗帜下，规定了集体价值观、规范和感官。
 
### 将穆斯林种族化：穆斯林“身份”的创造
 
“世俗穆斯林”是由特定的法律制度产生的。宗教被有效地简化为一种身份政治，人们可以表面上“属于”某种宗教，同时拒绝定义该宗教的宗教实践与神学承诺。国家通过试图将穆斯林“种族化”，促成了将伊斯兰简化为身份标签的过程。
 
在“9·11”事件后，《爱国者法案》和“穆斯林禁令”加剧了种族定型。穆斯林的种族化为信士们创造了一个危险的空间，使其将自己的伊斯兰信仰碎片化。内化种族化框架会将穆斯林困在“少数群体”心态中，导致自卑情结。
 
兰德公司关于建立“温和穆斯林”的提议证实了这一点。民族国家将自己确立为“事实上的神学家”，准备“从内部改造伊斯兰”。“好穆斯林”与“坏穆斯林”的叙事是殖民权力延续的产物。
 
### 伊斯兰式的自我
 
**万物非主，唯有真主（La ilaha illa Allah）**——这是伊斯兰世界观的脊梁。《古兰经》断言了伊斯兰对真理的垄断：“在真主看来，宗教确实是伊斯兰。”伊斯兰式的自我是建立在对伊斯兰真理与权威坚定不移的信念之上的。
 
伊斯兰式的自我致力于对真主的“顺从（Ta’ah）”，甘愿并渴望受神性的引导。不同于将宗教视为追求情感的个人行为的世俗自我，伊斯兰式的自我的定义是追求真主的尊严——在那里，圆满与慰藉是通过顺从而赐予的。伊斯兰式的自我承认其内在的不足，并赞美对真主及其天经律法（Shari’ah）的服从。
 
### 前行之路：捍卫伊斯兰式的自我
 
将我们从世俗影响中解脱出来，需要与软实力抗衡并夺回话语权。去殖民化伊斯兰式自我的前提，是意识到世俗权力运作的方式。穆斯林必须重新定位其世界 worldview 并积极通过伊斯兰重新校准其愿景。
 
建立有利于穆斯林成长的生态系统之必要性显而易见。先知（愿主福安之）强调了责任的网络：“你们每一个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”我们需要继续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。采用伊斯兰信仰作为其世界 worldview 基础的穆斯林，对殖民计划构成了挑战。践行伊斯兰要求穆斯林以真理寻求者的身份走过一生，坚定不移地致力于拨乱反正，明辨是非。
 
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### 综论：回归真理的呼吁
 
诸位穆斯林兄弟姐妹：
 
此文虽已译毕，然其精义不仅在于文字的转换，更在于心灵的觉醒。在世俗主义（Ilmaniyyah）的大潮中，信士最易迷失于“自我”的幻象，将真主的命令置于私欲（Hawa）之下。
 
吾人必须清醒地认识到：真正的自由，并非摆脱真主的律法去放纵私欲，而是通过服从真主从而从受造物的奴役中获得解放。
 
“他（真主）为你们制定了宗教……你们当谨守教门，不要为它而分派。”（《古兰经》42:13）
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
### 引言
 
真主对以色列子孙的“拣选”（Chosenness）在犹太教中占有核心地位，因为它是其经文历史和神学的主题。
 
《希伯来圣经》（塔纳赫）从对创世的叙述开始，很快转向对人类创造的关注。在第一卷书《创世记》的五分之一处，它开始关注易卜拉欣（亚伯拉罕）及其后裔，特别是他的孙子叶尔孤白（以色列）的后裔。这本书实际上是一部以色列人的历史，所有其他民族都只是配角。甚至真主也被描绘成比关注任何人和任何事都更关注以色列人。这个族群被呈现为“真主选民”，是祂计划和行动的中心。
 
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》如何与耶稣的信息相关联并没有统一的看法，但它被接受为真主的话语。基督教继承了圣经中关于真主选民的概念，但为了满足其神学需求而对其进行了重塑，将“教会”呈现为新的选民。
 
《古兰经》证实了以色列子孙确实是被真主拣选的，并且比其他民族更受优待，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编完全不同。穆斯林学者一致认为，《古兰经》并没有呈现以色列人的选民身份在所有民族中是永恒的。然而，当涉及到这种选民身份的确切含义时，学者们往往用笼统的术语来谈论它，引用各种经文中提到的神圣恩赐。这种“一般性”和“宽泛”的陈述并不能清楚地解释“选民身份”的“特定”概念，因为它们没有区分不同的古兰经术语。关于《古兰经》中各种形式的拣选的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。
 
将这些已经混淆的古兰经术语翻译成另一种语言又增加了一层误解，使意义的扭曲变得相当难以察觉。
 
本文将尝试表明，区分不同的古兰经术语可以澄清以色列子孙选民身份及相关概念的确切含义。其结果是一个简单、连贯且引人入胜的解释，它修正了犹太教和基督教对真主拣选以色列人含义的误解。
 
### 圣经中不连贯的以色列选民身份
 
《希伯来圣经》提到了真主与人类订立的几个盟约。其中第一个是祂通过努哈（诺亚）与所有受造物订立的盟约，即洪水将永远不再毁灭整个地球及其上的生物。祂设立了彩虹作为这一盟约的提醒。
 
在第二个盟约中，真主向易卜拉欣承诺，要使他的后裔成为祂选中的子民。这首先在真主指示七十五岁的易卜拉欣离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南地时提到，祂告诉他要把那块地赐给他的后裔。
 
从那时起，真主对易卜拉欣的承诺被反复提及，就像真主对九十九岁的易卜拉欣所说的这段话：
> “我必使你的后裔极其繁多；我也必使国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业；我也必作他们的神……你们世世代代的男子，都要受割礼。”
 
圣经后来澄清，真主拣选为其子民的，仅仅是易卜拉欣通过其儿子易司哈格（以撒）和孙子叶尔孤白（其后被称为以色列）而出的后裔。
 
圣经用排他性的语言描述了真主对以色列人的拣选及其与他们的关系，这种语言实际上使祂更像是祂选民的神，而不是其余受造物的神。以下是其第二卷书《出埃及记》中一些说明性的统计数据，该书从以色列人人数众多但被埃及人奴役开始。在《出埃及记》中，“……的神”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人：
* 希伯来人的神：6次
* 以色列的神：4次
* 亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神：3 x 3 = 9次
* 亚伯拉罕、以撒、雅各的神：1次
* 你们祖先的神：3次
* 他们祖先的神：1次
* 你父亲的神：1次
* 我父亲的神：2次
 
没有一次提到真主也是埃及人或任何其他人的神。同样，《出埃及记》报道真主使用“我的子民”这一表达专门指代以色列人不少于二十七次。因此，仅在《出埃及记》中，各种形式的“……的神”和“我的子民”在指代以色列时就出现了多达五十四次。这种对真主的部落化形象与将祂同时呈现为所有人及万物的唯一主宰存在显著冲突。
 
西方学者也同意，以色列人曾经相信每个部落民族都有自己的神。这至少可以追溯到十九世纪后半叶的朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。早期以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的神，而是诸神中最强大的神。然而，他的力量仅限于以色列地”。据说以色列人也曾崇拜不止一个神。
 
然而，《古兰经》对圣经中存在多神教和一神教语言给出了解释。先贤所教导的以色列人的宗教始终是一神教，只承认一个真主，并号召以色列人和一般人崇拜祂。圣经中多神教的篇章与易卜拉欣和后来的先知所教导的内容无关，代表了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的反思、扭曲和历史插曲。例如，《古兰经》记录了出埃及后的以色列人请求穆萨（摩西）为他们制造一个像其他民族崇拜的偶像一样的偶像来崇拜，后来，当穆萨正在接受法板时，他们用他们的饰物制造了一头小牛并崇拜它。这些插曲是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导无关。
 
西方学者也将“选民”的概念看作是多神教的产物，因为包括以色列人在内的各种古代民族都声称自己被其神拣选。二十世纪初，波维斯·史密斯（Powis Smith）建议，“神与民族的拣选关系”旨在赋予被选民族统治其他民族的权力。但随着灾难不断降临在以色列身上，他们无法维持世界霸权的神话。以色列的先知随后发展了共同的“神与民族拣选”，将以色列定位为世界的精神导师和救赎者，而非世界统治者。相当违背直觉的是，史密斯认为，《旧约》经历的长期编辑过程确保了其拣选教义在道德和精神上优于类似的古代教义。
 
最近，鲁本·费尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期以色列人变成一神论者并相信他们的神是唯一的真主时，他们曾经与他们的部落神所拥有的选民身份就变成了被普世真主的拣选。他们不再是由“他们的神”选中的“一个民族”，而是由“唯一的真主”选中的“那群子民”。
 
在《古兰经》提供其对圣经中一神教和多神教篇章并存的解释时，它给出了完全不同的关于以色列人被拣选的图景，我们稍后将看到。
 
圣经将以色列人的选民身份作为其历史和神学的核心，存在两个相关的根本问题：它既没有对这种选民身份提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的正当理由。以下是一个典型的篇章，其中确认了选民身份，但没有给出解释或正当理由：
> “因为你归耶和华你神为圣洁的民；耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。”
 
圣经并不清楚将以色列人作为真主的选民意味着什么。授予“穆萨律法”不能作为解释，因为拣选比它早了几个世纪。事实上，被赐予《讨拉特》（妥拉）被视为成为真主选民的结果。向以色列提供《讨拉特》本身就是对被选者神圣之爱的体现。
 
那么，特意赐予圣地呢？如果这只是一个封建地主给其一群仆人一块土地的情况，这本可以是一个有意义的解释，但如果建议这能部分解释神对一群人的永恒拣选，那将是荒谬的。
 
然而，圣经对今世土地的关注，与其对死后生活的无知是一致的。圣地本身因其尘世的益处（如出产）而被反复称赞。甚至虔诚和正义也被呈现为是为了在今世获益。
 
圣经甚至更不愿意为拣选提供正当理由，使得这一神圣行为变得武断。以下是真主通过穆萨对以色列人说话的一个篇章，捕捉到了这种沉默：
> “耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，*你心里不可说：‘耶和华将我领进去得这地是因我的义。’* 其实耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，*并不是因你的义，也不是因你心里的正直*；乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又为主向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你神*将这美地赐你为业，并不是因你的义*；*你本是硬着颈项的百姓*。你当记得，不可忘记，*你在旷野怎样惹耶和华你神发怒。自打你出埃及地的日子，直到你来到这地方，你们时常悖逆耶和华*。”
 
圣经提到迦南各民族的罪恶是将他们从那块土地上移除的原因。然而，它*反复且明确地*提醒以色列人，他们不配得到真主用他们取代迦南人的决定。该篇章似乎旨在解释将土地赐给以色列人，结果却强调没有正当理由，反而谴责了以色列人。
 
通常，圣经学者认为，当易卜拉欣的后裔第一次被宣布为选民时，亚伯拉罕之约是无条件的，而当律法赐给穆萨时，西奈之约（穆萨之约）被认为是有条件的。圣经规定盟约取决于以色列人对真主的顺从，使用了“诫命”、“律例”、“典章”和“法度”等术语：
> “你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。”
 
然而矛盾的是，以色列人无论在真主眼中做了多么邪恶的事，没有什么能使他们变得“非选民”。这就是为什么真主对以色列人的承诺也被描述为*永远的*。以色列人可能会犯罪并受到真主的惩罚，但他们永远不会失去其作为选民的地位。我们可以画一个以色列人在历史上兴盛与受罚交替的时间轴，但却没有相应的“选民身份”与“非选民身份”的时间轴。例如，在北国和南国被毁灭、其居民被掳流亡后，耶利米预言真主将结束苦难并让流亡者重返家园。
 
值得注意的是，“以色列的神”仍然将被惩罚且失去圣地的子民称为“祂的子民”。无论是得胜还是战败，受赏还是受罚，以色列人在任何时候都是真主的选民。无论其他民族多么优秀，它仍然是非选民。基督教改变了这一圣经教义，正如我们稍后将看到的。
 
圣经关于“拣选”以及“应许之地”的概念是不清晰的。相关文本是不连贯的，因此无法理解这一概念。但其比较性的主张是明确的：以色列人是“万民中最蒙福的”。他们比其他民族更好，更受真主喜爱。他们是真主享特权的子民。然而，圣经未能*解释*或*证明*真主对以色列人独特拣选的正当性。
 
这种混乱且矛盾的选民身份的根源在于其民族性。真主理所当然地因其正义而喜爱易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白，但祂却令人费解地拣选了这三个*个人*中*一个*的*所有后裔*作为祂的子民，“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”，尽管祂充分意识到他们将在整个历史上成为悖逆的民族。这种选民身份被描述为一个“盟约”，并确实给以色列人规定了责任，但在现实中，它更像是真主单方面的承诺，因为它是无条件永远持续的。圣经的作者无法否认以色列人的历史是持续悖逆和无数民族灾难的历史（这与他们反抗真主有关），但他们也不打算妥协他们的民族中心主义信息。圣经毫不含糊地指出，以色列人被选中不是因为他们的正义或任何特定的美德，而是因为他们的民族。不可避免的结果就是一种不连贯且矛盾的拣选。这是《古兰经》所解释并修正的一个圣经矛盾。
 
### 西方学术界中的以色列选民身份
 
本节简要回顾西方学术界如何处理这一圣经核心概念。
 
犹太教、基督教和各派世俗学者都承认，圣经对以色列拣选的呈现至少是具有挑战性的，如果不是不连贯的话。抛开次要问题不谈，关于真主——*万物的创造主*——偏爱一个*种族*群体而非所有其他种族和人类群体的根本主张，本质上是有问题的。这种本已困难的概念因圣经坚持以色列人获得这一地位并非靠功绩而是全凭恩典（sola gratia）而变得更加违背直觉。
 
许多犹太和基督教学者满足于将“真主的爱”作为祂拣选以色列人的解释。如卡明斯基（Kaminsky）所描述的，这种爱是“神秘的”，因为它是“无法解释的”。桑德斯（Sanders）注意到真主对以色列人的爱是塔奈（Tannaitic）文献中一个恒定的主题，同时强调这算不上什么解释。同样，诺瓦克（Novak）指出，声称真主喜爱/拣选以色列人是因为祂喜爱/拣选他们，这在逻辑上是循环论证。无功绩的拣选由无功绩的爱来解释。关于真主为何喜爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的拣选仍然是一个谜。神圣之爱被引用来*解释*以色列的拣选，结果却成了真主的*又一个特殊恩宠*。一个类似的解释尝试将以色列人的拣选看作是真主对其祖先所许诺言的履行。
 
一位犹太学者建议，在研究这一谜团时，我们应该“避免给出解释得太多的答案”。具有讽刺意味的是，这种“诉诸神秘的解释”在那些利用人类理性全力发展复杂的、防御性的圣经神学理性论证的书籍和论文中非常普遍。
 
这可能会让那些认同古代以色列人的人（犹太教徒）和那些相信自己是“新以色列”的人（基督徒）感到满意。对于包括那些不相信圣经神学无误论或完全受启发的犹太人和基督徒在内的我们其他人来说，这种通过强调真主决定的武断性来确认以色列唯一性的“爱-拣选”循环思维是完全无法令人满意的。真主不是不理性的，祂不会产生不可理解性或奖励不理解。将解释外包给“神圣之爱的奥秘”埋没了而非解决了以色列选民概念中的严重问题。一种无法解释且无正当理由的民族拣选是对神圣公正和真主对万民平等主宰地位的冒犯。
 
这种对常识性审视的反对者经常辩称，这种审视是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观应用于圣经神学。用一位犹太学者的话说，以这种方式批评拣选的问题在于“圣经文本可能与现在普遍存在的自由、民主、多元文化伦理不相容”。另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白的故事也不能证明真主对他们的拣选不仅仅是一种任性。他辩称，认为真主的拣选必须是公平的假设，似乎是“将现代关切强加于文本”。
 
将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的拣选，如果犹太教不是一种活着的宗教，且圣经在今天不被视为神圣经文，那么这种做法本可以被指控为不合时宜的张冠李戴。但在现代学术界对这一圣经概念往往激烈的辩护，并不是在讨论一个曾经存在的古代宗教的语境下进行的。
 
将质疑以色列人选民身份的合理性归咎于启蒙运动是一种误导性的辩护。拉比文献显示，早期的犹太学者也在努力应对这一概念难以捉摸的含义和正当性。他们试图表明“真主拣选犹太人并不奇怪”。他们给出了三个答案：1）真主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列接受了它；2）真主拣选以色列是因为在先贤或出埃及那一代人中发现的某种功绩，或者是基于未来顺从的条件；3）除了真主自己的意愿外，没有其他原因。后者是他们在无法给出理性的回答时被迫采取的最后手段。
 
另一方面，十二世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德（Maimonides）几乎完全忽略了以色列人的选民身份。他在其《十三信条》和《律法基础之律》（*Mishneh Torah*）中没有提到这一点。他否认以色列人具有任何将其与其他民族区分开来的固有的、本质的特征，认为他们是因被教授了《讨拉特》而成为圣洁的民族。然而，正如已经注意到的，《讨拉特》是在拣选之后而非之前或导致了拣选。迈蒙尼德可能发现圣经中对以色列拣选的描绘是不理性的且无法辩驳的，因此他只是顺带承认了这一基本的圣经主题并试图将其理性化。他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人拣选教导的回应。
 
此外，真主对以色列人的拣选并非一个完全不服从理性的神圣事务，就像祂为何创造宇宙一样。它甚至不仅仅是真主与那一个民族之间的事，因为拣选以色列人意味着“不拣选”所有其他民族。即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，拣选对于未被选者并非无关紧要。
 
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被选者有害。不受约束的选民身份可能将犹太人描绘成“优等民族”（master race），而外邦人与他们唯一可能的关系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“强迫统治的实际计划”。洛尔（Lohr）同意克莱因斯（Clines）等批评者的观点，即“一个偏爱宠臣的真主是危险的”。
 
虽然确实对以色列选民身份的信仰并不一定会导致强迫统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况是多么容易发生。只需参考以色列正在进行的对加沙的战争，以及以色列官员在提到巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝语言就足够了，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡在圣经中提到屠杀阿玛力人。
 
缓解拣选神学问题的一种方法是淡化所暗示的未被选者的劣等性。卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议圣经将未被选者分为两组：“非选民”（non-elect）和“反选民”（anti-elect）。那些遭受了作为非选民的最坏后果的人（如迦南人）被贴上了“反选民”的标签。他们“通常被认为在神圣慈悲之外并注定灭亡”。另一方面，非选民“即使身份与真主的选民以色列不同，在神圣经纶中也占有一席之地”。
 
关于以色列的拣选是有条件的还是无条件的，也一直困扰着学者们。桑德斯注意到，塔奈文献支持无条件的观点：虽然真主会惩罚不顺从，但拉比们并不认为真主与以色列的盟约取决于顺从。在这个意义上，盟约是无条件的，尽管它显然暗示了顺从的义务。
 
以色列人拣选的有条件与无条件问题，因此是圣经内部反映其文本历史发展的内在冲突。斯宾诺莎（Spinoza）曾利用圣经表明“真主并没有永远拣选希伯来人”。拉比们相信真主永远不会取消它。卡明斯基指出：“希伯来圣经和新约中绝大多数相关文本都确认真主对以色列的承诺是不可动摇的，并永久持续。”虽然盟约反复似乎处于解体的边缘，但它总是被更新；它从未结束。
 
这段简要回顾表明，犹太和基督教神学家投入了巨大的努力来解决圣经中以色列选民概念的内部不一致性及其与公正等基本价值观的冲突。一位描述自己为基督徒和外邦人的学者在其关于该主题的著作结尾提出了一个诚实的问题：“克莱因斯和其他人的批评——一个偏爱宠臣的真主是危险的——很可能是正确的。但替代方案可能是什么呢？我并不完全确定，但圣经暗示以色列的神是一个承担风险并深切参与人类事务的神。”
 
圣经版本的历史和神学并非没有替代方案。《古兰经》提供了一个。
 
### 《古兰经》中的亚伯拉罕之约
 
《古兰经》确实证实了以色列人是被真主拣选的，但与圣经不同，它对拣选给出了清晰且连贯的含义。事实上，《古兰经》对圣经叙述的修正从真主对易卜拉欣的承诺开始，这相当于圣经中的亚伯拉罕之约：
> “当时，易卜拉欣的主用若干诫命考验他，他就完美地履行了。主说：‘我必定任命你为众人的领袖（Imam）。’他说：‘我的后裔也一样吗？’主说：‘我的盟约不包括不义者。’”（《古兰经》2:124）
 
真主确认祂将使易卜拉欣成为众人的领袖（Imam），因为他履行了他的义务。易卜拉欣请求将这一恩宠延伸到他的*一些*后裔，因为他足够睿智，知道这种恩宠可能授予*某些个人*，但绝不会授予*整个民族*。真主应答了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中的正直个人才会被授予这一恩宠。此外，易卜拉欣并没有要求将恩宠仅限于他后裔中的一支。
 
关于《古兰经》中的亚伯拉罕之约还有很多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的古兰经微妙之处。在圣经中，真主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”且“如同天上的星辰”。这是对作为圣经神学和历史核心的族群的另一种形式的歌颂。
 
这种主张在《古兰经》中没有被明确提及，但被含蓄且有力地拒绝了。当易卜拉欣摧毁他族人的偶像时，他们是这样识别他的：“他们说：‘我们听见一个名叫易卜拉欣的青年谈论过它们。’”（《古兰经》21:60）值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在某人名字前提到“被称为”（*yuqālu lahu*）这一短语的地方。这个非常不寻常的表达清楚地表明，易卜拉欣在他作为一个年轻人与父亲生活在一起时就是他的名字。正如圣经所声称的那样，它并不是他在晚年获得的新名字。这一微妙的观察被以下事实进一步证实：由于《古兰经》确实提到了叶尔孤白的第二个名字“以色列”，它本可以提到易卜拉欣所谓的早期名字。
 
圣经作者提到真主会使以色列人的君王产生，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族的历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指，以及为何经文在提到拥有君王的恩宠*之前*提到了拥有先知的恩宠。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。这种对君主制的排他性关注，考虑到圣经作者对提升其族群的迷恋，使得圣经充满了世俗色彩和民族中心主义。 Presuming the Qur’an to be authored by a human cannot account for such subtle precision.
 
### 古兰经的连贯性 vs 圣经的不连贯性
 
在分析《古兰经》中以色列子孙被拣选的含义时，本文采用了确立的诠释学方法：*《古兰经》自我诠释*。
 
这种诠释学方法之所以可能，是因为《古兰经》只有一位作者，确保了其连贯性。相反，圣经甚至没有一个远程相似的诠释学原则，因为它是一组由许多不知名的人在几个世纪里撰写和编辑的各种书籍。
 
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。这是犹太和基督教神学及其各自经文之间存在不可逾越鸿沟的一个原因。因为圣经是不一致的，从中提取一个清晰的概念往往需要忽略其中的某些部分。当《古兰经》自我诠释时，圣经则模糊了自身。笼罩在圣经中以色列人选民身份周围的不连贯性以及随之而来的不可调和的紧张状态，就是这一事实的一种体现。
 
### 古兰经术语
 
《古兰经》使用了五个不同的术语来描述真主对以色列人的恩赐，包括拣选他们：
* *ʿAhd*（盟约）
* *Mīthāq*（庄严的盟约）
* *Ikhtiyār*（拣选）
* *Tafḍīl*（优待/偏爱）
* *Niʿma*（恩典/恩赐）
 
在除了被使用一次来指代拣选以色列人外，动词 *ikhtār* 还被使用一次来描述真主拣选穆萨作为先知。在出现的十七次动词形式中，*tafḍīl* 总是描述真主优待个人或群体于他人的神圣行动。
 
虽然 *tafḍīl* 是一个比较性术语，但 *niʿma* 则不然。后者是一个通称，用于描述任何恩赐。
 
在讨论这些术语中的每一个如何在《古兰经》中被独特使用之前，我想做一个简短但重要的观察。真主为了崇高的责任和精神等级而拣选的两个*主要*古兰经术语是 *iṣṭifāʾ* 和 *ijtibāʾ*。例如，这些术语描述了真主拣选某些个人担任“先知”这一崇高职位。显而易见的是，这两个术语都没有用于以色列人。
 
### 与以色列人的盟约
 
第一个要观察的是，真主履行祂与以色列人的盟约是以他们履行其盟约义务为条件的：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），你们当履行对我的盟约（*ʿahd*），我就履行对你们的盟约（*ʿahd*），你们应当只畏惧我。”（《古兰经》2:40）
 
与圣经不同，《古兰经》并没有将真主描绘成对以色列人负有任何无条件的承诺。祂没有任何祂自愿承担的、无论以色列人如何表现都必须履行的永恒承诺。例如，祂将只宽恕并允许那些遵守祂盟约的人进入乐园。
 
盟约的条款由记载在经文中的神圣诫命组成，因此被描述为“天经的庄严盟约”（*mīthāq al-kitāb*）。在《古兰经》中，“天经”是一个普世概念，指真主对先知的经文启示。相应地，包含信仰和行为条款的经文盟约概念在伊斯兰教中也应被发现。事实也确实如此。
 
因此，盟约的概念并非以色列人所特有或专属。与犹太教和基督教的理解相反，它比以色列人的选民身份更广泛。它当然不是关于土地的承诺，即使某块土地在某个时刻被承诺并赐予了他们。《古兰经》还做出了一个一般性的陈述，即继承土地是祂对正直者的恩赐之一。无论是这里的“土地”是指乐园（如大多数经注家所认为的），还是指圣地或地球，继承它都与正义而非选民身份挂钩。
 
那么，那种拣选究竟是什么呢？
 
### 被拣选并优待于众人
 
《古兰经》毫不含糊地指出，真主在众民族中拣选了以色列子孙：
> “我确已凭真知在众民族中拣选了（*Ikhtarnāhum*）他们。”（《古兰经》44:32）
 
在众民族中拣选以色列人意味着通过某些恩赐来优待他们，这在《古兰经》中也有明确表述：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），以及我曾使你们优越于（*faḍḍaltukum*）众民族。”（《古兰经》2:47, 122）
 
几个世纪以来的穆斯林经注家一致认为，以色列人被拣选优待于其中的“众民族”（*ʿālamīn*）是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。然而，在解释这种*特定*的拣选时，往往引用各种*一般性*的恩赐。
 
这些对《古兰经》第5章第20节及其他提到君主制的经文的解释，显性或隐性地受到了该经文的影响。
 
这段经文包含一个优美的微妙之处，揭示了以色列子孙被拣选的精确含义。拥有先知和拥有主权及自治权都使以色列人获益。然而，在提到真主赐予以色列人拥有君王的恩宠时，真主描述为*使以色列人成为君王*，而早先提到拥有先知的恩宠时，祂描述为*在以色列人中安置了先知*，尽管那些先知也是以色列人。措辞上的这种微妙区别规定了真主拣选以色列人并使其优越于众民族的含义：祂使他们成为*先知的宿主民族*。与被描述为*以色列人*的君王不同，以色列先知被描述为生活*在以色列人中*，而以色列人被命令支持他们。
 
圣经作者和编辑提到真主会造就以色列君王，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。排他性地关注君主制并不令人意外，因为圣经作者痴迷于提升其族群，使圣经变得世俗化且具有民族中心主义。这种比较是《古兰经》如何修正圣经历史和神学的一个令人印象深刻的例子。
 
优待以色列人于其他民族意味着赋予他们*守护先知遗产的责任*。他们是一神论、神圣律法和道德准则的守护者。他们绝非优秀的守护者，但他们是唯一被选中的此类人群。
 
这种旨在惠及所有人的独特角色，使以色列人尽管人数较少且在历史上遭遇了许多灾难，却仍是一个顽强的民族。
 
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为真主授予他们的先知身份这一特殊精神地位是他们的主要身份，而不是将他们的族群身份作为其主要标识。这就是为什么，例如，真主无数次称呼或提到穆罕默德（愿主福安之）为“使者”或“先知”，但从未称他为“阿拉伯人”，尽管祂确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语”的。换句话说，先知身份在每个先知被任命为先知时就成了他的主要身份。
 
先知身份是真主通过其向全人类传递唯一真实宗教——伊斯兰教的神圣职位。自然地，所有先知都是“穆斯林”（即：向真主顺从者）。“穆斯林”是另一种身份，虽然不限于先知，但超越了种族、社会和所有其他身份。这是他们唯一的宗教和精神身份。这就是为什么《古兰经》反复指出先知们不是犹太教徒或基督教徒。
 
犹太教是一神教，但建立在民族中心主义神学之上，而基督教是普世的，但鉴于其三位一体教义，并非严格的一神教。另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论和普世性。伊斯兰教是唯一的“众世界之主”（*Rabb al-ʿālamīn*）的宗教。因此，真主派遣的所有先知都是穆斯林，而不是犹太教徒或基督教徒。伊斯兰教是真主启示给人类的原始宗教；它从未改变。相反，犹太教和基督教是《古兰经》称之为“伊斯兰”的真实原始信仰的后期发展和扭曲。
 
### 残害先知而非支持先知
 
《古兰经》和圣经都同意，以色列人在违抗真主和犯罪方面与其他民族没有什么不同。两本书都声称以色列人反复违抗真主的命令。这进一步证实了以色列人的选民身份并不意味着他们比其他民族更好。
 
《古兰经》提到了以色列人的历史性罪行，如违抗穆萨和崇拜小牛，以及在《古兰经》启示时代的罪行（包括拒绝穆罕默德的先知身份、隐瞒其经文的部分内容以及放高利贷）。但凸显其反复侵犯的最严重罪行是残害先知，因为这完全违背了真主对他们独特的拣选。这一针对真主的极其恶毒的叛逆形式的重要性体现在，《古兰经》提到它的次数多达九次。
 
这种严重的失败在圣经中也有报道。它描述了对祭司撒迦利亚和先知乌利亚的杀害。它还三次顺带提到残杀复数形式的“先知”。圣经给出了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀贬低为注脚。这显示了拣选的含义在圣经中是如何完全丧失的。
 
然而，新约作者并不认同旧约作者的这种漠不关心。保罗、殉道者斯提反都强调了残害先知的行为。更重要的是，耶稣在一次极具批判性的演讲中多次提到它：
> “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们修建先知的坟，修饰义人的墓，说：‘若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流*先知的血*。’这就是你们自己证明是那*杀害先知*者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，*有的你们要杀害，要钉十字架*……”
 
一段古兰经文将以色列人违背盟约与残害先知联系在一起：
> “（我弃绝他们），是因为他们违背庄严的盟约（*mīthāq*），不信真主的迹象，枉杀先知，并且说：‘我们的心是封闭的。’”（《古兰经》4:155）
 
这种联系与《古兰经》将以色列人的选民身份描绘为作为先知宿主民族的图景是一致的。虽然圣经对于以色列人被拣选的含义感到困惑且不连贯，但这段经文暗示了与《古兰经》相似的解释。
 
以色列人在整个历史上持续悖逆真主。但他们对先知的残害尤其邪恶，因为他们被选中是为了成为给真主的使者提供支持和保护的民族。
 
### 以色列人选民身份的终结
 
在许多个世纪里，以色列人被真主选为先知的宿主民族。他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。在该国作为先知遗产守护者的职责方面，该民族整体上越来越失败。到以色列子孙中最后一位先知耶稣的时代，这种失败达到了最高程度。
 
犹太人不但没有履行其支持新先知的历史责任，反而拒绝并甚至试图杀害他。他们不但没有保护和保存他的信息，反而要对他的教导和神圣经典（《引支勒》）的失落负责。此外，他们对耶稣及其早期真实追随者的迫害，也导致了一种虚假声称是耶稣教导的新宗教的出现。如果以色列人履行了真主选中他们承担的责任，这一切本不会发生。
 
尽管以色列人存在缺陷且失败，但他们仍是一神论和先知幸存教导的最佳保存者。然而，当穆罕默德（愿主福安之）受命于真主时，这种状况及其长达几个世纪的选民身份戛然而止。首先，他被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中，因此以色列人不再是他所需支持的人民。其次，他是最后一位先知。第三，他被赐予了新的神圣律法。第四，他被赐予了一部修正了犹太教和基督教经文的天经，而这两部经文都已被人类之手显著篡改。
 
此外，由于穆罕默德（愿主福安之）是最后一位先知，真主承诺保护《古兰经》不被腐蚀或失传：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。”（《古兰经》15:9）
 
《古兰经》第一节经文的启示最终结束了以色列人作为先知宿主民族的选民身份。新信息的普世性以及它向各种民族和地区传播的神奇速度，意味着它无论如何都不再需要任何单一民族的支持。以色列人的选民身份是达到目的的一种手段，因此当目标本身结束时，它也就结束了。真主不可能像圣经声称的那样，将这种选民身份描述为“永远的”。
 
### 基督教对犹太教误解的改编
 
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦。其信徒接受了犹太经文为真主的话语，但又增加了福音书和保罗书信等基督教著作。基督徒采纳了《旧约》中关于选民身份作为种族优越感的形象，但根据非种族性的《新约》对其进行了重塑。结果产生了两种新的神学：置换论（Supersessionism）和时代论（Dispensationalism）。
 
置换论在过去两个世纪前一直被绝大多数基督徒所接受。根据这种神学，教会是真主选民中“新的以色列”。基督徒取代了犹太人，或者说“精神上的以色列”取代了“肉体上的以色列”，这就是为什么这种理解也被称为“置换神学”。置换论通常分为“惩罚性”和“救恩性”。惩罚性置换论认为取代犹太人作为选民是对他们拒绝耶稣作为弥赛亚的惩罚。救恩性置换论则强调，真主一直计划将祂的选民从一个种族群体改变为一个普世群体。
 
圣经中矛盾的选民身份在犹太教中被理解为意味着犹太人是*最好的*人。基督教抄袭了这种误导性的陈述，并将其改编为其非种族性的神学。置换论和时代论分别声称教会是真主的“那群”或“一个新的”选民，这都是基本误解的略微不同的形式。基督徒不能声称自己是被真主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保存先知遗产的任务。基督教主要基于保罗的教导，而非耶稣。它不是严格的一神教，因为它神化了耶稣，而且它没有律法，也不完全遵循穆萨律法。
 
事实上，《古兰经》告诫犹太教徒和基督教徒不要基于他们各自作为选民的主张而声称与真主有特别亲近的关系：
> “犹太教徒和基督教徒都说：‘我们是真主的儿子，是祂心爱的人。’你说：‘那么祂为什么要因你们的罪恶而惩罚你们呢？’不然，你们只是祂所创造的人类中的一部分。祂欲赦宥谁，就赦宥谁；欲惩罚谁，就惩罚谁。”（《古兰经》5:18）
 
### 古兰经的“统一民族”
 
鲁本·费尔斯通建议伊斯兰教为其信徒声称“选民身份”。虽然将伊斯兰教与犹太教和基督教在选民身份上区分开来是正确的，但费尔斯通的陈述未能区分《古兰经》和圣经中的“选民身份”与“盟约”，并且还将《古兰经》中的“选民身份”与“盟约”混为一谈。
 
《古兰经》反复、一贯地明确和含蓄地指出，真主不会基于种族或任何其他歧视性因素而对特定群体给予优待。有一节经文使这一点完全清晰：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”（《古兰经》49:13）
 
敬畏（*Taqwa*）是真主衡量人类的唯一标准。当《古兰经》将历史上伊斯兰教（即向真主顺从的宗教）的追随者描述为代表“一个民族”时，这一点得到了证实。这种超越地域和时间的信仰与优良品德的联系，就是为什么《古兰经》指出穆罕默德（愿主福安之）及其追随者与易卜拉欣的关系就像那些追随他的人一样亲近。经文通过指定“信士”作为识别组成这一民族的兄弟姐妹的属性来结束。
 
伊斯兰教根据功绩来评判其追随者。继承了《古兰经》的人——即穆罕默德的追随者——分为三类：“其中有自欺者的，有中庸者的，有奉真主的命令而争先行善者的。”（《古兰经》35:32）这三组人之间唯一的区别就是信仰和善行。事实上，《古兰经》反复强调每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份。伊斯兰教没有群体救赎或群体谴责的概念。
 
《古兰经》中的“统一民族”由历史上所有的穆斯林信士组成，即每一位先知的正直追随者。它不基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。
 
### 古兰经的“最优秀的民族”
 
《古兰经》也有“最优秀的民族”这一概念：
> “你们是为世人而被造的最优秀的民族（*khayra ummatin*），你们劝善戒恶，并信仰真主。”（《古兰经》3:110）
 
在解释“最优秀的民族”的含义时，据报道欧麦尔·本·哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们的行为，谁就会像你们一样。”这似乎暗示在启示时代，“最优秀的民族”描述了圣伴，同时也适用于穆罕默德（愿主福安之）的所有追随者。
 
因此，“最优秀的民族”代表了穆罕默德（愿主福安之）的所有正直追随者，是历史上所有真正穆斯林的“统一民族”的一个*子集*。任何人都可以通过遵循真主的诫命来加入这个最优秀的民族。历史已经证实了《古兰经》将穆罕默德的民族描述为最优秀民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在保存和传播真主独一信息方面最成功的民族。另一个持久的一神论民族（即穆萨先知的追随者）由于其原始教导的腐败（包括将其民族化）而受到了限制和削弱。另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯洁一神论。
 
### 结论
 
《希伯来圣经》将以色列人呈现为真主的专属子民，祂爱他们胜过任何其他民族。然而，它未能对这种拣选给出有意义的解释或证明。事实上，它描绘了一个关于真主拣选一个族群的不连贯形象。
 
基督教继承了犹太教中这种矛盾的选民概念，去除了其民族身份，并将其应用于自己的追随者。换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并根据其需求赋予了其含义。
 
正如《古兰经》处理许多犹太和基督教的历史及神学事务一样，它修正了圣经对以色列人选民身份的呈现，并提供了一个清晰、逻辑且连贯的解释。它证实了真主在众民族中拣选（*ikhtiyār*）并优待（*tafḍīl*）了以色列人，解释了这种集体恩典（*niʿma*）意味着真主选择他们作为先知的宿主民族和几个世纪以来先知遗产的守护者。
 
在两千多年的时间里，以色列人/犹太人是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者。当穆罕默德（愿主福安之）被派遣为先知时，这一责任和特权就结束了。《古兰经》解释说，真主用来区分人们的唯一标准是虔敬。它将历史上所有的正直个人——即阿丹、努哈、穆萨、尔撒、穆罕默德（愿主福安之）以及所有其他先知及其追随者——描述为穆斯林的“统一民族”。真主的天经还将所有追随穆罕默德（愿主福安之）并号召人们走向真主之道的人称为“最优秀的民族”。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... srael
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# 谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
### 引言
 
真主对以色列子孙的“拣选”（Chosenness）在犹太教中占有核心地位，因为它是其经文历史和神学的主题。
 
《希伯来圣经》（塔纳赫）从对创世的叙述开始，很快转向对人类创造的关注。在第一卷书《创世记》的五分之一处，它开始关注易卜拉欣（亚伯拉罕）及其后裔，特别是他的孙子叶尔孤白（以色列）的后裔。这本书实际上是一部以色列人的历史，所有其他民族都只是配角。甚至真主也被描绘成比关注任何人和任何事都更关注以色列人。这个族群被呈现为“真主选民”，是祂计划和行动的中心。
 
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》如何与耶稣的信息相关联并没有统一的看法，但它被接受为真主的话语。基督教继承了圣经中关于真主选民的概念，但为了满足其神学需求而对其进行了重塑，将“教会”呈现为新的选民。
 
《古兰经》证实了以色列子孙确实是被真主拣选的，并且比其他民族更受优待，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编完全不同。穆斯林学者一致认为，《古兰经》并没有呈现以色列人的选民身份在所有民族中是永恒的。然而，当涉及到这种选民身份的确切含义时，学者们往往用笼统的术语来谈论它，引用各种经文中提到的神圣恩赐。这种“一般性”和“宽泛”的陈述并不能清楚地解释“选民身份”的“特定”概念，因为它们没有区分不同的古兰经术语。关于《古兰经》中各种形式的拣选的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。
 
将这些已经混淆的古兰经术语翻译成另一种语言又增加了一层误解，使意义的扭曲变得相当难以察觉。
 
本文将尝试表明，区分不同的古兰经术语可以澄清以色列子孙选民身份及相关概念的确切含义。其结果是一个简单、连贯且引人入胜的解释，它修正了犹太教和基督教对真主拣选以色列人含义的误解。
 
### 圣经中不连贯的以色列选民身份
 
《希伯来圣经》提到了真主与人类订立的几个盟约。其中第一个是祂通过努哈（诺亚）与所有受造物订立的盟约，即洪水将永远不再毁灭整个地球及其上的生物。祂设立了彩虹作为这一盟约的提醒。
 
在第二个盟约中，真主向易卜拉欣承诺，要使他的后裔成为祂选中的子民。这首先在真主指示七十五岁的易卜拉欣离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南地时提到，祂告诉他要把那块地赐给他的后裔。
 
从那时起，真主对易卜拉欣的承诺被反复提及，就像真主对九十九岁的易卜拉欣所说的这段话：
> “我必使你的后裔极其繁多；我也必使国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业；我也必作他们的神……你们世世代代的男子，都要受割礼。”
 
圣经后来澄清，真主拣选为其子民的，仅仅是易卜拉欣通过其儿子易司哈格（以撒）和孙子叶尔孤白（其后被称为以色列）而出的后裔。
 
圣经用排他性的语言描述了真主对以色列人的拣选及其与他们的关系，这种语言实际上使祂更像是祂选民的神，而不是其余受造物的神。以下是其第二卷书《出埃及记》中一些说明性的统计数据，该书从以色列人人数众多但被埃及人奴役开始。在《出埃及记》中，“……的神”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人：
* 希伯来人的神：6次
* 以色列的神：4次
* 亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神：3 x 3 = 9次
* 亚伯拉罕、以撒、雅各的神：1次
* 你们祖先的神：3次
* 他们祖先的神：1次
* 你父亲的神：1次
* 我父亲的神：2次
 
没有一次提到真主也是埃及人或任何其他人的神。同样，《出埃及记》报道真主使用“我的子民”这一表达专门指代以色列人不少于二十七次。因此，仅在《出埃及记》中，各种形式的“……的神”和“我的子民”在指代以色列时就出现了多达五十四次。这种对真主的部落化形象与将祂同时呈现为所有人及万物的唯一主宰存在显著冲突。
 
西方学者也同意，以色列人曾经相信每个部落民族都有自己的神。这至少可以追溯到十九世纪后半叶的朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。早期以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的神，而是诸神中最强大的神。然而，他的力量仅限于以色列地”。据说以色列人也曾崇拜不止一个神。
 
然而，《古兰经》对圣经中存在多神教和一神教语言给出了解释。先贤所教导的以色列人的宗教始终是一神教，只承认一个真主，并号召以色列人和一般人崇拜祂。圣经中多神教的篇章与易卜拉欣和后来的先知所教导的内容无关，代表了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的反思、扭曲和历史插曲。例如，《古兰经》记录了出埃及后的以色列人请求穆萨（摩西）为他们制造一个像其他民族崇拜的偶像一样的偶像来崇拜，后来，当穆萨正在接受法板时，他们用他们的饰物制造了一头小牛并崇拜它。这些插曲是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导无关。
 
西方学者也将“选民”的概念看作是多神教的产物，因为包括以色列人在内的各种古代民族都声称自己被其神拣选。二十世纪初，波维斯·史密斯（Powis Smith）建议，“神与民族的拣选关系”旨在赋予被选民族统治其他民族的权力。但随着灾难不断降临在以色列身上，他们无法维持世界霸权的神话。以色列的先知随后发展了共同的“神与民族拣选”，将以色列定位为世界的精神导师和救赎者，而非世界统治者。相当违背直觉的是，史密斯认为，《旧约》经历的长期编辑过程确保了其拣选教义在道德和精神上优于类似的古代教义。
 
最近，鲁本·费尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期以色列人变成一神论者并相信他们的神是唯一的真主时，他们曾经与他们的部落神所拥有的选民身份就变成了被普世真主的拣选。他们不再是由“他们的神”选中的“一个民族”，而是由“唯一的真主”选中的“那群子民”。
 
在《古兰经》提供其对圣经中一神教和多神教篇章并存的解释时，它给出了完全不同的关于以色列人被拣选的图景，我们稍后将看到。
 
圣经将以色列人的选民身份作为其历史和神学的核心，存在两个相关的根本问题：它既没有对这种选民身份提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的正当理由。以下是一个典型的篇章，其中确认了选民身份，但没有给出解释或正当理由：
> “因为你归耶和华你神为圣洁的民；耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。”
 
圣经并不清楚将以色列人作为真主的选民意味着什么。授予“穆萨律法”不能作为解释，因为拣选比它早了几个世纪。事实上，被赐予《讨拉特》（妥拉）被视为成为真主选民的结果。向以色列提供《讨拉特》本身就是对被选者神圣之爱的体现。
 
那么，特意赐予圣地呢？如果这只是一个封建地主给其一群仆人一块土地的情况，这本可以是一个有意义的解释，但如果建议这能部分解释神对一群人的永恒拣选，那将是荒谬的。
 
然而，圣经对今世土地的关注，与其对死后生活的无知是一致的。圣地本身因其尘世的益处（如出产）而被反复称赞。甚至虔诚和正义也被呈现为是为了在今世获益。
 
圣经甚至更不愿意为拣选提供正当理由，使得这一神圣行为变得武断。以下是真主通过穆萨对以色列人说话的一个篇章，捕捉到了这种沉默：
> “耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，*你心里不可说：‘耶和华将我领进去得这地是因我的义。’* 其实耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，*并不是因你的义，也不是因你心里的正直*；乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又为主向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你神*将这美地赐你为业，并不是因你的义*；*你本是硬着颈项的百姓*。你当记得，不可忘记，*你在旷野怎样惹耶和华你神发怒。自打你出埃及地的日子，直到你来到这地方，你们时常悖逆耶和华*。”
 
圣经提到迦南各民族的罪恶是将他们从那块土地上移除的原因。然而，它*反复且明确地*提醒以色列人，他们不配得到真主用他们取代迦南人的决定。该篇章似乎旨在解释将土地赐给以色列人，结果却强调没有正当理由，反而谴责了以色列人。
 
通常，圣经学者认为，当易卜拉欣的后裔第一次被宣布为选民时，亚伯拉罕之约是无条件的，而当律法赐给穆萨时，西奈之约（穆萨之约）被认为是有条件的。圣经规定盟约取决于以色列人对真主的顺从，使用了“诫命”、“律例”、“典章”和“法度”等术语：
> “你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。”
 
然而矛盾的是，以色列人无论在真主眼中做了多么邪恶的事，没有什么能使他们变得“非选民”。这就是为什么真主对以色列人的承诺也被描述为*永远的*。以色列人可能会犯罪并受到真主的惩罚，但他们永远不会失去其作为选民的地位。我们可以画一个以色列人在历史上兴盛与受罚交替的时间轴，但却没有相应的“选民身份”与“非选民身份”的时间轴。例如，在北国和南国被毁灭、其居民被掳流亡后，耶利米预言真主将结束苦难并让流亡者重返家园。
 
值得注意的是，“以色列的神”仍然将被惩罚且失去圣地的子民称为“祂的子民”。无论是得胜还是战败，受赏还是受罚，以色列人在任何时候都是真主的选民。无论其他民族多么优秀，它仍然是非选民。基督教改变了这一圣经教义，正如我们稍后将看到的。
 
圣经关于“拣选”以及“应许之地”的概念是不清晰的。相关文本是不连贯的，因此无法理解这一概念。但其比较性的主张是明确的：以色列人是“万民中最蒙福的”。他们比其他民族更好，更受真主喜爱。他们是真主享特权的子民。然而，圣经未能*解释*或*证明*真主对以色列人独特拣选的正当性。
 
这种混乱且矛盾的选民身份的根源在于其民族性。真主理所当然地因其正义而喜爱易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白，但祂却令人费解地拣选了这三个*个人*中*一个*的*所有后裔*作为祂的子民，“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”，尽管祂充分意识到他们将在整个历史上成为悖逆的民族。这种选民身份被描述为一个“盟约”，并确实给以色列人规定了责任，但在现实中，它更像是真主单方面的承诺，因为它是无条件永远持续的。圣经的作者无法否认以色列人的历史是持续悖逆和无数民族灾难的历史（这与他们反抗真主有关），但他们也不打算妥协他们的民族中心主义信息。圣经毫不含糊地指出，以色列人被选中不是因为他们的正义或任何特定的美德，而是因为他们的民族。不可避免的结果就是一种不连贯且矛盾的拣选。这是《古兰经》所解释并修正的一个圣经矛盾。
 
### 西方学术界中的以色列选民身份
 
本节简要回顾西方学术界如何处理这一圣经核心概念。
 
犹太教、基督教和各派世俗学者都承认，圣经对以色列拣选的呈现至少是具有挑战性的，如果不是不连贯的话。抛开次要问题不谈，关于真主——*万物的创造主*——偏爱一个*种族*群体而非所有其他种族和人类群体的根本主张，本质上是有问题的。这种本已困难的概念因圣经坚持以色列人获得这一地位并非靠功绩而是全凭恩典（sola gratia）而变得更加违背直觉。
 
许多犹太和基督教学者满足于将“真主的爱”作为祂拣选以色列人的解释。如卡明斯基（Kaminsky）所描述的，这种爱是“神秘的”，因为它是“无法解释的”。桑德斯（Sanders）注意到真主对以色列人的爱是塔奈（Tannaitic）文献中一个恒定的主题，同时强调这算不上什么解释。同样，诺瓦克（Novak）指出，声称真主喜爱/拣选以色列人是因为祂喜爱/拣选他们，这在逻辑上是循环论证。无功绩的拣选由无功绩的爱来解释。关于真主为何喜爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的拣选仍然是一个谜。神圣之爱被引用来*解释*以色列的拣选，结果却成了真主的*又一个特殊恩宠*。一个类似的解释尝试将以色列人的拣选看作是真主对其祖先所许诺言的履行。
 
一位犹太学者建议，在研究这一谜团时，我们应该“避免给出解释得太多的答案”。具有讽刺意味的是，这种“诉诸神秘的解释”在那些利用人类理性全力发展复杂的、防御性的圣经神学理性论证的书籍和论文中非常普遍。
 
这可能会让那些认同古代以色列人的人（犹太教徒）和那些相信自己是“新以色列”的人（基督徒）感到满意。对于包括那些不相信圣经神学无误论或完全受启发的犹太人和基督徒在内的我们其他人来说，这种通过强调真主决定的武断性来确认以色列唯一性的“爱-拣选”循环思维是完全无法令人满意的。真主不是不理性的，祂不会产生不可理解性或奖励不理解。将解释外包给“神圣之爱的奥秘”埋没了而非解决了以色列选民概念中的严重问题。一种无法解释且无正当理由的民族拣选是对神圣公正和真主对万民平等主宰地位的冒犯。
 
这种对常识性审视的反对者经常辩称，这种审视是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观应用于圣经神学。用一位犹太学者的话说，以这种方式批评拣选的问题在于“圣经文本可能与现在普遍存在的自由、民主、多元文化伦理不相容”。另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白的故事也不能证明真主对他们的拣选不仅仅是一种任性。他辩称，认为真主的拣选必须是公平的假设，似乎是“将现代关切强加于文本”。
 
将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的拣选，如果犹太教不是一种活着的宗教，且圣经在今天不被视为神圣经文，那么这种做法本可以被指控为不合时宜的张冠李戴。但在现代学术界对这一圣经概念往往激烈的辩护，并不是在讨论一个曾经存在的古代宗教的语境下进行的。
 
将质疑以色列人选民身份的合理性归咎于启蒙运动是一种误导性的辩护。拉比文献显示，早期的犹太学者也在努力应对这一概念难以捉摸的含义和正当性。他们试图表明“真主拣选犹太人并不奇怪”。他们给出了三个答案：1）真主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列接受了它；2）真主拣选以色列是因为在先贤或出埃及那一代人中发现的某种功绩，或者是基于未来顺从的条件；3）除了真主自己的意愿外，没有其他原因。后者是他们在无法给出理性的回答时被迫采取的最后手段。
 
另一方面，十二世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德（Maimonides）几乎完全忽略了以色列人的选民身份。他在其《十三信条》和《律法基础之律》（*Mishneh Torah*）中没有提到这一点。他否认以色列人具有任何将其与其他民族区分开来的固有的、本质的特征，认为他们是因被教授了《讨拉特》而成为圣洁的民族。然而，正如已经注意到的，《讨拉特》是在拣选之后而非之前或导致了拣选。迈蒙尼德可能发现圣经中对以色列拣选的描绘是不理性的且无法辩驳的，因此他只是顺带承认了这一基本的圣经主题并试图将其理性化。他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人拣选教导的回应。
 
此外，真主对以色列人的拣选并非一个完全不服从理性的神圣事务，就像祂为何创造宇宙一样。它甚至不仅仅是真主与那一个民族之间的事，因为拣选以色列人意味着“不拣选”所有其他民族。即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，拣选对于未被选者并非无关紧要。
 
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被选者有害。不受约束的选民身份可能将犹太人描绘成“优等民族”（master race），而外邦人与他们唯一可能的关系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“强迫统治的实际计划”。洛尔（Lohr）同意克莱因斯（Clines）等批评者的观点，即“一个偏爱宠臣的真主是危险的”。
 
虽然确实对以色列选民身份的信仰并不一定会导致强迫统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况是多么容易发生。只需参考以色列正在进行的对加沙的战争，以及以色列官员在提到巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝语言就足够了，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡在圣经中提到屠杀阿玛力人。
 
缓解拣选神学问题的一种方法是淡化所暗示的未被选者的劣等性。卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议圣经将未被选者分为两组：“非选民”（non-elect）和“反选民”（anti-elect）。那些遭受了作为非选民的最坏后果的人（如迦南人）被贴上了“反选民”的标签。他们“通常被认为在神圣慈悲之外并注定灭亡”。另一方面，非选民“即使身份与真主的选民以色列不同，在神圣经纶中也占有一席之地”。
 
关于以色列的拣选是有条件的还是无条件的，也一直困扰着学者们。桑德斯注意到，塔奈文献支持无条件的观点：虽然真主会惩罚不顺从，但拉比们并不认为真主与以色列的盟约取决于顺从。在这个意义上，盟约是无条件的，尽管它显然暗示了顺从的义务。
 
以色列人拣选的有条件与无条件问题，因此是圣经内部反映其文本历史发展的内在冲突。斯宾诺莎（Spinoza）曾利用圣经表明“真主并没有永远拣选希伯来人”。拉比们相信真主永远不会取消它。卡明斯基指出：“希伯来圣经和新约中绝大多数相关文本都确认真主对以色列的承诺是不可动摇的，并永久持续。”虽然盟约反复似乎处于解体的边缘，但它总是被更新；它从未结束。
 
这段简要回顾表明，犹太和基督教神学家投入了巨大的努力来解决圣经中以色列选民概念的内部不一致性及其与公正等基本价值观的冲突。一位描述自己为基督徒和外邦人的学者在其关于该主题的著作结尾提出了一个诚实的问题：“克莱因斯和其他人的批评——一个偏爱宠臣的真主是危险的——很可能是正确的。但替代方案可能是什么呢？我并不完全确定，但圣经暗示以色列的神是一个承担风险并深切参与人类事务的神。”
 
圣经版本的历史和神学并非没有替代方案。《古兰经》提供了一个。
 
### 《古兰经》中的亚伯拉罕之约
 
《古兰经》确实证实了以色列人是被真主拣选的，但与圣经不同，它对拣选给出了清晰且连贯的含义。事实上，《古兰经》对圣经叙述的修正从真主对易卜拉欣的承诺开始，这相当于圣经中的亚伯拉罕之约：
> “当时，易卜拉欣的主用若干诫命考验他，他就完美地履行了。主说：‘我必定任命你为众人的领袖（Imam）。’他说：‘我的后裔也一样吗？’主说：‘我的盟约不包括不义者。’”（《古兰经》2:124）
 
真主确认祂将使易卜拉欣成为众人的领袖（Imam），因为他履行了他的义务。易卜拉欣请求将这一恩宠延伸到他的*一些*后裔，因为他足够睿智，知道这种恩宠可能授予*某些个人*，但绝不会授予*整个民族*。真主应答了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中的正直个人才会被授予这一恩宠。此外，易卜拉欣并没有要求将恩宠仅限于他后裔中的一支。
 
关于《古兰经》中的亚伯拉罕之约还有很多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的古兰经微妙之处。在圣经中，真主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”且“如同天上的星辰”。这是对作为圣经神学和历史核心的族群的另一种形式的歌颂。
 
这种主张在《古兰经》中没有被明确提及，但被含蓄且有力地拒绝了。当易卜拉欣摧毁他族人的偶像时，他们是这样识别他的：“他们说：‘我们听见一个名叫易卜拉欣的青年谈论过它们。’”（《古兰经》21:60）值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在某人名字前提到“被称为”（*yuqālu lahu*）这一短语的地方。这个非常不寻常的表达清楚地表明，易卜拉欣在他作为一个年轻人与父亲生活在一起时就是他的名字。正如圣经所声称的那样，它并不是他在晚年获得的新名字。这一微妙的观察被以下事实进一步证实：由于《古兰经》确实提到了叶尔孤白的第二个名字“以色列”，它本可以提到易卜拉欣所谓的早期名字。
 
圣经作者提到真主会使以色列人的君王产生，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族的历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指，以及为何经文在提到拥有君王的恩宠*之前*提到了拥有先知的恩宠。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。这种对君主制的排他性关注，考虑到圣经作者对提升其族群的迷恋，使得圣经充满了世俗色彩和民族中心主义。 Presuming the Qur’an to be authored by a human cannot account for such subtle precision.
 
### 古兰经的连贯性 vs 圣经的不连贯性
 
在分析《古兰经》中以色列子孙被拣选的含义时，本文采用了确立的诠释学方法：*《古兰经》自我诠释*。
 
这种诠释学方法之所以可能，是因为《古兰经》只有一位作者，确保了其连贯性。相反，圣经甚至没有一个远程相似的诠释学原则，因为它是一组由许多不知名的人在几个世纪里撰写和编辑的各种书籍。
 
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。这是犹太和基督教神学及其各自经文之间存在不可逾越鸿沟的一个原因。因为圣经是不一致的，从中提取一个清晰的概念往往需要忽略其中的某些部分。当《古兰经》自我诠释时，圣经则模糊了自身。笼罩在圣经中以色列人选民身份周围的不连贯性以及随之而来的不可调和的紧张状态，就是这一事实的一种体现。
 
### 古兰经术语
 
《古兰经》使用了五个不同的术语来描述真主对以色列人的恩赐，包括拣选他们：
* *ʿAhd*（盟约）
* *Mīthāq*（庄严的盟约）
* *Ikhtiyār*（拣选）
* *Tafḍīl*（优待/偏爱）
* *Niʿma*（恩典/恩赐）
 
在除了被使用一次来指代拣选以色列人外，动词 *ikhtār* 还被使用一次来描述真主拣选穆萨作为先知。在出现的十七次动词形式中，*tafḍīl* 总是描述真主优待个人或群体于他人的神圣行动。
 
虽然 *tafḍīl* 是一个比较性术语，但 *niʿma* 则不然。后者是一个通称，用于描述任何恩赐。
 
在讨论这些术语中的每一个如何在《古兰经》中被独特使用之前，我想做一个简短但重要的观察。真主为了崇高的责任和精神等级而拣选的两个*主要*古兰经术语是 *iṣṭifāʾ* 和 *ijtibāʾ*。例如，这些术语描述了真主拣选某些个人担任“先知”这一崇高职位。显而易见的是，这两个术语都没有用于以色列人。
 
### 与以色列人的盟约
 
第一个要观察的是，真主履行祂与以色列人的盟约是以他们履行其盟约义务为条件的：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），你们当履行对我的盟约（*ʿahd*），我就履行对你们的盟约（*ʿahd*），你们应当只畏惧我。”（《古兰经》2:40）
 
与圣经不同，《古兰经》并没有将真主描绘成对以色列人负有任何无条件的承诺。祂没有任何祂自愿承担的、无论以色列人如何表现都必须履行的永恒承诺。例如，祂将只宽恕并允许那些遵守祂盟约的人进入乐园。
 
盟约的条款由记载在经文中的神圣诫命组成，因此被描述为“天经的庄严盟约”（*mīthāq al-kitāb*）。在《古兰经》中，“天经”是一个普世概念，指真主对先知的经文启示。相应地，包含信仰和行为条款的经文盟约概念在伊斯兰教中也应被发现。事实也确实如此。
 
因此，盟约的概念并非以色列人所特有或专属。与犹太教和基督教的理解相反，它比以色列人的选民身份更广泛。它当然不是关于土地的承诺，即使某块土地在某个时刻被承诺并赐予了他们。《古兰经》还做出了一个一般性的陈述，即继承土地是祂对正直者的恩赐之一。无论是这里的“土地”是指乐园（如大多数经注家所认为的），还是指圣地或地球，继承它都与正义而非选民身份挂钩。
 
那么，那种拣选究竟是什么呢？
 
### 被拣选并优待于众人
 
《古兰经》毫不含糊地指出，真主在众民族中拣选了以色列子孙：
> “我确已凭真知在众民族中拣选了（*Ikhtarnāhum*）他们。”（《古兰经》44:32）
 
在众民族中拣选以色列人意味着通过某些恩赐来优待他们，这在《古兰经》中也有明确表述：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），以及我曾使你们优越于（*faḍḍaltukum*）众民族。”（《古兰经》2:47, 122）
 
几个世纪以来的穆斯林经注家一致认为，以色列人被拣选优待于其中的“众民族”（*ʿālamīn*）是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。然而，在解释这种*特定*的拣选时，往往引用各种*一般性*的恩赐。
 
这些对《古兰经》第5章第20节及其他提到君主制的经文的解释，显性或隐性地受到了该经文的影响。
 
这段经文包含一个优美的微妙之处，揭示了以色列子孙被拣选的精确含义。拥有先知和拥有主权及自治权都使以色列人获益。然而，在提到真主赐予以色列人拥有君王的恩宠时，真主描述为*使以色列人成为君王*，而早先提到拥有先知的恩宠时，祂描述为*在以色列人中安置了先知*，尽管那些先知也是以色列人。措辞上的这种微妙区别规定了真主拣选以色列人并使其优越于众民族的含义：祂使他们成为*先知的宿主民族*。与被描述为*以色列人*的君王不同，以色列先知被描述为生活*在以色列人中*，而以色列人被命令支持他们。
 
圣经作者和编辑提到真主会造就以色列君王，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。排他性地关注君主制并不令人意外，因为圣经作者痴迷于提升其族群，使圣经变得世俗化且具有民族中心主义。这种比较是《古兰经》如何修正圣经历史和神学的一个令人印象深刻的例子。
 
优待以色列人于其他民族意味着赋予他们*守护先知遗产的责任*。他们是一神论、神圣律法和道德准则的守护者。他们绝非优秀的守护者，但他们是唯一被选中的此类人群。
 
这种旨在惠及所有人的独特角色，使以色列人尽管人数较少且在历史上遭遇了许多灾难，却仍是一个顽强的民族。
 
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为真主授予他们的先知身份这一特殊精神地位是他们的主要身份，而不是将他们的族群身份作为其主要标识。这就是为什么，例如，真主无数次称呼或提到穆罕默德（愿主福安之）为“使者”或“先知”，但从未称他为“阿拉伯人”，尽管祂确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语”的。换句话说，先知身份在每个先知被任命为先知时就成了他的主要身份。
 
先知身份是真主通过其向全人类传递唯一真实宗教——伊斯兰教的神圣职位。自然地，所有先知都是“穆斯林”（即：向真主顺从者）。“穆斯林”是另一种身份，虽然不限于先知，但超越了种族、社会和所有其他身份。这是他们唯一的宗教和精神身份。这就是为什么《古兰经》反复指出先知们不是犹太教徒或基督教徒。
 
犹太教是一神教，但建立在民族中心主义神学之上，而基督教是普世的，但鉴于其三位一体教义，并非严格的一神教。另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论和普世性。伊斯兰教是唯一的“众世界之主”（*Rabb al-ʿālamīn*）的宗教。因此，真主派遣的所有先知都是穆斯林，而不是犹太教徒或基督教徒。伊斯兰教是真主启示给人类的原始宗教；它从未改变。相反，犹太教和基督教是《古兰经》称之为“伊斯兰”的真实原始信仰的后期发展和扭曲。
 
### 残害先知而非支持先知
 
《古兰经》和圣经都同意，以色列人在违抗真主和犯罪方面与其他民族没有什么不同。两本书都声称以色列人反复违抗真主的命令。这进一步证实了以色列人的选民身份并不意味着他们比其他民族更好。
 
《古兰经》提到了以色列人的历史性罪行，如违抗穆萨和崇拜小牛，以及在《古兰经》启示时代的罪行（包括拒绝穆罕默德的先知身份、隐瞒其经文的部分内容以及放高利贷）。但凸显其反复侵犯的最严重罪行是残害先知，因为这完全违背了真主对他们独特的拣选。这一针对真主的极其恶毒的叛逆形式的重要性体现在，《古兰经》提到它的次数多达九次。
 
这种严重的失败在圣经中也有报道。它描述了对祭司撒迦利亚和先知乌利亚的杀害。它还三次顺带提到残杀复数形式的“先知”。圣经给出了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀贬低为注脚。这显示了拣选的含义在圣经中是如何完全丧失的。
 
然而，新约作者并不认同旧约作者的这种漠不关心。保罗、殉道者斯提反都强调了残害先知的行为。更重要的是，耶稣在一次极具批判性的演讲中多次提到它：
> “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们修建先知的坟，修饰义人的墓，说：‘若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流*先知的血*。’这就是你们自己证明是那*杀害先知*者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，*有的你们要杀害，要钉十字架*……”
 
一段古兰经文将以色列人违背盟约与残害先知联系在一起：
> “（我弃绝他们），是因为他们违背庄严的盟约（*mīthāq*），不信真主的迹象，枉杀先知，并且说：‘我们的心是封闭的。’”（《古兰经》4:155）
 
这种联系与《古兰经》将以色列人的选民身份描绘为作为先知宿主民族的图景是一致的。虽然圣经对于以色列人被拣选的含义感到困惑且不连贯，但这段经文暗示了与《古兰经》相似的解释。
 
以色列人在整个历史上持续悖逆真主。但他们对先知的残害尤其邪恶，因为他们被选中是为了成为给真主的使者提供支持和保护的民族。
 
### 以色列人选民身份的终结
 
在许多个世纪里，以色列人被真主选为先知的宿主民族。他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。在该国作为先知遗产守护者的职责方面，该民族整体上越来越失败。到以色列子孙中最后一位先知耶稣的时代，这种失败达到了最高程度。
 
犹太人不但没有履行其支持新先知的历史责任，反而拒绝并甚至试图杀害他。他们不但没有保护和保存他的信息，反而要对他的教导和神圣经典（《引支勒》）的失落负责。此外，他们对耶稣及其早期真实追随者的迫害，也导致了一种虚假声称是耶稣教导的新宗教的出现。如果以色列人履行了真主选中他们承担的责任，这一切本不会发生。
 
尽管以色列人存在缺陷且失败，但他们仍是一神论和先知幸存教导的最佳保存者。然而，当穆罕默德（愿主福安之）受命于真主时，这种状况及其长达几个世纪的选民身份戛然而止。首先，他被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中，因此以色列人不再是他所需支持的人民。其次，他是最后一位先知。第三，他被赐予了新的神圣律法。第四，他被赐予了一部修正了犹太教和基督教经文的天经，而这两部经文都已被人类之手显著篡改。
 
此外，由于穆罕默德（愿主福安之）是最后一位先知，真主承诺保护《古兰经》不被腐蚀或失传：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。”（《古兰经》15:9）
 
《古兰经》第一节经文的启示最终结束了以色列人作为先知宿主民族的选民身份。新信息的普世性以及它向各种民族和地区传播的神奇速度，意味着它无论如何都不再需要任何单一民族的支持。以色列人的选民身份是达到目的的一种手段，因此当目标本身结束时，它也就结束了。真主不可能像圣经声称的那样，将这种选民身份描述为“永远的”。
 
### 基督教对犹太教误解的改编
 
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦。其信徒接受了犹太经文为真主的话语，但又增加了福音书和保罗书信等基督教著作。基督徒采纳了《旧约》中关于选民身份作为种族优越感的形象，但根据非种族性的《新约》对其进行了重塑。结果产生了两种新的神学：置换论（Supersessionism）和时代论（Dispensationalism）。
 
置换论在过去两个世纪前一直被绝大多数基督徒所接受。根据这种神学，教会是真主选民中“新的以色列”。基督徒取代了犹太人，或者说“精神上的以色列”取代了“肉体上的以色列”，这就是为什么这种理解也被称为“置换神学”。置换论通常分为“惩罚性”和“救恩性”。惩罚性置换论认为取代犹太人作为选民是对他们拒绝耶稣作为弥赛亚的惩罚。救恩性置换论则强调，真主一直计划将祂的选民从一个种族群体改变为一个普世群体。
 
圣经中矛盾的选民身份在犹太教中被理解为意味着犹太人是*最好的*人。基督教抄袭了这种误导性的陈述，并将其改编为其非种族性的神学。置换论和时代论分别声称教会是真主的“那群”或“一个新的”选民，这都是基本误解的略微不同的形式。基督徒不能声称自己是被真主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保存先知遗产的任务。基督教主要基于保罗的教导，而非耶稣。它不是严格的一神教，因为它神化了耶稣，而且它没有律法，也不完全遵循穆萨律法。
 
事实上，《古兰经》告诫犹太教徒和基督教徒不要基于他们各自作为选民的主张而声称与真主有特别亲近的关系：
> “犹太教徒和基督教徒都说：‘我们是真主的儿子，是祂心爱的人。’你说：‘那么祂为什么要因你们的罪恶而惩罚你们呢？’不然，你们只是祂所创造的人类中的一部分。祂欲赦宥谁，就赦宥谁；欲惩罚谁，就惩罚谁。”（《古兰经》5:18）
 
### 古兰经的“统一民族”
 
鲁本·费尔斯通建议伊斯兰教为其信徒声称“选民身份”。虽然将伊斯兰教与犹太教和基督教在选民身份上区分开来是正确的，但费尔斯通的陈述未能区分《古兰经》和圣经中的“选民身份”与“盟约”，并且还将《古兰经》中的“选民身份”与“盟约”混为一谈。
 
《古兰经》反复、一贯地明确和含蓄地指出，真主不会基于种族或任何其他歧视性因素而对特定群体给予优待。有一节经文使这一点完全清晰：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”（《古兰经》49:13）
 
敬畏（*Taqwa*）是真主衡量人类的唯一标准。当《古兰经》将历史上伊斯兰教（即向真主顺从的宗教）的追随者描述为代表“一个民族”时，这一点得到了证实。这种超越地域和时间的信仰与优良品德的联系，就是为什么《古兰经》指出穆罕默德（愿主福安之）及其追随者与易卜拉欣的关系就像那些追随他的人一样亲近。经文通过指定“信士”作为识别组成这一民族的兄弟姐妹的属性来结束。
 
伊斯兰教根据功绩来评判其追随者。继承了《古兰经》的人——即穆罕默德的追随者——分为三类：“其中有自欺者的，有中庸者的，有奉真主的命令而争先行善者的。”（《古兰经》35:32）这三组人之间唯一的区别就是信仰和善行。事实上，《古兰经》反复强调每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份。伊斯兰教没有群体救赎或群体谴责的概念。
 
《古兰经》中的“统一民族”由历史上所有的穆斯林信士组成，即每一位先知的正直追随者。它不基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。
 
### 古兰经的“最优秀的民族”
 
《古兰经》也有“最优秀的民族”这一概念：
> “你们是为世人而被造的最优秀的民族（*khayra ummatin*），你们劝善戒恶，并信仰真主。”（《古兰经》3:110）
 
在解释“最优秀的民族”的含义时，据报道欧麦尔·本·哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们的行为，谁就会像你们一样。”这似乎暗示在启示时代，“最优秀的民族”描述了圣伴，同时也适用于穆罕默德（愿主福安之）的所有追随者。
 
因此，“最优秀的民族”代表了穆罕默德（愿主福安之）的所有正直追随者，是历史上所有真正穆斯林的“统一民族”的一个*子集*。任何人都可以通过遵循真主的诫命来加入这个最优秀的民族。历史已经证实了《古兰经》将穆罕默德的民族描述为最优秀民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在保存和传播真主独一信息方面最成功的民族。另一个持久的一神论民族（即穆萨先知的追随者）由于其原始教导的腐败（包括将其民族化）而受到了限制和削弱。另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯洁一神论。
 
### 结论
 
《希伯来圣经》将以色列人呈现为真主的专属子民，祂爱他们胜过任何其他民族。然而，它未能对这种拣选给出有意义的解释或证明。事实上，它描绘了一个关于真主拣选一个族群的不连贯形象。
 
基督教继承了犹太教中这种矛盾的选民概念，去除了其民族身份，并将其应用于自己的追随者。换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并根据其需求赋予了其含义。
 
正如《古兰经》处理许多犹太和基督教的历史及神学事务一样，它修正了圣经对以色列人选民身份的呈现，并提供了一个清晰、逻辑且连贯的解释。它证实了真主在众民族中拣选（*ikhtiyār*）并优待（*tafḍīl*）了以色列人，解释了这种集体恩典（*niʿma*）意味着真主选择他们作为先知的宿主民族和几个世纪以来先知遗产的守护者。
 
在两千多年的时间里，以色列人/犹太人是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者。当穆罕默德（愿主福安之）被派遣为先知时，这一责任和特权就结束了。《古兰经》解释说，真主用来区分人们的唯一标准是虔敬。它将历史上所有的正直个人——即阿丹、努哈、穆萨、尔撒、穆罕默德（愿主福安之）以及所有其他先知及其追随者——描述为穆斯林的“统一民族”。真主的天经还将所有追随穆罕默德（愿主福安之）并号召人们走向真主之道的人称为“最优秀的民族”。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... srael 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略

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# 培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略
 
### I. 案例研究
 
哈南（Hanan）是第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来。她还记得自己青少年时期的挣扎。她爱她的父母，也感激他们为了适应新国家和抚养她及兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对他们僵化且严厉的教育方式感到痛苦。哈南很少被允许与朋友共度时光，也不被允许参加学校活动。随着年龄增长，这让她对父母及其过度保护产生了怨恨。她的父母在宗教实践方面态度强硬，尤其是在哈南的穿着上。每当她疑惑为什么必须做某些事或禁止做其他事时，哈南的父母总是用某种版本的“因为我这么说”来回答。
 
哈南从小到大都在公立学校读书，一直在努力寻找归属感。她总觉得自己在朋友眼中“不够美国化”，在父母眼中又“不够穆斯林化”。在家里，她礼拜并**佩戴头巾（hijab）**，但在学校里，戴头巾或走开去礼拜让她感到不自在。她觉得无法与父母分享这些感受。无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须根据不同境遇决定哪个版本的自己最合适。
 
结婚并有了孩子后，哈南决定不让她的孩子经历同样的成长困惑。为了应对父母在宗教上的压制态度，哈南转向了光谱的另一端，她犹豫是否要向孩子提供明确的信仰指导，但同时也担心，除非正面引导，否则他们不会为自己的穆斯林身份感到自豪。她经常想：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰认同，让他们不再像我那样挣扎？
 
### II. 本章目标
 
* 在孩子心中建立健康认同感的重要性是什么，它如何影响韧性？
* 《古兰经》和圣训在认同感方面教导了我们什么？
* 父母如何培养孩子强大的穆斯林认同感？
* 作为父母，我在孩子认同感发展中扮演什么角色？
* 我每天可以采取哪些具体的行动来帮助孩子建立强大的伊斯兰核心、自信和穆斯林身份？
* 我该如何应对可能影响孩子建立健康认同感的障碍？
 
### III. 导言
 
建立并维持健康的认同感是促进情感、心理和精神韧性的关键。虽然认同感的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。因此，正如哈南所意识到的，必须在孩子的早期和成长期解决认同感问题。孩子们不断探索关于他们是谁以及他们在身体、关系、社交、情感上将成为谁的问题。我们的孩子在生命的每个阶段都会面临困难，因此优先考虑他们的认同感发展是作为父母所能提供的最大服务之一，这能帮助他们度过不可避免的风暴，甚至在风暴中成长。
 
心理学研究发现，宗教认同感提供了一种跨越时间和空间的延续感，并允许个体在时间给社会、关系和自我带来不可避免的变化时，建立一种内在的一致性。社会标准在不断变化，因此如果我们的孩子对自我的认知完全源于周围环境，困惑就在所难免。相反，我们作为父母的目标是帮助孩子们通过真主引导所提供的稳定性，锻造一种持久的认同感——一种基于伊斯兰教真理的认同感。先知（愿主福安之）说：“每个孩子出生时都具有天性（*fiṭra*）。是他的父母使他成为了犹太教徒、基督教徒或拜火教徒。”我们每个人生来都具有仅崇拜真主的内在秉性，但这种天性只有在我们采取积极步骤去保护它时才会绽放。我们必须让孩子们通过与真主的关系来满足他们天生对意义的渴望。
 
“认同感”是一个有争议的概念，理论家们提供了许多相互竞争的定义。许多心理治疗师将认同感理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特结合，所有这些结合在一起形成了一个整体的自我形象。简单来说：认同感就是你如何将自我的各个部分调和成一个集体整体。鉴于我们的目标是关注建立韧性所需的自我方面（特别是针对穆斯林儿童），这正是本文将使用的认同感定义。其中的很大一部分还包括行动的重要性。伊斯兰认同需要伊斯兰行动，这是本文将始终强调的另一个层面。
 
许多认同感理论源于西方世俗框架，虽然我们也借鉴这一框架，但我们挑战其中的一些核心原则。例如，虽然有些理论认为所有的“身份”——宗教、种族、职业——都是等同且并存的，但我们认为只有伊斯兰认同是核心，并影响着我们拥有的各种*角色*，比如作为母亲或丈夫。我们的每个社会角色都受这一核心认同的制约，由该认同所激发的*行为*集也是如此。虽然角色可以有助于形成一个人的认同感，但角色是某人*所做的*，而认同感是这个人*是谁*。拥抱穆斯林*认同*使我们能够承认并履行真主赋予的责任，并在祂赋予我们的*角色*中追求卓越（*iḥsān*）。
 
认同感的形成不是一个线性过程，而是一个通过我们的深思熟虑的选择而展开的持续过程。这些选择既影响着我们的价值观，也受其影响，因此我们的选择缓慢但坚定地塑造了一种连贯的自我意识。我们的*角色*和*行为*与我们的核心认同处于反馈循环中。虽然我们努力基于伊斯兰认同建立稳定的自我意识，但它必然会波动。正如*信仰*（īmān）会有增减，我们的伊斯兰认同也容易受到变化的影响。一个在将认同感的不同方面整合进一致的自我形象中感到挣扎的人，可能会遭受角色混乱、自我意识薄弱，甚至有时会出现心理疾病。
 
你可以在这些常见的例子中看到认同、角色和行为之间微妙的相互作用：
* 一个受保护的穆斯林少年搬进大学宿舍，并与他的非穆斯林室友成了朋友。这位少年可能拥有其朋友所尊重的良好伊斯兰认同，但有时看到朋友参与那些看似有趣但非伊斯兰的社交行为，会让他感到诱惑和软弱。
* 一位忠诚的丈夫将年迈的母亲接到家中，试图按照伊斯兰认同平衡其作为丈夫和儿子的角色，但当这两个角色因母亲和妻子的不同期望而显得冲突时，他感到富有挑战。
* 一位虔诚的穆斯林妇女热爱诵读《古兰经》、封斋，并在白天和夜晚礼圣行拜（*sunnah*），因此在她作为母亲的新角色中感到挣扎，因为这些崇拜行为现在突然被她尚未习惯的不同崇拜行为所取代，比如照顾婴儿的基本需求。
 
在本文中，你将发现有关如何为孩子培养稳定伊斯兰认同的建议，部分是通过孩子如何对待他们各种社会角色（如学生、朋友和运动员）来实现的。这些角色及其相关行动可能看起来是“世俗”或“非宗教”的，但我们在这些角色中所做的可以成为崇拜的形式。甚至我们作为父母的家庭角色或作为医生的职业角色，都应当建立并巩固我们的伊斯兰认同。我们的尘世活动并不属于伊斯兰认同之外；它们实际上是其中的一部分。员工、棒球爱好者、远足者、过山车爱好者——我们首先是作为穆斯林身份来承担所有这些身份的。
 
我们在先知（愿主福安之）同伴的例子中也能看到这一点。同伴汉扎拉（Hanzala，愿主喜悦他）曾说：
> “真主的使者啊，当我们与您在一起时，我们会想起火狱和乐园，就像亲眼看见它们一样。但每当我们离开您，去照看妻子、孩子和生意时，这些事就会抛诸脑后。”真主的使者（愿主福安之）对此说道：“以掌握我生命的主发誓，如果你们的心境能始终保持像在我的面前时那样，且你们始终忙于纪念（真主），那么天使会在你们的床上和道路上与你们握手。但汉扎拉啊，凡事都有其时。”
 
正如在我们的入门论文中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔状，底层是最重要和基础的——尽管从心理精神角度看，建立韧性需要所有层级。我们的第二篇论文深入探讨了首先建立与真主连接的重要性，随后是与父母、先知、《古兰经》和整个“民族”（*ummah*）的连接。在连接之后，金字塔的下一层是与自我的连接。本文讨论这一层，以及与认同感和自尊相关的保护因素。
 
我们的伊斯兰整合韧性模型（IIRM）断定，发展以伊斯兰为根基的认同感对于促进穆斯林儿童的情感、心理和精神健康至关重要。健康的伊斯兰认同让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定性。在本文中，我们探索研究结果以及伊斯兰原则，这些将帮助我们作为父母（在真主的引导和意欲下）抚养那些其行动和志向最终基于与真主连接并追求乐园（*jannah*）的孩子。
 
我们的育儿模式基于鲁格曼（Luqmān the Wise）给其儿子的深刻建议，这些建议在今天仍需遵循。在鲁格曼的真知灼见中，有一节启迪了我们对认同感发展在韧性中关键作用的探索：
> “如果他们（即父母）强迫你以你所不知道的东西来配我，那么你不要顺从他们。但在今世你当以礼相待他们，并追随那些一心归向我的人的道路。”
 
即使面临压力，也要忠于自我及崇拜真主的目标，这是我们作为穆斯林认同的核心组成部分。这种坚定是建立穆斯林儿童（特别是生活在西方的儿童）韧性的必要组成部分。真主告诉我们：“我创造精灵和人类，只为崇拜我。”帮助我们的孩子按照崇拜真主的目标生活，能让他们凭借稳固穆斯林认同中固有的韧性来面对挣扎。
 
在接下来的章节中，我们将文章分为两个主要部分：1) 认同感发展在培养有韧性孩子中的重要性；2) 通过培养自尊、自我效能和自我的信任来促进认同感发展的实践方法。
 
### IV. 基本概念：认同感发展的重要性
 
#### 认同感在韧性中的角色
 
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。韧性与认同感之间的关系是双向的。韧性可以源于引发决心和动力的强大认同。在遭受歧视的边缘化社区中，共同的认同感可以帮助在经历系统性不公时建立团结和反抗，提升积极的自我形象和自我接纳。认同感也可以由负面的生活经历、新发现的目标以及归属感和自我价值感所塑造。成功应对困难经历可以促进反思，突显内在力量，并发现进一步增强自我意识的价值观和信仰。
 
韧性可以分为不同类型，包括：
1. 以尽可能小的损失在挫折和挑战中生存；
2. 在挫折和挑战面前保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；
3. 从挫折和挑战中成长。这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱性”或“创伤后成长”。
 
对于作为少数群体成长的孩子（如西方的穆斯林儿童）来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰认同对于精神健康至关重要。穆斯林青少年的宗教性与幸福感、自我价值感和低焦虑感相关。强大的伊斯兰认同提供的信仰和价值观，通过塑造孩子核心的身份——作为真主的崇拜者和全能主心爱的造物——来增强其韧性。这能赋予孩子一种视角，即今世（*dunyā*）是暂时的，艰辛伴随着报酬，我们的报酬是基于我们的努力而非结果。《古兰经》和先知传记（*sīra*）可以被用来通过真实的例子教导坚毅与韧性。
 
当孩子在挣扎、不确定和生活变化中能够维持稳定的自我意识时，他们从这些困难中恢复的能力就会增加。一个为了取悦并顺从真主而选择戴头巾的中学生，由于对其选择所带来的报酬有着绝对信念，比起缺乏类似信念的学生，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
 
在本文中，我们关注三个有助于培养孩子建立健康认同感所需的信仰、价值观和行为的元素：
1. **自尊（Self-Esteem）：** 健康的自尊让孩子们承认自己固有的、真主赋予的价值。这能让他们以稳定的自我意识和明确的目标面对困难，理解真主已赋予他们应对挑战所需的力量和品质。
2. **自我效能（Self-Efficacy）：** 健康的自我效能包括相信自己有能力实现目标或应对困难。这使孩子们能够朝着目标努力，并理解虽然他们必须在争取预期结果上尽自己的一份力，但在每一步都必须依靠真主的帮助。健康的自我效能让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道真主在任何情况下都是我们的保护者和供应者，同时也鼓励他们自己处理困难局势的能力。
3. **自我信任（Self-Trust）：** 健康的自我信任包括相信自己有能力以符合个人最佳利益和价值观的方式行事。这让孩子们感到有能力以有利于今后两世的方式行使真主赋予的自由意志。它使他们能够将挑战视为可控的，因为他们对自己即使在困难时刻也能做出积极决定的能力充满信心，并培养对真主的信任，相信祂给他们的考验不会超过他们的承受能力。
 
这三个概念相互交织、相辅相成。例如，培养健康的自尊感让孩子们感到有能力追求生活中的愿望，而对自身能力的健康理解能让他们在需要时做出积极决定并捍卫自己。虽然这并非详尽的列表，但这些是帮助孩子在穆斯林认同中感到力量的基础元素，让他们作为真主的崇拜者感到有价值，有能力实现作为祂仆人的目标，并能做出符合其价值观的选择。
 
#### 培养强大穆斯林认同的重要性
 
一个人的认同感越强，其潜在韧性就越大。这种韧性确保了我们崇拜真主的一致性，从而在今后两世都提升我们的完善程度。真主承诺我们会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可以分为两类：
 
1. **宿命的考验**：这些是真主为我们预定的命运考验。包括生活中我们无法控制的事物，如我们的出生、死亡、意外的诊断、降临在所爱之人身上的事故等。尽管这些考验在外表上可能表现为“好”或“坏”，但凡是来自真主的事物，尽管我们个人对某些挣扎有感知，但其本质都是好的。真主承诺我们会以这些方式受到考验：“每一个灵魂都要尝死。我以祸福试验你们；你们终将被召归我。”“我必以恐惧、饥馑、财产、生命和果实的损耗来试验你们，你当向坚忍的人报喜。”
 
2. **崇拜中的考验**：这些是关于启示的考验，以及我们如何选择回应真主所启示的法律和限制，包括履行规定的行为和戒绝禁止的行为。我们在以下经文中看到这种考验：“我确已用混合的精液创造了人，以便考验他，所以我使他能听、能视。我已引导他走上正路，无论他是感恩的，还是忘恩负义的。”“我确已使大地上的一切成为其装饰，以便考验他们中谁的行为最美。”
 
韧性对于有效应对这两类考验是必要的，同时也包括在遵循那些违背个人欲望的命令时，保持坚定信仰和顺从真主的能力。帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰认同，可以通过让他们对齐信仰、价值观和行为来促进韧性。
 
### V. 促进健康伊斯兰认同的发展：实践方法
 
本文接下来的部分将探讨作为父母，我们实际上可以做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰认同。以下建议鼓励首先增强与真主的连接，以及与父母和其他看护者的健康连接。这些建议并不构成详尽列表，但应能帮助父母在孩子心中培养健康的伊斯兰认同。
 
以下建议重点关注培养：(i) 自尊；(ii) 自我效能；(iii) 自我信任。它们提供了在孩子心中培养这些品质的实践方法，通过强大、健康且稳定的伊斯兰认同来建立他们的韧性。
 
### I. 自尊（SELF-ESTEEM）
 
**自尊、认同感发展与韧性**
 
自尊通常是指个体对其作为人的价值的主观判断。高自尊还能预示在关系、工作和健康方面的成功与幸福。此外，自尊或生活满意度反应剧烈且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。特别是，自尊的频繁波动与较高的抑郁症状率相关。虽然有研究支持高自尊的益处，但孤立于自我发展的其他方面去致力于自尊也可能是有害的。例如，单纯培养自尊可能导致自恋。因此，对于穆斯林父母来说，在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊感是很重要的，要教导孩子最终所有的荣誉、成功和成就都来自真主，而非仅仅依靠我们的个人努力。
 
**健康自尊在伊斯兰中的重要性**
 
研究发现，我们的自尊与对真主的感知是交织在一起的。在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与慈爱包容的真主形象呈正相关。这表明自我价值感与将真主理解为慈爱、宽恕且仁慈的主之间存在联系。因此，培养健康的自尊感可以使真主慈爱宽恕的形象在我们的孩子看来是直观合理的。
 
**核心信仰：健康自尊的基石**
 
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的**核心信仰**。核心信仰是一个人对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人天生不值得信任，或者相信你可以处理好遇到的挑战，或者相信真主只为你预定最好的。支撑我们自尊的具体核心信仰包括我们是谁（人生哲学）、我们做什么（我们的工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的品质或属性）、我们在他人眼中的形象（外貌、名声和性格）以及我们依恋什么或谁（真主、某个特定的人、群体或权力、金钱等事物）。
 
任何核心信仰的关键都在于一个人的原型：他们“穿梭于复杂人生迷宫的理想指南”。拥有以真主为中心的原型——即认为自己是真主为了一个目标而创造的（按照真主的期望生活）——能提供基石、荣誉和内在价值感。持有物质主义原型的人，其自尊更脆弱，缺乏同样的安全性或生活满意度。当我们的孩子拥有一种不可动摇的核心信念，即他们在真主和父母眼中是被爱的、有价值的，他们就能带着韧性和本真感在人生的起伏中穿行，不在意他人是否反对他们的选择。
 
核心信仰（尤其是那些与目标相关的信仰）可以变成*自我实现的预言*。孩子们对自己以及周围人的看法有力地影响着他们的选择。
 
**培养健康核心认同信仰的实践方法**
 
#### 1. 贴标签（Labeling）
 
我们赋予孩子的标签会影响他们看待自己的方式。他们是否觉得自己聪明、有价值，并感到自己有重要的见解可以提供？他们是否觉得和他们在一起的时间是值得且愉快的？当我们与他人谈论他们时，他们听到的是批评还是爱？我们如何感知和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我观。虽然在日常交流中贴标签在所难免，但我们在对孩子说“你是……”这类陈述时应当格外谨慎。我们使用的标签可能决定了孩子是发展出关于自身的健康的还是不健康的核心信仰。
 
**贴标签与信仰**
 
《古兰经》教导核心价值观，并提供提醒，当这些被内化后，能积极促进伊斯兰认同的发展和韧性的建立。《古兰经》还提供了我们可以努力追求的健康的、以力量为导向的标签，帮助我们和孩子在认同为穆斯林时感到归属感和荣誉。真主在《古兰经》中告诉我们：
> “你们当为真主而真实地奋斗。祂拣选了你们，在宗教事务中没有给你们施加任何困难。这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。祂[即真主]以前曾将你们命名为‘穆斯林’，在这部经典中也是如此，以便使者做你们的见证，而你们做众人的见证……”
 
在这节经文中，真主通过称呼我们为“穆斯林”（即服从祂的人）而赋予了我们最光荣的标签。这里必须指出，没有伊斯兰行动就没有完整的伊斯兰认同。真主提升了我们，使其优于其他民族，并根据我们作为信士的行为，为我们从困境中开辟了出路。
 
将我们自己认同为穆斯林，能让我们承认真主的恩典，这能帮助我们带着坚忍和韧性去面对生活挑战。请考虑以下经文（仅为《古兰经》中强调信士特质经文的一小部分选集）：
* “真正的**信士**只是那些信仰真主及其使者，随后不再怀疑，并以他们的财产和生命为真主之道奋斗的人。他们确是诚实的人。”
* “你说：‘除了真主为我们预定的以外，绝没有任何事会降临我们。祂是我们的保护者。’让**信士**们只信托真主吧。”
* “**信士**皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。你们当敬畏真主，以便你们蒙受慈悯。”
* “他们谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。这些人确是真实的**信士**。在他们的主那里，他们将拥有崇高的品级、饶恕和优厚的供给。”
 
诸如此类的经文突显了我们寻求效仿的品质，以便加强我们作为穆斯林的认同，以及我们在抚养孩子时应当突显的价值观、行动和特征。当你的孩子在决定如何应对某种情况时感到挣扎，可以将这些经文作为指引来巩固他们的伊斯兰认同，鼓励他们不仅接受“信士”这个标签，还要采取行动来赢得这个标签。例如，当你的孩子讲述他与朋友的一次争吵时，鼓励他思考这节经文的含义：“信士皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。”讨论这节经文如何被执行，以鼓励符合伊斯兰价值观的行动和意图。
 
**如何培养对孩子的积极贴标签**
 
如果我们正因给孩子贴负面标签而苦恼，有哪些补救办法？
1. **建立意识**：首先要意识到你给孩子贴的标签以及你给你自己贴的标签（特别是作为父母）。如果你认为自己是一个爱生气的妈妈，你就会自然而然地假设亲子关系中有很多负能量，导致产生你在这个角色中是“失败”的核心信念。这会如何影响你的亲子关系？尝试列出你描述自己时使用的标签（“我是……”）。我们对自己越挑剔，对周围的人（包括我们的孩子）就越挑剔。
2. **将孩子与他们的错误分开**：我们在先知优素福（Joseph）归功于撒旦而非他兄弟们性格缺陷的例子中看到了这一点。描述行为而非下标签。例如，“他考试没及格”而非“他是个失败者”。或者，“他因为想吃棒棒糖而发脾气”而非“他是个被惯坏的孩子”。
3. **重新审视对孩子的观察**：考虑你观察到的每个负面特质的积极面。例如，如果你认为孩子“固执”，那么这个特质的积极面是什么？也许他们很执着、坚定，且不易受他人影响。从这个角度看，标签能鼓励积极行动和更高的自尊。
 
#### 2. 采取以力量为导向的方法（Strengths-Based Approach）
 
你可能听过你的孩子说类似“我是最差的！”或“我不够好”或“我是班里最笨的人”之类的话。作为父母，听到这样的言论会很心痛。要意识到，我们持有的核心信仰来自于经验和先天秉性的结合，孩子（和成人）有时对自己刻薄是很自然的。然而，父母也需要工具来应对这些挫伤士气的自我对话。
 
其中一个工具就是采取**以力量为导向的方法**，它强调孩子的个人韧性和能力，而非缺点和不足。挑战会让人看不见自己的许多优点。这种方法促进了视角的转变，将困难转化为成长的机会。
 
**我们信仰中的以力量为导向的方法**
 
请考虑真主如何鼓励我们以祂看待我们的方式——以我们最好的状态——来看待我们：“凡行善的男女，如果是信士，我必使他过上美好的生活，我必根据他们所做的最美的行为而赏赐他们。”
 
我们在先知穆罕默德（愿主福安之）与其妻子赫蒂彻（愿主喜悦她）的关系中看到了一个美丽的例子。当他在经历了初次领受启示的强烈体验后，战战兢兢地从希拉山洞回来时，他请求赫蒂彻覆盖他，并说：“赫蒂彻啊！我怎么了？我担心有不好的事情发生在我身上。”赫蒂彻安慰他道：“真主绝不会羞辱你，因为以真主发誓，你维系亲情，诚实待人，救济贫困，慷慨款待客人，并援助那些遭遇不幸的人。”在这里，赫蒂彻在先知恐惧的时刻，通过援引她所深知的他性格中的优点来安慰他。想象一下，在那一刻被提醒自己拥有真主所喜爱的品质和行为，该是多么大的宽慰。同样，通过援引孩子的优点来安抚他们，是鼓励积极自我对话和健康自我认知的有力方式。
 
**如何对孩子使用以力量为导向的方法**
 
* **语言化他们的优点**：注意赫蒂彻如何将先知的优点与取悦真主的品质联系起来。我们也可以对孩子这样做，以此巩固他们的伊斯兰认同。例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，通过说出你注意到的品质来贴上标签：“你真是一个慷慨的人，竟然和朋友分享你最爱的糖果。真主喜爱慷慨的人，祂也爱你！”如果你以孩子是有能力的、坚强的、勤奋的且有价值的真主仆人的方式与他们交谈，他们的行动和选择就更有可能反映出这一点。
* **帮助孩子识别自己的优点**：虽然孩子从他人那里听到自己的正面品质很棒，但他们必须自己承认这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
* **关注孩子做得对的地方**：作为父母，我们经常强调孩子需要纠正的事情。这是孩子们在治疗中常见的抱怨：“我爸妈只跟我说我做错的事。难道他们看不见我有多努力吗？”先知（愿主福安之）有一种淡化错误的倾向。安纳斯·本·马利克描述道：“我服侍先知十年，以真主发誓，他从未对我说过一声‘唉！’，也从未严厉地说‘你为什么做那个？’或‘你为什么不做那个？’”。关注优点而非不足，当孩子做了让你喜悦的事时，告诉他们。
 
#### 3. 帮助孩子感到自己重要
 
如果你不相信自己本身是有价值的，你就无法发展出自尊。当孩子们感到自己是家庭中重要的、被爱的、有价值的一员时，他们的自尊感和归属感就会增加。请记住，告诉你的孩子他们很重要，并不意味着告诉他们他们是世界上*最*重要的人，因此他们的每个兴趣、心血来潮和欲望都必须得到满足。界限和规范是必要且健康的；孩子应当理解他们不是宇宙的中心。
 
**传达他们对真主的重要性和价值**
 
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一种理念，即他们在真主眼中也是有价值且重要的。先知（愿主福安之）曾对着克尔白说：“信士的神圣性在真主看来比你的神圣性还要大。”作为父母，在互动中传达孩子的价值是提升其自尊并进一步培养其韧性的一种手段。当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更自在地拥抱伊斯兰价值观并按其生活。
 
**我如何表达孩子被重视？**
* **对孩子喜欢的事物表现出兴趣**：人们会通过寻找那些以正面眼光看待他们的人来维持自尊。先知的一个特点是，他甚至会对孩子喜欢的事物表现出兴趣（比如问一个小男孩的小鸟怎么样了）。关注孩子的兴趣向他们展示了我们认为他们的想法和理念是值得的。
* **在讨论中为孩子留出空间**：确保孩子有分享想法的空间。这可以是在家庭晚餐桌上、上下学途中的车里，或是睡前例行活动中。询问关于孩子一天的开放式问题。在成年人的谈话中包含孩子。
* **投资于“神奇比例”**：研究发现，维持健康快乐关系的关键因素是至少五次积极互动对应一次消极互动的“神奇比例”。向孩子展示你注意到了他们的好并看到了他们的优点，会自然而然地培养出更高的自我价值感。
 
### II. 自我效能（能力）（SELF-EFFICACY）
 
**自我效能、认同感发展与韧性**
 
自我效能是指相信自己有能力产生某种结果或目标，以及相信自己有能力应对困难情况的能力。一个人感觉到可以对自己的生活施加影响，会促进其努力追求目标；而感到无法施加影响则会导致绝望、焦虑或冷漠。自我效能自然会影响认同感的形成。较低的自我效能感可能导致孩子回避那些能提供发展潜力机会的经历。相反，具有较高感知能力的孩子可能会选择挑战自我，从而培养出本无法得到滋养的技能。自我效能为我们的孩子开辟了新的道路，让他们探索能对不断发展的认同感产生积极影响的技能和机会。
 
**自我效能在伊斯兰中的重要性**
 
先知穆罕默德（愿主福安之）鼓励我们“拴好骆驼，并信赖真主”，这说明了在知道真主会援助我们的同时，坚持自助的重要性。我们的信仰可以在高压力时刻增加我们的个人赋权感。真主创造我们时，就赋予了我们管理自身处境所需的工具。当我们拥抱这一点时，我们能感到自己是有能力的。这种心态也能帮助孩子应对自身天赋与他人不同的情况。提醒他们真主的馈赠是我们无法控制的，我们的工作就是尽力而为。哪怕他们感到挣扎，也要意识到他们拥有崇拜并取悦真主的工具；且挣扎越大，报酬越大。同时也要强化这样一种观念：你可能无法仅凭一己之力达成目标，但真主能以超出你想象的方式为你促成（这被称为“代理效能”）。知道真主的援助总是近在咫尺，能为我们的孩子在困难时期提供希望和能动感。
 
**培养自我效能的实践方法**
 
1. **提供精进（Mastery）的机会**：心理学家认为精进体验是建立强大自我效能感的最有效方法。精进体验不是指容易的成功，而是通过毅力和努力克服逆境的体验。
   * **设定目标**：帮助孩子设定现实的、具体的、可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。帮助孩子制定行动计划，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使在起步艰难时也要坚持下去。
   * **重新定义挑战与困难**：鼓励孩子将挑战视为成长的机会而非失败。 validate（确认）他们的挫败感；帮助他们思考尽管结果令人失望，但他们收获了什么；帮助孩子区分受控因素和非受控因素。利用信仰来重构情境（例如，提醒他们真主是“致谢者”al-Shakūr，祂看见并赞赏他们的努力）。
 
2. **使犯错正常化**：帮助孩子们将错误视为学习过程的一部分，是通往成功的垫脚石，这能增加他们在面对挑战时的韧性。承认不完美是人类天性的一部分，且当伴随着忏悔时，错误实际上可以成为通往真主的路径。注意你对自己错误的态度；我们作为父母应对挫折的榜样极大地影响了孩子。
 
3. **替代性建模：展示成功是可能的**：目睹他人的经历（替代性经验）在通过培养改变的可能性来促进自我效能方面具有强大力量。分享你自己生活中的个人挣扎以及你如何克服它们的例子。
 
**替代性建模：分享先知的故事**
 
先知展示了强大的伊斯兰认同如何成为具有韧性的认同。我们要以他们无论在何种困难或语境下都保持坚定的信仰作为榜样。
* 考虑先知穆罕默德（愿主福安之）被赶出麦地那时，他对真主的绝对信赖，这使他能够抛下一切，因为他持有更重要的东西：他崇拜真主并宣告穆斯林认同的能力。
* 考虑先知优素福（愿主平安）在面临诱惑时，宁愿选择入狱也不愿背叛自己的价值观。这种由于其作为真主崇拜者的认同而做出的选择，至今仍让我们敬佩。
先知的故事为我们的孩子应对各种压力源（疾病、被欺负、丧亲等）做好了准备。
 
### III. 自我信任（自主性）（SELF-TRUST）
 
**自我信任、认同感发展与韧性**
 
自主性是韧性的基石之一。自我信任是自主性的核心组成部分。自我信任涉及你对自己的看法，以及你以符合自身最佳利益和价值观（即那些为了在今后两世获得最佳结果而采取的行为）行事的能力。当孩子信任自己进行自我辩护和自主行动的能力时，挑战就变得不再那么令人生畏。能够将自己认定为一个自主的人，认定为一个有能力做出好选择的人，认定为一个被真主赐予自由意志的人，将促进健康伊斯兰认同的发展。
 
**培养自我信任的实践方法**
 
1. **鼓励与真主的独立关系**：
   * 引导孩子意识到真主时刻与他们同在。例如，讨论真主的美名“全听者”（al-Samīʿ）和“全视者”（al-Baṣīr），并探讨这在他们无法获得父母直接指导的情况下（如在学校）如何给予他们力量。
   * 鼓励孩子自己做杜阿（Duʿāʾ，祈祷）。与其总是代劳，不如问：“你想在杜阿中向真主求什么？”
 
2. **允许孩子参与决策**：
   * 在适合其年龄的范围内给孩子选择权。这能培养他们对自身判断力的信任。例如，让他们选择周末家庭活动的伊斯兰主题，或者选择在特殊场合穿哪件正式服装。
 
3. **鼓励积极的独特性**：
   * 教导孩子，作为穆斯林“与众不同”并不是一种负担，而是一种光荣的独特性。在西方语境下，这种“积极的独特性”能帮助他们抵御同伴压力。当他们因为不参与不当行为而被嘲笑时，肯定他们的勇气，将其与先知在孤立中坚守真理的品质相联系。
 
4. **培养孩子的才华**：
   * 发掘并支持孩子的兴趣和天赋。当孩子在某个领域（无论是体育、艺术还是科学）取得成就时，这种成功感会回流到他们的整体自我信任中。教导他们这些才华是真主的馈赠，应当被用来造福他人。
 
5. **培养积极的社交圈与支持**：
   * 虽然自主性强调自我，但健康的自我信任也依赖于良好的环境。帮助孩子找到那些尊重并强化其价值观的朋友。良好的友伴关系是巩固穆斯林认同的“安全港”。
 
### 总结
 
作为父母，我们的目标不仅是保护孩子免受挑战，更要赋予他们内在的工具，让他们在挑战中茁壮成长。通过有意识地培养自尊、自我效能和自我信任，我们正是在为他们建立一个以伊斯兰为核心的强大认同感。正如鲁格曼对儿子的教诲，真正的韧性来自于对真主的深度连接，以及基于这种连接而产生的对自我的深刻认知与信任。愿真主使我们的孩子成为眼目的清凉，使他们成为坚强、自信且自豪的穆斯林。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... ldren
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# 培养有韧性的穆斯林青年：在孩子心中建立强大穆斯林认同的策略
 
### I. 案例研究
 
哈南（Hanan）是第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来。她还记得自己青少年时期的挣扎。她爱她的父母，也感激他们为了适应新国家和抚养她及兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对他们僵化且严厉的教育方式感到痛苦。哈南很少被允许与朋友共度时光，也不被允许参加学校活动。随着年龄增长，这让她对父母及其过度保护产生了怨恨。她的父母在宗教实践方面态度强硬，尤其是在哈南的穿着上。每当她疑惑为什么必须做某些事或禁止做其他事时，哈南的父母总是用某种版本的“因为我这么说”来回答。
 
哈南从小到大都在公立学校读书，一直在努力寻找归属感。她总觉得自己在朋友眼中“不够美国化”，在父母眼中又“不够穆斯林化”。在家里，她礼拜并**佩戴头巾（hijab）**，但在学校里，戴头巾或走开去礼拜让她感到不自在。她觉得无法与父母分享这些感受。无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须根据不同境遇决定哪个版本的自己最合适。
 
结婚并有了孩子后，哈南决定不让她的孩子经历同样的成长困惑。为了应对父母在宗教上的压制态度，哈南转向了光谱的另一端，她犹豫是否要向孩子提供明确的信仰指导，但同时也担心，除非正面引导，否则他们不会为自己的穆斯林身份感到自豪。她经常想：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰认同，让他们不再像我那样挣扎？
 
### II. 本章目标
 
* 在孩子心中建立健康认同感的重要性是什么，它如何影响韧性？
* 《古兰经》和圣训在认同感方面教导了我们什么？
* 父母如何培养孩子强大的穆斯林认同感？
* 作为父母，我在孩子认同感发展中扮演什么角色？
* 我每天可以采取哪些具体的行动来帮助孩子建立强大的伊斯兰核心、自信和穆斯林身份？
* 我该如何应对可能影响孩子建立健康认同感的障碍？
 
### III. 导言
 
建立并维持健康的认同感是促进情感、心理和精神韧性的关键。虽然认同感的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。因此，正如哈南所意识到的，必须在孩子的早期和成长期解决认同感问题。孩子们不断探索关于他们是谁以及他们在身体、关系、社交、情感上将成为谁的问题。我们的孩子在生命的每个阶段都会面临困难，因此优先考虑他们的认同感发展是作为父母所能提供的最大服务之一，这能帮助他们度过不可避免的风暴，甚至在风暴中成长。
 
心理学研究发现，宗教认同感提供了一种跨越时间和空间的延续感，并允许个体在时间给社会、关系和自我带来不可避免的变化时，建立一种内在的一致性。社会标准在不断变化，因此如果我们的孩子对自我的认知完全源于周围环境，困惑就在所难免。相反，我们作为父母的目标是帮助孩子们通过真主引导所提供的稳定性，锻造一种持久的认同感——一种基于伊斯兰教真理的认同感。先知（愿主福安之）说：“每个孩子出生时都具有天性（*fiṭra*）。是他的父母使他成为了犹太教徒、基督教徒或拜火教徒。”我们每个人生来都具有仅崇拜真主的内在秉性，但这种天性只有在我们采取积极步骤去保护它时才会绽放。我们必须让孩子们通过与真主的关系来满足他们天生对意义的渴望。
 
“认同感”是一个有争议的概念，理论家们提供了许多相互竞争的定义。许多心理治疗师将认同感理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特结合，所有这些结合在一起形成了一个整体的自我形象。简单来说：认同感就是你如何将自我的各个部分调和成一个集体整体。鉴于我们的目标是关注建立韧性所需的自我方面（特别是针对穆斯林儿童），这正是本文将使用的认同感定义。其中的很大一部分还包括行动的重要性。伊斯兰认同需要伊斯兰行动，这是本文将始终强调的另一个层面。
 
许多认同感理论源于西方世俗框架，虽然我们也借鉴这一框架，但我们挑战其中的一些核心原则。例如，虽然有些理论认为所有的“身份”——宗教、种族、职业——都是等同且并存的，但我们认为只有伊斯兰认同是核心，并影响着我们拥有的各种*角色*，比如作为母亲或丈夫。我们的每个社会角色都受这一核心认同的制约，由该认同所激发的*行为*集也是如此。虽然角色可以有助于形成一个人的认同感，但角色是某人*所做的*，而认同感是这个人*是谁*。拥抱穆斯林*认同*使我们能够承认并履行真主赋予的责任，并在祂赋予我们的*角色*中追求卓越（*iḥsān*）。
 
认同感的形成不是一个线性过程，而是一个通过我们的深思熟虑的选择而展开的持续过程。这些选择既影响着我们的价值观，也受其影响，因此我们的选择缓慢但坚定地塑造了一种连贯的自我意识。我们的*角色*和*行为*与我们的核心认同处于反馈循环中。虽然我们努力基于伊斯兰认同建立稳定的自我意识，但它必然会波动。正如*信仰*（īmān）会有增减，我们的伊斯兰认同也容易受到变化的影响。一个在将认同感的不同方面整合进一致的自我形象中感到挣扎的人，可能会遭受角色混乱、自我意识薄弱，甚至有时会出现心理疾病。
 
你可以在这些常见的例子中看到认同、角色和行为之间微妙的相互作用：
* 一个受保护的穆斯林少年搬进大学宿舍，并与他的非穆斯林室友成了朋友。这位少年可能拥有其朋友所尊重的良好伊斯兰认同，但有时看到朋友参与那些看似有趣但非伊斯兰的社交行为，会让他感到诱惑和软弱。
* 一位忠诚的丈夫将年迈的母亲接到家中，试图按照伊斯兰认同平衡其作为丈夫和儿子的角色，但当这两个角色因母亲和妻子的不同期望而显得冲突时，他感到富有挑战。
* 一位虔诚的穆斯林妇女热爱诵读《古兰经》、封斋，并在白天和夜晚礼圣行拜（*sunnah*），因此在她作为母亲的新角色中感到挣扎，因为这些崇拜行为现在突然被她尚未习惯的不同崇拜行为所取代，比如照顾婴儿的基本需求。
 
在本文中，你将发现有关如何为孩子培养稳定伊斯兰认同的建议，部分是通过孩子如何对待他们各种社会角色（如学生、朋友和运动员）来实现的。这些角色及其相关行动可能看起来是“世俗”或“非宗教”的，但我们在这些角色中所做的可以成为崇拜的形式。甚至我们作为父母的家庭角色或作为医生的职业角色，都应当建立并巩固我们的伊斯兰认同。我们的尘世活动并不属于伊斯兰认同之外；它们实际上是其中的一部分。员工、棒球爱好者、远足者、过山车爱好者——我们首先是作为穆斯林身份来承担所有这些身份的。
 
我们在先知（愿主福安之）同伴的例子中也能看到这一点。同伴汉扎拉（Hanzala，愿主喜悦他）曾说：
> “真主的使者啊，当我们与您在一起时，我们会想起火狱和乐园，就像亲眼看见它们一样。但每当我们离开您，去照看妻子、孩子和生意时，这些事就会抛诸脑后。”真主的使者（愿主福安之）对此说道：“以掌握我生命的主发誓，如果你们的心境能始终保持像在我的面前时那样，且你们始终忙于纪念（真主），那么天使会在你们的床上和道路上与你们握手。但汉扎拉啊，凡事都有其时。”
 
正如在我们的入门论文中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔状，底层是最重要和基础的——尽管从心理精神角度看，建立韧性需要所有层级。我们的第二篇论文深入探讨了首先建立与真主连接的重要性，随后是与父母、先知、《古兰经》和整个“民族”（*ummah*）的连接。在连接之后，金字塔的下一层是与自我的连接。本文讨论这一层，以及与认同感和自尊相关的保护因素。
 
我们的伊斯兰整合韧性模型（IIRM）断定，发展以伊斯兰为根基的认同感对于促进穆斯林儿童的情感、心理和精神健康至关重要。健康的伊斯兰认同让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定性。在本文中，我们探索研究结果以及伊斯兰原则，这些将帮助我们作为父母（在真主的引导和意欲下）抚养那些其行动和志向最终基于与真主连接并追求乐园（*jannah*）的孩子。
 
我们的育儿模式基于鲁格曼（Luqmān the Wise）给其儿子的深刻建议，这些建议在今天仍需遵循。在鲁格曼的真知灼见中，有一节启迪了我们对认同感发展在韧性中关键作用的探索：
> “如果他们（即父母）强迫你以你所不知道的东西来配我，那么你不要顺从他们。但在今世你当以礼相待他们，并追随那些一心归向我的人的道路。”
 
即使面临压力，也要忠于自我及崇拜真主的目标，这是我们作为穆斯林认同的核心组成部分。这种坚定是建立穆斯林儿童（特别是生活在西方的儿童）韧性的必要组成部分。真主告诉我们：“我创造精灵和人类，只为崇拜我。”帮助我们的孩子按照崇拜真主的目标生活，能让他们凭借稳固穆斯林认同中固有的韧性来面对挣扎。
 
在接下来的章节中，我们将文章分为两个主要部分：1) 认同感发展在培养有韧性孩子中的重要性；2) 通过培养自尊、自我效能和自我的信任来促进认同感发展的实践方法。
 
### IV. 基本概念：认同感发展的重要性
 
#### 认同感在韧性中的角色
 
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。韧性与认同感之间的关系是双向的。韧性可以源于引发决心和动力的强大认同。在遭受歧视的边缘化社区中，共同的认同感可以帮助在经历系统性不公时建立团结和反抗，提升积极的自我形象和自我接纳。认同感也可以由负面的生活经历、新发现的目标以及归属感和自我价值感所塑造。成功应对困难经历可以促进反思，突显内在力量，并发现进一步增强自我意识的价值观和信仰。
 
韧性可以分为不同类型，包括：
1. 以尽可能小的损失在挫折和挑战中生存；
2. 在挫折和挑战面前保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；
3. 从挫折和挑战中成长。这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱性”或“创伤后成长”。
 
对于作为少数群体成长的孩子（如西方的穆斯林儿童）来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰认同对于精神健康至关重要。穆斯林青少年的宗教性与幸福感、自我价值感和低焦虑感相关。强大的伊斯兰认同提供的信仰和价值观，通过塑造孩子核心的身份——作为真主的崇拜者和全能主心爱的造物——来增强其韧性。这能赋予孩子一种视角，即今世（*dunyā*）是暂时的，艰辛伴随着报酬，我们的报酬是基于我们的努力而非结果。《古兰经》和先知传记（*sīra*）可以被用来通过真实的例子教导坚毅与韧性。
 
当孩子在挣扎、不确定和生活变化中能够维持稳定的自我意识时，他们从这些困难中恢复的能力就会增加。一个为了取悦并顺从真主而选择戴头巾的中学生，由于对其选择所带来的报酬有着绝对信念，比起缺乏类似信念的学生，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
 
在本文中，我们关注三个有助于培养孩子建立健康认同感所需的信仰、价值观和行为的元素：
1. **自尊（Self-Esteem）：** 健康的自尊让孩子们承认自己固有的、真主赋予的价值。这能让他们以稳定的自我意识和明确的目标面对困难，理解真主已赋予他们应对挑战所需的力量和品质。
2. **自我效能（Self-Efficacy）：** 健康的自我效能包括相信自己有能力实现目标或应对困难。这使孩子们能够朝着目标努力，并理解虽然他们必须在争取预期结果上尽自己的一份力，但在每一步都必须依靠真主的帮助。健康的自我效能让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道真主在任何情况下都是我们的保护者和供应者，同时也鼓励他们自己处理困难局势的能力。
3. **自我信任（Self-Trust）：** 健康的自我信任包括相信自己有能力以符合个人最佳利益和价值观的方式行事。这让孩子们感到有能力以有利于今后两世的方式行使真主赋予的自由意志。它使他们能够将挑战视为可控的，因为他们对自己即使在困难时刻也能做出积极决定的能力充满信心，并培养对真主的信任，相信祂给他们的考验不会超过他们的承受能力。
 
这三个概念相互交织、相辅相成。例如，培养健康的自尊感让孩子们感到有能力追求生活中的愿望，而对自身能力的健康理解能让他们在需要时做出积极决定并捍卫自己。虽然这并非详尽的列表，但这些是帮助孩子在穆斯林认同中感到力量的基础元素，让他们作为真主的崇拜者感到有价值，有能力实现作为祂仆人的目标，并能做出符合其价值观的选择。
 
#### 培养强大穆斯林认同的重要性
 
一个人的认同感越强，其潜在韧性就越大。这种韧性确保了我们崇拜真主的一致性，从而在今后两世都提升我们的完善程度。真主承诺我们会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可以分为两类：
 
1. **宿命的考验**：这些是真主为我们预定的命运考验。包括生活中我们无法控制的事物，如我们的出生、死亡、意外的诊断、降临在所爱之人身上的事故等。尽管这些考验在外表上可能表现为“好”或“坏”，但凡是来自真主的事物，尽管我们个人对某些挣扎有感知，但其本质都是好的。真主承诺我们会以这些方式受到考验：“每一个灵魂都要尝死。我以祸福试验你们；你们终将被召归我。”“我必以恐惧、饥馑、财产、生命和果实的损耗来试验你们，你当向坚忍的人报喜。”
 
2. **崇拜中的考验**：这些是关于启示的考验，以及我们如何选择回应真主所启示的法律和限制，包括履行规定的行为和戒绝禁止的行为。我们在以下经文中看到这种考验：“我确已用混合的精液创造了人，以便考验他，所以我使他能听、能视。我已引导他走上正路，无论他是感恩的，还是忘恩负义的。”“我确已使大地上的一切成为其装饰，以便考验他们中谁的行为最美。”
 
韧性对于有效应对这两类考验是必要的，同时也包括在遵循那些违背个人欲望的命令时，保持坚定信仰和顺从真主的能力。帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰认同，可以通过让他们对齐信仰、价值观和行为来促进韧性。
 
### V. 促进健康伊斯兰认同的发展：实践方法
 
本文接下来的部分将探讨作为父母，我们实际上可以做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰认同。以下建议鼓励首先增强与真主的连接，以及与父母和其他看护者的健康连接。这些建议并不构成详尽列表，但应能帮助父母在孩子心中培养健康的伊斯兰认同。
 
以下建议重点关注培养：(i) 自尊；(ii) 自我效能；(iii) 自我信任。它们提供了在孩子心中培养这些品质的实践方法，通过强大、健康且稳定的伊斯兰认同来建立他们的韧性。
 
### I. 自尊（SELF-ESTEEM）
 
**自尊、认同感发展与韧性**
 
自尊通常是指个体对其作为人的价值的主观判断。高自尊还能预示在关系、工作和健康方面的成功与幸福。此外，自尊或生活满意度反应剧烈且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。特别是，自尊的频繁波动与较高的抑郁症状率相关。虽然有研究支持高自尊的益处，但孤立于自我发展的其他方面去致力于自尊也可能是有害的。例如，单纯培养自尊可能导致自恋。因此，对于穆斯林父母来说，在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊感是很重要的，要教导孩子最终所有的荣誉、成功和成就都来自真主，而非仅仅依靠我们的个人努力。
 
**健康自尊在伊斯兰中的重要性**
 
研究发现，我们的自尊与对真主的感知是交织在一起的。在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与慈爱包容的真主形象呈正相关。这表明自我价值感与将真主理解为慈爱、宽恕且仁慈的主之间存在联系。因此，培养健康的自尊感可以使真主慈爱宽恕的形象在我们的孩子看来是直观合理的。
 
**核心信仰：健康自尊的基石**
 
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的**核心信仰**。核心信仰是一个人对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人天生不值得信任，或者相信你可以处理好遇到的挑战，或者相信真主只为你预定最好的。支撑我们自尊的具体核心信仰包括我们是谁（人生哲学）、我们做什么（我们的工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的品质或属性）、我们在他人眼中的形象（外貌、名声和性格）以及我们依恋什么或谁（真主、某个特定的人、群体或权力、金钱等事物）。
 
任何核心信仰的关键都在于一个人的原型：他们“穿梭于复杂人生迷宫的理想指南”。拥有以真主为中心的原型——即认为自己是真主为了一个目标而创造的（按照真主的期望生活）——能提供基石、荣誉和内在价值感。持有物质主义原型的人，其自尊更脆弱，缺乏同样的安全性或生活满意度。当我们的孩子拥有一种不可动摇的核心信念，即他们在真主和父母眼中是被爱的、有价值的，他们就能带着韧性和本真感在人生的起伏中穿行，不在意他人是否反对他们的选择。
 
核心信仰（尤其是那些与目标相关的信仰）可以变成*自我实现的预言*。孩子们对自己以及周围人的看法有力地影响着他们的选择。
 
**培养健康核心认同信仰的实践方法**
 
#### 1. 贴标签（Labeling）
 
我们赋予孩子的标签会影响他们看待自己的方式。他们是否觉得自己聪明、有价值，并感到自己有重要的见解可以提供？他们是否觉得和他们在一起的时间是值得且愉快的？当我们与他人谈论他们时，他们听到的是批评还是爱？我们如何感知和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我观。虽然在日常交流中贴标签在所难免，但我们在对孩子说“你是……”这类陈述时应当格外谨慎。我们使用的标签可能决定了孩子是发展出关于自身的健康的还是不健康的核心信仰。
 
**贴标签与信仰**
 
《古兰经》教导核心价值观，并提供提醒，当这些被内化后，能积极促进伊斯兰认同的发展和韧性的建立。《古兰经》还提供了我们可以努力追求的健康的、以力量为导向的标签，帮助我们和孩子在认同为穆斯林时感到归属感和荣誉。真主在《古兰经》中告诉我们：
> “你们当为真主而真实地奋斗。祂拣选了你们，在宗教事务中没有给你们施加任何困难。这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。祂[即真主]以前曾将你们命名为‘穆斯林’，在这部经典中也是如此，以便使者做你们的见证，而你们做众人的见证……”
 
在这节经文中，真主通过称呼我们为“穆斯林”（即服从祂的人）而赋予了我们最光荣的标签。这里必须指出，没有伊斯兰行动就没有完整的伊斯兰认同。真主提升了我们，使其优于其他民族，并根据我们作为信士的行为，为我们从困境中开辟了出路。
 
将我们自己认同为穆斯林，能让我们承认真主的恩典，这能帮助我们带着坚忍和韧性去面对生活挑战。请考虑以下经文（仅为《古兰经》中强调信士特质经文的一小部分选集）：
* “真正的**信士**只是那些信仰真主及其使者，随后不再怀疑，并以他们的财产和生命为真主之道奋斗的人。他们确是诚实的人。”
* “你说：‘除了真主为我们预定的以外，绝没有任何事会降临我们。祂是我们的保护者。’让**信士**们只信托真主吧。”
* “**信士**皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。你们当敬畏真主，以便你们蒙受慈悯。”
* “他们谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。这些人确是真实的**信士**。在他们的主那里，他们将拥有崇高的品级、饶恕和优厚的供给。”
 
诸如此类的经文突显了我们寻求效仿的品质，以便加强我们作为穆斯林的认同，以及我们在抚养孩子时应当突显的价值观、行动和特征。当你的孩子在决定如何应对某种情况时感到挣扎，可以将这些经文作为指引来巩固他们的伊斯兰认同，鼓励他们不仅接受“信士”这个标签，还要采取行动来赢得这个标签。例如，当你的孩子讲述他与朋友的一次争吵时，鼓励他思考这节经文的含义：“信士皆为兄弟，故你们应当在兄弟间排解纠纷。”讨论这节经文如何被执行，以鼓励符合伊斯兰价值观的行动和意图。
 
**如何培养对孩子的积极贴标签**
 
如果我们正因给孩子贴负面标签而苦恼，有哪些补救办法？
1. **建立意识**：首先要意识到你给孩子贴的标签以及你给你自己贴的标签（特别是作为父母）。如果你认为自己是一个爱生气的妈妈，你就会自然而然地假设亲子关系中有很多负能量，导致产生你在这个角色中是“失败”的核心信念。这会如何影响你的亲子关系？尝试列出你描述自己时使用的标签（“我是……”）。我们对自己越挑剔，对周围的人（包括我们的孩子）就越挑剔。
2. **将孩子与他们的错误分开**：我们在先知优素福（Joseph）归功于撒旦而非他兄弟们性格缺陷的例子中看到了这一点。描述行为而非下标签。例如，“他考试没及格”而非“他是个失败者”。或者，“他因为想吃棒棒糖而发脾气”而非“他是个被惯坏的孩子”。
3. **重新审视对孩子的观察**：考虑你观察到的每个负面特质的积极面。例如，如果你认为孩子“固执”，那么这个特质的积极面是什么？也许他们很执着、坚定，且不易受他人影响。从这个角度看，标签能鼓励积极行动和更高的自尊。
 
#### 2. 采取以力量为导向的方法（Strengths-Based Approach）
 
你可能听过你的孩子说类似“我是最差的！”或“我不够好”或“我是班里最笨的人”之类的话。作为父母，听到这样的言论会很心痛。要意识到，我们持有的核心信仰来自于经验和先天秉性的结合，孩子（和成人）有时对自己刻薄是很自然的。然而，父母也需要工具来应对这些挫伤士气的自我对话。
 
其中一个工具就是采取**以力量为导向的方法**，它强调孩子的个人韧性和能力，而非缺点和不足。挑战会让人看不见自己的许多优点。这种方法促进了视角的转变，将困难转化为成长的机会。
 
**我们信仰中的以力量为导向的方法**
 
请考虑真主如何鼓励我们以祂看待我们的方式——以我们最好的状态——来看待我们：“凡行善的男女，如果是信士，我必使他过上美好的生活，我必根据他们所做的最美的行为而赏赐他们。”
 
我们在先知穆罕默德（愿主福安之）与其妻子赫蒂彻（愿主喜悦她）的关系中看到了一个美丽的例子。当他在经历了初次领受启示的强烈体验后，战战兢兢地从希拉山洞回来时，他请求赫蒂彻覆盖他，并说：“赫蒂彻啊！我怎么了？我担心有不好的事情发生在我身上。”赫蒂彻安慰他道：“真主绝不会羞辱你，因为以真主发誓，你维系亲情，诚实待人，救济贫困，慷慨款待客人，并援助那些遭遇不幸的人。”在这里，赫蒂彻在先知恐惧的时刻，通过援引她所深知的他性格中的优点来安慰他。想象一下，在那一刻被提醒自己拥有真主所喜爱的品质和行为，该是多么大的宽慰。同样，通过援引孩子的优点来安抚他们，是鼓励积极自我对话和健康自我认知的有力方式。
 
**如何对孩子使用以力量为导向的方法**
 
* **语言化他们的优点**：注意赫蒂彻如何将先知的优点与取悦真主的品质联系起来。我们也可以对孩子这样做，以此巩固他们的伊斯兰认同。例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，通过说出你注意到的品质来贴上标签：“你真是一个慷慨的人，竟然和朋友分享你最爱的糖果。真主喜爱慷慨的人，祂也爱你！”如果你以孩子是有能力的、坚强的、勤奋的且有价值的真主仆人的方式与他们交谈，他们的行动和选择就更有可能反映出这一点。
* **帮助孩子识别自己的优点**：虽然孩子从他人那里听到自己的正面品质很棒，但他们必须自己承认这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
* **关注孩子做得对的地方**：作为父母，我们经常强调孩子需要纠正的事情。这是孩子们在治疗中常见的抱怨：“我爸妈只跟我说我做错的事。难道他们看不见我有多努力吗？”先知（愿主福安之）有一种淡化错误的倾向。安纳斯·本·马利克描述道：“我服侍先知十年，以真主发誓，他从未对我说过一声‘唉！’，也从未严厉地说‘你为什么做那个？’或‘你为什么不做那个？’”。关注优点而非不足，当孩子做了让你喜悦的事时，告诉他们。
 
#### 3. 帮助孩子感到自己重要
 
如果你不相信自己本身是有价值的，你就无法发展出自尊。当孩子们感到自己是家庭中重要的、被爱的、有价值的一员时，他们的自尊感和归属感就会增加。请记住，告诉你的孩子他们很重要，并不意味着告诉他们他们是世界上*最*重要的人，因此他们的每个兴趣、心血来潮和欲望都必须得到满足。界限和规范是必要且健康的；孩子应当理解他们不是宇宙的中心。
 
**传达他们对真主的重要性和价值**
 
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一种理念，即他们在真主眼中也是有价值且重要的。先知（愿主福安之）曾对着克尔白说：“信士的神圣性在真主看来比你的神圣性还要大。”作为父母，在互动中传达孩子的价值是提升其自尊并进一步培养其韧性的一种手段。当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更自在地拥抱伊斯兰价值观并按其生活。
 
**我如何表达孩子被重视？**
* **对孩子喜欢的事物表现出兴趣**：人们会通过寻找那些以正面眼光看待他们的人来维持自尊。先知的一个特点是，他甚至会对孩子喜欢的事物表现出兴趣（比如问一个小男孩的小鸟怎么样了）。关注孩子的兴趣向他们展示了我们认为他们的想法和理念是值得的。
* **在讨论中为孩子留出空间**：确保孩子有分享想法的空间。这可以是在家庭晚餐桌上、上下学途中的车里，或是睡前例行活动中。询问关于孩子一天的开放式问题。在成年人的谈话中包含孩子。
* **投资于“神奇比例”**：研究发现，维持健康快乐关系的关键因素是至少五次积极互动对应一次消极互动的“神奇比例”。向孩子展示你注意到了他们的好并看到了他们的优点，会自然而然地培养出更高的自我价值感。
 
### II. 自我效能（能力）（SELF-EFFICACY）
 
**自我效能、认同感发展与韧性**
 
自我效能是指相信自己有能力产生某种结果或目标，以及相信自己有能力应对困难情况的能力。一个人感觉到可以对自己的生活施加影响，会促进其努力追求目标；而感到无法施加影响则会导致绝望、焦虑或冷漠。自我效能自然会影响认同感的形成。较低的自我效能感可能导致孩子回避那些能提供发展潜力机会的经历。相反，具有较高感知能力的孩子可能会选择挑战自我，从而培养出本无法得到滋养的技能。自我效能为我们的孩子开辟了新的道路，让他们探索能对不断发展的认同感产生积极影响的技能和机会。
 
**自我效能在伊斯兰中的重要性**
 
先知穆罕默德（愿主福安之）鼓励我们“拴好骆驼，并信赖真主”，这说明了在知道真主会援助我们的同时，坚持自助的重要性。我们的信仰可以在高压力时刻增加我们的个人赋权感。真主创造我们时，就赋予了我们管理自身处境所需的工具。当我们拥抱这一点时，我们能感到自己是有能力的。这种心态也能帮助孩子应对自身天赋与他人不同的情况。提醒他们真主的馈赠是我们无法控制的，我们的工作就是尽力而为。哪怕他们感到挣扎，也要意识到他们拥有崇拜并取悦真主的工具；且挣扎越大，报酬越大。同时也要强化这样一种观念：你可能无法仅凭一己之力达成目标，但真主能以超出你想象的方式为你促成（这被称为“代理效能”）。知道真主的援助总是近在咫尺，能为我们的孩子在困难时期提供希望和能动感。
 
**培养自我效能的实践方法**
 
1. **提供精进（Mastery）的机会**：心理学家认为精进体验是建立强大自我效能感的最有效方法。精进体验不是指容易的成功，而是通过毅力和努力克服逆境的体验。
   * **设定目标**：帮助孩子设定现实的、具体的、可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。帮助孩子制定行动计划，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使在起步艰难时也要坚持下去。
   * **重新定义挑战与困难**：鼓励孩子将挑战视为成长的机会而非失败。 validate（确认）他们的挫败感；帮助他们思考尽管结果令人失望，但他们收获了什么；帮助孩子区分受控因素和非受控因素。利用信仰来重构情境（例如，提醒他们真主是“致谢者”al-Shakūr，祂看见并赞赏他们的努力）。
 
2. **使犯错正常化**：帮助孩子们将错误视为学习过程的一部分，是通往成功的垫脚石，这能增加他们在面对挑战时的韧性。承认不完美是人类天性的一部分，且当伴随着忏悔时，错误实际上可以成为通往真主的路径。注意你对自己错误的态度；我们作为父母应对挫折的榜样极大地影响了孩子。
 
3. **替代性建模：展示成功是可能的**：目睹他人的经历（替代性经验）在通过培养改变的可能性来促进自我效能方面具有强大力量。分享你自己生活中的个人挣扎以及你如何克服它们的例子。
 
**替代性建模：分享先知的故事**
 
先知展示了强大的伊斯兰认同如何成为具有韧性的认同。我们要以他们无论在何种困难或语境下都保持坚定的信仰作为榜样。
* 考虑先知穆罕默德（愿主福安之）被赶出麦地那时，他对真主的绝对信赖，这使他能够抛下一切，因为他持有更重要的东西：他崇拜真主并宣告穆斯林认同的能力。
* 考虑先知优素福（愿主平安）在面临诱惑时，宁愿选择入狱也不愿背叛自己的价值观。这种由于其作为真主崇拜者的认同而做出的选择，至今仍让我们敬佩。
先知的故事为我们的孩子应对各种压力源（疾病、被欺负、丧亲等）做好了准备。
 
### III. 自我信任（自主性）（SELF-TRUST）
 
**自我信任、认同感发展与韧性**
 
自主性是韧性的基石之一。自我信任是自主性的核心组成部分。自我信任涉及你对自己的看法，以及你以符合自身最佳利益和价值观（即那些为了在今后两世获得最佳结果而采取的行为）行事的能力。当孩子信任自己进行自我辩护和自主行动的能力时，挑战就变得不再那么令人生畏。能够将自己认定为一个自主的人，认定为一个有能力做出好选择的人，认定为一个被真主赐予自由意志的人，将促进健康伊斯兰认同的发展。
 
**培养自我信任的实践方法**
 
1. **鼓励与真主的独立关系**：
   * 引导孩子意识到真主时刻与他们同在。例如，讨论真主的美名“全听者”（al-Samīʿ）和“全视者”（al-Baṣīr），并探讨这在他们无法获得父母直接指导的情况下（如在学校）如何给予他们力量。
   * 鼓励孩子自己做杜阿（Duʿāʾ，祈祷）。与其总是代劳，不如问：“你想在杜阿中向真主求什么？”
 
2. **允许孩子参与决策**：
   * 在适合其年龄的范围内给孩子选择权。这能培养他们对自身判断力的信任。例如，让他们选择周末家庭活动的伊斯兰主题，或者选择在特殊场合穿哪件正式服装。
 
3. **鼓励积极的独特性**：
   * 教导孩子，作为穆斯林“与众不同”并不是一种负担，而是一种光荣的独特性。在西方语境下，这种“积极的独特性”能帮助他们抵御同伴压力。当他们因为不参与不当行为而被嘲笑时，肯定他们的勇气，将其与先知在孤立中坚守真理的品质相联系。
 
4. **培养孩子的才华**：
   * 发掘并支持孩子的兴趣和天赋。当孩子在某个领域（无论是体育、艺术还是科学）取得成就时，这种成功感会回流到他们的整体自我信任中。教导他们这些才华是真主的馈赠，应当被用来造福他人。
 
5. **培养积极的社交圈与支持**：
   * 虽然自主性强调自我，但健康的自我信任也依赖于良好的环境。帮助孩子找到那些尊重并强化其价值观的朋友。良好的友伴关系是巩固穆斯林认同的“安全港”。
 
### 总结
 
作为父母，我们的目标不仅是保护孩子免受挑战，更要赋予他们内在的工具，让他们在挑战中茁壮成长。通过有意识地培养自尊、自我效能和自我信任，我们正是在为他们建立一个以伊斯兰为核心的强大认同感。正如鲁格曼对儿子的教诲，真正的韧性来自于对真主的深度连接，以及基于这种连接而产生的对自我的深刻认知与信任。愿真主使我们的孩子成为眼目的清凉，使他们成为坚强、自信且自豪的穆斯林。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性
 
### 导言
 
一位细心的现代《古兰经》读者立即会面临这样一个问题：《古兰经》是在很久以前一个非常不同的语境下启示的。有些经文是直接回应特定事件、针对特定人群和情景而降示的；另一些则关注过去的先知和民族。它们在现代如何继续与我们保持相关性？
 
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义的解读。他们坚持认为，启示必须在其历史语境中进行解释。他们认为《古兰经》的教诲和律法应当被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。尽管这种历史主义解读仍维持《古兰经》的神圣来源，但它质疑《古兰经》经文在时间和空间上的普世适用性。一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传递核心价值观，而非建立具体的律法或仪式，且正是这些核心价值观具有普世性。此外，这些核心价值观据说对应于西方现代性所宣扬的价值观。因此，由《古兰经》制定的明确律法是可以改变的，因为它们最初只是为了帮助我们的前辈建立体现新价值的新系统，在那之后，它们就可以被后世穆斯林的需求所抛弃和取代。
 
另一方面，历代穆斯林都相信《古兰经》的教诲具有普世性，即使是具体的经文也包含对所有时代和地点都普遍适用的教导和判决。在本文中，我们论证这一立场，概述《古兰经》普世性的基础，并解决常见的异议和困惑。我们展示，尽管存在特定语境的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一个辞令的目标受众。
 
### 给全人类的信息
 
确立《古兰经》普世性最简单的方法就是其自身的明确坚持。真主明确地将《古兰经》定义为给全人类、全时代和全地区的信息。
 
1. **面向众世界（*ʿālamīn*）**。启示不外乎是给“众世界”（*al-ʿālamīn*）的一个提醒。这个表达在《古兰经》中多次被提及。例如，“我派遣你，只为慈悯众世界”；以及“祝佑那位降示准则给祂的仆人，以便他做众世界的警告者。”在《古兰经》中，*Al-ʿālamīn* 总是被用在包罗万象的意义上，因为真主将自己描述为“众世界的主”。一些早期的经注家，包括盖塔德、穆贾希德和哈桑，明确将 *al-ʿālamīn* 定义为指代全体受造物。同样，真主创造了人类无数的语言和肤色，作为给 *al-ʿālamīn* 的启发性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。另一种指向这一理念的表述是：“这部经典只是一个提醒和一部明亮的《古兰经》，用以警告*每一个活着的人*，并证明针对不信者的判辞是公正的。”既然这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到未来将要生活的所有后续世代。
 
2. **面向所有人（*kāffat al-nās; al-nās jamīʿa*）**。先知使命的普世性在《古兰经》的各节经文以及众多的圣训记录中得到了进一步确认。真主说：“我派遣你，只为全面地（*kāffa*）面向人类。”伊本·阿提亚（卒于541/1146年）在其经注中指出，这节经文意味着“真主宣告已派遣先知穆罕默德（愿主福安之）面向全世界，且 *kāffa* 一词意为全人类的集合。”在真主向所有时代和地点的人们发送其信息的明确指示中，祂说：“我已派遣你[穆罕默德]作为使者面向人类”；以及“[穆罕默德啊，你]说：‘众人啊，我确是真主派来面向你们全员的使者。’”在一则圣训中，先知（愿主福安之）告诉我们，“每一位使者都是被专门派给他的子民的，而我被派往所有的红种人和黑种人。”在伊玛目安萨里（卒于676/1277年）讨论的关于“红种人和黑种人”的解释中，有一种说法是红种人象征非阿拉伯人，黑种人象征阿拉伯人；或者红种人代表人类，黑种人代表精灵（jinn）。安萨里总结道：“所有这些含义都是有效的，因为先知（愿主福安之）是被派往他们全员的。”
 
3. **面向人类与精灵**。先知使命的包容性范围通过归信伊斯兰教的精灵表现出来。真主记述道，精灵在听到先知的信息后说：“我们的族人啊，你们当应答真主的使者并信仰他；真主将饶恕你们的罪恶，并保护你们免受痛苦的刑罚。”真主也告知先知（愿主福安之）：“一群精灵听取并说道：‘我们确已听到一部奇妙的《古兰经》。它引导向正路，我们已信仰它。我们绝不给我们的主确立任何伙伴。’”
 
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性作为一个既定前提。阿布·伊沙克·沙提比（卒于790/1388年）在其著作《教法一致性原则》（*al-Muwāfaqāt*）中指出，伊斯兰教对所有人是平等的，伊斯兰教法（Shariah）在其范围上是综合且普世的（*kulliyya ʿāmma*）。因此，他坚持在没有正当理由的情况下，不将人们排除在仪式性及法律义务之外，而这已成为他那个时代某些苏菲派的做法。他指出，伊斯兰教法“在基于需求的规则传达上，并不是针对某些人而排除另一些人的，也不会通过规则选择性地给其臣民增加负担。”
 
遵循伊斯兰教的真实路径对每个人都是平等的义务，无论其时代、地点或情境。他辩称，既然伊斯兰教是为了所有人的利益而发送的，它就不可能专门发给某些人而排除另一些人。否则，就没有任何东西能保证全人类获得绝对意义上的利益。
 
### 最后的启示
 
《古兰经》通过其自我意识，或者我们可以说是其“自我历史化”，在一定程度上确立了其普世性。也就是说，《古兰经》将自己置于先知使命的历史进程中，且其自身的使命是最后的且最普遍的。先知穆罕默德（愿主福安之）的信息是一个漫长的先知链条的巅峰，该链条包括阿拉伯及非阿拉伯先知。因此，真主指示先知（愿主福安之）：“[你]说：‘我并非使者中的首创者。’”《古兰经》对一神教的号召既是古老的又是崭新的，既是特殊的又是普遍的，远远超出了先知（愿主福安之）及其族群的范围，去面向全人类——无论是过去还是未来，在任何地方及任何时间。
 
请观察信仰教义（*ʿaqīda*）与律法（*sharīʿa*）之间的区别。信仰教义的核心是神圣独一性（*tawḥīd*），它在历史上具有普世性，每一位先知和使者自古以来就被赋予宣扬同一一神教信息的任务。然而，这些先知和使者中的每一位都带来了一套不同的律法（shariah），其法律局限于其降示对象所处的时代和情景。每一套律法都不可避免地随时间及人为错误而腐坏，从而导致了《古兰经》最终且普世的启示。真主说：“我已降示你[穆罕默德]这部真理的经典，确证此前已降示的经典，并作为其准则……我为你们每一位规定了一套律法和一种方法。”因此，先知穆罕默德（愿主福安之）的律法废除了所有先前的律法，同时，它自身也不能被废除。这套律法是最后一套，真主以此结束了派遣给人类的先知链条。先知（愿主福安之）说：“每一位先知都仅是被派给他的民族的，但我被派往全人类。”
 
既然这是人类将收到的最后一套律法，它标志着必须持续到审判日的普世法律的新纪元。因此，没有任何其他律法或意识形态，无论是先于先知的信息还是此后构建的，都能取代它。易卜拉欣·拉格尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主学精华》（*Jawharat al-tawḥīd*）中包含的一行诗句最能表达这一真理：“他的[先知穆罕默德的]律法绝不会被废除，直到时间本身被废除。”
 
### 特定的判决如何揭示普世真理
 
在确立了先知穆罕默德的信息和律法的普世性之后，我们现在转向展示《古兰经》和圣训中看似特定的命令如何揭示普世真理。
 
#### 真主确立的方式
 
在《古兰经》中，真主多次提到祂确立的实践（*sunna*，复数 *sunan*），以指示祂处理人类事务的不变方式。我们倾向于将“逊奈”（*sunna*）视为先知的实践——那么，真主的“逊奈”又是什么？阿拉伯语 *sunna* 一词的根源指示了某种流动、平稳进行的事物。《古兰经》雇佣“真主的逊奈”来指代真主在处理人类社群时确立的模式。例如，“[那是]我为你之前的使者们所确立的‘逊奈’；在我的法律（*sunna*）中你找不到任何变更。”伊本·盖伊姆（卒于751/1350年）在评论这节经文时指出：“全能主的法律（*sunna*）意为祂对待其虔诚敬拜者及敌人的始终如一的方式。”
 
通过追踪《古兰经》中提到的“真主的逊奈”，我们可以推断出真主确立的实践具有三个显著特征。首先，真主的“逊奈”是固定的、一致的且不可更改的；“在真主的实践（*sunnat Allah*）中你找不到任何变更。”因此，真主处理远古人类的方法，与祂处理先知（愿主福安之）时代人类的方法是相同的，也正是祂今天处理我们事务的方法。
 
其次，真主的“逊奈”具有普世性。祂处理人类的方式不接受任何例外。《古兰经》对其拒绝者提出了一个反问：“你们这些不信者难道比[在你们之前的]那些人更好吗？或者你们在经典中拥有豁免权吗？”《古兰经》期望读者本能地做出否定回答。在了解了真主不变的方式后，他们不应当期望自己会受到任何不同的审判或拥有任何豁免权。“凡作恶者，必受其报。”
 
第三，真主的“逊奈”是崇高且确定的。拉齐（卒于605/1210年）在其对经文“在真主的实践中你绝找不到任何变更，在真主的实践中你绝找不到任何更替”的评注中强调了这一特征。拉齐指出，“祂将它[‘逊奈’一词]与真主配对，因为当为人熟知的实践与真主配对时，它将被神圣化，且人们将知道其实际情况是确定的，没有任何阻止它的因素。”始终铭记真主的“逊奈”就是那全知、明智且公正的造物主的“逊奈”，给了我们对祂律法的真理与力量的确定性。这有助于安抚我们，让我们确信伊斯兰教是为了我们自身的利益，且遵循其引导将导致在今生和后世的幸福。
 
#### 从过去学习
 
《古兰经》毫不怀疑，在过去的故事中，对“有理智的人确有一种教训（*ʿibra*）”。这种吸取教训，用本·泰米叶（卒于728/1328年）的话说，“意味着将一件事物与其对应的另一件事物进行比较，以便一个人意识到其中一件事的判定或结果与另一件是相同的。”换言之，既然真主不改变祂的实践（*sunna*），人类就可以通过类比推理来预测行为发生前的后果。过去的故事使我们对具有腐蚀性的事务、行为和诱惑的普世性保持敏感；它们将我们的注意力导向现实的本质——即真主固定且稳定的实践——以便我们可以从前辈的经验中学习。《古兰经》使用 *ʿibra*（教训）一词及其派生词 *fa-ʿtabirū*（所以，你们当吸取教训）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、灵感和忠告的源泉。通过了解过去的故事，我们得以理解真主确立的实践，从而能够采取知情的行动，以在今生和后世获得真主的喜悦。
 
例如，《古兰经》中反复出现的关于否认先知的民族所遭受惩罚的故事，邀请信士进行深刻的反思，警告背离真主及其道路的严重后果。以往先知所号召的正路，也正是先知穆罕默德（愿主福安之）所号召的同一条道路，因此，如果我们步不信者的后尘，我们就很可能陷入与他们相同的境地。因此，这些故事绝非仅仅作为静态的历史记录，而是教育其受众认识到真主确立的实践的永恒性。
 
《呼德章》（Surah Hūd）提供了《古兰经》对待过去方式的一个范本。真主记述了祂向其派遣了七位先知的七个民族的故事。贯穿这些故事，真主在信士的方式与不信者的方式之间建立了对比。在第18-24节中，真主将不义之人描述为那些“阻碍[人们]遵循真主之道并试图使它[显得]偏离”的人。尽管他们努力了，但他们并不能“在大地上使[真主]失败，除真主外他们也没有任何保护者”。他们是“在后世中最大的输家”。真主将他们的归宿与那些“信仰并履行善功且向他们的主谦卑的人”进行了对比，强调“那些人是乐园的同伴；他们将永居其中”。
 
随后，此章叙述了古代民族及其先知的故事。这些故事都遵循同样的模式；每一次，真主都比较了顺从者与违抗者的命运。真主的规律蕴含着：祂最终会在今生及后世惩罚不信者并赏赐信士。在叙述了先知努哈（Noah）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（Abraham）和鲁特（Lot）（愿主平安）的故事后，真主接着叙述了先知舒阿卜（愿主平安）向其族人的呼吁：“我的族人啊，不要让[你们]对我的反对导致你们遭受类似于袭击努哈的族人、或呼德的族人、或萨利赫的族人的灾难。鲁特的族人离你们并不遥远。”真主的“逊奈”是一致的。先知舒阿卜（愿主平安）警告他的族人，真主的律法将适用于他们，正如适用于他们之前的人一样。因此，阅读这些经文的信士也被警告：根据真主的“逊奈”，不信导致惩罚，而信仰导致喜讯。
 
在叙述了这七个先知及其族人的故事后，真主解释了这些故事如何体现祂的“逊奈”并作为信士的引导源泉。在第103节，真主说：“对于那些畏惧后世刑罚的人，那其中确有一个迹象（*āya*）。”*āya* 一词通常被翻译为“迹象”，也是《古兰经》中更常见的含义。在《古兰经》的许多经文中，真主在指示祂的存在及其力量的经文之后，会使用“在那其中确有一个迹象”（*inna fī dhālika la-āya*）这一表达。这节经文中也存在类似的含义，大多数经注家将 *āya* 一词解释为“教训”，真主通过它教导我们祂的“逊奈”，以便我们吸取教训。经注家伊本·阿提亚（卒于548/1146年）结合了 *āya* 的两种含义，赋予该术语一个独特的维度。他指出，在这些故事中，有给那些畏惧后世及其惩罚的人的教训和引导，这引导他们去思考，进而引向对全能真主的信仰。通过叙述这些故事，真主在教导我们教训的同时，也向我们展示了一个引导我们走向祂的迹象。
 
在《诗人章》（Surah al-Shuʿarāʾ）中，真主八次重复了“*inna fī dhālika la-āya*”这一表达。虽然第8节中的第一个例子是指从大地生产植物作为真主力量与全能的*迹象*，但随后的七次提到则使用 *āya* 一词来表示*教训*，正如在《呼德章》中的情况一样。每一次提到都出现在真主叙述了一个先知的故事之后。祂教导我们：在拯救穆萨（Moses）（愿主平安）及其随从并淹死法老及其追随者的故事中，“有一个迹象”；在易卜拉欣（愿主平安）的故事及崇拜偶像的后果中，“有一个迹象”；在努哈（愿主平安）以及拯救信士、淹死不信者的故事中，“有一个迹象”；在呼德（愿主平安）的故事中真主毁灭了否认者，“有一个迹象”；在萨利赫（愿主平安）及对违抗者的惩罚故事中，“有一个迹象”；在鲁特（愿主平安）以及对那些拒绝纯洁的人的严厉折磨和对那些保持纯洁的人的拯救故事中，“有一个迹象”；以及在舒阿卜（愿主平安）及对嘲笑者的惩罚故事中，“有一个迹象”。在确证每一个故事中所包含的教训时，真主向我们展示了每一个故事都与我们自己的时代相关。过去先知所面临的否认与嘲笑，并不仅仅是历史事件，而是信士在整个人类历史上都曾面临的体验。
 
同样，《古兰经》中另一个关于过去教训的例子将不信与僭越（*ṭughyān*）联系起来。既然伊斯兰传统中的信仰与行动是不可分割的，《古兰经》警告其读者，错误的信念必将反映在一个人的行动和态度中。在《古兰经》中多次提到“僭越”，用来描述那些在看到真理的明确证据后仍拒绝启示的不信者。该术语也在描述法老是一个暴君的语境中被提及。从语言学上讲，*ṭughyān* 一词的根源指示了以一种导致不公的方式超越界限。“超越界限”以不同形式表现出来。一个自我中心的人超越了作为有限人类的界限。一个傲慢的人超越了他们实际应得的界限。一个暴君超越了其自身实际自主权的界限。
 
因此，《古兰经》在不信与 *ṭughyān* 之间的联系提醒我们一种与我们此时此地相关的特定规律（“逊奈”）。它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个体现在一个人行为和特征中的完整系统的一部分。信仰真主及其使者（愿主福安之）驱动一个人远离误解与傲慢。当一个人切断与造物主的联系并相信自己不需要真主的引导时，他们就超越了界限并变得 *ṭāghiya*（横行霸道或傲慢无礼）。不信与暴政之间的微妙联系可以在真主的话语中读到：“不！[但]人确是僭越的，因为他自以为无求。”
 
### 《古兰经》在对你说话
 
即使当我们知道《古兰经》的信息具有普世性，也很容易忘记这意味着什么。伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基希（卒于638/1241年）通过以下说法说明了这一点：
> 阻止这大多数“民族”（*umma*）理解《古兰经》的原因，是那种认为古人的故事以及关于受赏和受罚者的报告仅仅是为了传达故事和报告的误解。事实并非如此。相反，它们旨在传达教训（*iʿtibār*），并将注意力引导到在这个“民族”中反复出现的、类似于这些[报告的]案例、情景和特征上，以便人们能够倾听整部《古兰经》，视其与这个“民族”及其领导人（包括受引导的和迷误的）相关。如此，理解的大门开启，知识的光芒闪耀，[读者]感受到对真主的畏惧，并注意到古人与当前“民族”之间的相似性。正如谚语所云：‘我在跟你说话。但听我的吧，噢，邻居。’
 
> 然后，如果[读者]见证了《古兰经》与整个“民族”的相关性，那么他就是一位学者，进步的大门向他开启，他的理解能力得以进步，直到他发现整部适用于这个“民族”的《古兰经》也适用于他自己的状况、波动、行为和纷乱的思想。当他意识到《古兰经》适用于他自己时，他从听取其全部内容中获益，并从他听到的每一节经文中吸取教训。因此，他寻求其与自身的相关性，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，是升向最高目标还是降至最低水平，如此他便成为了一个有知识的人。
 
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于505/1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn*）中列出了人们在诵读《古兰经》时应当参与的十项内在行动。第七项行动被称为“特定化”，即读者应当假定“他就是《古兰经》每一个辞令的目标受众”。当读者听到“一项命令或一项禁止，他假定自己就是那个被禁止或被命令的人；同样，如果他听到一个许诺或一个威胁”。
 
当读者遇到古代民族的叙述时，也应当采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他意识到平淡的故事讲述并非目标；相反，目标是让他通过故事对自己进行清算，并从其褶皱中提取他所需要的东西，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知（愿主福安之）及其社群的特定利益而绘制出来的。”安萨里提出了一个美丽的类比。他提醒我们，当阅读“我以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到真主正在通过对先知故事的叙述来坚定他们的心，讲述先知的坚忍、对真理的决心以及他们对真主终极解脱的信任。因此，安萨里向我们展示了这样一个事实：这节经文被启示给先知们，意味着它也是“对众世界的治愈、引导、慈悯和光芒”。
 
他提到了如下经文的例子：“我已降示你们一部经典，其中有你们的[尊贵]表述”以及“我已向你降示了纪念，以便你向人们阐明已降示给他们的内容”，以此展示“当祂[真主]面向所有人发表演说时，祂也意指每一个个体，因此这个个体诵读者也是其所涉及他及其他人的内容的预期目标。诵读者因此应当总是假定他就是预定的目标。”在评论经文“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段迷人的话：“这就像全能真主在直接对《古兰经》所到达的任何人说话。”这种被安萨里称为“特定化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》联系起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上对他们有一份特定的信息。
 
同样，沙·瓦里乌拉·德拉维（Shah Waliullah Dehlawi，卒于1762年）指出，当真主讲述古人的故事或在先知（愿主福安之）时代针对不信者发表演说时，祂是在引导我们关注当前时代的有关问题。德拉维指出：
> 在每一种情况下，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应当认为辩论是针对一个早已消亡的民族的，而是应当认为，过去存在的每一种考验和磨难在今天都有其榜样，正如高贵的圣训所载：‘你们必将追随前人的足迹。’尊贵《古兰经》的目标是解释这些腐败事务的普世性，而非事件的特殊性[或复杂细节]。
 
因此据传述，当先知穆罕默德（愿主福安之）读到提及慈悯的经文时，他会停下来做个祈求；而当他读到提及惩罚的经文时，他会停下来向真主寻求庇护。这些情感反应向我们展示了我们应当如何阅读《古兰经》。先知（愿主福安之）明白这些经文将他视为读者并旨在给每一个正在阅读《古兰经》的人一个教训。既然先知（愿主福安之）发现它们与自己相关，我们也应当有同样的感知。
 
### 律法的普世性
 
人性以及真主固定且一致的“逊奈”的普世性，使我们能够看到共享且持续的道德现实。然而，要看到法律判决（*fiqh*）如何与当下联系起来可能更难。人们可能会好奇普世法律是如何从特定案例中产生的，或者考虑到《古兰经》的一些判决是命令给特定人群及特定语境的，它们又如何可能与我们相关。本节阐明了一些围绕《古兰经》判决普世化的困惑。
 
#### 《古兰经》中的普遍含义与降示背景
 
在《古兰经》中，真主启示了一套引导人们在日常生活中行动的律法。这些判决中有些并未明确面向所有人；有些是针对特定个人降示的，另一些则是在特定语境下降示的。在所有情况下，鉴于《古兰经》的普世特征，人们已使用特定工具从这些经文中提取出普世适用的法律。在考虑这一过程时出现的一个主要问题是“辞令形式的普遍性与降示背景的特殊性”之间的关系。也就是说，我们如何理解普遍判决本身与其降示背景之间的关系？大多数人的观点是，“决定性因素是普遍含义，而非特定背景”（*al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab*）。这意味着在特殊场合降示的经文被考虑其普遍含义，而不被视为仅阐述了与降示的特定语境相关的特定规则。
 
应用这一原则的一节经文是真主的宣告：“善行确能消灭恶行。”这节经文降示时，有一个人来到先知（愿主福安之）面前说：“真主的使者，我在麦地那郊外和一个女人在一起，除了没有发生性关系外，我从她那里得到了我想要的一切。现在我在这里，所以请随您心意对我做出决定吧。”欧麦尔（愿主喜悦他）对他说：“真主已经为你隐瞒了这件事。如果你能保密就好了！”先知（愿主福安之）没有回答，于是那个人起身离去了。随后，先知（愿主福安之）派人去召回他，并对他诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和黑夜的近处谨守拜功。善行确能消灭恶行。那是给觉悟者的一种提醒。”其中一个人问：“真主的先知啊，这是专门针对他的吗？”他回答说：“不，它是针对所有人的。”
 
伊玛目贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）通过参考先知（愿主福安之）同伴的实践来支持这一原则。他指出，同伴们的一种普遍且广泛的做法是，通过诉诸过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们时代的新情况。苏尤蒂提供的一个例子是关于本·阿巴斯对关于盗窃经文（5:38）的理解。尽管这节经文是针对一个特定妇女犯下的盗窃案降示的，但本·阿巴斯指出，这节经文的含义应当由其辞令形式的普遍性来决定。遵循这一原则，塔巴里在他关于提及饮酒、赌博等经文（5:90）降示背景的讨论中包含了一个相关的陈述。在调查了各种关于降示背景的叙述后，他继续道，“经注家们在降示背景的原因上存在分歧……我们没有一个正确的报告；然而，无论正确的理由是什么，经文中的规则命令了所有具有道德责任的人，且他们没有必要知道这节经文的理由。”
 
塔巴里在解释经文“你们不要过分（*tusrifū*）。祂确是不喜爱过分者（*al-musrifūn*）”的含义时，更加强调了这一原则。他阐明，从语言学上讲，*isrāf* 意味着未能给出正确的数量，无论是给得太多还是太少。在描述了这两个含义后，塔巴里指出，“这节经文是为了一个特定的原因降示给真主使者（愿主福安之）的，且其规则变得普遍且普世，就像大多数《古兰经》经文的情况一样。”
 
然而，强调判决的普遍含义胜过其降示背景的特殊性，并不会使后者变得完全无关紧要或毫无用处。苏尤蒂提到了了解经文特定降示背景的几项益处，并反击了那些认为背景仅仅是历史问题的人。例如，一项益处是理解制定特定法律背后的推理。另一项益处是“它们在弄清启示含义和解决解释难题方面的用处”。苏尤蒂引用了本·泰米叶的话，后者辩称：“了解降示背景能引导人理解经文；了解背景能引导人了解该背景所引发的内容。”
 
苏尤蒂提供的一个用以说明这一益处的例子是马尔万·本·哈基姆的一则叙述。马尔万对经文感到困惑：“你绝不要认为那些为自己所做的恶行而沾沾自喜，并喜欢为自己未曾做过的事而受赞颂的人——绝不要认为他们能免于刑罚，他们将遭受痛苦的刑罚。”苏尤蒂记述道，马尔万说：“如果每一个为所赐之物而得意洋洋且喜欢为未曾做过的事而受赞颂的人都要受惩罚，那么我们所有人肯定都要受惩罚了。”作为回应，本·阿巴斯澄清说，这节经文是针对“信奉经典的人”即犹太教徒和基督徒降示的。先知（愿主福安之）曾询问一件事，但他们向他隐瞒了真相，反而呈现了一个扭曲的版本。他们让他以为他们已经告诉了他所询问的事，然后为此寻求他的表扬。因此，降示背景通过将这节经文的谴责限制在那些寻求对看似符合宗教教义但实际上与其背道而驰的行为进行表扬的个体身上，从而缓解了马尔万的担忧。
 
另一个例子：据报道，库达玛·本·马赞和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布曾声称饮酒是允许的，依据是经文：“对于那些信道且行善的人，关于他们所吃的东西没有罪过。”苏尤蒂解释说，“如果他们知道这节经文降示的背景，他们就不会这样说了。当禁酒令颁布时，一些人说：‘那些在真主之道上奋斗而牺牲的人怎么办？他们在酒仅仅是不洁[而尚未被禁止]时曾饮过酒。’随后这节经文就降示了。”降示背景明确了这节经文并非允许饮酒，而是宽恕了那些在禁令颁布前饮酒的人。
 
据苏尤蒂称，了解降示背景还有助于我们辨别一节经文何时并未穷尽手头的论题。请考虑以下经文：“[你]说：‘在已降示给我的内容中，我发现对于想要吃的人，除了自死物、或流出的血、或猪肉——那确是不洁的——或者由于违抗而宰杀的、奉献给真主以外的神灵的之外，没有什么是不合法的。”苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（卒于204/820年）的话，后者解释说，这节经文是针对那些禁止真主所准许的、并准许真主所禁止的不信者降示的回应。经文列出了这些特定不信者认为合法的食物，目的是反对他们的欲望，并确认他们认为合法的实际上是不合法的。通过理解降示背景，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
 
#### 普遍（ʿāmm）与特定（khāṣṣ）短语
 
普遍化法律规则的一个关键机制涉及区分“普遍”（*ʿāmm*）短语与“特定”（*khāṣṣ*）短语。这两个类别是由穆斯林法律理论家设计的，主要在原始文本（《古兰经》和圣训）中发现的命令短语背景下进行讨论。拉齐将普遍短语或表达定义为“包含其所有适当指代对象的词”，这意味着它适用于所有人。此类短语的例子包括 *kull* 和 *jamīʿ*，它们都意为“所有”。然而，普遍命令的范围可以通过“特定化”（*takhṣīṣ*）工具缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“朝觐那所房屋是人们对真主的义务”并不包括未成年人，这是基于圣训及理智（*ʿaql*）的其他证据。特定化并不否定规则的普世性，而是限制了该规则适用的个体群体。如果一项规则规定了男性的义务并排除了女性，该规则在这个特定群体的语境下仍具有普世性。
 
那么，针对特定人或回应特定场合的规则又当如何——它们应当被视为普世的吗？当我们读到真主降示了一节经文命令先知（愿主福安之）的一位特定同伴遵循一项特定规则时，我们也应当遵循这项规则吗？当我们读到先知（愿主福安之）以一项特定判决回答了一个特定问题时，我们是否应当理解该判决仅适用于提问者？安萨里在其著作《教法理论精华》（*al-Mustaṣfā*）中提到了两类先知的回应，它们应当被视为普世的，而不不仅仅局限于直接的受话者。第一类是以通用术语表达的回应。例如，当先知（愿主福安之）被问及关于海洋的问题时，他回答说：“它的水是洁净的，它的死物[动物]是合法的[可食用的]。”在这种情况下，我们知道这项判决是普世的，因为先知的回答具有普遍性（即使用了通用术语）。
 
第二类涉及回应和问题都不包含通用短语的案例。安萨里提供了一个例子：曾有一个人在斋月禁食期间发生性关系后询问先知（愿主福安之）该怎么办，先知指示他去释放一名奴隶。另一个例子来自伊玛目扎尔卡希（卒于794/1392年）。一个人在吉拉奈（al-Jiʿrānah）来到真主的使者面前，身穿一件斗篷并涂了香水。那人说：“真主的使者啊！我已受戒（iḥrām）准备进行副朝（ʿumrah），我就如您所见。”先知（愿主福安之）说：“脱下斗篷并洗掉香水，无论你为朝觐做些什么，也为副朝做些什么。”安萨里澄清道，在这些类型的案例中，判决是通过“类比”（*qiyās*）而非通过语言表达的普遍性（*ʿumūm*）来实现普世化的。在这种情况下，法律学者应当调查触发先知判决的“法律理由”（*ʿilla*）。安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判断就是我对全体的判断。”在安萨里的例子中，法律学者应当调查要求该男子释放奴隶的“法律理由”，并在该“法律理由”随时随地发生时执行此项规则。
 
根据沙提比的说法，使用类比将特定的《古兰经》命令和先知的言语普世化的做法可以追溯到先知（愿主福安之）的同伴。沙提比通过参考同伴们如何推广《古兰经》33:37中的特定含义来说明这一点，真主在该节经文中废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。正如沙提比所辩称，所有这些尝试都展示了同伴、他们的追随者以及后来者中的早期法律学者都旨在表明，一个案例中的特定规则并不局限于该案例本身。
 
最后一个《古兰经》中的例子出现在《筵席章》（Surah al-Māʾidah）的第四节。据叙述，两位同伴阿迪·本·哈提姆和扎伊德·本·穆哈哈（愿主喜悦他）询问先知（愿主福安之）：“我们是一个用猎犬和猎鹰打猎的民族，那么从它们的[猎物]中对我们什么是合法的呢？”随后，真主降示了这节经文：“他们问你[穆罕默德]，什么是对他们合法的。你[对他们]说：‘各种好的食物，以及你们所训练的捕猎动物，像真主所教导你们的那样去训练它们，对你们都是合法的。你们可以吃它们为你们捕获的东西，并在上面诵念真主之名，且当敬畏真主。’真主确是清算神速的。”阿布·贾法尔·塔巴里（卒于310/923年）引用了几位不同世代的学者，他们辩论了“捕猎动物”（*jawāriḥ*）的含义、捕猎动物何时被视为“经过训练的”，以及在它们捕猎后到底什么变得合法。这些含义成了普世伊斯兰饮食法的基础，适用于所有人，而不局限于最初询问先知（愿主福安之）的那些人。
 
《古兰经》的普世性意味着，判决在先知（愿主福安之）时代针对特定人群和特定场合被规定，目的是向全人类传达判决。通过上述工具，学者们追随先知（愿主福安之）同伴的方式，努力从特定语境中提取普世规则。
 
### 结语
 
> “我的孩子，读《古兰经》时要像它是为你而降示的一样。”
 
几十年后，来自父亲的这唯一一条建议，是在20世纪诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔脑海中留下最深印象的。确实，那是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
 
伊克巴尔父亲的建议是英明的。在《古兰经》中，当真主指示先知（愿主福安之）宣告“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，他（愿主福安之）是在告诉我们，《古兰经》对每一个听到它的人说话。多位学者在评注这节经文时引用先知（愿主福安之）的话说：“谁被《古兰经》到达，就如同我直接对他朗读一样。”
 
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。正如其自身经文及先知穆罕默德（愿主福安之）的见证所承诺的那样，它在其应用和相关性上具有普世性。通过将自己视为《古兰经》每一个辞令的目标受众，并将每一个辞令与真主确立的“逊奈”联系起来，信士们能够从过去的先知及其民族的故事中吸取无价的教训。我们必须始终理解，先知时代为特定人群规定的判决，是为全人类规定的。
 
因此，每当我们接近《古兰经》并反思其经文时，我们应当把自己考虑进去。我们应当把自己代入每一个场景、每一个故事、每一项判决。我们的行为是否像法老？像以色列的子孙？像伪信者？像信士？我们是否在尊重真主的判决？《古兰经》是来自真主的恩赐，使人们能够与祂联系，并感受到全能主的意识与临在。任何带着一颗真诚之心接近真主言语的人，都能获得这种体验。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... hings
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# 《古兰经》在今天依然适用吗？古兰经教诲的永恒普世性
 
### 导言
 
一位细心的现代《古兰经》读者立即会面临这样一个问题：《古兰经》是在很久以前一个非常不同的语境下启示的。有些经文是直接回应特定事件、针对特定人群和情景而降示的；另一些则关注过去的先知和民族。它们在现代如何继续与我们保持相关性？
 
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义的解读。他们坚持认为，启示必须在其历史语境中进行解释。他们认为《古兰经》的教诲和律法应当被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。尽管这种历史主义解读仍维持《古兰经》的神圣来源，但它质疑《古兰经》经文在时间和空间上的普世适用性。一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传递核心价值观，而非建立具体的律法或仪式，且正是这些核心价值观具有普世性。此外，这些核心价值观据说对应于西方现代性所宣扬的价值观。因此，由《古兰经》制定的明确律法是可以改变的，因为它们最初只是为了帮助我们的前辈建立体现新价值的新系统，在那之后，它们就可以被后世穆斯林的需求所抛弃和取代。
 
另一方面，历代穆斯林都相信《古兰经》的教诲具有普世性，即使是具体的经文也包含对所有时代和地点都普遍适用的教导和判决。在本文中，我们论证这一立场，概述《古兰经》普世性的基础，并解决常见的异议和困惑。我们展示，尽管存在特定语境的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一个辞令的目标受众。
 
### 给全人类的信息
 
确立《古兰经》普世性最简单的方法就是其自身的明确坚持。真主明确地将《古兰经》定义为给全人类、全时代和全地区的信息。
 
1. **面向众世界（*ʿālamīn*）**。启示不外乎是给“众世界”（*al-ʿālamīn*）的一个提醒。这个表达在《古兰经》中多次被提及。例如，“我派遣你，只为慈悯众世界”；以及“祝佑那位降示准则给祂的仆人，以便他做众世界的警告者。”在《古兰经》中，*Al-ʿālamīn* 总是被用在包罗万象的意义上，因为真主将自己描述为“众世界的主”。一些早期的经注家，包括盖塔德、穆贾希德和哈桑，明确将 *al-ʿālamīn* 定义为指代全体受造物。同样，真主创造了人类无数的语言和肤色，作为给 *al-ʿālamīn* 的启发性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。另一种指向这一理念的表述是：“这部经典只是一个提醒和一部明亮的《古兰经》，用以警告*每一个活着的人*，并证明针对不信者的判辞是公正的。”既然这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到未来将要生活的所有后续世代。
 
2. **面向所有人（*kāffat al-nās; al-nās jamīʿa*）**。先知使命的普世性在《古兰经》的各节经文以及众多的圣训记录中得到了进一步确认。真主说：“我派遣你，只为全面地（*kāffa*）面向人类。”伊本·阿提亚（卒于541/1146年）在其经注中指出，这节经文意味着“真主宣告已派遣先知穆罕默德（愿主福安之）面向全世界，且 *kāffa* 一词意为全人类的集合。”在真主向所有时代和地点的人们发送其信息的明确指示中，祂说：“我已派遣你[穆罕默德]作为使者面向人类”；以及“[穆罕默德啊，你]说：‘众人啊，我确是真主派来面向你们全员的使者。’”在一则圣训中，先知（愿主福安之）告诉我们，“每一位使者都是被专门派给他的子民的，而我被派往所有的红种人和黑种人。”在伊玛目安萨里（卒于676/1277年）讨论的关于“红种人和黑种人”的解释中，有一种说法是红种人象征非阿拉伯人，黑种人象征阿拉伯人；或者红种人代表人类，黑种人代表精灵（jinn）。安萨里总结道：“所有这些含义都是有效的，因为先知（愿主福安之）是被派往他们全员的。”
 
3. **面向人类与精灵**。先知使命的包容性范围通过归信伊斯兰教的精灵表现出来。真主记述道，精灵在听到先知的信息后说：“我们的族人啊，你们当应答真主的使者并信仰他；真主将饶恕你们的罪恶，并保护你们免受痛苦的刑罚。”真主也告知先知（愿主福安之）：“一群精灵听取并说道：‘我们确已听到一部奇妙的《古兰经》。它引导向正路，我们已信仰它。我们绝不给我们的主确立任何伙伴。’”
 
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性作为一个既定前提。阿布·伊沙克·沙提比（卒于790/1388年）在其著作《教法一致性原则》（*al-Muwāfaqāt*）中指出，伊斯兰教对所有人是平等的，伊斯兰教法（Shariah）在其范围上是综合且普世的（*kulliyya ʿāmma*）。因此，他坚持在没有正当理由的情况下，不将人们排除在仪式性及法律义务之外，而这已成为他那个时代某些苏菲派的做法。他指出，伊斯兰教法“在基于需求的规则传达上，并不是针对某些人而排除另一些人的，也不会通过规则选择性地给其臣民增加负担。”
 
遵循伊斯兰教的真实路径对每个人都是平等的义务，无论其时代、地点或情境。他辩称，既然伊斯兰教是为了所有人的利益而发送的，它就不可能专门发给某些人而排除另一些人。否则，就没有任何东西能保证全人类获得绝对意义上的利益。
 
### 最后的启示
 
《古兰经》通过其自我意识，或者我们可以说是其“自我历史化”，在一定程度上确立了其普世性。也就是说，《古兰经》将自己置于先知使命的历史进程中，且其自身的使命是最后的且最普遍的。先知穆罕默德（愿主福安之）的信息是一个漫长的先知链条的巅峰，该链条包括阿拉伯及非阿拉伯先知。因此，真主指示先知（愿主福安之）：“[你]说：‘我并非使者中的首创者。’”《古兰经》对一神教的号召既是古老的又是崭新的，既是特殊的又是普遍的，远远超出了先知（愿主福安之）及其族群的范围，去面向全人类——无论是过去还是未来，在任何地方及任何时间。
 
请观察信仰教义（*ʿaqīda*）与律法（*sharīʿa*）之间的区别。信仰教义的核心是神圣独一性（*tawḥīd*），它在历史上具有普世性，每一位先知和使者自古以来就被赋予宣扬同一一神教信息的任务。然而，这些先知和使者中的每一位都带来了一套不同的律法（shariah），其法律局限于其降示对象所处的时代和情景。每一套律法都不可避免地随时间及人为错误而腐坏，从而导致了《古兰经》最终且普世的启示。真主说：“我已降示你[穆罕默德]这部真理的经典，确证此前已降示的经典，并作为其准则……我为你们每一位规定了一套律法和一种方法。”因此，先知穆罕默德（愿主福安之）的律法废除了所有先前的律法，同时，它自身也不能被废除。这套律法是最后一套，真主以此结束了派遣给人类的先知链条。先知（愿主福安之）说：“每一位先知都仅是被派给他的民族的，但我被派往全人类。”
 
既然这是人类将收到的最后一套律法，它标志着必须持续到审判日的普世法律的新纪元。因此，没有任何其他律法或意识形态，无论是先于先知的信息还是此后构建的，都能取代它。易卜拉欣·拉格尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主学精华》（*Jawharat al-tawḥīd*）中包含的一行诗句最能表达这一真理：“他的[先知穆罕默德的]律法绝不会被废除，直到时间本身被废除。”
 
### 特定的判决如何揭示普世真理
 
在确立了先知穆罕默德的信息和律法的普世性之后，我们现在转向展示《古兰经》和圣训中看似特定的命令如何揭示普世真理。
 
#### 真主确立的方式
 
在《古兰经》中，真主多次提到祂确立的实践（*sunna*，复数 *sunan*），以指示祂处理人类事务的不变方式。我们倾向于将“逊奈”（*sunna*）视为先知的实践——那么，真主的“逊奈”又是什么？阿拉伯语 *sunna* 一词的根源指示了某种流动、平稳进行的事物。《古兰经》雇佣“真主的逊奈”来指代真主在处理人类社群时确立的模式。例如，“[那是]我为你之前的使者们所确立的‘逊奈’；在我的法律（*sunna*）中你找不到任何变更。”伊本·盖伊姆（卒于751/1350年）在评论这节经文时指出：“全能主的法律（*sunna*）意为祂对待其虔诚敬拜者及敌人的始终如一的方式。”
 
通过追踪《古兰经》中提到的“真主的逊奈”，我们可以推断出真主确立的实践具有三个显著特征。首先，真主的“逊奈”是固定的、一致的且不可更改的；“在真主的实践（*sunnat Allah*）中你找不到任何变更。”因此，真主处理远古人类的方法，与祂处理先知（愿主福安之）时代人类的方法是相同的，也正是祂今天处理我们事务的方法。
 
其次，真主的“逊奈”具有普世性。祂处理人类的方式不接受任何例外。《古兰经》对其拒绝者提出了一个反问：“你们这些不信者难道比[在你们之前的]那些人更好吗？或者你们在经典中拥有豁免权吗？”《古兰经》期望读者本能地做出否定回答。在了解了真主不变的方式后，他们不应当期望自己会受到任何不同的审判或拥有任何豁免权。“凡作恶者，必受其报。”
 
第三，真主的“逊奈”是崇高且确定的。拉齐（卒于605/1210年）在其对经文“在真主的实践中你绝找不到任何变更，在真主的实践中你绝找不到任何更替”的评注中强调了这一特征。拉齐指出，“祂将它[‘逊奈’一词]与真主配对，因为当为人熟知的实践与真主配对时，它将被神圣化，且人们将知道其实际情况是确定的，没有任何阻止它的因素。”始终铭记真主的“逊奈”就是那全知、明智且公正的造物主的“逊奈”，给了我们对祂律法的真理与力量的确定性。这有助于安抚我们，让我们确信伊斯兰教是为了我们自身的利益，且遵循其引导将导致在今生和后世的幸福。
 
#### 从过去学习
 
《古兰经》毫不怀疑，在过去的故事中，对“有理智的人确有一种教训（*ʿibra*）”。这种吸取教训，用本·泰米叶（卒于728/1328年）的话说，“意味着将一件事物与其对应的另一件事物进行比较，以便一个人意识到其中一件事的判定或结果与另一件是相同的。”换言之，既然真主不改变祂的实践（*sunna*），人类就可以通过类比推理来预测行为发生前的后果。过去的故事使我们对具有腐蚀性的事务、行为和诱惑的普世性保持敏感；它们将我们的注意力导向现实的本质——即真主固定且稳定的实践——以便我们可以从前辈的经验中学习。《古兰经》使用 *ʿibra*（教训）一词及其派生词 *fa-ʿtabirū*（所以，你们当吸取教训）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、灵感和忠告的源泉。通过了解过去的故事，我们得以理解真主确立的实践，从而能够采取知情的行动，以在今生和后世获得真主的喜悦。
 
例如，《古兰经》中反复出现的关于否认先知的民族所遭受惩罚的故事，邀请信士进行深刻的反思，警告背离真主及其道路的严重后果。以往先知所号召的正路，也正是先知穆罕默德（愿主福安之）所号召的同一条道路，因此，如果我们步不信者的后尘，我们就很可能陷入与他们相同的境地。因此，这些故事绝非仅仅作为静态的历史记录，而是教育其受众认识到真主确立的实践的永恒性。
 
《呼德章》（Surah Hūd）提供了《古兰经》对待过去方式的一个范本。真主记述了祂向其派遣了七位先知的七个民族的故事。贯穿这些故事，真主在信士的方式与不信者的方式之间建立了对比。在第18-24节中，真主将不义之人描述为那些“阻碍[人们]遵循真主之道并试图使它[显得]偏离”的人。尽管他们努力了，但他们并不能“在大地上使[真主]失败，除真主外他们也没有任何保护者”。他们是“在后世中最大的输家”。真主将他们的归宿与那些“信仰并履行善功且向他们的主谦卑的人”进行了对比，强调“那些人是乐园的同伴；他们将永居其中”。
 
随后，此章叙述了古代民族及其先知的故事。这些故事都遵循同样的模式；每一次，真主都比较了顺从者与违抗者的命运。真主的规律蕴含着：祂最终会在今生及后世惩罚不信者并赏赐信士。在叙述了先知努哈（Noah）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（Abraham）和鲁特（Lot）（愿主平安）的故事后，真主接着叙述了先知舒阿卜（愿主平安）向其族人的呼吁：“我的族人啊，不要让[你们]对我的反对导致你们遭受类似于袭击努哈的族人、或呼德的族人、或萨利赫的族人的灾难。鲁特的族人离你们并不遥远。”真主的“逊奈”是一致的。先知舒阿卜（愿主平安）警告他的族人，真主的律法将适用于他们，正如适用于他们之前的人一样。因此，阅读这些经文的信士也被警告：根据真主的“逊奈”，不信导致惩罚，而信仰导致喜讯。
 
在叙述了这七个先知及其族人的故事后，真主解释了这些故事如何体现祂的“逊奈”并作为信士的引导源泉。在第103节，真主说：“对于那些畏惧后世刑罚的人，那其中确有一个迹象（*āya*）。”*āya* 一词通常被翻译为“迹象”，也是《古兰经》中更常见的含义。在《古兰经》的许多经文中，真主在指示祂的存在及其力量的经文之后，会使用“在那其中确有一个迹象”（*inna fī dhālika la-āya*）这一表达。这节经文中也存在类似的含义，大多数经注家将 *āya* 一词解释为“教训”，真主通过它教导我们祂的“逊奈”，以便我们吸取教训。经注家伊本·阿提亚（卒于548/1146年）结合了 *āya* 的两种含义，赋予该术语一个独特的维度。他指出，在这些故事中，有给那些畏惧后世及其惩罚的人的教训和引导，这引导他们去思考，进而引向对全能真主的信仰。通过叙述这些故事，真主在教导我们教训的同时，也向我们展示了一个引导我们走向祂的迹象。
 
在《诗人章》（Surah al-Shuʿarāʾ）中，真主八次重复了“*inna fī dhālika la-āya*”这一表达。虽然第8节中的第一个例子是指从大地生产植物作为真主力量与全能的*迹象*，但随后的七次提到则使用 *āya* 一词来表示*教训*，正如在《呼德章》中的情况一样。每一次提到都出现在真主叙述了一个先知的故事之后。祂教导我们：在拯救穆萨（Moses）（愿主平安）及其随从并淹死法老及其追随者的故事中，“有一个迹象”；在易卜拉欣（愿主平安）的故事及崇拜偶像的后果中，“有一个迹象”；在努哈（愿主平安）以及拯救信士、淹死不信者的故事中，“有一个迹象”；在呼德（愿主平安）的故事中真主毁灭了否认者，“有一个迹象”；在萨利赫（愿主平安）及对违抗者的惩罚故事中，“有一个迹象”；在鲁特（愿主平安）以及对那些拒绝纯洁的人的严厉折磨和对那些保持纯洁的人的拯救故事中，“有一个迹象”；以及在舒阿卜（愿主平安）及对嘲笑者的惩罚故事中，“有一个迹象”。在确证每一个故事中所包含的教训时，真主向我们展示了每一个故事都与我们自己的时代相关。过去先知所面临的否认与嘲笑，并不仅仅是历史事件，而是信士在整个人类历史上都曾面临的体验。
 
同样，《古兰经》中另一个关于过去教训的例子将不信与僭越（*ṭughyān*）联系起来。既然伊斯兰传统中的信仰与行动是不可分割的，《古兰经》警告其读者，错误的信念必将反映在一个人的行动和态度中。在《古兰经》中多次提到“僭越”，用来描述那些在看到真理的明确证据后仍拒绝启示的不信者。该术语也在描述法老是一个暴君的语境中被提及。从语言学上讲，*ṭughyān* 一词的根源指示了以一种导致不公的方式超越界限。“超越界限”以不同形式表现出来。一个自我中心的人超越了作为有限人类的界限。一个傲慢的人超越了他们实际应得的界限。一个暴君超越了其自身实际自主权的界限。
 
因此，《古兰经》在不信与 *ṭughyān* 之间的联系提醒我们一种与我们此时此地相关的特定规律（“逊奈”）。它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个体现在一个人行为和特征中的完整系统的一部分。信仰真主及其使者（愿主福安之）驱动一个人远离误解与傲慢。当一个人切断与造物主的联系并相信自己不需要真主的引导时，他们就超越了界限并变得 *ṭāghiya*（横行霸道或傲慢无礼）。不信与暴政之间的微妙联系可以在真主的话语中读到：“不！[但]人确是僭越的，因为他自以为无求。”
 
### 《古兰经》在对你说话
 
即使当我们知道《古兰经》的信息具有普世性，也很容易忘记这意味着什么。伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基希（卒于638/1241年）通过以下说法说明了这一点：
> 阻止这大多数“民族”（*umma*）理解《古兰经》的原因，是那种认为古人的故事以及关于受赏和受罚者的报告仅仅是为了传达故事和报告的误解。事实并非如此。相反，它们旨在传达教训（*iʿtibār*），并将注意力引导到在这个“民族”中反复出现的、类似于这些[报告的]案例、情景和特征上，以便人们能够倾听整部《古兰经》，视其与这个“民族”及其领导人（包括受引导的和迷误的）相关。如此，理解的大门开启，知识的光芒闪耀，[读者]感受到对真主的畏惧，并注意到古人与当前“民族”之间的相似性。正如谚语所云：‘我在跟你说话。但听我的吧，噢，邻居。’
 
> 然后，如果[读者]见证了《古兰经》与整个“民族”的相关性，那么他就是一位学者，进步的大门向他开启，他的理解能力得以进步，直到他发现整部适用于这个“民族”的《古兰经》也适用于他自己的状况、波动、行为和纷乱的思想。当他意识到《古兰经》适用于他自己时，他从听取其全部内容中获益，并从他听到的每一节经文中吸取教训。因此，他寻求其与自身的相关性，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，是升向最高目标还是降至最低水平，如此他便成为了一个有知识的人。
 
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于505/1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（*Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn*）中列出了人们在诵读《古兰经》时应当参与的十项内在行动。第七项行动被称为“特定化”，即读者应当假定“他就是《古兰经》每一个辞令的目标受众”。当读者听到“一项命令或一项禁止，他假定自己就是那个被禁止或被命令的人；同样，如果他听到一个许诺或一个威胁”。
 
当读者遇到古代民族的叙述时，也应当采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他意识到平淡的故事讲述并非目标；相反，目标是让他通过故事对自己进行清算，并从其褶皱中提取他所需要的东西，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知（愿主福安之）及其社群的特定利益而绘制出来的。”安萨里提出了一个美丽的类比。他提醒我们，当阅读“我以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到真主正在通过对先知故事的叙述来坚定他们的心，讲述先知的坚忍、对真理的决心以及他们对真主终极解脱的信任。因此，安萨里向我们展示了这样一个事实：这节经文被启示给先知们，意味着它也是“对众世界的治愈、引导、慈悯和光芒”。
 
他提到了如下经文的例子：“我已降示你们一部经典，其中有你们的[尊贵]表述”以及“我已向你降示了纪念，以便你向人们阐明已降示给他们的内容”，以此展示“当祂[真主]面向所有人发表演说时，祂也意指每一个个体，因此这个个体诵读者也是其所涉及他及其他人的内容的预期目标。诵读者因此应当总是假定他就是预定的目标。”在评论经文“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段迷人的话：“这就像全能真主在直接对《古兰经》所到达的任何人说话。”这种被安萨里称为“特定化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》联系起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上对他们有一份特定的信息。
 
同样，沙·瓦里乌拉·德拉维（Shah Waliullah Dehlawi，卒于1762年）指出，当真主讲述古人的故事或在先知（愿主福安之）时代针对不信者发表演说时，祂是在引导我们关注当前时代的有关问题。德拉维指出：
> 在每一种情况下，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应当认为辩论是针对一个早已消亡的民族的，而是应当认为，过去存在的每一种考验和磨难在今天都有其榜样，正如高贵的圣训所载：‘你们必将追随前人的足迹。’尊贵《古兰经》的目标是解释这些腐败事务的普世性，而非事件的特殊性[或复杂细节]。
 
因此据传述，当先知穆罕默德（愿主福安之）读到提及慈悯的经文时，他会停下来做个祈求；而当他读到提及惩罚的经文时，他会停下来向真主寻求庇护。这些情感反应向我们展示了我们应当如何阅读《古兰经》。先知（愿主福安之）明白这些经文将他视为读者并旨在给每一个正在阅读《古兰经》的人一个教训。既然先知（愿主福安之）发现它们与自己相关，我们也应当有同样的感知。
 
### 律法的普世性
 
人性以及真主固定且一致的“逊奈”的普世性，使我们能够看到共享且持续的道德现实。然而，要看到法律判决（*fiqh*）如何与当下联系起来可能更难。人们可能会好奇普世法律是如何从特定案例中产生的，或者考虑到《古兰经》的一些判决是命令给特定人群及特定语境的，它们又如何可能与我们相关。本节阐明了一些围绕《古兰经》判决普世化的困惑。
 
#### 《古兰经》中的普遍含义与降示背景
 
在《古兰经》中，真主启示了一套引导人们在日常生活中行动的律法。这些判决中有些并未明确面向所有人；有些是针对特定个人降示的，另一些则是在特定语境下降示的。在所有情况下，鉴于《古兰经》的普世特征，人们已使用特定工具从这些经文中提取出普世适用的法律。在考虑这一过程时出现的一个主要问题是“辞令形式的普遍性与降示背景的特殊性”之间的关系。也就是说，我们如何理解普遍判决本身与其降示背景之间的关系？大多数人的观点是，“决定性因素是普遍含义，而非特定背景”（*al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab*）。这意味着在特殊场合降示的经文被考虑其普遍含义，而不被视为仅阐述了与降示的特定语境相关的特定规则。
 
应用这一原则的一节经文是真主的宣告：“善行确能消灭恶行。”这节经文降示时，有一个人来到先知（愿主福安之）面前说：“真主的使者，我在麦地那郊外和一个女人在一起，除了没有发生性关系外，我从她那里得到了我想要的一切。现在我在这里，所以请随您心意对我做出决定吧。”欧麦尔（愿主喜悦他）对他说：“真主已经为你隐瞒了这件事。如果你能保密就好了！”先知（愿主福安之）没有回答，于是那个人起身离去了。随后，先知（愿主福安之）派人去召回他，并对他诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和黑夜的近处谨守拜功。善行确能消灭恶行。那是给觉悟者的一种提醒。”其中一个人问：“真主的先知啊，这是专门针对他的吗？”他回答说：“不，它是针对所有人的。”
 
伊玛目贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）通过参考先知（愿主福安之）同伴的实践来支持这一原则。他指出，同伴们的一种普遍且广泛的做法是，通过诉诸过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们时代的新情况。苏尤蒂提供的一个例子是关于本·阿巴斯对关于盗窃经文（5:38）的理解。尽管这节经文是针对一个特定妇女犯下的盗窃案降示的，但本·阿巴斯指出，这节经文的含义应当由其辞令形式的普遍性来决定。遵循这一原则，塔巴里在他关于提及饮酒、赌博等经文（5:90）降示背景的讨论中包含了一个相关的陈述。在调查了各种关于降示背景的叙述后，他继续道，“经注家们在降示背景的原因上存在分歧……我们没有一个正确的报告；然而，无论正确的理由是什么，经文中的规则命令了所有具有道德责任的人，且他们没有必要知道这节经文的理由。”
 
塔巴里在解释经文“你们不要过分（*tusrifū*）。祂确是不喜爱过分者（*al-musrifūn*）”的含义时，更加强调了这一原则。他阐明，从语言学上讲，*isrāf* 意味着未能给出正确的数量，无论是给得太多还是太少。在描述了这两个含义后，塔巴里指出，“这节经文是为了一个特定的原因降示给真主使者（愿主福安之）的，且其规则变得普遍且普世，就像大多数《古兰经》经文的情况一样。”
 
然而，强调判决的普遍含义胜过其降示背景的特殊性，并不会使后者变得完全无关紧要或毫无用处。苏尤蒂提到了了解经文特定降示背景的几项益处，并反击了那些认为背景仅仅是历史问题的人。例如，一项益处是理解制定特定法律背后的推理。另一项益处是“它们在弄清启示含义和解决解释难题方面的用处”。苏尤蒂引用了本·泰米叶的话，后者辩称：“了解降示背景能引导人理解经文；了解背景能引导人了解该背景所引发的内容。”
 
苏尤蒂提供的一个用以说明这一益处的例子是马尔万·本·哈基姆的一则叙述。马尔万对经文感到困惑：“你绝不要认为那些为自己所做的恶行而沾沾自喜，并喜欢为自己未曾做过的事而受赞颂的人——绝不要认为他们能免于刑罚，他们将遭受痛苦的刑罚。”苏尤蒂记述道，马尔万说：“如果每一个为所赐之物而得意洋洋且喜欢为未曾做过的事而受赞颂的人都要受惩罚，那么我们所有人肯定都要受惩罚了。”作为回应，本·阿巴斯澄清说，这节经文是针对“信奉经典的人”即犹太教徒和基督徒降示的。先知（愿主福安之）曾询问一件事，但他们向他隐瞒了真相，反而呈现了一个扭曲的版本。他们让他以为他们已经告诉了他所询问的事，然后为此寻求他的表扬。因此，降示背景通过将这节经文的谴责限制在那些寻求对看似符合宗教教义但实际上与其背道而驰的行为进行表扬的个体身上，从而缓解了马尔万的担忧。
 
另一个例子：据报道，库达玛·本·马赞和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布曾声称饮酒是允许的，依据是经文：“对于那些信道且行善的人，关于他们所吃的东西没有罪过。”苏尤蒂解释说，“如果他们知道这节经文降示的背景，他们就不会这样说了。当禁酒令颁布时，一些人说：‘那些在真主之道上奋斗而牺牲的人怎么办？他们在酒仅仅是不洁[而尚未被禁止]时曾饮过酒。’随后这节经文就降示了。”降示背景明确了这节经文并非允许饮酒，而是宽恕了那些在禁令颁布前饮酒的人。
 
据苏尤蒂称，了解降示背景还有助于我们辨别一节经文何时并未穷尽手头的论题。请考虑以下经文：“[你]说：‘在已降示给我的内容中，我发现对于想要吃的人，除了自死物、或流出的血、或猪肉——那确是不洁的——或者由于违抗而宰杀的、奉献给真主以外的神灵的之外，没有什么是不合法的。”苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（卒于204/820年）的话，后者解释说，这节经文是针对那些禁止真主所准许的、并准许真主所禁止的不信者降示的回应。经文列出了这些特定不信者认为合法的食物，目的是反对他们的欲望，并确认他们认为合法的实际上是不合法的。通过理解降示背景，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
 
#### 普遍（ʿāmm）与特定（khāṣṣ）短语
 
普遍化法律规则的一个关键机制涉及区分“普遍”（*ʿāmm*）短语与“特定”（*khāṣṣ*）短语。这两个类别是由穆斯林法律理论家设计的，主要在原始文本（《古兰经》和圣训）中发现的命令短语背景下进行讨论。拉齐将普遍短语或表达定义为“包含其所有适当指代对象的词”，这意味着它适用于所有人。此类短语的例子包括 *kull* 和 *jamīʿ*，它们都意为“所有”。然而，普遍命令的范围可以通过“特定化”（*takhṣīṣ*）工具缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“朝觐那所房屋是人们对真主的义务”并不包括未成年人，这是基于圣训及理智（*ʿaql*）的其他证据。特定化并不否定规则的普世性，而是限制了该规则适用的个体群体。如果一项规则规定了男性的义务并排除了女性，该规则在这个特定群体的语境下仍具有普世性。
 
那么，针对特定人或回应特定场合的规则又当如何——它们应当被视为普世的吗？当我们读到真主降示了一节经文命令先知（愿主福安之）的一位特定同伴遵循一项特定规则时，我们也应当遵循这项规则吗？当我们读到先知（愿主福安之）以一项特定判决回答了一个特定问题时，我们是否应当理解该判决仅适用于提问者？安萨里在其著作《教法理论精华》（*al-Mustaṣfā*）中提到了两类先知的回应，它们应当被视为普世的，而不不仅仅局限于直接的受话者。第一类是以通用术语表达的回应。例如，当先知（愿主福安之）被问及关于海洋的问题时，他回答说：“它的水是洁净的，它的死物[动物]是合法的[可食用的]。”在这种情况下，我们知道这项判决是普世的，因为先知的回答具有普遍性（即使用了通用术语）。
 
第二类涉及回应和问题都不包含通用短语的案例。安萨里提供了一个例子：曾有一个人在斋月禁食期间发生性关系后询问先知（愿主福安之）该怎么办，先知指示他去释放一名奴隶。另一个例子来自伊玛目扎尔卡希（卒于794/1392年）。一个人在吉拉奈（al-Jiʿrānah）来到真主的使者面前，身穿一件斗篷并涂了香水。那人说：“真主的使者啊！我已受戒（iḥrām）准备进行副朝（ʿumrah），我就如您所见。”先知（愿主福安之）说：“脱下斗篷并洗掉香水，无论你为朝觐做些什么，也为副朝做些什么。”安萨里澄清道，在这些类型的案例中，判决是通过“类比”（*qiyās*）而非通过语言表达的普遍性（*ʿumūm*）来实现普世化的。在这种情况下，法律学者应当调查触发先知判决的“法律理由”（*ʿilla*）。安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判断就是我对全体的判断。”在安萨里的例子中，法律学者应当调查要求该男子释放奴隶的“法律理由”，并在该“法律理由”随时随地发生时执行此项规则。
 
根据沙提比的说法，使用类比将特定的《古兰经》命令和先知的言语普世化的做法可以追溯到先知（愿主福安之）的同伴。沙提比通过参考同伴们如何推广《古兰经》33:37中的特定含义来说明这一点，真主在该节经文中废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。正如沙提比所辩称，所有这些尝试都展示了同伴、他们的追随者以及后来者中的早期法律学者都旨在表明，一个案例中的特定规则并不局限于该案例本身。
 
最后一个《古兰经》中的例子出现在《筵席章》（Surah al-Māʾidah）的第四节。据叙述，两位同伴阿迪·本·哈提姆和扎伊德·本·穆哈哈（愿主喜悦他）询问先知（愿主福安之）：“我们是一个用猎犬和猎鹰打猎的民族，那么从它们的[猎物]中对我们什么是合法的呢？”随后，真主降示了这节经文：“他们问你[穆罕默德]，什么是对他们合法的。你[对他们]说：‘各种好的食物，以及你们所训练的捕猎动物，像真主所教导你们的那样去训练它们，对你们都是合法的。你们可以吃它们为你们捕获的东西，并在上面诵念真主之名，且当敬畏真主。’真主确是清算神速的。”阿布·贾法尔·塔巴里（卒于310/923年）引用了几位不同世代的学者，他们辩论了“捕猎动物”（*jawāriḥ*）的含义、捕猎动物何时被视为“经过训练的”，以及在它们捕猎后到底什么变得合法。这些含义成了普世伊斯兰饮食法的基础，适用于所有人，而不局限于最初询问先知（愿主福安之）的那些人。
 
《古兰经》的普世性意味着，判决在先知（愿主福安之）时代针对特定人群和特定场合被规定，目的是向全人类传达判决。通过上述工具，学者们追随先知（愿主福安之）同伴的方式，努力从特定语境中提取普世规则。
 
### 结语
 
> “我的孩子，读《古兰经》时要像它是为你而降示的一样。”
 
几十年后，来自父亲的这唯一一条建议，是在20世纪诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔脑海中留下最深印象的。确实，那是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
 
伊克巴尔父亲的建议是英明的。在《古兰经》中，当真主指示先知（愿主福安之）宣告“降示我这部《古兰经》，是为了让我以此警告你们，以及它所到达的任何人”时，他（愿主福安之）是在告诉我们，《古兰经》对每一个听到它的人说话。多位学者在评注这节经文时引用先知（愿主福安之）的话说：“谁被《古兰经》到达，就如同我直接对他朗读一样。”
 
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。正如其自身经文及先知穆罕默德（愿主福安之）的见证所承诺的那样，它在其应用和相关性上具有普世性。通过将自己视为《古兰经》每一个辞令的目标受众，并将每一个辞令与真主确立的“逊奈”联系起来，信士们能够从过去的先知及其民族的故事中吸取无价的教训。我们必须始终理解，先知时代为特定人群规定的判决，是为全人类规定的。
 
因此，每当我们接近《古兰经》并反思其经文时，我们应当把自己考虑进去。我们应当把自己代入每一个场景、每一个故事、每一项判决。我们的行为是否像法老？像以色列的子孙？像伪信者？像信士？我们是否在尊重真主的判决？《古兰经》是来自真主的恩赐，使人们能够与祂联系，并感受到全能主的意识与临在。任何带着一颗真诚之心接近真主言语的人，都能获得这种体验。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... hings 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:01 评论 (0) 分享

谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
### 引言
 
真主对以色列子孙的“拣选”（Chosenness）在犹太教中占有核心地位，因为它是其经文历史和神学的主题。
 
《希伯来圣经》（塔纳赫）从对创世的叙述开始，很快转向对人类创造的关注。在第一卷书《创世记》的五分之一处，它开始关注易卜拉欣（亚伯拉罕）及其后裔，特别是他的孙子叶尔孤白（以色列）的后裔。这本书实际上是一部以色列人的历史，所有其他民族都只是配角。甚至真主也被描绘成比关注任何人和任何事都更关注以色列人。这个族群被呈现为“真主选民”，是祂计划和行动的中心。
 
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》如何与耶稣的信息相关联并没有统一的看法，但它被接受为真主的话语。基督教继承了圣经中关于真主选民的概念，但为了满足其神学需求而对其进行了重塑，将“教会”呈现为新的选民。
 
《古兰经》证实了以色列子孙确实是被真主拣选的，并且比其他民族更受优待，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编完全不同。穆斯林学者一致认为，《古兰经》并没有呈现以色列人的选民身份在所有民族中是永恒的。然而，当涉及到这种选民身份的确切含义时，学者们往往用笼统的术语来谈论它，引用各种经文中提到的神圣恩赐。这种“一般性”和“宽泛”的陈述并不能清楚地解释“选民身份”的“特定”概念，因为它们没有区分不同的古兰经术语。关于《古兰经》中各种形式的拣选的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。
 
将这些已经混淆的古兰经术语翻译成另一种语言又增加了一层误解，使意义的扭曲变得相当难以察觉。
 
本文将尝试表明，区分不同的古兰经术语可以澄清以色列子孙选民身份及相关概念的确切含义。其结果是一个简单、连贯且引人入胜的解释，它修正了犹太教和基督教对真主拣选以色列人含义的误解。
 
### 圣经中不连贯的以色列选民身份
 
《希伯来圣经》提到了真主与人类订立的几个盟约。其中第一个是祂通过努哈（诺亚）与所有受造物订立的盟约，即洪水将永远不再毁灭整个地球及其上的生物。祂设立了彩虹作为这一盟约的提醒。
 
在第二个盟约中，真主向易卜拉欣承诺，要使他的后裔成为祂选中的子民。这首先在真主指示七十五岁的易卜拉欣离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南地时提到，祂告诉他要把那块地赐给他的后裔。
 
从那时起，真主对易卜拉欣的承诺被反复提及，就像真主对九十九岁的易卜拉欣所说的这段话：
> “我必使你的后裔极其繁多；我也必使国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业；我也必作他们的神……你们世世代代的男子，都要受割礼。”
 
圣经后来澄清，真主拣选为其子民的，仅仅是易卜拉欣通过其儿子易司哈格（以撒）和孙子叶尔孤白（其后被称为以色列）而出的后裔。
 
圣经用排他性的语言描述了真主对以色列人的拣选及其与他们的关系，这种语言实际上使祂更像是祂选民的神，而不是其余受造物的神。以下是其第二卷书《出埃及记》中一些说明性的统计数据，该书从以色列人人数众多但被埃及人奴役开始。在《出埃及记》中，“……的神”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人：
* 希伯来人的神：6次
* 以色列的神：4次
* 亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神：3 x 3 = 9次
* 亚伯拉罕、以撒、雅各的神：1次
* 你们祖先的神：3次
* 他们祖先的神：1次
* 你父亲的神：1次
* 我父亲的神：2次
 
没有一次提到真主也是埃及人或任何其他人的神。同样，《出埃及记》报道真主使用“我的子民”这一表达专门指代以色列人不少于二十七次。因此，仅在《出埃及记》中，各种形式的“……的神”和“我的子民”在指代以色列时就出现了多达五十四次。这种对真主的部落化形象与将祂同时呈现为所有人及万物的唯一主宰存在显著冲突。
 
西方学者也同意，以色列人曾经相信每个部落民族都有自己的神。这至少可以追溯到十九世纪后半叶的朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。早期以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的神，而是诸神中最强大的神。然而，他的力量仅限于以色列地”。据说以色列人也曾崇拜不止一个神。
 
然而，《古兰经》对圣经中存在多神教和一神教语言给出了解释。先贤所教导的以色列人的宗教始终是一神教，只承认一个真主，并号召以色列人和一般人崇拜祂。圣经中多神教的篇章与易卜拉欣和后来的先知所教导的内容无关，代表了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的反思、扭曲和历史插曲。例如，《古兰经》记录了出埃及后的以色列人请求穆萨（摩西）为他们制造一个像其他民族崇拜的偶像一样的偶像来崇拜，后来，当穆萨正在接受法板时，他们用他们的饰物制造了一头小牛并崇拜它。这些插曲是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导无关。
 
西方学者也将“选民”的概念看作是多神教的产物，因为包括以色列人在内的各种古代民族都声称自己被其神拣选。二十世纪初，波维斯·史密斯（Powis Smith）建议，“神与民族的拣选关系”旨在赋予被选民族统治其他民族的权力。但随着灾难不断降临在以色列身上，他们无法维持世界霸权的神话。以色列的先知随后发展了共同的“神与民族拣选”，将以色列定位为世界的精神导师和救赎者，而非世界统治者。相当违背直觉的是，史密斯认为，《旧约》经历的长期编辑过程确保了其拣选教义在道德和精神上优于类似的古代教义。
 
最近，鲁本·费尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期以色列人变成一神论者并相信他们的神是唯一的真主时，他们曾经与他们的部落神所拥有的选民身份就变成了被普世真主的拣选。他们不再是由“他们的神”选中的“一个民族”，而是由“唯一的真主”选中的“那群子民”。
 
在《古兰经》提供其对圣经中一神教和多神教篇章并存的解释时，它给出了完全不同的关于以色列人被拣选的图景，我们稍后将看到。
 
圣经将以色列人的选民身份作为其历史和神学的核心，存在两个相关的根本问题：它既没有对这种选民身份提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的正当理由。以下是一个典型的篇章，其中确认了选民身份，但没有给出解释或正当理由：
> “因为你归耶和华你神为圣洁的民；耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。”
 
圣经并不清楚将以色列人作为真主的选民意味着什么。授予“穆萨律法”不能作为解释，因为拣选比它早了几个世纪。事实上，被赐予《讨拉特》（妥拉）被视为成为真主选民的结果。向以色列提供《讨拉特》本身就是对被选者神圣之爱的体现。
 
那么，特意赐予圣地呢？如果这只是一个封建地主给其一群仆人一块土地的情况，这本可以是一个有意义的解释，但如果建议这能部分解释神对一群人的永恒拣选，那将是荒谬的。
 
然而，圣经对今世土地的关注，与其对死后生活的无知是一致的。圣地本身因其尘世的益处（如出产）而被反复称赞。甚至虔诚和正义也被呈现为是为了在今世获益。
 
圣经甚至更不愿意为拣选提供正当理由，使得这一神圣行为变得武断。以下是真主通过穆萨对以色列人说话的一个篇章，捕捉到了这种沉默：
> “耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，*你心里不可说：‘耶和华将我领进去得这地是因我的义。’* 其实耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，*并不是因你的义，也不是因你心里的正直*；乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又为主向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你神*将这美地赐你为业，并不是因你的义*；*你本是硬着颈项的百姓*。你当记得，不可忘记，*你在旷野怎样惹耶和华你神发怒。自打你出埃及地的日子，直到你来到这地方，你们时常悖逆耶和华*。”
 
圣经提到迦南各民族的罪恶是将他们从那块土地上移除的原因。然而，它*反复且明确地*提醒以色列人，他们不配得到真主用他们取代迦南人的决定。该篇章似乎旨在解释将土地赐给以色列人，结果却强调没有正当理由，反而谴责了以色列人。
 
通常，圣经学者认为，当易卜拉欣的后裔第一次被宣布为选民时，亚伯拉罕之约是无条件的，而当律法赐给穆萨时，西奈之约（穆萨之约）被认为是有条件的。圣经规定盟约取决于以色列人对真主的顺从，使用了“诫命”、“律例”、“典章”和“法度”等术语：
> “你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。”
 
然而矛盾的是，以色列人无论在真主眼中做了多么邪恶的事，没有什么能使他们变得“非选民”。这就是为什么真主对以色列人的承诺也被描述为*永远的*。以色列人可能会犯罪并受到真主的惩罚，但他们永远不会失去其作为选民的地位。我们可以画一个以色列人在历史上兴盛与受罚交替的时间轴，但却没有相应的“选民身份”与“非选民身份”的时间轴。例如，在北国和南国被毁灭、其居民被掳流亡后，耶利米预言真主将结束苦难并让流亡者重返家园。
 
值得注意的是，“以色列的神”仍然将被惩罚且失去圣地的子民称为“祂的子民”。无论是得胜还是战败，受赏还是受罚，以色列人在任何时候都是真主的选民。无论其他民族多么优秀，它仍然是非选民。基督教改变了这一圣经教义，正如我们稍后将看到的。
 
圣经关于“拣选”以及“应许之地”的概念是不清晰的。相关文本是不连贯的，因此无法理解这一概念。但其比较性的主张是明确的：以色列人是“万民中最蒙福的”。他们比其他民族更好，更受真主喜爱。他们是真主享特权的子民。然而，圣经未能*解释*或*证明*真主对以色列人独特拣选的正当性。
 
这种混乱且矛盾的选民身份的根源在于其民族性。真主理所当然地因其正义而喜爱易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白，但祂却令人费解地拣选了这三个*个人*中*一个*的*所有后裔*作为祂的子民，“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”，尽管祂充分意识到他们将在整个历史上成为悖逆的民族。这种选民身份被描述为一个“盟约”，并确实给以色列人规定了责任，但在现实中，它更像是真主单方面的承诺，因为它是无条件永远持续的。圣经的作者无法否认以色列人的历史是持续悖逆和无数民族灾难的历史（这与他们反抗真主有关），但他们也不打算妥协他们的民族中心主义信息。圣经毫不含糊地指出，以色列人被选中不是因为他们的正义或任何特定的美德，而是因为他们的民族。不可避免的结果就是一种不连贯且矛盾的拣选。这是《古兰经》所解释并修正的一个圣经矛盾。
 
### 西方学术界中的以色列选民身份
 
本节简要回顾西方学术界如何处理这一圣经核心概念。
 
犹太教、基督教和各派世俗学者都承认，圣经对以色列拣选的呈现至少是具有挑战性的，如果不是不连贯的话。抛开次要问题不谈，关于真主——*万物的创造主*——偏爱一个*种族*群体而非所有其他种族和人类群体的根本主张，本质上是有问题的。这种本已困难的概念因圣经坚持以色列人获得这一地位并非靠功绩而是全凭恩典（sola gratia）而变得更加违背直觉。
 
许多犹太和基督教学者满足于将“真主的爱”作为祂拣选以色列人的解释。如卡明斯基（Kaminsky）所描述的，这种爱是“神秘的”，因为它是“无法解释的”。桑德斯（Sanders）注意到真主对以色列人的爱是塔奈（Tannaitic）文献中一个恒定的主题，同时强调这算不上什么解释。同样，诺瓦克（Novak）指出，声称真主喜爱/拣选以色列人是因为祂喜爱/拣选他们，这在逻辑上是循环论证。无功绩的拣选由无功绩的爱来解释。关于真主为何喜爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的拣选仍然是一个谜。神圣之爱被引用来*解释*以色列的拣选，结果却成了真主的*又一个特殊恩宠*。一个类似的解释尝试将以色列人的拣选看作是真主对其祖先所许诺言的履行。
 
一位犹太学者建议，在研究这一谜团时，我们应该“避免给出解释得太多的答案”。具有讽刺意味的是，这种“诉诸神秘的解释”在那些利用人类理性全力发展复杂的、防御性的圣经神学理性论证的书籍和论文中非常普遍。
 
这可能会让那些认同古代以色列人的人（犹太教徒）和那些相信自己是“新以色列”的人（基督徒）感到满意。对于包括那些不相信圣经神学无误论或完全受启发的犹太人和基督徒在内的我们其他人来说，这种通过强调真主决定的武断性来确认以色列唯一性的“爱-拣选”循环思维是完全无法令人满意的。真主不是不理性的，祂不会产生不可理解性或奖励不理解。将解释外包给“神圣之爱的奥秘”埋没了而非解决了以色列选民概念中的严重问题。一种无法解释且无正当理由的民族拣选是对神圣公正和真主对万民平等主宰地位的冒犯。
 
这种对常识性审视的反对者经常辩称，这种审视是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观应用于圣经神学。用一位犹太学者的话说，以这种方式批评拣选的问题在于“圣经文本可能与现在普遍存在的自由、民主、多元文化伦理不相容”。另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白的故事也不能证明真主对他们的拣选不仅仅是一种任性。他辩称，认为真主的拣选必须是公平的假设，似乎是“将现代关切强加于文本”。
 
将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的拣选，如果犹太教不是一种活着的宗教，且圣经在今天不被视为神圣经文，那么这种做法本可以被指控为不合时宜的张冠李戴。但在现代学术界对这一圣经概念往往激烈的辩护，并不是在讨论一个曾经存在的古代宗教的语境下进行的。
 
将质疑以色列人选民身份的合理性归咎于启蒙运动是一种误导性的辩护。拉比文献显示，早期的犹太学者也在努力应对这一概念难以捉摸的含义和正当性。他们试图表明“真主拣选犹太人并不奇怪”。他们给出了三个答案：1）真主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列接受了它；2）真主拣选以色列是因为在先贤或出埃及那一代人中发现的某种功绩，或者是基于未来顺从的条件；3）除了真主自己的意愿外，没有其他原因。后者是他们在无法给出理性的回答时被迫采取的最后手段。
 
另一方面，十二世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德（Maimonides）几乎完全忽略了以色列人的选民身份。他在其《十三信条》和《律法基础之律》（*Mishneh Torah*）中没有提到这一点。他否认以色列人具有任何将其与其他民族区分开来的固有的、本质的特征，认为他们是因被教授了《讨拉特》而成为圣洁的民族。然而，正如已经注意到的，《讨拉特》是在拣选之后而非之前或导致了拣选。迈蒙尼德可能发现圣经中对以色列拣选的描绘是不理性的且无法辩驳的，因此他只是顺带承认了这一基本的圣经主题并试图将其理性化。他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人拣选教导的回应。
 
此外，真主对以色列人的拣选并非一个完全不服从理性的神圣事务，就像祂为何创造宇宙一样。它甚至不仅仅是真主与那一个民族之间的事，因为拣选以色列人意味着“不拣选”所有其他民族。即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，拣选对于未被选者并非无关紧要。
 
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被选者有害。不受约束的选民身份可能将犹太人描绘成“优等民族”（master race），而外邦人与他们唯一可能的关系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“强迫统治的实际计划”。洛尔（Lohr）同意克莱因斯（Clines）等批评者的观点，即“一个偏爱宠臣的真主是危险的”。
 
虽然确实对以色列选民身份的信仰并不一定会导致强迫统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况是多么容易发生。只需参考以色列正在进行的对加沙的战争，以及以色列官员在提到巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝语言就足够了，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡在圣经中提到屠杀阿玛力人。
 
缓解拣选神学问题的一种方法是淡化所暗示的未被选者的劣等性。卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议圣经将未被选者分为两组：“非选民”（non-elect）和“反选民”（anti-elect）。那些遭受了作为非选民的最坏后果的人（如迦南人）被贴上了“反选民”的标签。他们“通常被认为在神圣慈悲之外并注定灭亡”。另一方面，非选民“即使身份与真主的选民以色列不同，在神圣经纶中也占有一席之地”。
 
关于以色列的拣选是有条件的还是无条件的，也一直困扰着学者们。桑德斯注意到，塔奈文献支持无条件的观点：虽然真主会惩罚不顺从，但拉比们并不认为真主与以色列的盟约取决于顺从。在这个意义上，盟约是无条件的，尽管它显然暗示了顺从的义务。
 
以色列人拣选的有条件与无条件问题，因此是圣经内部反映其文本历史发展的内在冲突。斯宾诺莎（Spinoza）曾利用圣经表明“真主并没有永远拣选希伯来人”。拉比们相信真主永远不会取消它。卡明斯基指出：“希伯来圣经和新约中绝大多数相关文本都确认真主对以色列的承诺是不可动摇的，并永久持续。”虽然盟约反复似乎处于解体的边缘，但它总是被更新；它从未结束。
 
这段简要回顾表明，犹太和基督教神学家投入了巨大的努力来解决圣经中以色列选民概念的内部不一致性及其与公正等基本价值观的冲突。一位描述自己为基督徒和外邦人的学者在其关于该主题的著作结尾提出了一个诚实的问题：“克莱因斯和其他人的批评——一个偏爱宠臣的真主是危险的——很可能是正确的。但替代方案可能是什么呢？我并不完全确定，但圣经暗示以色列的神是一个承担风险并深切参与人类事务的神。”
 
圣经版本的历史和神学并非没有替代方案。《古兰经》提供了一个。
 
### 《古兰经》中的亚伯拉罕之约
 
《古兰经》确实证实了以色列人是被真主拣选的，但与圣经不同，它对拣选给出了清晰且连贯的含义。事实上，《古兰经》对圣经叙述的修正从真主对易卜拉欣的承诺开始，这相当于圣经中的亚伯拉罕之约：
> “当时，易卜拉欣的主用若干诫命考验他，他就完美地履行了。主说：‘我必定任命你为众人的领袖（Imam）。’他说：‘我的后裔也一样吗？’主说：‘我的盟约不包括不义者。’”（《古兰经》2:124）
 
真主确认祂将使易卜拉欣成为众人的领袖（Imam），因为他履行了他的义务。易卜拉欣请求将这一恩宠延伸到他的*一些*后裔，因为他足够睿智，知道这种恩宠可能授予*某些个人*，但绝不会授予*整个民族*。真主应答了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中的正直个人才会被授予这一恩宠。此外，易卜拉欣并没有要求将恩宠仅限于他后裔中的一支。
 
关于《古兰经》中的亚伯拉罕之约还有很多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的古兰经微妙之处。在圣经中，真主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”且“如同天上的星辰”。这是对作为圣经神学和历史核心的族群的另一种形式的歌颂。
 
这种主张在《古兰经》中没有被明确提及，但被含蓄且有力地拒绝了。当易卜拉欣摧毁他族人的偶像时，他们是这样识别他的：“他们说：‘我们听见一个名叫易卜拉欣的青年谈论过它们。’”（《古兰经》21:60）值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在某人名字前提到“被称为”（*yuqālu lahu*）这一短语的地方。这个非常不寻常的表达清楚地表明，易卜拉欣在他作为一个年轻人与父亲生活在一起时就是他的名字。正如圣经所声称的那样，它并不是他在晚年获得的新名字。这一微妙的观察被以下事实进一步证实：由于《古兰经》确实提到了叶尔孤白的第二个名字“以色列”，它本可以提到易卜拉欣所谓的早期名字。
 
圣经作者提到真主会使以色列人的君王产生，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族的历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指，以及为何经文在提到拥有君王的恩宠*之前*提到了拥有先知的恩宠。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。这种对君主制的排他性关注，考虑到圣经作者对提升其族群的迷恋，使得圣经充满了世俗色彩和民族中心主义。 Presuming the Qur’an to be authored by a human cannot account for such subtle precision.
 
### 古兰经的连贯性 vs 圣经的不连贯性
 
在分析《古兰经》中以色列子孙被拣选的含义时，本文采用了确立的诠释学方法：*《古兰经》自我诠释*。
 
这种诠释学方法之所以可能，是因为《古兰经》只有一位作者，确保了其连贯性。相反，圣经甚至没有一个远程相似的诠释学原则，因为它是一组由许多不知名的人在几个世纪里撰写和编辑的各种书籍。
 
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。这是犹太和基督教神学及其各自经文之间存在不可逾越鸿沟的一个原因。因为圣经是不一致的，从中提取一个清晰的概念往往需要忽略其中的某些部分。当《古兰经》自我诠释时，圣经则模糊了自身。笼罩在圣经中以色列人选民身份周围的不连贯性以及随之而来的不可调和的紧张状态，就是这一事实的一种体现。
 
### 古兰经术语
 
《古兰经》使用了五个不同的术语来描述真主对以色列人的恩赐，包括拣选他们：
* *ʿAhd*（盟约）
* *Mīthāq*（庄严的盟约）
* *Ikhtiyār*（拣选）
* *Tafḍīl*（优待/偏爱）
* *Niʿma*（恩典/恩赐）
 
在除了被使用一次来指代拣选以色列人外，动词 *ikhtār* 还被使用一次来描述真主拣选穆萨作为先知。在出现的十七次动词形式中，*tafḍīl* 总是描述真主优待个人或群体于他人的神圣行动。
 
虽然 *tafḍīl* 是一个比较性术语，但 *niʿma* 则不然。后者是一个通称，用于描述任何恩赐。
 
在讨论这些术语中的每一个如何在《古兰经》中被独特使用之前，我想做一个简短但重要的观察。真主为了崇高的责任和精神等级而拣选的两个*主要*古兰经术语是 *iṣṭifāʾ* 和 *ijtibāʾ*。例如，这些术语描述了真主拣选某些个人担任“先知”这一崇高职位。显而易见的是，这两个术语都没有用于以色列人。
 
### 与以色列人的盟约
 
第一个要观察的是，真主履行祂与以色列人的盟约是以他们履行其盟约义务为条件的：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），你们当履行对我的盟约（*ʿahd*），我就履行对你们的盟约（*ʿahd*），你们应当只畏惧我。”（《古兰经》2:40）
 
与圣经不同，《古兰经》并没有将真主描绘成对以色列人负有任何无条件的承诺。祂没有任何祂自愿承担的、无论以色列人如何表现都必须履行的永恒承诺。例如，祂将只宽恕并允许那些遵守祂盟约的人进入乐园。
 
盟约的条款由记载在经文中的神圣诫命组成，因此被描述为“天经的庄严盟约”（*mīthāq al-kitāb*）。在《古兰经》中，“天经”是一个普世概念，指真主对先知的经文启示。相应地，包含信仰和行为条款的经文盟约概念在伊斯兰教中也应被发现。事实也确实如此。
 
因此，盟约的概念并非以色列人所特有或专属。与犹太教和基督教的理解相反，它比以色列人的选民身份更广泛。它当然不是关于土地的承诺，即使某块土地在某个时刻被承诺并赐予了他们。《古兰经》还做出了一个一般性的陈述，即继承土地是祂对正直者的恩赐之一。无论是这里的“土地”是指乐园（如大多数经注家所认为的），还是指圣地或地球，继承它都与正义而非选民身份挂钩。
 
那么，那种拣选究竟是什么呢？
 
### 被拣选并优待于众人
 
《古兰经》毫不含糊地指出，真主在众民族中拣选了以色列子孙：
> “我确已凭真知在众民族中拣选了（*Ikhtarnāhum*）他们。”（《古兰经》44:32）
 
在众民族中拣选以色列人意味着通过某些恩赐来优待他们，这在《古兰经》中也有明确表述：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），以及我曾使你们优越于（*faḍḍaltukum*）众民族。”（《古兰经》2:47, 122）
 
几个世纪以来的穆斯林经注家一致认为，以色列人被拣选优待于其中的“众民族”（*ʿālamīn*）是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。然而，在解释这种*特定*的拣选时，往往引用各种*一般性*的恩赐。
 
这些对《古兰经》第5章第20节及其他提到君主制的经文的解释，显性或隐性地受到了该经文的影响。
 
这段经文包含一个优美的微妙之处，揭示了以色列子孙被拣选的精确含义。拥有先知和拥有主权及自治权都使以色列人获益。然而，在提到真主赐予以色列人拥有君王的恩宠时，真主描述为*使以色列人成为君王*，而早先提到拥有先知的恩宠时，祂描述为*在以色列人中安置了先知*，尽管那些先知也是以色列人。措辞上的这种微妙区别规定了真主拣选以色列人并使其优越于众民族的含义：祂使他们成为*先知的宿主民族*。与被描述为*以色列人*的君王不同，以色列先知被描述为生活*在以色列人中*，而以色列人被命令支持他们。
 
圣经作者和编辑提到真主会造就以色列君王，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。排他性地关注君主制并不令人意外，因为圣经作者痴迷于提升其族群，使圣经变得世俗化且具有民族中心主义。这种比较是《古兰经》如何修正圣经历史和神学的一个令人印象深刻的例子。
 
优待以色列人于其他民族意味着赋予他们*守护先知遗产的责任*。他们是一神论、神圣律法和道德准则的守护者。他们绝非优秀的守护者，但他们是唯一被选中的此类人群。
 
这种旨在惠及所有人的独特角色，使以色列人尽管人数较少且在历史上遭遇了许多灾难，却仍是一个顽强的民族。
 
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为真主授予他们的先知身份这一特殊精神地位是他们的主要身份，而不是将他们的族群身份作为其主要标识。这就是为什么，例如，真主无数次称呼或提到穆罕默德（愿主福安之）为“使者”或“先知”，但从未称他为“阿拉伯人”，尽管祂确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语”的。换句话说，先知身份在每个先知被任命为先知时就成了他的主要身份。
 
先知身份是真主通过其向全人类传递唯一真实宗教——伊斯兰教的神圣职位。自然地，所有先知都是“穆斯林”（即：向真主顺从者）。“穆斯林”是另一种身份，虽然不限于先知，但超越了种族、社会和所有其他身份。这是他们唯一的宗教和精神身份。这就是为什么《古兰经》反复指出先知们不是犹太教徒或基督教徒。
 
犹太教是一神教，但建立在民族中心主义神学之上，而基督教是普世的，但鉴于其三位一体教义，并非严格的一神教。另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论和普世性。伊斯兰教是唯一的“众世界之主”（*Rabb al-ʿālamīn*）的宗教。因此，真主派遣的所有先知都是穆斯林，而不是犹太教徒或基督教徒。伊斯兰教是真主启示给人类的原始宗教；它从未改变。相反，犹太教和基督教是《古兰经》称之为“伊斯兰”的真实原始信仰的后期发展和扭曲。
 
### 残害先知而非支持先知
 
《古兰经》和圣经都同意，以色列人在违抗真主和犯罪方面与其他民族没有什么不同。两本书都声称以色列人反复违抗真主的命令。这进一步证实了以色列人的选民身份并不意味着他们比其他民族更好。
 
《古兰经》提到了以色列人的历史性罪行，如违抗穆萨和崇拜小牛，以及在《古兰经》启示时代的罪行（包括拒绝穆罕默德的先知身份、隐瞒其经文的部分内容以及放高利贷）。但凸显其反复侵犯的最严重罪行是残害先知，因为这完全违背了真主对他们独特的拣选。这一针对真主的极其恶毒的叛逆形式的重要性体现在，《古兰经》提到它的次数多达九次。
 
这种严重的失败在圣经中也有报道。它描述了对祭司撒迦利亚和先知乌利亚的杀害。它还三次顺带提到残杀复数形式的“先知”。圣经给出了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀贬低为注脚。这显示了拣选的含义在圣经中是如何完全丧失的。
 
然而，新约作者并不认同旧约作者的这种漠不关心。保罗、殉道者斯提反都强调了残害先知的行为。更重要的是，耶稣在一次极具批判性的演讲中多次提到它：
> “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们修建先知的坟，修饰义人的墓，说：‘若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流*先知的血*。’这就是你们自己证明是那*杀害先知*者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，*有的你们要杀害，要钉十字架*……”
 
一段古兰经文将以色列人违背盟约与残害先知联系在一起：
> “（我弃绝他们），是因为他们违背庄严的盟约（*mīthāq*），不信真主的迹象，枉杀先知，并且说：‘我们的心是封闭的。’”（《古兰经》4:155）
 
这种联系与《古兰经》将以色列人的选民身份描绘为作为先知宿主民族的图景是一致的。虽然圣经对于以色列人被拣选的含义感到困惑且不连贯，但这段经文暗示了与《古兰经》相似的解释。
 
以色列人在整个历史上持续悖逆真主。但他们对先知的残害尤其邪恶，因为他们被选中是为了成为给真主的使者提供支持和保护的民族。
 
### 以色列人选民身份的终结
 
在许多个世纪里，以色列人被真主选为先知的宿主民族。他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。在该国作为先知遗产守护者的职责方面，该民族整体上越来越失败。到以色列子孙中最后一位先知耶稣的时代，这种失败达到了最高程度。
 
犹太人不但没有履行其支持新先知的历史责任，反而拒绝并甚至试图杀害他。他们不但没有保护和保存他的信息，反而要对他的教导和神圣经典（《引支勒》）的失落负责。此外，他们对耶稣及其早期真实追随者的迫害，也导致了一种虚假声称是耶稣教导的新宗教的出现。如果以色列人履行了真主选中他们承担的责任，这一切本不会发生。
 
尽管以色列人存在缺陷且失败，但他们仍是一神论和先知幸存教导的最佳保存者。然而，当穆罕默德（愿主福安之）受命于真主时，这种状况及其长达几个世纪的选民身份戛然而止。首先，他被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中，因此以色列人不再是他所需支持的人民。其次，他是最后一位先知。第三，他被赐予了新的神圣律法。第四，他被赐予了一部修正了犹太教和基督教经文的天经，而这两部经文都已被人类之手显著篡改。
 
此外，由于穆罕默德（愿主福安之）是最后一位先知，真主承诺保护《古兰经》不被腐蚀或失传：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。”（《古兰经》15:9）
 
《古兰经》第一节经文的启示最终结束了以色列人作为先知宿主民族的选民身份。新信息的普世性以及它向各种民族和地区传播的神奇速度，意味着它无论如何都不再需要任何单一民族的支持。以色列人的选民身份是达到目的的一种手段，因此当目标本身结束时，它也就结束了。真主不可能像圣经声称的那样，将这种选民身份描述为“永远的”。
 
### 基督教对犹太教误解的改编
 
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦。其信徒接受了犹太经文为真主的话语，但又增加了福音书和保罗书信等基督教著作。基督徒采纳了《旧约》中关于选民身份作为种族优越感的形象，但根据非种族性的《新约》对其进行了重塑。结果产生了两种新的神学：置换论（Supersessionism）和时代论（Dispensationalism）。
 
置换论在过去两个世纪前一直被绝大多数基督徒所接受。根据这种神学，教会是真主选民中“新的以色列”。基督徒取代了犹太人，或者说“精神上的以色列”取代了“肉体上的以色列”，这就是为什么这种理解也被称为“置换神学”。置换论通常分为“惩罚性”和“救恩性”。惩罚性置换论认为取代犹太人作为选民是对他们拒绝耶稣作为弥赛亚的惩罚。救恩性置换论则强调，真主一直计划将祂的选民从一个种族群体改变为一个普世群体。
 
圣经中矛盾的选民身份在犹太教中被理解为意味着犹太人是*最好的*人。基督教抄袭了这种误导性的陈述，并将其改编为其非种族性的神学。置换论和时代论分别声称教会是真主的“那群”或“一个新的”选民，这都是基本误解的略微不同的形式。基督徒不能声称自己是被真主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保存先知遗产的任务。基督教主要基于保罗的教导，而非耶稣。它不是严格的一神教，因为它神化了耶稣，而且它没有律法，也不完全遵循穆萨律法。
 
事实上，《古兰经》告诫犹太教徒和基督教徒不要基于他们各自作为选民的主张而声称与真主有特别亲近的关系：
> “犹太教徒和基督教徒都说：‘我们是真主的儿子，是祂心爱的人。’你说：‘那么祂为什么要因你们的罪恶而惩罚你们呢？’不然，你们只是祂所创造的人类中的一部分。祂欲赦宥谁，就赦宥谁；欲惩罚谁，就惩罚谁。”（《古兰经》5:18）
 
### 古兰经的“统一民族”
 
鲁本·费尔斯通建议伊斯兰教为其信徒声称“选民身份”。虽然将伊斯兰教与犹太教和基督教在选民身份上区分开来是正确的，但费尔斯通的陈述未能区分《古兰经》和圣经中的“选民身份”与“盟约”，并且还将《古兰经》中的“选民身份”与“盟约”混为一谈。
 
《古兰经》反复、一贯地明确和含蓄地指出，真主不会基于种族或任何其他歧视性因素而对特定群体给予优待。有一节经文使这一点完全清晰：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”（《古兰经》49:13）
 
敬畏（*Taqwa*）是真主衡量人类的唯一标准。当《古兰经》将历史上伊斯兰教（即向真主顺从的宗教）的追随者描述为代表“一个民族”时，这一点得到了证实。这种超越地域和时间的信仰与优良品德的联系，就是为什么《古兰经》指出穆罕默德（愿主福安之）及其追随者与易卜拉欣的关系就像那些追随他的人一样亲近。经文通过指定“信士”作为识别组成这一民族的兄弟姐妹的属性来结束。
 
伊斯兰教根据功绩来评判其追随者。继承了《古兰经》的人——即穆罕默德的追随者——分为三类：“其中有自欺者的，有中庸者的，有奉真主的命令而争先行善者的。”（《古兰经》35:32）这三组人之间唯一的区别就是信仰和善行。事实上，《古兰经》反复强调每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份。伊斯兰教没有群体救赎或群体谴责的概念。
 
《古兰经》中的“统一民族”由历史上所有的穆斯林信士组成，即每一位先知的正直追随者。它不基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。
 
### 古兰经的“最优秀的民族”
 
《古兰经》也有“最优秀的民族”这一概念：
> “你们是为世人而被造的最优秀的民族（*khayra ummatin*），你们劝善戒恶，并信仰真主。”（《古兰经》3:110）
 
在解释“最优秀的民族”的含义时，据报道欧麦尔·本·哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们的行为，谁就会像你们一样。”这似乎暗示在启示时代，“最优秀的民族”描述了圣伴，同时也适用于穆罕默德（愿主福安之）的所有追随者。
 
因此，“最优秀的民族”代表了穆罕默德（愿主福安之）的所有正直追随者，是历史上所有真正穆斯林的“统一民族”的一个*子集*。任何人都可以通过遵循真主的诫命来加入这个最优秀的民族。历史已经证实了《古兰经》将穆罕默德的民族描述为最优秀民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在保存和传播真主独一信息方面最成功的民族。另一个持久的一神论民族（即穆萨先知的追随者）由于其原始教导的腐败（包括将其民族化）而受到了限制和削弱。另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯洁一神论。
 
### 结论
 
《希伯来圣经》将以色列人呈现为真主的专属子民，祂爱他们胜过任何其他民族。然而，它未能对这种拣选给出有意义的解释或证明。事实上，它描绘了一个关于真主拣选一个族群的不连贯形象。
 
基督教继承了犹太教中这种矛盾的选民概念，去除了其民族身份，并将其应用于自己的追随者。换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并根据其需求赋予了其含义。
 
正如《古兰经》处理许多犹太和基督教的历史及神学事务一样，它修正了圣经对以色列人选民身份的呈现，并提供了一个清晰、逻辑且连贯的解释。它证实了真主在众民族中拣选（*ikhtiyār*）并优待（*tafḍīl*）了以色列人，解释了这种集体恩典（*niʿma*）意味着真主选择他们作为先知的宿主民族和几个世纪以来先知遗产的守护者。
 
在两千多年的时间里，以色列人/犹太人是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者。当穆罕默德（愿主福安之）被派遣为先知时，这一责任和特权就结束了。《古兰经》解释说，真主用来区分人们的唯一标准是虔敬。它将历史上所有的正直个人——即阿丹、努哈、穆萨、尔撒、穆罕默德（愿主福安之）以及所有其他先知及其追随者——描述为穆斯林的“统一民族”。真主的天经还将所有追随穆罕默德（愿主福安之）并号召人们走向真主之道的人称为“最优秀的民族”。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... srael
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# 谁是被选中的子民？《古兰经》对圣经中关于以色列子孙选民身份的修正
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
### 引言
 
真主对以色列子孙的“拣选”（Chosenness）在犹太教中占有核心地位，因为它是其经文历史和神学的主题。
 
《希伯来圣经》（塔纳赫）从对创世的叙述开始，很快转向对人类创造的关注。在第一卷书《创世记》的五分之一处，它开始关注易卜拉欣（亚伯拉罕）及其后裔，特别是他的孙子叶尔孤白（以色列）的后裔。这本书实际上是一部以色列人的历史，所有其他民族都只是配角。甚至真主也被描绘成比关注任何人和任何事都更关注以色列人。这个族群被呈现为“真主选民”，是祂计划和行动的中心。
 
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》如何与耶稣的信息相关联并没有统一的看法，但它被接受为真主的话语。基督教继承了圣经中关于真主选民的概念，但为了满足其神学需求而对其进行了重塑，将“教会”呈现为新的选民。
 
《古兰经》证实了以色列子孙确实是被真主拣选的，并且比其他民族更受优待，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编完全不同。穆斯林学者一致认为，《古兰经》并没有呈现以色列人的选民身份在所有民族中是永恒的。然而，当涉及到这种选民身份的确切含义时，学者们往往用笼统的术语来谈论它，引用各种经文中提到的神圣恩赐。这种“一般性”和“宽泛”的陈述并不能清楚地解释“选民身份”的“特定”概念，因为它们没有区分不同的古兰经术语。关于《古兰经》中各种形式的拣选的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。
 
将这些已经混淆的古兰经术语翻译成另一种语言又增加了一层误解，使意义的扭曲变得相当难以察觉。
 
本文将尝试表明，区分不同的古兰经术语可以澄清以色列子孙选民身份及相关概念的确切含义。其结果是一个简单、连贯且引人入胜的解释，它修正了犹太教和基督教对真主拣选以色列人含义的误解。
 
### 圣经中不连贯的以色列选民身份
 
《希伯来圣经》提到了真主与人类订立的几个盟约。其中第一个是祂通过努哈（诺亚）与所有受造物订立的盟约，即洪水将永远不再毁灭整个地球及其上的生物。祂设立了彩虹作为这一盟约的提醒。
 
在第二个盟约中，真主向易卜拉欣承诺，要使他的后裔成为祂选中的子民。这首先在真主指示七十五岁的易卜拉欣离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南地时提到，祂告诉他要把那块地赐给他的后裔。
 
从那时起，真主对易卜拉欣的承诺被反复提及，就像真主对九十九岁的易卜拉欣所说的这段话：
> “我必使你的后裔极其繁多；我也必使国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业；我也必作他们的神……你们世世代代的男子，都要受割礼。”
 
圣经后来澄清，真主拣选为其子民的，仅仅是易卜拉欣通过其儿子易司哈格（以撒）和孙子叶尔孤白（其后被称为以色列）而出的后裔。
 
圣经用排他性的语言描述了真主对以色列人的拣选及其与他们的关系，这种语言实际上使祂更像是祂选民的神，而不是其余受造物的神。以下是其第二卷书《出埃及记》中一些说明性的统计数据，该书从以色列人人数众多但被埃及人奴役开始。在《出埃及记》中，“……的神”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人：
* 希伯来人的神：6次
* 以色列的神：4次
* 亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神：3 x 3 = 9次
* 亚伯拉罕、以撒、雅各的神：1次
* 你们祖先的神：3次
* 他们祖先的神：1次
* 你父亲的神：1次
* 我父亲的神：2次
 
没有一次提到真主也是埃及人或任何其他人的神。同样，《出埃及记》报道真主使用“我的子民”这一表达专门指代以色列人不少于二十七次。因此，仅在《出埃及记》中，各种形式的“……的神”和“我的子民”在指代以色列时就出现了多达五十四次。这种对真主的部落化形象与将祂同时呈现为所有人及万物的唯一主宰存在显著冲突。
 
西方学者也同意，以色列人曾经相信每个部落民族都有自己的神。这至少可以追溯到十九世纪后半叶的朱利叶斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。早期以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的神，而是诸神中最强大的神。然而，他的力量仅限于以色列地”。据说以色列人也曾崇拜不止一个神。
 
然而，《古兰经》对圣经中存在多神教和一神教语言给出了解释。先贤所教导的以色列人的宗教始终是一神教，只承认一个真主，并号召以色列人和一般人崇拜祂。圣经中多神教的篇章与易卜拉欣和后来的先知所教导的内容无关，代表了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的反思、扭曲和历史插曲。例如，《古兰经》记录了出埃及后的以色列人请求穆萨（摩西）为他们制造一个像其他民族崇拜的偶像一样的偶像来崇拜，后来，当穆萨正在接受法板时，他们用他们的饰物制造了一头小牛并崇拜它。这些插曲是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导无关。
 
西方学者也将“选民”的概念看作是多神教的产物，因为包括以色列人在内的各种古代民族都声称自己被其神拣选。二十世纪初，波维斯·史密斯（Powis Smith）建议，“神与民族的拣选关系”旨在赋予被选民族统治其他民族的权力。但随着灾难不断降临在以色列身上，他们无法维持世界霸权的神话。以色列的先知随后发展了共同的“神与民族拣选”，将以色列定位为世界的精神导师和救赎者，而非世界统治者。相当违背直觉的是，史密斯认为，《旧约》经历的长期编辑过程确保了其拣选教义在道德和精神上优于类似的古代教义。
 
最近，鲁本·费尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期以色列人变成一神论者并相信他们的神是唯一的真主时，他们曾经与他们的部落神所拥有的选民身份就变成了被普世真主的拣选。他们不再是由“他们的神”选中的“一个民族”，而是由“唯一的真主”选中的“那群子民”。
 
在《古兰经》提供其对圣经中一神教和多神教篇章并存的解释时，它给出了完全不同的关于以色列人被拣选的图景，我们稍后将看到。
 
圣经将以色列人的选民身份作为其历史和神学的核心，存在两个相关的根本问题：它既没有对这种选民身份提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的正当理由。以下是一个典型的篇章，其中确认了选民身份，但没有给出解释或正当理由：
> “因为你归耶和华你神为圣洁的民；耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。”
 
圣经并不清楚将以色列人作为真主的选民意味着什么。授予“穆萨律法”不能作为解释，因为拣选比它早了几个世纪。事实上，被赐予《讨拉特》（妥拉）被视为成为真主选民的结果。向以色列提供《讨拉特》本身就是对被选者神圣之爱的体现。
 
那么，特意赐予圣地呢？如果这只是一个封建地主给其一群仆人一块土地的情况，这本可以是一个有意义的解释，但如果建议这能部分解释神对一群人的永恒拣选，那将是荒谬的。
 
然而，圣经对今世土地的关注，与其对死后生活的无知是一致的。圣地本身因其尘世的益处（如出产）而被反复称赞。甚至虔诚和正义也被呈现为是为了在今世获益。
 
圣经甚至更不愿意为拣选提供正当理由，使得这一神圣行为变得武断。以下是真主通过穆萨对以色列人说话的一个篇章，捕捉到了这种沉默：
> “耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，*你心里不可说：‘耶和华将我领进去得这地是因我的义。’* 其实耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，*并不是因你的义，也不是因你心里的正直*；乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又为主向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你神*将这美地赐你为业，并不是因你的义*；*你本是硬着颈项的百姓*。你当记得，不可忘记，*你在旷野怎样惹耶和华你神发怒。自打你出埃及地的日子，直到你来到这地方，你们时常悖逆耶和华*。”
 
圣经提到迦南各民族的罪恶是将他们从那块土地上移除的原因。然而，它*反复且明确地*提醒以色列人，他们不配得到真主用他们取代迦南人的决定。该篇章似乎旨在解释将土地赐给以色列人，结果却强调没有正当理由，反而谴责了以色列人。
 
通常，圣经学者认为，当易卜拉欣的后裔第一次被宣布为选民时，亚伯拉罕之约是无条件的，而当律法赐给穆萨时，西奈之约（穆萨之约）被认为是有条件的。圣经规定盟约取决于以色列人对真主的顺从，使用了“诫命”、“律例”、“典章”和“法度”等术语：
> “你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。”
 
然而矛盾的是，以色列人无论在真主眼中做了多么邪恶的事，没有什么能使他们变得“非选民”。这就是为什么真主对以色列人的承诺也被描述为*永远的*。以色列人可能会犯罪并受到真主的惩罚，但他们永远不会失去其作为选民的地位。我们可以画一个以色列人在历史上兴盛与受罚交替的时间轴，但却没有相应的“选民身份”与“非选民身份”的时间轴。例如，在北国和南国被毁灭、其居民被掳流亡后，耶利米预言真主将结束苦难并让流亡者重返家园。
 
值得注意的是，“以色列的神”仍然将被惩罚且失去圣地的子民称为“祂的子民”。无论是得胜还是战败，受赏还是受罚，以色列人在任何时候都是真主的选民。无论其他民族多么优秀，它仍然是非选民。基督教改变了这一圣经教义，正如我们稍后将看到的。
 
圣经关于“拣选”以及“应许之地”的概念是不清晰的。相关文本是不连贯的，因此无法理解这一概念。但其比较性的主张是明确的：以色列人是“万民中最蒙福的”。他们比其他民族更好，更受真主喜爱。他们是真主享特权的子民。然而，圣经未能*解释*或*证明*真主对以色列人独特拣选的正当性。
 
这种混乱且矛盾的选民身份的根源在于其民族性。真主理所当然地因其正义而喜爱易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白，但祂却令人费解地拣选了这三个*个人*中*一个*的*所有后裔*作为祂的子民，“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”，尽管祂充分意识到他们将在整个历史上成为悖逆的民族。这种选民身份被描述为一个“盟约”，并确实给以色列人规定了责任，但在现实中，它更像是真主单方面的承诺，因为它是无条件永远持续的。圣经的作者无法否认以色列人的历史是持续悖逆和无数民族灾难的历史（这与他们反抗真主有关），但他们也不打算妥协他们的民族中心主义信息。圣经毫不含糊地指出，以色列人被选中不是因为他们的正义或任何特定的美德，而是因为他们的民族。不可避免的结果就是一种不连贯且矛盾的拣选。这是《古兰经》所解释并修正的一个圣经矛盾。
 
### 西方学术界中的以色列选民身份
 
本节简要回顾西方学术界如何处理这一圣经核心概念。
 
犹太教、基督教和各派世俗学者都承认，圣经对以色列拣选的呈现至少是具有挑战性的，如果不是不连贯的话。抛开次要问题不谈，关于真主——*万物的创造主*——偏爱一个*种族*群体而非所有其他种族和人类群体的根本主张，本质上是有问题的。这种本已困难的概念因圣经坚持以色列人获得这一地位并非靠功绩而是全凭恩典（sola gratia）而变得更加违背直觉。
 
许多犹太和基督教学者满足于将“真主的爱”作为祂拣选以色列人的解释。如卡明斯基（Kaminsky）所描述的，这种爱是“神秘的”，因为它是“无法解释的”。桑德斯（Sanders）注意到真主对以色列人的爱是塔奈（Tannaitic）文献中一个恒定的主题，同时强调这算不上什么解释。同样，诺瓦克（Novak）指出，声称真主喜爱/拣选以色列人是因为祂喜爱/拣选他们，这在逻辑上是循环论证。无功绩的拣选由无功绩的爱来解释。关于真主为何喜爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的拣选仍然是一个谜。神圣之爱被引用来*解释*以色列的拣选，结果却成了真主的*又一个特殊恩宠*。一个类似的解释尝试将以色列人的拣选看作是真主对其祖先所许诺言的履行。
 
一位犹太学者建议，在研究这一谜团时，我们应该“避免给出解释得太多的答案”。具有讽刺意味的是，这种“诉诸神秘的解释”在那些利用人类理性全力发展复杂的、防御性的圣经神学理性论证的书籍和论文中非常普遍。
 
这可能会让那些认同古代以色列人的人（犹太教徒）和那些相信自己是“新以色列”的人（基督徒）感到满意。对于包括那些不相信圣经神学无误论或完全受启发的犹太人和基督徒在内的我们其他人来说，这种通过强调真主决定的武断性来确认以色列唯一性的“爱-拣选”循环思维是完全无法令人满意的。真主不是不理性的，祂不会产生不可理解性或奖励不理解。将解释外包给“神圣之爱的奥秘”埋没了而非解决了以色列选民概念中的严重问题。一种无法解释且无正当理由的民族拣选是对神圣公正和真主对万民平等主宰地位的冒犯。
 
这种对常识性审视的反对者经常辩称，这种审视是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观应用于圣经神学。用一位犹太学者的话说，以这种方式批评拣选的问题在于“圣经文本可能与现在普遍存在的自由、民主、多元文化伦理不相容”。另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是易卜拉欣、易司哈格和叶尔孤白的故事也不能证明真主对他们的拣选不仅仅是一种任性。他辩称，认为真主的拣选必须是公平的假设，似乎是“将现代关切强加于文本”。
 
将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的拣选，如果犹太教不是一种活着的宗教，且圣经在今天不被视为神圣经文，那么这种做法本可以被指控为不合时宜的张冠李戴。但在现代学术界对这一圣经概念往往激烈的辩护，并不是在讨论一个曾经存在的古代宗教的语境下进行的。
 
将质疑以色列人选民身份的合理性归咎于启蒙运动是一种误导性的辩护。拉比文献显示，早期的犹太学者也在努力应对这一概念难以捉摸的含义和正当性。他们试图表明“真主拣选犹太人并不奇怪”。他们给出了三个答案：1）真主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列接受了它；2）真主拣选以色列是因为在先贤或出埃及那一代人中发现的某种功绩，或者是基于未来顺从的条件；3）除了真主自己的意愿外，没有其他原因。后者是他们在无法给出理性的回答时被迫采取的最后手段。
 
另一方面，十二世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德（Maimonides）几乎完全忽略了以色列人的选民身份。他在其《十三信条》和《律法基础之律》（*Mishneh Torah*）中没有提到这一点。他否认以色列人具有任何将其与其他民族区分开来的固有的、本质的特征，认为他们是因被教授了《讨拉特》而成为圣洁的民族。然而，正如已经注意到的，《讨拉特》是在拣选之后而非之前或导致了拣选。迈蒙尼德可能发现圣经中对以色列拣选的描绘是不理性的且无法辩驳的，因此他只是顺带承认了这一基本的圣经主题并试图将其理性化。他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人拣选教导的回应。
 
此外，真主对以色列人的拣选并非一个完全不服从理性的神圣事务，就像祂为何创造宇宙一样。它甚至不仅仅是真主与那一个民族之间的事，因为拣选以色列人意味着“不拣选”所有其他民族。即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，拣选对于未被选者并非无关紧要。
 
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被选者有害。不受约束的选民身份可能将犹太人描绘成“优等民族”（master race），而外邦人与他们唯一可能的关系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“强迫统治的实际计划”。洛尔（Lohr）同意克莱因斯（Clines）等批评者的观点，即“一个偏爱宠臣的真主是危险的”。
 
虽然确实对以色列选民身份的信仰并不一定会导致强迫统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况是多么容易发生。只需参考以色列正在进行的对加沙的战争，以及以色列官员在提到巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝语言就足够了，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡在圣经中提到屠杀阿玛力人。
 
缓解拣选神学问题的一种方法是淡化所暗示的未被选者的劣等性。卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议圣经将未被选者分为两组：“非选民”（non-elect）和“反选民”（anti-elect）。那些遭受了作为非选民的最坏后果的人（如迦南人）被贴上了“反选民”的标签。他们“通常被认为在神圣慈悲之外并注定灭亡”。另一方面，非选民“即使身份与真主的选民以色列不同，在神圣经纶中也占有一席之地”。
 
关于以色列的拣选是有条件的还是无条件的，也一直困扰着学者们。桑德斯注意到，塔奈文献支持无条件的观点：虽然真主会惩罚不顺从，但拉比们并不认为真主与以色列的盟约取决于顺从。在这个意义上，盟约是无条件的，尽管它显然暗示了顺从的义务。
 
以色列人拣选的有条件与无条件问题，因此是圣经内部反映其文本历史发展的内在冲突。斯宾诺莎（Spinoza）曾利用圣经表明“真主并没有永远拣选希伯来人”。拉比们相信真主永远不会取消它。卡明斯基指出：“希伯来圣经和新约中绝大多数相关文本都确认真主对以色列的承诺是不可动摇的，并永久持续。”虽然盟约反复似乎处于解体的边缘，但它总是被更新；它从未结束。
 
这段简要回顾表明，犹太和基督教神学家投入了巨大的努力来解决圣经中以色列选民概念的内部不一致性及其与公正等基本价值观的冲突。一位描述自己为基督徒和外邦人的学者在其关于该主题的著作结尾提出了一个诚实的问题：“克莱因斯和其他人的批评——一个偏爱宠臣的真主是危险的——很可能是正确的。但替代方案可能是什么呢？我并不完全确定，但圣经暗示以色列的神是一个承担风险并深切参与人类事务的神。”
 
圣经版本的历史和神学并非没有替代方案。《古兰经》提供了一个。
 
### 《古兰经》中的亚伯拉罕之约
 
《古兰经》确实证实了以色列人是被真主拣选的，但与圣经不同，它对拣选给出了清晰且连贯的含义。事实上，《古兰经》对圣经叙述的修正从真主对易卜拉欣的承诺开始，这相当于圣经中的亚伯拉罕之约：
> “当时，易卜拉欣的主用若干诫命考验他，他就完美地履行了。主说：‘我必定任命你为众人的领袖（Imam）。’他说：‘我的后裔也一样吗？’主说：‘我的盟约不包括不义者。’”（《古兰经》2:124）
 
真主确认祂将使易卜拉欣成为众人的领袖（Imam），因为他履行了他的义务。易卜拉欣请求将这一恩宠延伸到他的*一些*后裔，因为他足够睿智，知道这种恩宠可能授予*某些个人*，但绝不会授予*整个民族*。真主应答了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中的正直个人才会被授予这一恩宠。此外，易卜拉欣并没有要求将恩宠仅限于他后裔中的一支。
 
关于《古兰经》中的亚伯拉罕之约还有很多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的古兰经微妙之处。在圣经中，真主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”且“如同天上的星辰”。这是对作为圣经神学和历史核心的族群的另一种形式的歌颂。
 
这种主张在《古兰经》中没有被明确提及，但被含蓄且有力地拒绝了。当易卜拉欣摧毁他族人的偶像时，他们是这样识别他的：“他们说：‘我们听见一个名叫易卜拉欣的青年谈论过它们。’”（《古兰经》21:60）值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在某人名字前提到“被称为”（*yuqālu lahu*）这一短语的地方。这个非常不寻常的表达清楚地表明，易卜拉欣在他作为一个年轻人与父亲生活在一起时就是他的名字。正如圣经所声称的那样，它并不是他在晚年获得的新名字。这一微妙的观察被以下事实进一步证实：由于《古兰经》确实提到了叶尔孤白的第二个名字“以色列”，它本可以提到易卜拉欣所谓的早期名字。
 
圣经作者提到真主会使以色列人的君王产生，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族的历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指，以及为何经文在提到拥有君王的恩宠*之前*提到了拥有先知的恩宠。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。这种对君主制的排他性关注，考虑到圣经作者对提升其族群的迷恋，使得圣经充满了世俗色彩和民族中心主义。 Presuming the Qur’an to be authored by a human cannot account for such subtle precision.
 
### 古兰经的连贯性 vs 圣经的不连贯性
 
在分析《古兰经》中以色列子孙被拣选的含义时，本文采用了确立的诠释学方法：*《古兰经》自我诠释*。
 
这种诠释学方法之所以可能，是因为《古兰经》只有一位作者，确保了其连贯性。相反，圣经甚至没有一个远程相似的诠释学原则，因为它是一组由许多不知名的人在几个世纪里撰写和编辑的各种书籍。
 
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。这是犹太和基督教神学及其各自经文之间存在不可逾越鸿沟的一个原因。因为圣经是不一致的，从中提取一个清晰的概念往往需要忽略其中的某些部分。当《古兰经》自我诠释时，圣经则模糊了自身。笼罩在圣经中以色列人选民身份周围的不连贯性以及随之而来的不可调和的紧张状态，就是这一事实的一种体现。
 
### 古兰经术语
 
《古兰经》使用了五个不同的术语来描述真主对以色列人的恩赐，包括拣选他们：
* *ʿAhd*（盟约）
* *Mīthāq*（庄严的盟约）
* *Ikhtiyār*（拣选）
* *Tafḍīl*（优待/偏爱）
* *Niʿma*（恩典/恩赐）
 
在除了被使用一次来指代拣选以色列人外，动词 *ikhtār* 还被使用一次来描述真主拣选穆萨作为先知。在出现的十七次动词形式中，*tafḍīl* 总是描述真主优待个人或群体于他人的神圣行动。
 
虽然 *tafḍīl* 是一个比较性术语，但 *niʿma* 则不然。后者是一个通称，用于描述任何恩赐。
 
在讨论这些术语中的每一个如何在《古兰经》中被独特使用之前，我想做一个简短但重要的观察。真主为了崇高的责任和精神等级而拣选的两个*主要*古兰经术语是 *iṣṭifāʾ* 和 *ijtibāʾ*。例如，这些术语描述了真主拣选某些个人担任“先知”这一崇高职位。显而易见的是，这两个术语都没有用于以色列人。
 
### 与以色列人的盟约
 
第一个要观察的是，真主履行祂与以色列人的盟约是以他们履行其盟约义务为条件的：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），你们当履行对我的盟约（*ʿahd*），我就履行对你们的盟约（*ʿahd*），你们应当只畏惧我。”（《古兰经》2:40）
 
与圣经不同，《古兰经》并没有将真主描绘成对以色列人负有任何无条件的承诺。祂没有任何祂自愿承担的、无论以色列人如何表现都必须履行的永恒承诺。例如，祂将只宽恕并允许那些遵守祂盟约的人进入乐园。
 
盟约的条款由记载在经文中的神圣诫命组成，因此被描述为“天经的庄严盟约”（*mīthāq al-kitāb*）。在《古兰经》中，“天经”是一个普世概念，指真主对先知的经文启示。相应地，包含信仰和行为条款的经文盟约概念在伊斯兰教中也应被发现。事实也确实如此。
 
因此，盟约的概念并非以色列人所特有或专属。与犹太教和基督教的理解相反，它比以色列人的选民身份更广泛。它当然不是关于土地的承诺，即使某块土地在某个时刻被承诺并赐予了他们。《古兰经》还做出了一个一般性的陈述，即继承土地是祂对正直者的恩赐之一。无论是这里的“土地”是指乐园（如大多数经注家所认为的），还是指圣地或地球，继承它都与正义而非选民身份挂钩。
 
那么，那种拣选究竟是什么呢？
 
### 被拣选并优待于众人
 
《古兰经》毫不含糊地指出，真主在众民族中拣选了以色列子孙：
> “我确已凭真知在众民族中拣选了（*Ikhtarnāhum*）他们。”（《古兰经》44:32）
 
在众民族中拣选以色列人意味着通过某些恩赐来优待他们，这在《古兰经》中也有明确表述：
> “以色列的子孙啊！你们当铭记我所赐予你们的恩典（*niʿma*），以及我曾使你们优越于（*faḍḍaltukum*）众民族。”（《古兰经》2:47, 122）
 
几个世纪以来的穆斯林经注家一致认为，以色列人被拣选优待于其中的“众民族”（*ʿālamīn*）是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。然而，在解释这种*特定*的拣选时，往往引用各种*一般性*的恩赐。
 
这些对《古兰经》第5章第20节及其他提到君主制的经文的解释，显性或隐性地受到了该经文的影响。
 
这段经文包含一个优美的微妙之处，揭示了以色列子孙被拣选的精确含义。拥有先知和拥有主权及自治权都使以色列人获益。然而，在提到真主赐予以色列人拥有君王的恩宠时，真主描述为*使以色列人成为君王*，而早先提到拥有先知的恩宠时，祂描述为*在以色列人中安置了先知*，尽管那些先知也是以色列人。措辞上的这种微妙区别规定了真主拣选以色列人并使其优越于众民族的含义：祂使他们成为*先知的宿主民族*。与被描述为*以色列人*的君王不同，以色列先知被描述为生活*在以色列人中*，而以色列人被命令支持他们。
 
圣经作者和编辑提到真主会造就以色列君王，但他们对先知的角色没有表现出兴趣或意识。然而，在民族历史中，拥有本土君王并没有什么特别之处，而承载先知才是真正的独特。这就是“赐予你们祂未曾赐给众民族的”所指。以色列人被拣选作为承载先知的民族这一神圣恩宠的真实含义，到圣经文本最终定稿时已经丢失了。排他性地关注君主制并不令人意外，因为圣经作者痴迷于提升其族群，使圣经变得世俗化且具有民族中心主义。这种比较是《古兰经》如何修正圣经历史和神学的一个令人印象深刻的例子。
 
优待以色列人于其他民族意味着赋予他们*守护先知遗产的责任*。他们是一神论、神圣律法和道德准则的守护者。他们绝非优秀的守护者，但他们是唯一被选中的此类人群。
 
这种旨在惠及所有人的独特角色，使以色列人尽管人数较少且在历史上遭遇了许多灾难，却仍是一个顽强的民族。
 
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为真主授予他们的先知身份这一特殊精神地位是他们的主要身份，而不是将他们的族群身份作为其主要标识。这就是为什么，例如，真主无数次称呼或提到穆罕默德（愿主福安之）为“使者”或“先知”，但从未称他为“阿拉伯人”，尽管祂确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语”的。换句话说，先知身份在每个先知被任命为先知时就成了他的主要身份。
 
先知身份是真主通过其向全人类传递唯一真实宗教——伊斯兰教的神圣职位。自然地，所有先知都是“穆斯林”（即：向真主顺从者）。“穆斯林”是另一种身份，虽然不限于先知，但超越了种族、社会和所有其他身份。这是他们唯一的宗教和精神身份。这就是为什么《古兰经》反复指出先知们不是犹太教徒或基督教徒。
 
犹太教是一神教，但建立在民族中心主义神学之上，而基督教是普世的，但鉴于其三位一体教义，并非严格的一神教。另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论和普世性。伊斯兰教是唯一的“众世界之主”（*Rabb al-ʿālamīn*）的宗教。因此，真主派遣的所有先知都是穆斯林，而不是犹太教徒或基督教徒。伊斯兰教是真主启示给人类的原始宗教；它从未改变。相反，犹太教和基督教是《古兰经》称之为“伊斯兰”的真实原始信仰的后期发展和扭曲。
 
### 残害先知而非支持先知
 
《古兰经》和圣经都同意，以色列人在违抗真主和犯罪方面与其他民族没有什么不同。两本书都声称以色列人反复违抗真主的命令。这进一步证实了以色列人的选民身份并不意味着他们比其他民族更好。
 
《古兰经》提到了以色列人的历史性罪行，如违抗穆萨和崇拜小牛，以及在《古兰经》启示时代的罪行（包括拒绝穆罕默德的先知身份、隐瞒其经文的部分内容以及放高利贷）。但凸显其反复侵犯的最严重罪行是残害先知，因为这完全违背了真主对他们独特的拣选。这一针对真主的极其恶毒的叛逆形式的重要性体现在，《古兰经》提到它的次数多达九次。
 
这种严重的失败在圣经中也有报道。它描述了对祭司撒迦利亚和先知乌利亚的杀害。它还三次顺带提到残杀复数形式的“先知”。圣经给出了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀贬低为注脚。这显示了拣选的含义在圣经中是如何完全丧失的。
 
然而，新约作者并不认同旧约作者的这种漠不关心。保罗、殉道者斯提反都强调了残害先知的行为。更重要的是，耶稣在一次极具批判性的演讲中多次提到它：
> “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们修建先知的坟，修饰义人的墓，说：‘若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流*先知的血*。’这就是你们自己证明是那*杀害先知*者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯吧！你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，*有的你们要杀害，要钉十字架*……”
 
一段古兰经文将以色列人违背盟约与残害先知联系在一起：
> “（我弃绝他们），是因为他们违背庄严的盟约（*mīthāq*），不信真主的迹象，枉杀先知，并且说：‘我们的心是封闭的。’”（《古兰经》4:155）
 
这种联系与《古兰经》将以色列人的选民身份描绘为作为先知宿主民族的图景是一致的。虽然圣经对于以色列人被拣选的含义感到困惑且不连贯，但这段经文暗示了与《古兰经》相似的解释。
 
以色列人在整个历史上持续悖逆真主。但他们对先知的残害尤其邪恶，因为他们被选中是为了成为给真主的使者提供支持和保护的民族。
 
### 以色列人选民身份的终结
 
在许多个世纪里，以色列人被真主选为先知的宿主民族。他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。在该国作为先知遗产守护者的职责方面，该民族整体上越来越失败。到以色列子孙中最后一位先知耶稣的时代，这种失败达到了最高程度。
 
犹太人不但没有履行其支持新先知的历史责任，反而拒绝并甚至试图杀害他。他们不但没有保护和保存他的信息，反而要对他的教导和神圣经典（《引支勒》）的失落负责。此外，他们对耶稣及其早期真实追随者的迫害，也导致了一种虚假声称是耶稣教导的新宗教的出现。如果以色列人履行了真主选中他们承担的责任，这一切本不会发生。
 
尽管以色列人存在缺陷且失败，但他们仍是一神论和先知幸存教导的最佳保存者。然而，当穆罕默德（愿主福安之）受命于真主时，这种状况及其长达几个世纪的选民身份戛然而止。首先，他被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中，因此以色列人不再是他所需支持的人民。其次，他是最后一位先知。第三，他被赐予了新的神圣律法。第四，他被赐予了一部修正了犹太教和基督教经文的天经，而这两部经文都已被人类之手显著篡改。
 
此外，由于穆罕默德（愿主福安之）是最后一位先知，真主承诺保护《古兰经》不被腐蚀或失传：
> “我确已降示教诲（《古兰经》），我确是它的保护者。”（《古兰经》15:9）
 
《古兰经》第一节经文的启示最终结束了以色列人作为先知宿主民族的选民身份。新信息的普世性以及它向各种民族和地区传播的神奇速度，意味着它无论如何都不再需要任何单一民族的支持。以色列人的选民身份是达到目的的一种手段，因此当目标本身结束时，它也就结束了。真主不可能像圣经声称的那样，将这种选民身份描述为“永远的”。
 
### 基督教对犹太教误解的改编
 
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦。其信徒接受了犹太经文为真主的话语，但又增加了福音书和保罗书信等基督教著作。基督徒采纳了《旧约》中关于选民身份作为种族优越感的形象，但根据非种族性的《新约》对其进行了重塑。结果产生了两种新的神学：置换论（Supersessionism）和时代论（Dispensationalism）。
 
置换论在过去两个世纪前一直被绝大多数基督徒所接受。根据这种神学，教会是真主选民中“新的以色列”。基督徒取代了犹太人，或者说“精神上的以色列”取代了“肉体上的以色列”，这就是为什么这种理解也被称为“置换神学”。置换论通常分为“惩罚性”和“救恩性”。惩罚性置换论认为取代犹太人作为选民是对他们拒绝耶稣作为弥赛亚的惩罚。救恩性置换论则强调，真主一直计划将祂的选民从一个种族群体改变为一个普世群体。
 
圣经中矛盾的选民身份在犹太教中被理解为意味着犹太人是*最好的*人。基督教抄袭了这种误导性的陈述，并将其改编为其非种族性的神学。置换论和时代论分别声称教会是真主的“那群”或“一个新的”选民，这都是基本误解的略微不同的形式。基督徒不能声称自己是被真主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保存先知遗产的任务。基督教主要基于保罗的教导，而非耶稣。它不是严格的一神教，因为它神化了耶稣，而且它没有律法，也不完全遵循穆萨律法。
 
事实上，《古兰经》告诫犹太教徒和基督教徒不要基于他们各自作为选民的主张而声称与真主有特别亲近的关系：
> “犹太教徒和基督教徒都说：‘我们是真主的儿子，是祂心爱的人。’你说：‘那么祂为什么要因你们的罪恶而惩罚你们呢？’不然，你们只是祂所创造的人类中的一部分。祂欲赦宥谁，就赦宥谁；欲惩罚谁，就惩罚谁。”（《古兰经》5:18）
 
### 古兰经的“统一民族”
 
鲁本·费尔斯通建议伊斯兰教为其信徒声称“选民身份”。虽然将伊斯兰教与犹太教和基督教在选民身份上区分开来是正确的，但费尔斯通的陈述未能区分《古兰经》和圣经中的“选民身份”与“盟约”，并且还将《古兰经》中的“选民身份”与“盟约”混为一谈。
 
《古兰经》反复、一贯地明确和含蓄地指出，真主不会基于种族或任何其他歧视性因素而对特定群体给予优待。有一节经文使这一点完全清晰：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”（《古兰经》49:13）
 
敬畏（*Taqwa*）是真主衡量人类的唯一标准。当《古兰经》将历史上伊斯兰教（即向真主顺从的宗教）的追随者描述为代表“一个民族”时，这一点得到了证实。这种超越地域和时间的信仰与优良品德的联系，就是为什么《古兰经》指出穆罕默德（愿主福安之）及其追随者与易卜拉欣的关系就像那些追随他的人一样亲近。经文通过指定“信士”作为识别组成这一民族的兄弟姐妹的属性来结束。
 
伊斯兰教根据功绩来评判其追随者。继承了《古兰经》的人——即穆罕默德的追随者——分为三类：“其中有自欺者的，有中庸者的，有奉真主的命令而争先行善者的。”（《古兰经》35:32）这三组人之间唯一的区别就是信仰和善行。事实上，《古兰经》反复强调每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份。伊斯兰教没有群体救赎或群体谴责的概念。
 
《古兰经》中的“统一民族”由历史上所有的穆斯林信士组成，即每一位先知的正直追随者。它不基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。
 
### 古兰经的“最优秀的民族”
 
《古兰经》也有“最优秀的民族”这一概念：
> “你们是为世人而被造的最优秀的民族（*khayra ummatin*），你们劝善戒恶，并信仰真主。”（《古兰经》3:110）
 
在解释“最优秀的民族”的含义时，据报道欧麦尔·本·哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们的行为，谁就会像你们一样。”这似乎暗示在启示时代，“最优秀的民族”描述了圣伴，同时也适用于穆罕默德（愿主福安之）的所有追随者。
 
因此，“最优秀的民族”代表了穆罕默德（愿主福安之）的所有正直追随者，是历史上所有真正穆斯林的“统一民族”的一个*子集*。任何人都可以通过遵循真主的诫命来加入这个最优秀的民族。历史已经证实了《古兰经》将穆罕默德的民族描述为最优秀民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在保存和传播真主独一信息方面最成功的民族。另一个持久的一神论民族（即穆萨先知的追随者）由于其原始教导的腐败（包括将其民族化）而受到了限制和削弱。另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯洁一神论。
 
### 结论
 
《希伯来圣经》将以色列人呈现为真主的专属子民，祂爱他们胜过任何其他民族。然而，它未能对这种拣选给出有意义的解释或证明。事实上，它描绘了一个关于真主拣选一个族群的不连贯形象。
 
基督教继承了犹太教中这种矛盾的选民概念，去除了其民族身份，并将其应用于自己的追随者。换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并根据其需求赋予了其含义。
 
正如《古兰经》处理许多犹太和基督教的历史及神学事务一样，它修正了圣经对以色列人选民身份的呈现，并提供了一个清晰、逻辑且连贯的解释。它证实了真主在众民族中拣选（*ikhtiyār*）并优待（*tafḍīl*）了以色列人，解释了这种集体恩典（*niʿma*）意味着真主选择他们作为先知的宿主民族和几个世纪以来先知遗产的守护者。
 
在两千多年的时间里，以色列人/犹太人是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者。当穆罕默德（愿主福安之）被派遣为先知时，这一责任和特权就结束了。《古兰经》解释说，真主用来区分人们的唯一标准是虔敬。它将历史上所有的正直个人——即阿丹、努哈、穆萨、尔撒、穆罕默德（愿主福安之）以及所有其他先知及其追随者——描述为穆斯林的“统一民族”。真主的天经还将所有追随穆罕默德（愿主福安之）并号召人们走向真主之道的人称为“最优秀的民族”。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 07:00 评论 (0) 分享

开端章的益处与功德：古兰经中最伟大的篇章

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

# 开端章的益处与功德：古兰经中最伟大的篇章
 
### 导言
 
当这件事发生时，先知（愿主福安之）正与大天使吉卜利勒（Jibril）坐在一起。一种清晰、响亮却又难以解释的声音从上方轰鸣而下。先知（愿主福安之）环顾四周，而他的天使同伴只是抬起头宣布：“天堂的一扇门刚刚开启了。它以前从未开启过。”
 
吉卜利勒刚对先知（愿主福安之）说完这些话，一个身影便出现在他们面前。关于这位访客，吉卜利勒说：“这是一位刚刚降临大地的天使。他以前从未降临过。”这位天使，这位通过天堂新开启之门初次造访降临的访客，向他面前的两位神圣存在——一位人类，一位天使——致安。
 
“为你被赐予的两道光而欢欣吧，”他对先知（愿主福安之）说，“在你之前的任何先知都未曾被赐予它们：经典的开端（*fātiḥa*）[即《古兰经》]，以及《黄牛章》的结尾[几节经文]。你每诵读其中的一个字，你的祈祷（*du‘a’*）必被准许。”
 
与所有关于幽冥世界（unseen）的事物一样，这一时刻无法被语言真正捕捉，它超越了我们的物质和经验理解。然而，我们所能领悟的是，通过七层天堂中一扇门的独家且前所未有的开启，真主的挚爱（愿主福安之）——以及随后的追随者们——被授予了多么重大的荣耀。通过这扇门，天使指定的《古兰经》段落——经典的开端和《黄牛章》的结尾经文——那崇高的功德（*faḍāʾil*）被宣告了。“经典的开端”指的自然就是《开端章》（Surah al-Fatiha）——我们在每次礼拜的每一拜（*rakʿa*）中都要诵读其经文的那一章。
 
当然，《开端章》和《黄牛章》也是《古兰经》中拥有卓越功德的众多篇章之一。事实上，《古兰经》每一章（*surah*）和每一节（*ayah*）的功德，是《古兰经》科学（*ʿUlūm al-Qurʾān*）中最令人振奋和受鼓舞的分支之一。许多穆斯林知道哪些经文应用于精神治愈（*ruqya*），或者哪一章将作为坟墓中的保护，或者哪些篇章会在复活日提供遮阴。然而，这些例子只是《古兰经》取之不尽的功德大海中的一滴水。
 
学习《古兰经》功德的益处很多。一个人对特定篇章和经文研究得越多，就越能与它们——进而与真主——建立深厚的纽带。建立这种联系的过程自然会为信士的生活引入自律与连贯。规律的诵读加强了一个人的精神连接，培养了通过《古兰经》寻求慰藉、引导和陪伴的习惯。养成诵读和咨询《古兰经》的习惯自然有助于其背诵，使随着时间的推移记住更多经文变得更容易。最终，这种连贯性将《古兰经》转化为一个值得信赖的伴侣——在困难时期提供情感慰藉，并强化信士理解信仰及其责任所需的核心教义、概念和律令。《古兰经》因此成为在今后两世赢得赏赐的一种手段。
 
除了这些普遍的益处，《古兰经》的伴侣还享有特定篇章和经文所提供的赏赐、吉庆和保护，例如今生的保护（如“座席经”Ayat al-Kursi）、坟墓中的保护（如《多权章》Surah al-Mulk）以及审判日的保护（如《黄牛章》Surah al-Baqara）。《多福章》（Surah al-Kawthar，第108章）提醒信士真主丰厚的恩赐，而像“座席经”这样的经文则强调祂恒常的保护。认识到这些神圣的恩惠会在信士心中培养感激之情，加深他们对真主引导和供给的赏识。反过来，伴随这种感激而来的是增强的托付（*tawakkul*，对真主的信赖），信士被鼓励将这种信赖与积极的保护与成功措施相结合。例如，《曙光章》（Surah al-Falaq，第113章）和《世人章》（Surah al-Nas，第114章）就体现了这一原则，它们作为防御伤害的精神疗法，同时也强化了信赖真主终极掌控与慈悯的重要性。
 
此外，虽然《古兰经》是用阿拉伯语书写的，但我们希望这些篇章和经文的赏赐与益处，能同等地延伸到那些诚心努力通过音译（不要与翻译混淆）阅读它们的人。这也适用于信士妇女，即使在经期，她通过记忆或电子设备诵读《古兰经》，也强调了全年与真主经典的普遍联系。
 
接下来的内容是一系列探索《古兰经》各章各节功德的论文中的第一篇，提供结合神学和精神维度的评论，旨在将这些神圣的篇章固定在我们的心中并落实在我们的生活中。本系列涵盖了许多关于不同篇章和经文的经证实的传述，摘自本人撰写的阿、英双语选集《古兰经篇章经文功德简明选集》（*al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar*）。在这种情况下，“功德”是指正确报道中提到的该篇章或经文的特殊特质，例如诵读特定篇章或经文的特殊赏赐或保护，或者真主的使者（愿主福安之）以特定频率诵读的内容，或者是他所钟爱的内容。我们以重大的《开端章》作为本系列的开篇，这是一道我们应当为之欢欣的光。
 
### 开端章（Surah al-Fatiha）
 
航海者通常需要一个简单但清晰的导航源，一道射程足以抵达安全拯救彼岸的穿透之光。虽然《古兰经》的其余部分确实能帮助迷失的真理寻求者，但开篇篇章《开端章》足以作为拯救的终极指南针，帮助其旅人获得真主的喜悦、今生的道德引导以及永恒的幸福归宿。
 
《开端章》是《古兰经》中最伟大的篇章，是伊斯兰教的基石、真理的总结、疾病的治愈、忧虑的慰藉、保护以及堡垒。《开端章》是降示给最后民族的举世无双的神圣启示，穆斯林在每天五次必礼的拜功中至少诵读十七次，它是与造物主持续的对话，也是献给众生心灵的药方。
 
### 开端章的名称
 
《开端章》有许多反映其功德与主题的名字。库尔图比（Al-Qurtubi，卒于671/1273年）在其经注中提到了十二个，下面结合塔巴里（al-Tabari，卒于310/923年）的观点列出：
 
1. **礼拜（Al-Salah）：** 如圣训中所言：“我将礼拜（*salah*）在我与我的仆人之间对半平分。”
2. **赞美（Al-Hamd）：** 因为它包含了对真主的赞美（*ḥamd*）。
3. **经典的开端（Fatihat al-Kitab）：** 它是《古兰经》和仪式礼拜的开启（*fāṭihā*）。塔巴里补充说，它作为《古兰经》后续内容的引言，无论是在书写还是诵读上，因此它是后续篇章的前奏。
4. **经典之母/本质（Umm al-Kitab）：** 虽然存在一些争议，但大多数学者接受这个名字，因为它概括了《古兰经》的核心含义。然而，圣门弟子艾奈斯·本·马立克（卒于93/713年）和追随者（*tabiʿi*）伊本·西林（卒于110/729年）认为这个名字（专门）指“受保护的牌位”（Lawḥ al-Maḥfūẓ），基于经文：“它就在经典之母中。”
5. **古兰经之母/本质（Umm al-Qur’an）：** 这个名字也伴随一些学术辩论，但由于明确的证据，大多数人接受它，例如铁密济（al-Tirmidhi）的传述，以及先知（愿主福安之）说的其他话：“‘一切赞颂全归真主，众世界的主’就是古兰经之母、经典之母，也是那七节反复诵读的经文。”塔巴里解释说，《开端章》被称为“古兰经之母”，是因为它在诵读和书写上都领先于所有其他篇章。他进一步阐述说，阿拉伯人会将任何包含或引导其他事物的事物称为“*umm*”（字面意思是“母亲”），特别是当它是综合性的或作为后续内容的引言时。
6. **反复诵读的（Al-Mathani）或那七节反复诵读的（Al-Sabʿ al-Mathani）：** 它在每一拜礼拜中都被反复诵读。
7. **伟大的古兰经（Al-Qur’an al-ʿAzim）：** 它包含了所有古兰经知识的精华。
8. **治疗（Al-Ruqya）：** 这由一段传述证实（本论文稍后将详述），在该传述中先知（愿主福安之）询问一个人是如何知道《开端章》可以用于精神治疗（*ruqya*）的。
9. **康复（Al-Shifaʾ）：** 这由与“治疗”之名相同的传述所证实。
10. **基础（Al-Asas）：** 指它在信仰中的核心地位。
11. **完备的（Al-Wafiya）：** 根据经注家和圣训大师苏富扬·本·欧耶纳（Sufyan b. ʿUyayna，卒于198/813年）的观点，它必须完整诵读，不像其他篇章在礼拜中可以拆分。
12. **充足的（Al-Kafiya）：** 叶海亚·本·艾比·卡希尔（Yahya b. Abi Kathir）说它足以替代其他篇章，但没有其他篇章能替代《开端章》。
 
总之，赋予《开端章》的多个名称分别凸显了其深刻意义的各个方面。它们说明了它作为《古兰经》精华与开启的作用、仪式礼拜中不可或缺的基础，以及引导、赞美、治愈和理解的源泉。《开端章》的名字反映了它作为精神前奏、老师和伴侣的地位，引导信士走向信仰的核心，概括了《古兰经》全面的信息，并为身心提供慰藉和良方。因此，这仅仅一章就处于伊斯兰奉献和理解的核心，是启示中独特的一章，在信士宗教生活的方方面面进行引导、培育和保护。
 
### 开端章的功德
 
在了解了上述《开端章》的一些核心含义后，本节现在将介绍此章的四个主要功德，每一项都建立在正确的报道之上，并辅以评论和分析以进一步阐明其意义。首先，《开端章》被确认为《古兰经》中最伟大的篇章，在精神深度和神学清晰度上超越了所有其他篇章。其次，它的启示是前所未有的，是专门赐予先知（愿主福安之）民族（*ummah*）的神圣礼物，其地位远超以往任何社区所收到的启示。第三，如果没有诵读它，任何仪式礼拜（*salah*）都被认为是无效的，这使其成为每日崇拜和信士精神生活律动中不可或缺的组成部分。最后，《开端章》具有治愈和治疗身体与精神疾病的功能，体现了《古兰经》的整体性，并强化了信士对真主慈悯与引导的依靠。接下来将结合经证实的文本和学术阐释，详细探讨这四项功德中的每一项。
 
#### 最伟大的篇章
 
圣门弟子艾布·赛义德·拉菲·本·穆阿拉（Abu Saʿid Rāfiʿ b. al-Muʿallā，卒于2/624年，愿主喜悦他）报道说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘在你离开清真寺之前，要我教你《古兰经》中最伟大的一章吗？’然后，他（愿主福安之）牵着我的手，当我们正要走出大门时，我提醒他教我《古兰经》中最伟大一章的诺言。他（愿主福安之）说：‘那就是“一切赞颂全归真主，众世界的主”[即《开端章》]，它就是那七节反复诵读的经文（al-Sabʿ al-Mathani），也是赐予我的伟大的《古兰经》’。”
 
杰出的圣训学者本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajr al-ʿAsqalani，卒于852/1449年）说：“关于为何被称为 *mathānī*（反复诵读的），学者们存在不同见解。有人说是因为它在每一拜中都被重复（*tuthannā*）；或者是因为真主在其中受到称颂（*yuthnā*）；或者是因为它是专门赐予这个民族的，而没有降示给之前的民族。”
 
至于为何《开端章》是《古兰经》中最伟大的篇章，通过研究它的功德、经注（*tafsir*）和反思（*tadabbur*），人们可以更好地理解其崇高地位。理解其地位的一个例子是观察此章的开篇经文及其对信士内心和日常生活的影响。
 
在开篇经文中，《开端章》包含了一个表达终极赞美的短语——“一切赞颂全归真主”（*alhamdulillah*），这提醒那些渴望亲近真主并寻求引导之路的信士，必须在心中和舌尖确立感激。*Alhamdulillah* 是阿丹（愿主平安）说的第一句话，也是诺哈（愿主平安）获救时的命令（“你说‘一切赞颂全归真主，祂拯救了我们’”）。这是一个在各个时代回响的神圣表达，由历代先知和使者在各种情境下清晰表达，体现了真主伟大的永恒真理。当天堂的大门开启以迎接信士的灵魂时，正是 *alhamdulillah* 带着喜悦回荡，这是对实践了诺言的主的神圣感激表达（“赞美归于对我们实践了诺言的主”）。
 
《开端章》的开篇揭示了一个与其巨大功德相关的深刻真理：整个宇宙，涵盖宏伟的天使领域、精灵（jinn）世界以及无数其他形式的造物，其本质上都与赞美真主保持一致。这一客观事实超越了可见与不可见的世界，宣告了存在的每一个角落都应向真主致敬。然而，是那些被赋予自由意志礼物的众生——人类和精灵——被号召去自觉地拥护这一真理，带着充满奉献的心和体现真正感激的灵魂归顺真主。这种自觉顺从的行为不仅是对真理的承认，更是一场走向造物主终极喜悦的旅程。同样，贾比尔·本·阿卜杜拉（卒于74/697年）报道先知（愿主福安之）说：“最好的祈祷是宣告‘一切赞颂全归真主’。”在另一个场合，他（愿主福安之）说：“真主最喜悦的话是‘赞美真主超绝万物，一切赞颂全归祂’（*Subḥān Allah wa bi-ḥamdih*）。”同样，*alhamdulillah* 也是一天中从醒来到睡前各种祈求词的一部分。
 
#### 前所未有的启示
 
据乌拜·本·卡布（卒于30/649年）传述：“真主的使者（愿主福安之）说：‘至高真主在《讨拉特》（旧约）或《引支勒》（新约）中都未曾降示过像“古兰经精华”[即《开端章》]这样的篇章，它由那七节反复诵读的经文组成，[真主说]它在我与我的仆人之间对半分，我的仆人将得到他所求的’。”
 
通过强调《开端章》优越于以往任何启示中的任何段落，这段圣训将其置于伊斯兰教典的神学核心。这段圣训表明，至高的真主——祂的启示曾到达过我们之前无数的人类——以一种从未赐予过以往民族的启示，荣耀了最后的使者和最后的民族。此外，先知的陈述指出了此章作为“神圣钥匙”的作用，它独特地位于《古兰经》的开篇，并主导着每一场仪式礼拜。它开启了礼拜的承领（“我的仆人将得到他/她所求的”）。
 
回到本文开篇的故事，天使将这些段落称为“两道光”（*nūrān*），这必须在《古兰经》使用“光”作为神圣引导、启迪和清晰的隐喻语境下理解。正如真主问我们：“原本已死的人，我使他复活，并赐他一道光，使他在人世间行走，难道他像那些处于重重黑暗中永远无法逃脱的人吗？”在这里，“光”指示了那种将精神上蛰伏的灵魂转化为被信仰启迪之灵魂的神圣引导。《开端章》作为《古兰经》的引言，概括了这种转化：它以赞美众世界之主开始，确立了祂的属性，并最终以直接而迫切的请求引导（*hidāya*）走向正路而达到高潮。这样做，它奠定了信士世界观的基础，将真主的权威与信士每日对道德和精神方向的追求联系起来。
 
《古兰经》通常被描述为明亮的光，以及从黑暗通往光的逃脱，它是真主“光明”（Al-Nūr）的言语（*kalām*）：“真主是天地的光明（*Nūr*）……”这种意象在我们的夜间拜（*tahajjud*）祈祷词中被援引：“真主啊，一切赞颂全归您，您是天地的光明……”
 
《开端章》作为信士们集体回应“*āmīn*”（阿米乃）的祈求之巅，是祈求在正路上获得持续引导的祈祷词，是在充满重重黑暗的世界中，被唯一的真主之光照亮的道路。这一请求表达了信士在神学和精神上对真主的基本依赖，承认了为了应对信仰与实践的复杂性而必须获得祂的援助与喜悦。相应地，《黄牛章》结尾经文作为一个全面的祈祷词（*duʿaʾ*），祈求赦宥、保护免受人类脆弱与错误之害，以及对全能主毫不动摇的依赖。
 
圣训的结尾指出了对祈祷词的“承领”而未作具体说明。最普遍的学术解释是，这特别是指对这些古兰经段落中所表达的祈祷词（如引导、安全和赦宥）的承领。然而，它也可能涵盖了对一个人在今生后世更广泛需求的满足。在任何一种情况下，真主发出的这种承领的神圣诺言都指向了启示本身的力量，即创造者的口头言语成了慈悯（*raḥma*）、吉庆（*baraka*）、引导和被承领之回应的渠道。
 
作为《古兰经》的开篇篇章、那七节反复诵读的经文，《开端章》是引导的完美体现，也是整个伊斯兰教法框架的微观缩影。它涵盖了信仰（*ʿaqīda*）、崇拜（*ʿibāda*）、伦理法则（*aḥkām*）、对幽冥世界（*ghayb*）的承认以及对唯一真主的依赖。此章被描述为“古兰经之母”（Umm al-Qurʾan），恰恰是因为它在寥寥几行中聚集了整部经典详细展开的宏大主题。它的经文使信士倾向于对真主的感激、敬畏以及对祂慈悯与方向的绝对依赖——这些是在伊斯兰教所有其他义务和教导中表达的基础性倾向。
 
#### 无《开端章》则礼拜（Salah）无效
 
由于其独特的地位，如果没有诵读《开端章》，任何仪式礼拜（*salah*）都是无效的。据报道先知（愿主福安之）曾说：“没有诵读经典的开篇章的人，其礼拜是无效的。”
 
穆斯林从事的最伟大的仪式崇拜是礼拜（*salah*），它是伊斯兰五功的基础支柱之一。它是信士在复活日将被清算的第一项行为，凸显了它在信士旅程中的极端重要性。它形成了造物与造物主之间的神圣链接。这一章经文被规定为每次礼拜必读，充分说明了它在培育信士成长、强化其信念并将其牢固地锚定在真理与引导之路上所起的不可替代的作用。
 
《开端章》不仅是一个用舌尖诵读的篇章；它是每一位新穆斯林学习的《古兰经》第一部分，一个人一旦信奉了伊斯兰教，如果不掌握《开端章》，就不可能正确地实践伊斯兰教。拥抱《开端章》就是拥抱伊斯兰教；就是带着充满奉献的心、契合祂智慧的头脑和渴望亲近祂的灵魂站在真主面前。它是每一次拜功的回响，也是每一次恳求坚定引导的基础。
 
《开端章》在礼拜中的提升作用通过一则非古兰经的神圣启示——由艾布·胡莱勒报道的“神圣圣训”（*ḥadīth qudsī*）——得到了进一步阐明。在其中，当仆人诵读经文时，真主对每一节都做出了回应。真主的使者（愿主福安之）说：
> 至高真主说：“我将礼拜在我与我的仆人之间平分为两半，我的仆人将得到他所求的。当仆人说：‘一切赞颂全归真主，众世界的主’时，至尊真主说：‘我的仆人赞美了我。’
>
> 当他说：‘至仁至慈的主’时，至尊真主说：‘我的仆人称颂了我。’
>
> 当他说：‘审判日的主’时，祂评论道：‘我的仆人荣耀了我。’有时祂会说：‘我的仆人将[事务]托付给了我。’
>
> 当他说：‘我们只崇拜您，我们只求您襄助’时，祂[真主]说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。’然后，当他说：‘求您引导我们走向正路，走向您所施恩的人的道路，不是受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路’时，祂[真主]说：‘这是给我仆人的，我的仆人将得到他所求的’。”
 
这种神圣的评论将礼拜转变为一种互动的交流，而非单向的诵读。每一次对《开端章》的诵念同时也是对信仰的宣告、对引导的请求以及与造物主亲密的对话。《开端章》因此将崇拜、赞美和祈求对齐成一个单一的奉献行为，这一行为不断地被真主本人证实和应答。
 
像本·盖伊姆（卒于751/1350年）这样的学者阐明了这种互动。他指出，诵读《开端章》的信士将真诚的赞美与对真主的荣耀，与对引导的谦卑恳求结合在了一起。此章从赞美神圣顺滑地过渡到谦卑寻求祂的襄助，最终以请求最珍贵的恩赐作为高潮：即在生活的道德和精神旅程中获得正确的引导。
 
本·泰米叶（卒于728/1328年）在《开端章》中识别出了他认为最伟大且最有益的祈祷：
> **إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ**
>
> 我们只崇拜您，我们只求您襄助（*iyyāka naʿbud wa iyyāka nastaʿīn*）。
 
意识到 *ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm*（求您引导我们走向正路）是真主的话语，而祂却将这些词放在我们的舌尖，让我们吐露这最重要的、关于在正路上获得持续引导的祈求，这其中有一种深深令人感动的东西。真主并未让信士自己组织语言祈求引导，而是慈悯地提供了确切的言辞，只要真诚诵读，就能成为通往神圣之光的直接导管。事实上，诵读过程本身就成了引导（*hidāya*）和治愈（*shifāʾ*）的工具，将人类从层层精神黑暗中拉入神圣启迪的怀抱。
 
《古兰经》本身以《开端章》中的祈祷（*duʿaʾ*）开始，并提醒我们要不断向真主祈求，展示我们对祂的需求，真正地依靠祂，并将我们全部的心灵崇拜导向祂。《古兰经》虽然主要是一种诵读，但其开端和结尾（最后两章）都以祈祷开始和结束，似乎在提醒信士不要忽略崇拜的本质。此外，《开端章》作为每一拜（*rakʿa*）中唯一必需的篇章，具有独特的地位，将每一次礼拜转变为通过祈求与真主的直接邂逅。其诵读以集体诵念“*āmīn*”结束，在那一刻，地上的崇拜者与天使的声音合而为一。正如先知（愿主福安之）所说：“当伊玛目念‘*āmīn*’时，你们也要像天使那样念‘*āmīn*’。谁的‘*āmīn*’与天使的重合，他过去的罪恶将获得宽恕。”
 
这种独特地位，由义务性的参与和高潮性的“*āmīn*”所标记，使《开端章》有别于所有其他篇章。它成了穆斯林奉献生活的节奏性心跳，确保没有信士会漂离神圣引导与赦宥的最源头。
 
#### 疾病的治愈
 
圣门弟子艾布·赛义德·库德里（卒于74/693年）说：“我们有一次在旅途中扎营。一位侍女走过来说：‘部落首领被蜇伤了，我们的男人都不在。你们中有人能进行精神治疗（*ruqya*）吗？’一个人站起来跟她去了，我们以前并未怀疑过他懂得任何治疗方法，他对着首领诵读，结果首领康复了。首领随后命令给他三十只羊（作为礼物），还给我们喝了牛奶。当那人回来时，我们问他：‘你真的懂得如何进行治疗吗，还是心血来潮做的？’他回答说：‘不，我只诵读了“经典之母”。’我们说：‘在到达——或询问——先知（愿主福安之）之前，不要对（赏赐）做任何处理。’当我们到达麦地那并向先知（愿主福安之）提及此事时，他说：‘他是如何知道那是具有治愈力的呢？把（羊）分了吧，也给我留一份份额’。”
 
虽然圣门弟子在上述事件中将其用于身体治愈，但《开端章》无疑也是一种精神治愈和心理补救。本·盖伊姆写道：
> 关于它指代心灵的安康[精神安康]，它是绝对有效的。心灵生病和不适的原因基于两点：知识的腐败和意图的腐败。这两点导致两种致命的疾病，即迷误（misguidance）和愤怒（anger）。迷误源于知识的腐败（或缺乏正确的知识），愤怒源于意图的腐败（或缺乏正确的意图）。这两种疾病是破坏所有精神安康的主要原因。引导向正路保证了从迷误之疾中痊愈，因此请求这种引导是每个人每天每夜、在每一次礼拜中必须提供的最重要、最义务的祈祷，因为它如此本质，也因为人对所寻求引导的需求如此巨大；没有任何其他事物可以替代这一请求。
 
至于那个被蝎子蜇伤并由于真主通过诵读《开端章》作为治疗而康复的人，本·盖伊姆强调了一个重点：“[治愈]是有效的，尽管《开端章》是针对一个并非该疗法最佳候选人的人诵读的——要么是因为那个部落不是穆斯林，要么是因为他们吝啬而刻薄——那么，如果对象是一个好的候选人，又会如何呢？”
 
随后他说：“我曾遭受剧烈的疼痛，以至于在巡游（*ṭawāf*）和其他时候几乎无法动弹。我开始向我的双手诵读《开端章》，并在疼痛部位擦拭，感觉疼痛就像一颗掉落的小石头一样消失了。我尝试过很多次。我还曾拿一杯渗渗泉（Zamzam）水，对着它诵读几次《开端章》然后喝下去，我发现其中有巨大的益处和力量，那是任何其他药物都未曾给过我的。”
 
### 结语
 
最终，《开端章》是通往所有善功的引导，它回答了人类最原始的一些问题：谁是我们的造物主？我们如何崇拜祂？我们应当如何祈求祂？
 
本·盖伊姆总结《开端章》时写道：“经典的开端、古兰经的精华、那七节反复诵读的经文、完备的治愈、有益的良药、完美的治疗（*ruqya*）、独立自足与成功的钥匙、力量的保存者、消除忧虑、苦恼、恐惧和悲伤的良方，是给那些赏识其价值、给予其应得地位、并尝试以正确方式应用它来治疗疾病、知道如何通过它寻求治愈和治疗疾病的人的。”
 
一年中的某些季节和时刻被赋予了非凡的功德和成倍赏赐的诺言，如伟大的斋月、神圣的穆哈兰月、意义深远的“盖德尔夜”、神圣的都尔黑哲月前十天、激励人心的斋月最后十夜、沉思的“阿拉法日”、重大的“阿舒拉日”等等。同样，在《古兰经》的篇章中，《开端章》也被众世界之主赐予了巨大的荣耀。那些学习其含义、反思其诵读并带着由衷真诚诵读的人，将在每次诵读中体验到信仰的甜美。
 
虽然并非详尽无遗，但本文调查的报道可作为那些渴望加深与《古兰经》接触、将其内在化、从中获益并寻求与特定经文篇章相关的宏大赏赐、保护与吉庆的人们的入门。最终，无论一个人能以何种能力与《古兰经》建立纽带，让这种联系得到持续的培育，因为它将作为今生的永恒引导，并“在审判日作为其伴侣的说情者”。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... quran
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# 开端章的益处与功德：古兰经中最伟大的篇章
 
### 导言
 
当这件事发生时，先知（愿主福安之）正与大天使吉卜利勒（Jibril）坐在一起。一种清晰、响亮却又难以解释的声音从上方轰鸣而下。先知（愿主福安之）环顾四周，而他的天使同伴只是抬起头宣布：“天堂的一扇门刚刚开启了。它以前从未开启过。”
 
吉卜利勒刚对先知（愿主福安之）说完这些话，一个身影便出现在他们面前。关于这位访客，吉卜利勒说：“这是一位刚刚降临大地的天使。他以前从未降临过。”这位天使，这位通过天堂新开启之门初次造访降临的访客，向他面前的两位神圣存在——一位人类，一位天使——致安。
 
“为你被赐予的两道光而欢欣吧，”他对先知（愿主福安之）说，“在你之前的任何先知都未曾被赐予它们：经典的开端（*fātiḥa*）[即《古兰经》]，以及《黄牛章》的结尾[几节经文]。你每诵读其中的一个字，你的祈祷（*du‘a’*）必被准许。”
 
与所有关于幽冥世界（unseen）的事物一样，这一时刻无法被语言真正捕捉，它超越了我们的物质和经验理解。然而，我们所能领悟的是，通过七层天堂中一扇门的独家且前所未有的开启，真主的挚爱（愿主福安之）——以及随后的追随者们——被授予了多么重大的荣耀。通过这扇门，天使指定的《古兰经》段落——经典的开端和《黄牛章》的结尾经文——那崇高的功德（*faḍāʾil*）被宣告了。“经典的开端”指的自然就是《开端章》（Surah al-Fatiha）——我们在每次礼拜的每一拜（*rakʿa*）中都要诵读其经文的那一章。
 
当然，《开端章》和《黄牛章》也是《古兰经》中拥有卓越功德的众多篇章之一。事实上，《古兰经》每一章（*surah*）和每一节（*ayah*）的功德，是《古兰经》科学（*ʿUlūm al-Qurʾān*）中最令人振奋和受鼓舞的分支之一。许多穆斯林知道哪些经文应用于精神治愈（*ruqya*），或者哪一章将作为坟墓中的保护，或者哪些篇章会在复活日提供遮阴。然而，这些例子只是《古兰经》取之不尽的功德大海中的一滴水。
 
学习《古兰经》功德的益处很多。一个人对特定篇章和经文研究得越多，就越能与它们——进而与真主——建立深厚的纽带。建立这种联系的过程自然会为信士的生活引入自律与连贯。规律的诵读加强了一个人的精神连接，培养了通过《古兰经》寻求慰藉、引导和陪伴的习惯。养成诵读和咨询《古兰经》的习惯自然有助于其背诵，使随着时间的推移记住更多经文变得更容易。最终，这种连贯性将《古兰经》转化为一个值得信赖的伴侣——在困难时期提供情感慰藉，并强化信士理解信仰及其责任所需的核心教义、概念和律令。《古兰经》因此成为在今后两世赢得赏赐的一种手段。
 
除了这些普遍的益处，《古兰经》的伴侣还享有特定篇章和经文所提供的赏赐、吉庆和保护，例如今生的保护（如“座席经”Ayat al-Kursi）、坟墓中的保护（如《多权章》Surah al-Mulk）以及审判日的保护（如《黄牛章》Surah al-Baqara）。《多福章》（Surah al-Kawthar，第108章）提醒信士真主丰厚的恩赐，而像“座席经”这样的经文则强调祂恒常的保护。认识到这些神圣的恩惠会在信士心中培养感激之情，加深他们对真主引导和供给的赏识。反过来，伴随这种感激而来的是增强的托付（*tawakkul*，对真主的信赖），信士被鼓励将这种信赖与积极的保护与成功措施相结合。例如，《曙光章》（Surah al-Falaq，第113章）和《世人章》（Surah al-Nas，第114章）就体现了这一原则，它们作为防御伤害的精神疗法，同时也强化了信赖真主终极掌控与慈悯的重要性。
 
此外，虽然《古兰经》是用阿拉伯语书写的，但我们希望这些篇章和经文的赏赐与益处，能同等地延伸到那些诚心努力通过音译（不要与翻译混淆）阅读它们的人。这也适用于信士妇女，即使在经期，她通过记忆或电子设备诵读《古兰经》，也强调了全年与真主经典的普遍联系。
 
接下来的内容是一系列探索《古兰经》各章各节功德的论文中的第一篇，提供结合神学和精神维度的评论，旨在将这些神圣的篇章固定在我们的心中并落实在我们的生活中。本系列涵盖了许多关于不同篇章和经文的经证实的传述，摘自本人撰写的阿、英双语选集《古兰经篇章经文功德简明选集》（*al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar*）。在这种情况下，“功德”是指正确报道中提到的该篇章或经文的特殊特质，例如诵读特定篇章或经文的特殊赏赐或保护，或者真主的使者（愿主福安之）以特定频率诵读的内容，或者是他所钟爱的内容。我们以重大的《开端章》作为本系列的开篇，这是一道我们应当为之欢欣的光。
 
### 开端章（Surah al-Fatiha）
 
航海者通常需要一个简单但清晰的导航源，一道射程足以抵达安全拯救彼岸的穿透之光。虽然《古兰经》的其余部分确实能帮助迷失的真理寻求者，但开篇篇章《开端章》足以作为拯救的终极指南针，帮助其旅人获得真主的喜悦、今生的道德引导以及永恒的幸福归宿。
 
《开端章》是《古兰经》中最伟大的篇章，是伊斯兰教的基石、真理的总结、疾病的治愈、忧虑的慰藉、保护以及堡垒。《开端章》是降示给最后民族的举世无双的神圣启示，穆斯林在每天五次必礼的拜功中至少诵读十七次，它是与造物主持续的对话，也是献给众生心灵的药方。
 
### 开端章的名称
 
《开端章》有许多反映其功德与主题的名字。库尔图比（Al-Qurtubi，卒于671/1273年）在其经注中提到了十二个，下面结合塔巴里（al-Tabari，卒于310/923年）的观点列出：
 
1. **礼拜（Al-Salah）：** 如圣训中所言：“我将礼拜（*salah*）在我与我的仆人之间对半平分。”
2. **赞美（Al-Hamd）：** 因为它包含了对真主的赞美（*ḥamd*）。
3. **经典的开端（Fatihat al-Kitab）：** 它是《古兰经》和仪式礼拜的开启（*fāṭihā*）。塔巴里补充说，它作为《古兰经》后续内容的引言，无论是在书写还是诵读上，因此它是后续篇章的前奏。
4. **经典之母/本质（Umm al-Kitab）：** 虽然存在一些争议，但大多数学者接受这个名字，因为它概括了《古兰经》的核心含义。然而，圣门弟子艾奈斯·本·马立克（卒于93/713年）和追随者（*tabiʿi*）伊本·西林（卒于110/729年）认为这个名字（专门）指“受保护的牌位”（Lawḥ al-Maḥfūẓ），基于经文：“它就在经典之母中。”
5. **古兰经之母/本质（Umm al-Qur’an）：** 这个名字也伴随一些学术辩论，但由于明确的证据，大多数人接受它，例如铁密济（al-Tirmidhi）的传述，以及先知（愿主福安之）说的其他话：“‘一切赞颂全归真主，众世界的主’就是古兰经之母、经典之母，也是那七节反复诵读的经文。”塔巴里解释说，《开端章》被称为“古兰经之母”，是因为它在诵读和书写上都领先于所有其他篇章。他进一步阐述说，阿拉伯人会将任何包含或引导其他事物的事物称为“*umm*”（字面意思是“母亲”），特别是当它是综合性的或作为后续内容的引言时。
6. **反复诵读的（Al-Mathani）或那七节反复诵读的（Al-Sabʿ al-Mathani）：** 它在每一拜礼拜中都被反复诵读。
7. **伟大的古兰经（Al-Qur’an al-ʿAzim）：** 它包含了所有古兰经知识的精华。
8. **治疗（Al-Ruqya）：** 这由一段传述证实（本论文稍后将详述），在该传述中先知（愿主福安之）询问一个人是如何知道《开端章》可以用于精神治疗（*ruqya*）的。
9. **康复（Al-Shifaʾ）：** 这由与“治疗”之名相同的传述所证实。
10. **基础（Al-Asas）：** 指它在信仰中的核心地位。
11. **完备的（Al-Wafiya）：** 根据经注家和圣训大师苏富扬·本·欧耶纳（Sufyan b. ʿUyayna，卒于198/813年）的观点，它必须完整诵读，不像其他篇章在礼拜中可以拆分。
12. **充足的（Al-Kafiya）：** 叶海亚·本·艾比·卡希尔（Yahya b. Abi Kathir）说它足以替代其他篇章，但没有其他篇章能替代《开端章》。
 
总之，赋予《开端章》的多个名称分别凸显了其深刻意义的各个方面。它们说明了它作为《古兰经》精华与开启的作用、仪式礼拜中不可或缺的基础，以及引导、赞美、治愈和理解的源泉。《开端章》的名字反映了它作为精神前奏、老师和伴侣的地位，引导信士走向信仰的核心，概括了《古兰经》全面的信息，并为身心提供慰藉和良方。因此，这仅仅一章就处于伊斯兰奉献和理解的核心，是启示中独特的一章，在信士宗教生活的方方面面进行引导、培育和保护。
 
### 开端章的功德
 
在了解了上述《开端章》的一些核心含义后，本节现在将介绍此章的四个主要功德，每一项都建立在正确的报道之上，并辅以评论和分析以进一步阐明其意义。首先，《开端章》被确认为《古兰经》中最伟大的篇章，在精神深度和神学清晰度上超越了所有其他篇章。其次，它的启示是前所未有的，是专门赐予先知（愿主福安之）民族（*ummah*）的神圣礼物，其地位远超以往任何社区所收到的启示。第三，如果没有诵读它，任何仪式礼拜（*salah*）都被认为是无效的，这使其成为每日崇拜和信士精神生活律动中不可或缺的组成部分。最后，《开端章》具有治愈和治疗身体与精神疾病的功能，体现了《古兰经》的整体性，并强化了信士对真主慈悯与引导的依靠。接下来将结合经证实的文本和学术阐释，详细探讨这四项功德中的每一项。
 
#### 最伟大的篇章
 
圣门弟子艾布·赛义德·拉菲·本·穆阿拉（Abu Saʿid Rāfiʿ b. al-Muʿallā，卒于2/624年，愿主喜悦他）报道说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘在你离开清真寺之前，要我教你《古兰经》中最伟大的一章吗？’然后，他（愿主福安之）牵着我的手，当我们正要走出大门时，我提醒他教我《古兰经》中最伟大一章的诺言。他（愿主福安之）说：‘那就是“一切赞颂全归真主，众世界的主”[即《开端章》]，它就是那七节反复诵读的经文（al-Sabʿ al-Mathani），也是赐予我的伟大的《古兰经》’。”
 
杰出的圣训学者本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajr al-ʿAsqalani，卒于852/1449年）说：“关于为何被称为 *mathānī*（反复诵读的），学者们存在不同见解。有人说是因为它在每一拜中都被重复（*tuthannā*）；或者是因为真主在其中受到称颂（*yuthnā*）；或者是因为它是专门赐予这个民族的，而没有降示给之前的民族。”
 
至于为何《开端章》是《古兰经》中最伟大的篇章，通过研究它的功德、经注（*tafsir*）和反思（*tadabbur*），人们可以更好地理解其崇高地位。理解其地位的一个例子是观察此章的开篇经文及其对信士内心和日常生活的影响。
 
在开篇经文中，《开端章》包含了一个表达终极赞美的短语——“一切赞颂全归真主”（*alhamdulillah*），这提醒那些渴望亲近真主并寻求引导之路的信士，必须在心中和舌尖确立感激。*Alhamdulillah* 是阿丹（愿主平安）说的第一句话，也是诺哈（愿主平安）获救时的命令（“你说‘一切赞颂全归真主，祂拯救了我们’”）。这是一个在各个时代回响的神圣表达，由历代先知和使者在各种情境下清晰表达，体现了真主伟大的永恒真理。当天堂的大门开启以迎接信士的灵魂时，正是 *alhamdulillah* 带着喜悦回荡，这是对实践了诺言的主的神圣感激表达（“赞美归于对我们实践了诺言的主”）。
 
《开端章》的开篇揭示了一个与其巨大功德相关的深刻真理：整个宇宙，涵盖宏伟的天使领域、精灵（jinn）世界以及无数其他形式的造物，其本质上都与赞美真主保持一致。这一客观事实超越了可见与不可见的世界，宣告了存在的每一个角落都应向真主致敬。然而，是那些被赋予自由意志礼物的众生——人类和精灵——被号召去自觉地拥护这一真理，带着充满奉献的心和体现真正感激的灵魂归顺真主。这种自觉顺从的行为不仅是对真理的承认，更是一场走向造物主终极喜悦的旅程。同样，贾比尔·本·阿卜杜拉（卒于74/697年）报道先知（愿主福安之）说：“最好的祈祷是宣告‘一切赞颂全归真主’。”在另一个场合，他（愿主福安之）说：“真主最喜悦的话是‘赞美真主超绝万物，一切赞颂全归祂’（*Subḥān Allah wa bi-ḥamdih*）。”同样，*alhamdulillah* 也是一天中从醒来到睡前各种祈求词的一部分。
 
#### 前所未有的启示
 
据乌拜·本·卡布（卒于30/649年）传述：“真主的使者（愿主福安之）说：‘至高真主在《讨拉特》（旧约）或《引支勒》（新约）中都未曾降示过像“古兰经精华”[即《开端章》]这样的篇章，它由那七节反复诵读的经文组成，[真主说]它在我与我的仆人之间对半分，我的仆人将得到他所求的’。”
 
通过强调《开端章》优越于以往任何启示中的任何段落，这段圣训将其置于伊斯兰教典的神学核心。这段圣训表明，至高的真主——祂的启示曾到达过我们之前无数的人类——以一种从未赐予过以往民族的启示，荣耀了最后的使者和最后的民族。此外，先知的陈述指出了此章作为“神圣钥匙”的作用，它独特地位于《古兰经》的开篇，并主导着每一场仪式礼拜。它开启了礼拜的承领（“我的仆人将得到他/她所求的”）。
 
回到本文开篇的故事，天使将这些段落称为“两道光”（*nūrān*），这必须在《古兰经》使用“光”作为神圣引导、启迪和清晰的隐喻语境下理解。正如真主问我们：“原本已死的人，我使他复活，并赐他一道光，使他在人世间行走，难道他像那些处于重重黑暗中永远无法逃脱的人吗？”在这里，“光”指示了那种将精神上蛰伏的灵魂转化为被信仰启迪之灵魂的神圣引导。《开端章》作为《古兰经》的引言，概括了这种转化：它以赞美众世界之主开始，确立了祂的属性，并最终以直接而迫切的请求引导（*hidāya*）走向正路而达到高潮。这样做，它奠定了信士世界观的基础，将真主的权威与信士每日对道德和精神方向的追求联系起来。
 
《古兰经》通常被描述为明亮的光，以及从黑暗通往光的逃脱，它是真主“光明”（Al-Nūr）的言语（*kalām*）：“真主是天地的光明（*Nūr*）……”这种意象在我们的夜间拜（*tahajjud*）祈祷词中被援引：“真主啊，一切赞颂全归您，您是天地的光明……”
 
《开端章》作为信士们集体回应“*āmīn*”（阿米乃）的祈求之巅，是祈求在正路上获得持续引导的祈祷词，是在充满重重黑暗的世界中，被唯一的真主之光照亮的道路。这一请求表达了信士在神学和精神上对真主的基本依赖，承认了为了应对信仰与实践的复杂性而必须获得祂的援助与喜悦。相应地，《黄牛章》结尾经文作为一个全面的祈祷词（*duʿaʾ*），祈求赦宥、保护免受人类脆弱与错误之害，以及对全能主毫不动摇的依赖。
 
圣训的结尾指出了对祈祷词的“承领”而未作具体说明。最普遍的学术解释是，这特别是指对这些古兰经段落中所表达的祈祷词（如引导、安全和赦宥）的承领。然而，它也可能涵盖了对一个人在今生后世更广泛需求的满足。在任何一种情况下，真主发出的这种承领的神圣诺言都指向了启示本身的力量，即创造者的口头言语成了慈悯（*raḥma*）、吉庆（*baraka*）、引导和被承领之回应的渠道。
 
作为《古兰经》的开篇篇章、那七节反复诵读的经文，《开端章》是引导的完美体现，也是整个伊斯兰教法框架的微观缩影。它涵盖了信仰（*ʿaqīda*）、崇拜（*ʿibāda*）、伦理法则（*aḥkām*）、对幽冥世界（*ghayb*）的承认以及对唯一真主的依赖。此章被描述为“古兰经之母”（Umm al-Qurʾan），恰恰是因为它在寥寥几行中聚集了整部经典详细展开的宏大主题。它的经文使信士倾向于对真主的感激、敬畏以及对祂慈悯与方向的绝对依赖——这些是在伊斯兰教所有其他义务和教导中表达的基础性倾向。
 
#### 无《开端章》则礼拜（Salah）无效
 
由于其独特的地位，如果没有诵读《开端章》，任何仪式礼拜（*salah*）都是无效的。据报道先知（愿主福安之）曾说：“没有诵读经典的开篇章的人，其礼拜是无效的。”
 
穆斯林从事的最伟大的仪式崇拜是礼拜（*salah*），它是伊斯兰五功的基础支柱之一。它是信士在复活日将被清算的第一项行为，凸显了它在信士旅程中的极端重要性。它形成了造物与造物主之间的神圣链接。这一章经文被规定为每次礼拜必读，充分说明了它在培育信士成长、强化其信念并将其牢固地锚定在真理与引导之路上所起的不可替代的作用。
 
《开端章》不仅是一个用舌尖诵读的篇章；它是每一位新穆斯林学习的《古兰经》第一部分，一个人一旦信奉了伊斯兰教，如果不掌握《开端章》，就不可能正确地实践伊斯兰教。拥抱《开端章》就是拥抱伊斯兰教；就是带着充满奉献的心、契合祂智慧的头脑和渴望亲近祂的灵魂站在真主面前。它是每一次拜功的回响，也是每一次恳求坚定引导的基础。
 
《开端章》在礼拜中的提升作用通过一则非古兰经的神圣启示——由艾布·胡莱勒报道的“神圣圣训”（*ḥadīth qudsī*）——得到了进一步阐明。在其中，当仆人诵读经文时，真主对每一节都做出了回应。真主的使者（愿主福安之）说：
> 至高真主说：“我将礼拜在我与我的仆人之间平分为两半，我的仆人将得到他所求的。当仆人说：‘一切赞颂全归真主，众世界的主’时，至尊真主说：‘我的仆人赞美了我。’
>
> 当他说：‘至仁至慈的主’时，至尊真主说：‘我的仆人称颂了我。’
>
> 当他说：‘审判日的主’时，祂评论道：‘我的仆人荣耀了我。’有时祂会说：‘我的仆人将[事务]托付给了我。’
>
> 当他说：‘我们只崇拜您，我们只求您襄助’时，祂[真主]说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。’然后，当他说：‘求您引导我们走向正路，走向您所施恩的人的道路，不是受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路’时，祂[真主]说：‘这是给我仆人的，我的仆人将得到他所求的’。”
 
这种神圣的评论将礼拜转变为一种互动的交流，而非单向的诵读。每一次对《开端章》的诵念同时也是对信仰的宣告、对引导的请求以及与造物主亲密的对话。《开端章》因此将崇拜、赞美和祈求对齐成一个单一的奉献行为，这一行为不断地被真主本人证实和应答。
 
像本·盖伊姆（卒于751/1350年）这样的学者阐明了这种互动。他指出，诵读《开端章》的信士将真诚的赞美与对真主的荣耀，与对引导的谦卑恳求结合在了一起。此章从赞美神圣顺滑地过渡到谦卑寻求祂的襄助，最终以请求最珍贵的恩赐作为高潮：即在生活的道德和精神旅程中获得正确的引导。
 
本·泰米叶（卒于728/1328年）在《开端章》中识别出了他认为最伟大且最有益的祈祷：
> **إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ**
>
> 我们只崇拜您，我们只求您襄助（*iyyāka naʿbud wa iyyāka nastaʿīn*）。
 
意识到 *ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm*（求您引导我们走向正路）是真主的话语，而祂却将这些词放在我们的舌尖，让我们吐露这最重要的、关于在正路上获得持续引导的祈求，这其中有一种深深令人感动的东西。真主并未让信士自己组织语言祈求引导，而是慈悯地提供了确切的言辞，只要真诚诵读，就能成为通往神圣之光的直接导管。事实上，诵读过程本身就成了引导（*hidāya*）和治愈（*shifāʾ*）的工具，将人类从层层精神黑暗中拉入神圣启迪的怀抱。
 
《古兰经》本身以《开端章》中的祈祷（*duʿaʾ*）开始，并提醒我们要不断向真主祈求，展示我们对祂的需求，真正地依靠祂，并将我们全部的心灵崇拜导向祂。《古兰经》虽然主要是一种诵读，但其开端和结尾（最后两章）都以祈祷开始和结束，似乎在提醒信士不要忽略崇拜的本质。此外，《开端章》作为每一拜（*rakʿa*）中唯一必需的篇章，具有独特的地位，将每一次礼拜转变为通过祈求与真主的直接邂逅。其诵读以集体诵念“*āmīn*”结束，在那一刻，地上的崇拜者与天使的声音合而为一。正如先知（愿主福安之）所说：“当伊玛目念‘*āmīn*’时，你们也要像天使那样念‘*āmīn*’。谁的‘*āmīn*’与天使的重合，他过去的罪恶将获得宽恕。”
 
这种独特地位，由义务性的参与和高潮性的“*āmīn*”所标记，使《开端章》有别于所有其他篇章。它成了穆斯林奉献生活的节奏性心跳，确保没有信士会漂离神圣引导与赦宥的最源头。
 
#### 疾病的治愈
 
圣门弟子艾布·赛义德·库德里（卒于74/693年）说：“我们有一次在旅途中扎营。一位侍女走过来说：‘部落首领被蜇伤了，我们的男人都不在。你们中有人能进行精神治疗（*ruqya*）吗？’一个人站起来跟她去了，我们以前并未怀疑过他懂得任何治疗方法，他对着首领诵读，结果首领康复了。首领随后命令给他三十只羊（作为礼物），还给我们喝了牛奶。当那人回来时，我们问他：‘你真的懂得如何进行治疗吗，还是心血来潮做的？’他回答说：‘不，我只诵读了“经典之母”。’我们说：‘在到达——或询问——先知（愿主福安之）之前，不要对（赏赐）做任何处理。’当我们到达麦地那并向先知（愿主福安之）提及此事时，他说：‘他是如何知道那是具有治愈力的呢？把（羊）分了吧，也给我留一份份额’。”
 
虽然圣门弟子在上述事件中将其用于身体治愈，但《开端章》无疑也是一种精神治愈和心理补救。本·盖伊姆写道：
> 关于它指代心灵的安康[精神安康]，它是绝对有效的。心灵生病和不适的原因基于两点：知识的腐败和意图的腐败。这两点导致两种致命的疾病，即迷误（misguidance）和愤怒（anger）。迷误源于知识的腐败（或缺乏正确的知识），愤怒源于意图的腐败（或缺乏正确的意图）。这两种疾病是破坏所有精神安康的主要原因。引导向正路保证了从迷误之疾中痊愈，因此请求这种引导是每个人每天每夜、在每一次礼拜中必须提供的最重要、最义务的祈祷，因为它如此本质，也因为人对所寻求引导的需求如此巨大；没有任何其他事物可以替代这一请求。
 
至于那个被蝎子蜇伤并由于真主通过诵读《开端章》作为治疗而康复的人，本·盖伊姆强调了一个重点：“[治愈]是有效的，尽管《开端章》是针对一个并非该疗法最佳候选人的人诵读的——要么是因为那个部落不是穆斯林，要么是因为他们吝啬而刻薄——那么，如果对象是一个好的候选人，又会如何呢？”
 
随后他说：“我曾遭受剧烈的疼痛，以至于在巡游（*ṭawāf*）和其他时候几乎无法动弹。我开始向我的双手诵读《开端章》，并在疼痛部位擦拭，感觉疼痛就像一颗掉落的小石头一样消失了。我尝试过很多次。我还曾拿一杯渗渗泉（Zamzam）水，对着它诵读几次《开端章》然后喝下去，我发现其中有巨大的益处和力量，那是任何其他药物都未曾给过我的。”
 
### 结语
 
最终，《开端章》是通往所有善功的引导，它回答了人类最原始的一些问题：谁是我们的造物主？我们如何崇拜祂？我们应当如何祈求祂？
 
本·盖伊姆总结《开端章》时写道：“经典的开端、古兰经的精华、那七节反复诵读的经文、完备的治愈、有益的良药、完美的治疗（*ruqya*）、独立自足与成功的钥匙、力量的保存者、消除忧虑、苦恼、恐惧和悲伤的良方，是给那些赏识其价值、给予其应得地位、并尝试以正确方式应用它来治疗疾病、知道如何通过它寻求治愈和治疗疾病的人的。”
 
一年中的某些季节和时刻被赋予了非凡的功德和成倍赏赐的诺言，如伟大的斋月、神圣的穆哈兰月、意义深远的“盖德尔夜”、神圣的都尔黑哲月前十天、激励人心的斋月最后十夜、沉思的“阿拉法日”、重大的“阿舒拉日”等等。同样，在《古兰经》的篇章中，《开端章》也被众世界之主赐予了巨大的荣耀。那些学习其含义、反思其诵读并带着由衷真诚诵读的人，将在每次诵读中体验到信仰的甜美。
 
虽然并非详尽无遗，但本文调查的报道可作为那些渴望加深与《古兰经》接触、将其内在化、从中获益并寻求与特定经文篇章相关的宏大赏赐、保护与吉庆的人们的入门。最终，无论一个人能以何种能力与《古兰经》建立纽带，让这种联系得到持续的培育，因为它将作为今生的永恒引导，并“在审判日作为其伴侣的说情者”。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 06:42 评论 (0) 分享

黄牛章的功德：古兰经最长篇章中的治愈与保护

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 黄牛章的功德：古兰经最长篇章中的治愈与保护
 
### 导言
 
一个夜晚，站在繁星点点的夜空下，乌赛德·本·胡代尔（Usayd ibn Ḥuḍayr）发现自己正在诵读《黄牛章》（Surah al-Baqara）。拴在他身边的马突然变得烦躁不安。当胡代尔停止诵读时，马安静了下来。他再次诵读，马又表现出明显的惊恐。他停下来，马的烦躁也随之消失。他最后一次尝试继续诵读，但无济于事——马异常焦虑且乱撞，而他的儿子叶海亚离马太近，让他感到不安。胡代尔担心马会踩到儿子，于是弯下腰抱起孩子。当他站起身仰望天空时，眼前出现了一幕不可思议的景象。他眨了眨眼，凝视，再眨眼。他看不见天空了。
 
第二天早上，胡代尔将这一奇怪的经历告知了先知（愿主福安之）。“继续诵读吧，胡代尔啊！”先知（愿主福安之）宣告道，“继续诵读吧，胡代尔啊！”
 
他回答说：“真主的使者啊！我的儿子叶海亚就在马附近，我担心马会踩到他，所以我仰望天空，朝他走去。当我看向天空时，我看到了像云一样的东西，里面像是有许多灯，为了避开它我就出去了。”
 
先知（愿主福安之）问：“你知道那是什么吗？”
 
“不知道，”胡代尔回答。
 
“那是天使，他们因你的声音而靠近你，”先知（愿主福安之）说，“如果你一直诵读到黎明，他们会一直待在那里直到早晨，人们都能看见他们，他们不会消失。”
 
很少有凡间众生能配得上如此神圣的造访。正是那些诵读真主言辞、分享其吉庆并以此自卫的人，才能享有这份荣耀。这就是真主言辞的力量——它连接了天与地，使得天上的居民成为地上的客人。
 
胡代尔的遭遇凸显了诵读《古兰经》的精神影响和神学意义，完美地诠释了本系列关于《古兰经》功德论文的主旨。诵读《古兰经》在日常生活中具有巨大的益处，有些是我们能感知到的，有些则不能。虽然我们每次诵读时不一定都能荣幸地见到天使显现，但我们的诵读总能让我们与幽冥世界（unseen world）产生联系。《古兰经》的深刻影响触及不仅是人类的心灵，更是现实的每一个层面。天使能听到胡代尔的诵读并被其美妙所吸引，化作一种神圣的存在，被描述为云中的明灯。
 
这个故事有助于说明，为何《古兰经》科学（*ʿulum al-Qurʾan*）中最令人振奋和受鼓舞的分支之一是特定篇章（*surah*）和经文（*ayah*）的“功德”（*fadaʾil*），以及整个《古兰经》的普遍功德。许多穆斯林可能知道哪些经文应用于精神治愈（*ruqya*），或者哪一章将作为坟墓中的保护，或者哪些篇章会在复活日提供遮阴。然而，这些例子远不能涵盖真主言辞那取之不尽的功德。
 
通过理解这些功德，信士能加深与真主言辞的联系，并将《古兰经》转变为今后两世值得信赖的伴侣。本文考察了《黄牛章》经证实的功德，参考了《古兰经篇章经文功德简明选集》（*al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar*）。此处的“功德”是指正确报道中提到的任何特殊特质，无论是诵读的独特赏赐、免受伤害的保护，还是先知（愿主福安之）对特定段落的特别喜爱或频繁诵读。
 
### 黄牛章（Surah al-Baqara）
 
《黄牛章》是《古兰经》中最长的一章。将此章视为伴侣的人，会发现生命中吉庆（*baraka*）增加、免受邪恶侵害、获得治愈与康复、祈祷（*duʿa*）更易被承领、获得宁静与平安，它是后世保护与说情的来源，也是通往天堂的路径。
 
《黄牛章》启示于麦地那，包含了被降示的最伟大、最有力的经文，以及《古兰经》中最长的经文。它还包含了在先知夜行升天（al-Israʾ wa al-Miʿraj）期间，在“阿尔什”（真主的宝座）之下启示的两节经文，以及极可能是最后降示的经文。此章在一百多节经文中提到了全能的真主，包含了众多的历史事件和先知的故事。此外，它还包含了在进行副朝（*ʿumrah*）或正朝（Hajj）时，在萨法（al-Safa）和马尔瓦（al-Marwa）山开始七次巡游的第一圈时应诵读的经文。它明确提到了信仰（*iman*）的信条，以及在个人、家庭和社会层面的日常生活中所应用的法律（*ahkam*）。因此，圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于32/652年，愿主喜悦他）据报道曾说：“万物皆有顶峰，而《古兰经》的顶峰就是《黄牛章》。”
 
### 黄牛章的名称
 
卓越的经注家本·阿舒尔（Ibn ʿAshur，卒于1393/1973年）在其开创性著作《阐释与启蒙》（*al-Taḥrīr wa-l-tanwīr*）中，阐述了《古兰经》每一章的宏旨，他强调了对《黄牛章》的一个著名描述——“古兰经的大帐篷”（*fusṭāṭ al-Qurʾan*）。这个头衔捕捉到了它广泛的主题和风格、显著的全面性以及内容的多样性。库尔图比（Al-Qurtubi）同样引用了圣训传述者哈立德·本·马丹（Khalid ibn Maʿdān，卒于103/721年）的说法，称《黄牛章》是《古兰经》的“大帐篷”（*fusṭāṭ*），因其宏伟、优美以及丰富的律令与劝诫。肖卡尼（Al-Shawkani，卒于1250/1834年）补充说，这一名声源于此章广泛的法律律令（*ahkam*）以及它是《古兰经》最长篇章的地位，从而涵盖了广泛的引导。一些学者认为，这个名字是由先知（愿主福安之）本人赐予的。
 
“古兰经的大帐篷”只是赋予本章的至少四个名称之一：
 
1. **黄牛章（Surah al-Baqara）：** 本章最著名的名称，源于第67-73节中关于黄牛（*al-baqara*）和以色列人的叙述。这个名字反映了此章对道德教训及顺从神圣命令之重要性的强调。
2. **古兰经的大帐篷（Fusṭāṭ al-Qur’an）：** 该术语象征着本章对信仰（*ʿaqida*）、法律律令（*ahkam*）和精神引导（*huda*）的全面处理。
3. **古兰经的顶峰（Sanām al-Qur’an）：** 这个头衔取自本·麦斯欧德的名言，强调了此章崇高的地位和全面的引导。
4. **灿烂的（Al-Zahraʾ）：** 这个名字与《仪姆兰的家属章》共有。在《穆斯林圣训实录》中，先知（愿主福安之）说：“你们当诵读两章灿烂的：黄牛章和仪姆兰的家属章……”
 
虽然这些名字荣耀了《黄牛章》的功德，但一些学者认为某些头衔（如 *al-Zahraʾ* 和 *Sanām al-Qurʾan*）是描述性的属性而非正式名称。尽管如此，就像赋予《开端章》的多个名称一样，这些称呼凸显了《黄牛章》在伊斯兰传统中的核心地位、它作为“教义大帐篷”（本论文稍后将解释这一概念）的作用，以及它对穆斯林社区精神生活的持久影响。
 
### 黄牛章的主题与宏旨
 
本·阿舒尔指出，《黄牛章》将人类分为不同的群体——信士、不信者、伪信者和受赐天经者，从而展示了对神圣引导的各种反应。根据法学家和神学家伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的观点，这种分类反映了麦地那的情况：在先知（愿主福安之）迁徙后，信士、公开的不信者和伪信者都在那里共存。在这种充满竞争的背景下，《黄牛章》肯定了伊斯兰教的基础真理——即伊本·泰米叶确立的信仰三大支柱（*usul al-din*）：真主的独一性（*tawhid*）、先知使命的真实性以及后世的真实存在。
 
《黄牛章》将这一宏大的神学框架与关于崇拜、社会行为、家庭关系、财务交易和刑法的全面律令（*ahkam*）相结合。因此，它确立了服从的正确信仰，同时展示了如何将信仰转化为实践——并以此为穆斯林社区承载神圣信托、追随先知易卜拉欣（愿主平安）的道路做好准备。
 
鉴于《黄牛章》在其方法论上具有严谨的历史性和对比性，其核心叙事基调之一就是以色列人的历史。通过讲述他们的错误和对先知引导的抵制，此章警告穆斯林社区不要重蹈覆辙。伊本·泰米叶评论说，由于先知（愿主福安之）在麦地那遇到了犹太部落，因此《黄牛章》提及犹太人的频率更高（而《仪姆兰的家属章》则更多提及基督徒）。这种历史性的参与也模拟了先知（愿主福安之）宣教（*daʿwah*）的方式：首先从最亲近的人开始——先是麦加最亲近的多神教徒，然后是麦地那最亲近的犹太人，后来则是《仪姆兰的家属章》中所针对的基督徒。
 
此外，本章挑战了各种反对者（不信者、受赐天经者和偶像崇拜者）对新建立的伊斯兰法律、朝向（*qibla*）的改变以及“伊斯兰教延续了易卜拉欣纯正一神教”这一主张的质疑。《黄牛章》因此将穆斯林社区置于神圣的引导与转化叙事中，并以一段总结其核心教导并恳求真主慈悯与引导的结尾祈祷词达到高潮。从第一节到最后一节，此章始终坚定地关注信仰（*iman*）的真实本质。
 
在介绍了伊本·泰米叶和本·阿舒尔概述的《黄牛章》主题与宏旨后，我们就能更好地理解为何多则传述都强调了《黄牛章》的功德。
 
### 黄牛章的功德
 
艾布·乌玛麦说他听见真主的使者（愿主福安之）说：“你们当诵读《古兰经》，因为在复活日，它将作为诵读者们的说情者。你们当诵读两章明亮的：黄牛章和仪姆兰的家属章。因为在复活日，它们将像两朵云，或两处阴凉，或两群成阵的鸟，为诵读它们的人辩护。你们当诵读黄牛章，因为持之以恒是吉庆，放弃它是遗憾，而魔术师无法对抗它。”
 
这段传述将《古兰经》呈现为审判日的积极说情者。在神圣言辞的伟大交响乐中，《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》被特别标为“两章明亮的”。它们像云彩或成阵飞鸟的意象，营造出一种既是避难所又是辩护者的感觉。这些隐喻援引了《黄牛章》作为“古兰经大帐篷”的崇高地位。正如大帐篷提供遮蔽和阴凉，此章提供道德、法律和教义的引导，成为信士在混乱世界中的避难所。在复活日，这些曾经塑造道德行为并强化信仰的经文将变成信士的辩护词，反映了此章的核心精神：凡拥护神圣引导的人，会发现那引导在他们最需要的时刻为他们作证。
 
安纳瓦斯·本·萨曼（Al-Nawwās ibn Samʿān，卒于50/670年，愿主喜悦他）报道说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘在复活日，《古兰经》及其付诸实践的伴侣们将被带来，领先的是黄牛章和仪姆兰的家属章。’他[使者]将它们[这两章]比作我从未忘怀的三样东西。他说它们就像两朵云，或两个中间透着光的黑色大帐篷，或像两群成阵为诵读者辩护的鸟。”
 
这第二段传述强化了此章在末世论维度的意义。《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》在审判日引领着《古兰经》的“伴侣”——即那些不仅诵读而且践行它的人。这强调了单纯熟悉文本与转化性地遵守教导之间的关键互动。这两章都阐述了信仰、法律和道德正直的基础方面，特别是《黄牛章》，它肯定了真主的独一性，证实了先知的使命，并确立了处理生活中复杂道德问题的标准。要真正与《黄牛章》产生共鸣，必须超越被动的诵读。参与要求与它的劝诫角力，吸收它的法律条款，并使心灵重新向神圣的统一和真诚的服从定向。这样做的人会发现，此章成了他们的辩护者，一个挺身而出保卫他们的鲜活伴侣，象征着神圣引导的内在化。
 
此外，艾布·胡莱勒（Abu Hurayra）报道先知（愿主福安之）说：“不要把你们的家变成坟墓。确实，恶魔会从诵读《黄牛章》的家中逃离。”在这里，诵读《黄牛章》不仅被描绘成未来的盾牌，更是当下的护身符。《古兰经》使信士的直接环境神圣化——没有它的家是没有生命的，在其沉默中是死寂的，正如被其诵读复苏的家能从恶魔中解脱出来。此章全面的引导——其关于崇拜、家庭生活、经济交易和道德行为的法律——转化为一种切实存在的精神氛围。当定期诵读此章时，它的言辞塑造了日常生活的格调，使生活空间充满精神活力和道德清晰。
 
将这三段传述与《黄牛章》的主题交织在一起，展现出了在一个伟大帐篷之下的连贯的精神、道德和社会引导。此章通过肯定真主唯一的王权和先知使命的真实性（《古兰经》2:23–24）来主张基本的神学信念，并强调了《古兰经》作为敬畏者引导的作用（2:2）。它涉及人际关系和道德规范，鼓励善待父母、孤儿和贫民（2:83），以及在人际交往中秉持公正与怜悯（2:177）。此章还回顾了早期社区（特别是以色列人）的经历，以警告不要疏忽大意，以及拒绝神圣引导的严重后果（2:40–61）。它广泛的范围涵盖了礼拜（2:3）和封斋（2:183）等崇拜行为，合法的商业和对高利贷的禁令（2:275），以及对个人和家庭事务的管理（2:180–182, 2:221–242）。正如那些颂扬诵读并践行《黄牛章》之功德的传述所暗示的，内在化这些教导不仅丰富了个人的精神生活，还塑造了信士的社会环境和永恒前景，使个人和社区牢固地根植于神圣的引导。
 
对于其伴侣——即践行并习惯性诵读的人来说，《黄牛章》是吉庆（*baraka*）的源泉。在伊斯兰的世界观中，吉庆是真主赐予某人或某物的一种神圣福分，能增加其益处。它可以将极少量转变为超出预期的充足且有益的东西。一个充满吉庆的简陋之家会让居住者感到宽敞舒适，而一个缺乏吉庆的豪宅则可能让人感到压抑和不满。同样，一瓶由于吉庆的恩典而装了部分水的容器可能解除多人的干渴，而一个缺乏这种福分的整箱水可能连一个人的需求都无法满足。
 
拥有吉庆的时间，同样可能产生比缺乏吉庆的漫长时间更具意义的工作和精神成长。看似矛盾的是，以《古兰经》最长篇章著称的《黄牛章》，竟与放大吉庆（包括充实时间）画上等号。从纯粹经验的角度看，吉庆的概念无法衡量，难以进行科学检验或理性评估。然而，如果明明有能力却选择不诵读《黄牛章》，会导致如圣训警告般的损失与遗憾。在本节提到的第一段传述的另一个版本中，穆阿威亚（愿主喜悦他）解释说，*baṭala*（无能者）一词被用来描述那些从事欺骗与虚假（*bāṭil*）的魔术师。然而，*baṭala* 也影射了那些陷入懒惰、不愿为此章功德投入真诚努力的人。因此，此章是一座堡垒，不仅抵御精神上的腐败，也抵御阻碍人们寻求神圣恩典的懒惰。
 
在这个人们往往为了走捷径和提高效率而投入巨额资金的世界里，真主赐予真诚崇拜行为的深厚吉庆往往被忽视。反思《黄牛章》的功德揭示了其深刻意义：它是一个吉庆的蓄水池，是一面保护之盾，是神圣赏赐的源泉。特别是有两个元素彰显了其崇高地位：那就是“库尔西经文”（Ayat al-Kursi）以及本章最后两节经文。这些篇章共同体现了处于《黄牛章》核心的精神力量与转化潜力。
 
### 库尔西经文（Ayat al-Kursi，即“座席经”）
 
被先知（愿主福安之）描述为《古兰经》中最伟大的一节经文，“库尔西经文”提到了真主的力量、祂的美名与属性、祂的完美，以及祂作为唯一值得一切崇拜的主宰地位。这节经文是对任何带有哪怕一丝傲慢的人类的强效良药，提醒我们人类的脆弱，以及我们对永恒、永生的真主给予解脱、安宁与依靠的恒常需求。
 
乌拜·本·卡布说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘艾布·蒙齐尔啊，在你看来，真主经典中哪一节经文最伟大？’我说：‘真主及其使者（愿主福安之）最清楚。’他又问：‘艾布·蒙齐尔啊，在你看来，真主经典中哪一节经文最伟大？’我说：‘*真主，除祂外绝无应受崇拜的，祂是永生的，是全能的（即库尔西经文）*。’于是他拍了拍我的胸膛说：‘祝贺你的知识，艾布·蒙齐尔啊！’”
 
伊玛目纳瓦威（卒于676/1277年）在评论这段传述时写道：“学者们指出，库尔西经文之所以被冠以最伟大[经文]之名，是因为它涵盖了神圣美名与属性的基础原则：神性（*uluhiyya*）、独一性（*wahdaniyya*）、生命（*haya*）、知识（*ʿilm*）、主权（*mulk*）、力量（*qudra*）和意欲（*irāda*）。这七项是神圣美名与属性的基石原则。”
 
艾布·胡莱勒报道说：“真主的使者（愿主福安之）指派我守护斋月的施舍款。后来，有人开始偷窃物资。我抓住他说：‘我要带你去见真主的使者！’……那人[对我]说：‘请不要带我去见真主的使者（愿主福安之），我会告诉你一些真主会让你受益的话。当你上床睡觉时，诵读库尔西经文，一位来自真主的守护者将与你同在，整晚保护你。直到黎明，恶魔都不能靠近你。’当先知（愿主福安之）听说这件事后对我说道：‘他告诉你的是真理，尽管他是个骗子。那是一个恶魔。’”
 
先知（愿主福安之）称这节经文为《古兰经》中最伟大经文的诸多原因之一，可见于其中对真主特定美名与属性的使用，因为先知（愿主福安之）说：“真主最伟大的名字——当以此祈求时，祂必应答——出现在三章经文中：黄牛章、仪姆兰的家属章和塔哈章（即真主的名字 *al-Ḥayy al-Qayyūm*）。”正如伊玛目安萨里（卒于505/1111年）所写，这对美名是庄严的终极表达，因为“*al-Qayyūm*（全能者）的意思是祂自立存在并维持万物。祂的存在不依赖任何事物，而万物的存在都依赖于祂。”
 
正如《开端章》作为最伟大的篇章必须在每次礼拜中诵读一样，最伟大的经文“库尔西经文”也被建议在每次必礼的拜功后诵读。真主的使者（愿主福安之）说：“谁在每次必礼的拜功结束（即之后）诵读库尔西经文，除了死亡，没有什么能阻止他进入天堂。”
 
对于频繁诵读这节强大经文的人来说，它不仅是一座抵御邪恶与伤害的堡垒，还是精神复苏的源泉、天堂的赏赐以及祈祷被应答的保证。
 
#### 关于“库尔西”（Kursi）与“阿尔什”（ʿArsh）的简要反思
 
在伊斯兰神学中，“阿尔什”（*ʿArsh*，真主的宝座）具有核心地位，象征着真主至高无上的权威、庄严和主权。在一则圣训中，先知（愿主福安之）被问及存在的起源。他回答说：“原本只有真主，在祂之前空无一物，祂的宝座在水面上。然后祂创造了天与地，并将万物记录在‘受保护的牌位’（Preserved Tablet）上。”“阿尔什”先于七层天的创造并在其之上，其宏大与瑰丽超过了所有。
 
在一则正确的传述中，先知（愿主福安之）说：“我已被准许告诉你们关于一位承载宝座的天使：他耳垂到肩膀的距离，就像是七百年的路程。”这则圣训不仅传达了宝座的巨大规模，也凸显了支撑宝座的天使的非凡力量。这些天使完全致力于对真主的崇拜与顺从，展示了他们在神圣秩序中的独特角色。
 
宝座的重要性在先知（愿主福安之）的另一则传述中进一步得到强调，他说：“在天堂里有一百个等级，是真主为真主之道奋斗者（*mujahidin*）预备的。每两个等级之间的[距离]就像天与地的距离。当你们向真主祈求时，当求祂赐予‘费尔道斯’（al-Firdaws），因为它是天堂的正中心，也是天堂最高的部分。其上就是至仁主的宝座（ʿArsh），天堂的河流由此喷薄而出。”
 
由于“阿尔什”靠近天堂最高、最受尊崇的等级“费尔道斯”，这启发了本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的名言：“宝座是受造之物的屋顶。”
 
在著作中，伊本·艾比·伊兹·哈尼法（Ibn Abi al-ʿIzz al-Hanafi，卒于792/1390年）讨论了“阿尔什”是表明真主终极主权的最大的受造实体。根据塔巴里（al-Tabari）的观点，“阿尔什”位于诸天和“库尔西”（*Kursi*）之上，建立了一个阶梯式的宇宙观，其中“阿尔什”代表了真主对其造物力量的最崇高层面。
 
因此，“阿尔什”（宝座）在《古兰经》的多节经文中被提及，如“祂是伟大的‘阿尔什’之主”，以及其他经文，而“库尔西”是一个截然不同的造物。
 
根据卓越的经注家伊本·凯西尔（Ibn Kathir，卒于774/1373年）的观点，“库尔西”是一个巨大的造物，展示了真主对整个宇宙的主权和控制。他还报道了本·阿巴斯的传述：“‘库尔西’是足垫之处，至于‘阿尔什’（宝座）——除了真主，没有人知道它的大小。”本·阿巴斯还报道说：“‘库尔西’是足凳，除了真主，没有人能领悟它有多伟大。天与地与‘库尔西’相比，就像放在盾牌里的七枚硬币。”本·阿巴斯的话与库尔西经文本词相符，因为真主说：“祂的（真主的）‘库尔西’涵盖了诸天与大地。”同样，艾布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦他）说：“‘库尔西’是双脚放置之处，它发出的咯吱声就像马鞍发出的咯吱声。”毫无疑问，这些陈述是以符合真主庄严的方式表达和被接受的，因为“没有任何事物与祂相似”。
 
另一方面，伊玛目塔巴里倾向于将“库尔西”解释为真主的知识，并引用了本·阿巴斯的一则相互矛盾的传述，其中提到：
> 它[库尔西]是祂的知识。这由至高真主的声明所证实：“祂不因保佑天地而感觉疲倦”。这肯定了它指的是祂的知识，正如真主告知我们，保佑祂所知道并涵盖的诸天与大地中的万物并不会加重祂的负担。同样，祂提到了天使们在祈祷中说道：“我们的主啊！您在慈悯和知识上涵盖了万物”（《古兰经》40:7）。因此至高真主告知我们，祂的知识涵盖万物。同样地，祂的声明：“祂的‘库尔西’涵盖了天地”（《古兰经》2:255）也符合这一含义。
 
此外，塔巴里认为 *Kursi* 的词根含义是知识，正因如此，包含书面知识的纸本被称为“*kurrāsa*”（笔记本）。同样，学者们被称为“*al-karāsī*”，因为人们依靠他们来获得知识和理解。
 
持“库尔西是一个物理实体而非真主之知识”观点的学者辩称，支持象征性立场的证据——即本·阿巴斯关于“库尔西是知识”的说法——是软弱的，且与本·阿巴斯本人及其他圣门弟子的许多正确传述相矛盾。此外，他们断言真主提到了“阿尔什”的物理特征。例如，真主说：“在复活日，八位[天使]将承载你主的‘阿尔什’（宝座）”，祂还说“宝座的拥有者”。回到本文前面提到的一则圣训，还有著名的先知命令：“如果你们向真主祈求天堂，就祈求最高等级的天堂（费尔道斯），因为它是天堂的正中心和最高部分，其上就是至仁主的宝座（ʿArsh）。”
 
据报道先知（愿主福安之）本人还说：“七层天与‘库尔西’相比，就像扔在沙漠里的一个小圆环；而‘阿尔什’（宝座）与‘库尔西’相比的大小，就像那片沙漠与那个圆环相比的大小。”最后，先知（愿主福安之）据报道提到，人们在审判日昏厥后将被复活，当他们恢复意识时，将看到穆萨（愿主平安）站立并扶着宝座的一侧。
 
这些传述表明宝座是一个物理现实，尽管我们无法领悟其本质。因此，许多学者发现很难将“阿尔什”（宝座）或“库尔西”重新解释为指示知识或主权。例如，伊本·泰米叶认为“库尔西”和“阿尔什”都是真实存在的实体，其中“阿尔什”是真主最伟大的造物之一。伊本·泰米叶反对将这些术语寓意化，主张除非有强有力的证据支持其他解释，否则应按照字面意义来理解。他强调了两者之间的区别，指出“库尔西”位于“阿尔什”之下，两者都是真主创造的宇宙的一部分，但真主本人以符合其庄严的方式处于其造物之上。最终，对于这两组学者来说，对这些概念的理解都是“不求甚解”（*bila kayf*）：我们接受这些概念而不去探究其现实的“如何”，因为我们的心智无法真正把握它们。
 
#### 从神学到行动
 
将神圣的宝座（ʿArsh）和足凳（Kursi）理解为真主的两个强大造物，为诵读“库尔西经文”增添了深刻的厚度。当信士沉思这些宏伟的造物时，它强化了对真主巨大力量、主权和知识的认知，这些正是这节经文的核心主题。这种神学理解从几个方面丰富了诵读者的精神体验：
 
1. 经文指出：“天地万物都是祂的”（*lahu mā fī al-samāwāti wa mā fī al-arḍ*）。通过认识到涵盖诸天的“库尔西”以及所有造物中最伟大的“阿尔什”都属于真主的主权，信士被提醒真主对万物拥有终极权威。这一认识帮助诵读者在个人生活中将真主的主权意义内在化。他们不仅是在诵读抽象的词句，而是在肯定自己对掌控整个宇宙（包括这些令人敬畏的造物）的主宰的顺从。
2. 真主处于其造物之外、不被“库尔西”甚至“阿尔什”的界限所束缚这一事实，凸显了“超越性”（*tanzīh*）的概念——即宣告真主免于任何不完美且不与任何造物相似。反思“库尔西”与“阿尔什”的宏大应在信士心中激发起深切的谦卑与崇敬，就像沉思天地的辽阔使人在创造者面前感到渺小一样。这种反思不仅培养了敬畏感，还培养了对真主更深的托付（*tawakkul*），使信士确信受造世界中没有任何事物能与祂的力量或权威相匹敌。与此同时，他保持着“不求甚解”（*bila kayf*）的态度，在不深究其“如何”的情况下肯定这些现实。
3. 在多则圣训中，先知（愿主福安之）提到了与宝座相关的真主的慈悯，如：“当真主完成创造后，祂在宝座上与祂同在的书卷中写道：我的慈悯确已压倒了我的震怒。”真主的慈悯涵盖所有造物，包括“库尔西”和“阿尔什”，通过诵读库尔西经文反思这一现实，使诵读者感到与真主无处不在的慈悯更紧密相连，因为正如祂的“库尔西”和“阿尔什”象征着权力和权威一样，它们也代表了信士可以获得的无限慈悯。
 
### 黄牛章最后两节经文
 
安纳曼·本·巴希尔（Al-Nuʿman ibn Bashir，卒于65/684年，愿主喜悦他）报道先知（愿主福安之）说：“真主在创造天地两千年前记录了一本书，并从中降示了黄牛章的最后两节经文。如果在一个家中连续三晚诵读它们，恶魔就不能靠近它。”
 
在先知夜间升天（Miʿraj）期间，据阿卜杜拉·本·欧麦尔报道，真主的使者（愿主福安之）被赐予了三样东西：“他被赐予了五番每日礼拜，他被赐予了黄牛章的结尾经文（即《古兰经》2:285–286），并且他的民族中凡不给真主举伴的人，其大罪都获得了宽恕。”
 
一些学者将“被赐予”解释为先知（愿主福安之）直接接受了这些经文而无需天使吉卜利勒（Gabriel）的中介，将其视为一个例外事件。另一些学者则坚持认为，圣训中的“被赐予”是指关于这些即将降示经文的吉庆消息和新闻，但根据正确的报道，启示（*wahy*）实际上是后来在麦地那降下的。
 
全世界无数穆斯林每天都在诵读这些经文，《黄牛章》的结尾经文在伊斯兰教中是如此重要，以至于阿里·本·艾比·塔里布（愿主喜悦他）曾说：“我认为任何理智的人都不会在没诵读过黄牛章最后几节经文的情况下入睡，它们确实是宝座底下的宝藏。”关于这种夜间的实践，先知（愿主福安之）说：“谁在夜间诵读黄牛章最后两节经文，对他来说就足够了。”
 
在解释“足够”一词时，伊玛目纳瓦威建议这些经文足以替代冗长的夜间祈祷。另一些人说这些经文能抵御恶魔，还有一些人说它们能防范有害动物。伊玛目纳瓦威总结说，这些经文可能涵盖了所有这些益处（甚至更多）。同样，伊本·盖伊姆认为这些经文足以防御一切形式的伤害。综合这些观点可以发现这些经文力量的广度：精神升华、保护以及崇拜中的充足感。人们很容易理解为何阿里（愿主喜悦他）会告诫任何在睡前忽略诵读它们的人。
 
#### 结尾经文背后的故事
 
艾布·胡莱勒报道了以下经文（《古兰经》2:284）降示给真主的使者（愿主福安之）后发生的一件事：“诸天大地的一切，都是真主的。你们心里的事，无论表现出来，还是隐藏起来，真主都要以此清算你们。祂要赦宥谁，就赦宥谁；要惩罚谁，就惩罚谁。真主对于万事是全能的。”
 
真主的使者（愿主福安之）的同伴们觉得这几节经文很沉重（因为经文指示信士要为自己心中的念头负责）。他们来到真主的使者（愿主福安之）面前，双膝跪地说道：“真主的使者啊，我们被委派了一些我们在能力范围内能履行的义务，如礼拜、封斋、奋斗、施舍。然后这节经文降示给你，它超出了我们的承受能力。”
 
真主的使者（愿主福安之）说：“难道你们打算说以前受赐两部天经的人[即犹太人和基督徒]所说的话吗：‘我们听见了，但我们违抗了？’你们应当说：‘我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。’”
 
于是他们说：“我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。”当人们诵读它并使之在舌尖变得顺畅时，真主降示了：
> “使者确信主所降示他的经典，信士们也确信。他们每个人都确信真主、祂的天使、祂的经典和祂的使者。[他们宣告：]‘我们对祂的使者中的任何一个都不厚此薄彼。’他们说：‘我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。’”（《古兰经》2:285）
 
当他们这样做时，真主废除了这节经文（关于人们要为心中念头负责的律令部分），祂启示道：
> “真主不使任何人承担力所不及的重担。每个人都享受自己所行的善功，也承担自己所作的罪恶。[信士们祈祷道：]‘我们的主啊！如果我们遗忘或错误，求您不要惩罚我们……我们的主啊！求您不要像惩罚我们以前的民族那样，让我们背负沉重的担子……我们的主啊！求您不要让我们背负我们承担不起的负担……求您原宥我们，饶恕我们，慈悯我们。您是我们的主，求您援助我们以战胜不信的民众。’”（《古兰经》2:286）
 
在上述引用的故事中，传述以真主接受这些恳求作为结尾。在这章强大的篇章末尾，对祈祷词（*duʿa*）的承领有两个潜在含义。第一种是它特别针对经文中提到的信士。伊本·泰米叶指出了第二种解释：这是一个对整个民族（*ummah*）都被普遍承领的祈祷词，尽管它并不保证每一个个体都包含在其中。有些人可能无法克服所承载的负担，另一些人可能因背离真主和伊斯兰教而不被饶恕，还有一些人可能无法战胜不信者中的压迫者。这一现实并不削弱为个人获得承领以及为全球民族的福祉而祈祷的重要性。
 
正如伊本·泰米叶指出的，经文中“求您不要让我们背负我们承担不起的负担”的请求可以从两个方面来理解。一些人将其理解为指代神圣的前定（*qadr*），意味着一个人不会受到超出其能力的考验，无论是难以忍受的贫困、疾病，还是恐惧或爱等情感挑战。这并不意味着没有考验，而是说该个体有潜力利用真主命令他们在困难时刻寻求的手段通过那些考验。
 
其他学者从法律语境解释这一负担，例如可能对该民族来说太难实施的律令。后一个概念被称为“指派无法履行的义务”（*taklīf bi mā lā yuṭāq*），这是一个神学和法律概念，核心在于真主是否会施加超出人类能力的责任。根植于《古兰经》的禁令以及伊斯兰法学和神学的原则，逊尼派、什叶派和理性主义（如穆尔太齐赖派）主流学派的统治地位是：真主不会对祂的受造物提出不可能的要求，上述经文（2:286）就是基础保障。普遍结论是，虽然真主的力量是绝对的，但祂的完美包括不实施“指派无法履行的义务”，从而确保道德责任是连贯的、可达到的，并反映了神圣的公正与慈悯。总之，伊斯兰教古典传统拒绝接受任何关于不可能的道德要求的观念，肯定了一个基本的神学原则：神圣法律总是与人类能力相称。
 
至于经文中的祈祷词“不要让我们背负我们不能承受的负担”，这句特定的恳求显然被真主所承领，而这后一种作为祈祷词的解释效力也得到了其他经文的支持。在那些经文中，真主阐明了祂的立法意图是容易（*yusr*）而非困难（*ʿusr*），例如在斋月的裁决语境下。
 
最终，在伊斯兰法学领域，神圣法律应在人类可及范围内的原则支持了各种与困难和特许（*rukhṣa*）相关的法律准则。这两节经文以有力的祈祷词结束，结合了今后两世的最佳福利。一个寻求整晚保护及丰厚赏赐的人，不能忽略在礼拜中或在床上睡前诵读这些经文，以及教导家人和孩子这一宝贵习惯，特别是在幼年时期。每天诵读这些经文的做法帮助信士践行那句箴言：“我们听见了，我们顺从了。”
 
### 结语
 
最终，这些传述强调，与《黄牛章》的接触不应局限于智力上的理解或仪式化的诵读。相反，它要求精神上的内在化和实践中的履行。接近此章就像是步入一个宏大的、涵盖一切的大帐篷。在这个庇护所内，人们可以找到慈悯、引导和道德秩序。随着时间的推移，此章成为了一个伴侣——在人类的行为易受神圣审视时进行说情——也成为了一个守护者，在此时此地排斥邪恶势力。根植于真主永恒言辞的《黄牛章》那多方面的引导，因此既成了直接保护的来源，也成了永恒成功的蓝图，体现了《古兰经》在信士通往主之喜悦旅程中的转化力量。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... apter
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# 黄牛章的功德：古兰经最长篇章中的治愈与保护
 
### 导言
 
一个夜晚，站在繁星点点的夜空下，乌赛德·本·胡代尔（Usayd ibn Ḥuḍayr）发现自己正在诵读《黄牛章》（Surah al-Baqara）。拴在他身边的马突然变得烦躁不安。当胡代尔停止诵读时，马安静了下来。他再次诵读，马又表现出明显的惊恐。他停下来，马的烦躁也随之消失。他最后一次尝试继续诵读，但无济于事——马异常焦虑且乱撞，而他的儿子叶海亚离马太近，让他感到不安。胡代尔担心马会踩到儿子，于是弯下腰抱起孩子。当他站起身仰望天空时，眼前出现了一幕不可思议的景象。他眨了眨眼，凝视，再眨眼。他看不见天空了。
 
第二天早上，胡代尔将这一奇怪的经历告知了先知（愿主福安之）。“继续诵读吧，胡代尔啊！”先知（愿主福安之）宣告道，“继续诵读吧，胡代尔啊！”
 
他回答说：“真主的使者啊！我的儿子叶海亚就在马附近，我担心马会踩到他，所以我仰望天空，朝他走去。当我看向天空时，我看到了像云一样的东西，里面像是有许多灯，为了避开它我就出去了。”
 
先知（愿主福安之）问：“你知道那是什么吗？”
 
“不知道，”胡代尔回答。
 
“那是天使，他们因你的声音而靠近你，”先知（愿主福安之）说，“如果你一直诵读到黎明，他们会一直待在那里直到早晨，人们都能看见他们，他们不会消失。”
 
很少有凡间众生能配得上如此神圣的造访。正是那些诵读真主言辞、分享其吉庆并以此自卫的人，才能享有这份荣耀。这就是真主言辞的力量——它连接了天与地，使得天上的居民成为地上的客人。
 
胡代尔的遭遇凸显了诵读《古兰经》的精神影响和神学意义，完美地诠释了本系列关于《古兰经》功德论文的主旨。诵读《古兰经》在日常生活中具有巨大的益处，有些是我们能感知到的，有些则不能。虽然我们每次诵读时不一定都能荣幸地见到天使显现，但我们的诵读总能让我们与幽冥世界（unseen world）产生联系。《古兰经》的深刻影响触及不仅是人类的心灵，更是现实的每一个层面。天使能听到胡代尔的诵读并被其美妙所吸引，化作一种神圣的存在，被描述为云中的明灯。
 
这个故事有助于说明，为何《古兰经》科学（*ʿulum al-Qurʾan*）中最令人振奋和受鼓舞的分支之一是特定篇章（*surah*）和经文（*ayah*）的“功德”（*fadaʾil*），以及整个《古兰经》的普遍功德。许多穆斯林可能知道哪些经文应用于精神治愈（*ruqya*），或者哪一章将作为坟墓中的保护，或者哪些篇章会在复活日提供遮阴。然而，这些例子远不能涵盖真主言辞那取之不尽的功德。
 
通过理解这些功德，信士能加深与真主言辞的联系，并将《古兰经》转变为今后两世值得信赖的伴侣。本文考察了《黄牛章》经证实的功德，参考了《古兰经篇章经文功德简明选集》（*al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar*）。此处的“功德”是指正确报道中提到的任何特殊特质，无论是诵读的独特赏赐、免受伤害的保护，还是先知（愿主福安之）对特定段落的特别喜爱或频繁诵读。
 
### 黄牛章（Surah al-Baqara）
 
《黄牛章》是《古兰经》中最长的一章。将此章视为伴侣的人，会发现生命中吉庆（*baraka*）增加、免受邪恶侵害、获得治愈与康复、祈祷（*duʿa*）更易被承领、获得宁静与平安，它是后世保护与说情的来源，也是通往天堂的路径。
 
《黄牛章》启示于麦地那，包含了被降示的最伟大、最有力的经文，以及《古兰经》中最长的经文。它还包含了在先知夜行升天（al-Israʾ wa al-Miʿraj）期间，在“阿尔什”（真主的宝座）之下启示的两节经文，以及极可能是最后降示的经文。此章在一百多节经文中提到了全能的真主，包含了众多的历史事件和先知的故事。此外，它还包含了在进行副朝（*ʿumrah*）或正朝（Hajj）时，在萨法（al-Safa）和马尔瓦（al-Marwa）山开始七次巡游的第一圈时应诵读的经文。它明确提到了信仰（*iman*）的信条，以及在个人、家庭和社会层面的日常生活中所应用的法律（*ahkam*）。因此，圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于32/652年，愿主喜悦他）据报道曾说：“万物皆有顶峰，而《古兰经》的顶峰就是《黄牛章》。”
 
### 黄牛章的名称
 
卓越的经注家本·阿舒尔（Ibn ʿAshur，卒于1393/1973年）在其开创性著作《阐释与启蒙》（*al-Taḥrīr wa-l-tanwīr*）中，阐述了《古兰经》每一章的宏旨，他强调了对《黄牛章》的一个著名描述——“古兰经的大帐篷”（*fusṭāṭ al-Qurʾan*）。这个头衔捕捉到了它广泛的主题和风格、显著的全面性以及内容的多样性。库尔图比（Al-Qurtubi）同样引用了圣训传述者哈立德·本·马丹（Khalid ibn Maʿdān，卒于103/721年）的说法，称《黄牛章》是《古兰经》的“大帐篷”（*fusṭāṭ*），因其宏伟、优美以及丰富的律令与劝诫。肖卡尼（Al-Shawkani，卒于1250/1834年）补充说，这一名声源于此章广泛的法律律令（*ahkam*）以及它是《古兰经》最长篇章的地位，从而涵盖了广泛的引导。一些学者认为，这个名字是由先知（愿主福安之）本人赐予的。
 
“古兰经的大帐篷”只是赋予本章的至少四个名称之一：
 
1. **黄牛章（Surah al-Baqara）：** 本章最著名的名称，源于第67-73节中关于黄牛（*al-baqara*）和以色列人的叙述。这个名字反映了此章对道德教训及顺从神圣命令之重要性的强调。
2. **古兰经的大帐篷（Fusṭāṭ al-Qur’an）：** 该术语象征着本章对信仰（*ʿaqida*）、法律律令（*ahkam*）和精神引导（*huda*）的全面处理。
3. **古兰经的顶峰（Sanām al-Qur’an）：** 这个头衔取自本·麦斯欧德的名言，强调了此章崇高的地位和全面的引导。
4. **灿烂的（Al-Zahraʾ）：** 这个名字与《仪姆兰的家属章》共有。在《穆斯林圣训实录》中，先知（愿主福安之）说：“你们当诵读两章灿烂的：黄牛章和仪姆兰的家属章……”
 
虽然这些名字荣耀了《黄牛章》的功德，但一些学者认为某些头衔（如 *al-Zahraʾ* 和 *Sanām al-Qurʾan*）是描述性的属性而非正式名称。尽管如此，就像赋予《开端章》的多个名称一样，这些称呼凸显了《黄牛章》在伊斯兰传统中的核心地位、它作为“教义大帐篷”（本论文稍后将解释这一概念）的作用，以及它对穆斯林社区精神生活的持久影响。
 
### 黄牛章的主题与宏旨
 
本·阿舒尔指出，《黄牛章》将人类分为不同的群体——信士、不信者、伪信者和受赐天经者，从而展示了对神圣引导的各种反应。根据法学家和神学家伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的观点，这种分类反映了麦地那的情况：在先知（愿主福安之）迁徙后，信士、公开的不信者和伪信者都在那里共存。在这种充满竞争的背景下，《黄牛章》肯定了伊斯兰教的基础真理——即伊本·泰米叶确立的信仰三大支柱（*usul al-din*）：真主的独一性（*tawhid*）、先知使命的真实性以及后世的真实存在。
 
《黄牛章》将这一宏大的神学框架与关于崇拜、社会行为、家庭关系、财务交易和刑法的全面律令（*ahkam*）相结合。因此，它确立了服从的正确信仰，同时展示了如何将信仰转化为实践——并以此为穆斯林社区承载神圣信托、追随先知易卜拉欣（愿主平安）的道路做好准备。
 
鉴于《黄牛章》在其方法论上具有严谨的历史性和对比性，其核心叙事基调之一就是以色列人的历史。通过讲述他们的错误和对先知引导的抵制，此章警告穆斯林社区不要重蹈覆辙。伊本·泰米叶评论说，由于先知（愿主福安之）在麦地那遇到了犹太部落，因此《黄牛章》提及犹太人的频率更高（而《仪姆兰的家属章》则更多提及基督徒）。这种历史性的参与也模拟了先知（愿主福安之）宣教（*daʿwah*）的方式：首先从最亲近的人开始——先是麦加最亲近的多神教徒，然后是麦地那最亲近的犹太人，后来则是《仪姆兰的家属章》中所针对的基督徒。
 
此外，本章挑战了各种反对者（不信者、受赐天经者和偶像崇拜者）对新建立的伊斯兰法律、朝向（*qibla*）的改变以及“伊斯兰教延续了易卜拉欣纯正一神教”这一主张的质疑。《黄牛章》因此将穆斯林社区置于神圣的引导与转化叙事中，并以一段总结其核心教导并恳求真主慈悯与引导的结尾祈祷词达到高潮。从第一节到最后一节，此章始终坚定地关注信仰（*iman*）的真实本质。
 
在介绍了伊本·泰米叶和本·阿舒尔概述的《黄牛章》主题与宏旨后，我们就能更好地理解为何多则传述都强调了《黄牛章》的功德。
 
### 黄牛章的功德
 
艾布·乌玛麦说他听见真主的使者（愿主福安之）说：“你们当诵读《古兰经》，因为在复活日，它将作为诵读者们的说情者。你们当诵读两章明亮的：黄牛章和仪姆兰的家属章。因为在复活日，它们将像两朵云，或两处阴凉，或两群成阵的鸟，为诵读它们的人辩护。你们当诵读黄牛章，因为持之以恒是吉庆，放弃它是遗憾，而魔术师无法对抗它。”
 
这段传述将《古兰经》呈现为审判日的积极说情者。在神圣言辞的伟大交响乐中，《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》被特别标为“两章明亮的”。它们像云彩或成阵飞鸟的意象，营造出一种既是避难所又是辩护者的感觉。这些隐喻援引了《黄牛章》作为“古兰经大帐篷”的崇高地位。正如大帐篷提供遮蔽和阴凉，此章提供道德、法律和教义的引导，成为信士在混乱世界中的避难所。在复活日，这些曾经塑造道德行为并强化信仰的经文将变成信士的辩护词，反映了此章的核心精神：凡拥护神圣引导的人，会发现那引导在他们最需要的时刻为他们作证。
 
安纳瓦斯·本·萨曼（Al-Nawwās ibn Samʿān，卒于50/670年，愿主喜悦他）报道说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘在复活日，《古兰经》及其付诸实践的伴侣们将被带来，领先的是黄牛章和仪姆兰的家属章。’他[使者]将它们[这两章]比作我从未忘怀的三样东西。他说它们就像两朵云，或两个中间透着光的黑色大帐篷，或像两群成阵为诵读者辩护的鸟。”
 
这第二段传述强化了此章在末世论维度的意义。《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》在审判日引领着《古兰经》的“伴侣”——即那些不仅诵读而且践行它的人。这强调了单纯熟悉文本与转化性地遵守教导之间的关键互动。这两章都阐述了信仰、法律和道德正直的基础方面，特别是《黄牛章》，它肯定了真主的独一性，证实了先知的使命，并确立了处理生活中复杂道德问题的标准。要真正与《黄牛章》产生共鸣，必须超越被动的诵读。参与要求与它的劝诫角力，吸收它的法律条款，并使心灵重新向神圣的统一和真诚的服从定向。这样做的人会发现，此章成了他们的辩护者，一个挺身而出保卫他们的鲜活伴侣，象征着神圣引导的内在化。
 
此外，艾布·胡莱勒（Abu Hurayra）报道先知（愿主福安之）说：“不要把你们的家变成坟墓。确实，恶魔会从诵读《黄牛章》的家中逃离。”在这里，诵读《黄牛章》不仅被描绘成未来的盾牌，更是当下的护身符。《古兰经》使信士的直接环境神圣化——没有它的家是没有生命的，在其沉默中是死寂的，正如被其诵读复苏的家能从恶魔中解脱出来。此章全面的引导——其关于崇拜、家庭生活、经济交易和道德行为的法律——转化为一种切实存在的精神氛围。当定期诵读此章时，它的言辞塑造了日常生活的格调，使生活空间充满精神活力和道德清晰。
 
将这三段传述与《黄牛章》的主题交织在一起，展现出了在一个伟大帐篷之下的连贯的精神、道德和社会引导。此章通过肯定真主唯一的王权和先知使命的真实性（《古兰经》2:23–24）来主张基本的神学信念，并强调了《古兰经》作为敬畏者引导的作用（2:2）。它涉及人际关系和道德规范，鼓励善待父母、孤儿和贫民（2:83），以及在人际交往中秉持公正与怜悯（2:177）。此章还回顾了早期社区（特别是以色列人）的经历，以警告不要疏忽大意，以及拒绝神圣引导的严重后果（2:40–61）。它广泛的范围涵盖了礼拜（2:3）和封斋（2:183）等崇拜行为，合法的商业和对高利贷的禁令（2:275），以及对个人和家庭事务的管理（2:180–182, 2:221–242）。正如那些颂扬诵读并践行《黄牛章》之功德的传述所暗示的，内在化这些教导不仅丰富了个人的精神生活，还塑造了信士的社会环境和永恒前景，使个人和社区牢固地根植于神圣的引导。
 
对于其伴侣——即践行并习惯性诵读的人来说，《黄牛章》是吉庆（*baraka*）的源泉。在伊斯兰的世界观中，吉庆是真主赐予某人或某物的一种神圣福分，能增加其益处。它可以将极少量转变为超出预期的充足且有益的东西。一个充满吉庆的简陋之家会让居住者感到宽敞舒适，而一个缺乏吉庆的豪宅则可能让人感到压抑和不满。同样，一瓶由于吉庆的恩典而装了部分水的容器可能解除多人的干渴，而一个缺乏这种福分的整箱水可能连一个人的需求都无法满足。
 
拥有吉庆的时间，同样可能产生比缺乏吉庆的漫长时间更具意义的工作和精神成长。看似矛盾的是，以《古兰经》最长篇章著称的《黄牛章》，竟与放大吉庆（包括充实时间）画上等号。从纯粹经验的角度看，吉庆的概念无法衡量，难以进行科学检验或理性评估。然而，如果明明有能力却选择不诵读《黄牛章》，会导致如圣训警告般的损失与遗憾。在本节提到的第一段传述的另一个版本中，穆阿威亚（愿主喜悦他）解释说，*baṭala*（无能者）一词被用来描述那些从事欺骗与虚假（*bāṭil*）的魔术师。然而，*baṭala* 也影射了那些陷入懒惰、不愿为此章功德投入真诚努力的人。因此，此章是一座堡垒，不仅抵御精神上的腐败，也抵御阻碍人们寻求神圣恩典的懒惰。
 
在这个人们往往为了走捷径和提高效率而投入巨额资金的世界里，真主赐予真诚崇拜行为的深厚吉庆往往被忽视。反思《黄牛章》的功德揭示了其深刻意义：它是一个吉庆的蓄水池，是一面保护之盾，是神圣赏赐的源泉。特别是有两个元素彰显了其崇高地位：那就是“库尔西经文”（Ayat al-Kursi）以及本章最后两节经文。这些篇章共同体现了处于《黄牛章》核心的精神力量与转化潜力。
 
### 库尔西经文（Ayat al-Kursi，即“座席经”）
 
被先知（愿主福安之）描述为《古兰经》中最伟大的一节经文，“库尔西经文”提到了真主的力量、祂的美名与属性、祂的完美，以及祂作为唯一值得一切崇拜的主宰地位。这节经文是对任何带有哪怕一丝傲慢的人类的强效良药，提醒我们人类的脆弱，以及我们对永恒、永生的真主给予解脱、安宁与依靠的恒常需求。
 
乌拜·本·卡布说：“真主的使者（愿主福安之）说：‘艾布·蒙齐尔啊，在你看来，真主经典中哪一节经文最伟大？’我说：‘真主及其使者（愿主福安之）最清楚。’他又问：‘艾布·蒙齐尔啊，在你看来，真主经典中哪一节经文最伟大？’我说：‘*真主，除祂外绝无应受崇拜的，祂是永生的，是全能的（即库尔西经文）*。’于是他拍了拍我的胸膛说：‘祝贺你的知识，艾布·蒙齐尔啊！’”
 
伊玛目纳瓦威（卒于676/1277年）在评论这段传述时写道：“学者们指出，库尔西经文之所以被冠以最伟大[经文]之名，是因为它涵盖了神圣美名与属性的基础原则：神性（*uluhiyya*）、独一性（*wahdaniyya*）、生命（*haya*）、知识（*ʿilm*）、主权（*mulk*）、力量（*qudra*）和意欲（*irāda*）。这七项是神圣美名与属性的基石原则。”
 
艾布·胡莱勒报道说：“真主的使者（愿主福安之）指派我守护斋月的施舍款。后来，有人开始偷窃物资。我抓住他说：‘我要带你去见真主的使者！’……那人[对我]说：‘请不要带我去见真主的使者（愿主福安之），我会告诉你一些真主会让你受益的话。当你上床睡觉时，诵读库尔西经文，一位来自真主的守护者将与你同在，整晚保护你。直到黎明，恶魔都不能靠近你。’当先知（愿主福安之）听说这件事后对我说道：‘他告诉你的是真理，尽管他是个骗子。那是一个恶魔。’”
 
先知（愿主福安之）称这节经文为《古兰经》中最伟大经文的诸多原因之一，可见于其中对真主特定美名与属性的使用，因为先知（愿主福安之）说：“真主最伟大的名字——当以此祈求时，祂必应答——出现在三章经文中：黄牛章、仪姆兰的家属章和塔哈章（即真主的名字 *al-Ḥayy al-Qayyūm*）。”正如伊玛目安萨里（卒于505/1111年）所写，这对美名是庄严的终极表达，因为“*al-Qayyūm*（全能者）的意思是祂自立存在并维持万物。祂的存在不依赖任何事物，而万物的存在都依赖于祂。”
 
正如《开端章》作为最伟大的篇章必须在每次礼拜中诵读一样，最伟大的经文“库尔西经文”也被建议在每次必礼的拜功后诵读。真主的使者（愿主福安之）说：“谁在每次必礼的拜功结束（即之后）诵读库尔西经文，除了死亡，没有什么能阻止他进入天堂。”
 
对于频繁诵读这节强大经文的人来说，它不仅是一座抵御邪恶与伤害的堡垒，还是精神复苏的源泉、天堂的赏赐以及祈祷被应答的保证。
 
#### 关于“库尔西”（Kursi）与“阿尔什”（ʿArsh）的简要反思
 
在伊斯兰神学中，“阿尔什”（*ʿArsh*，真主的宝座）具有核心地位，象征着真主至高无上的权威、庄严和主权。在一则圣训中，先知（愿主福安之）被问及存在的起源。他回答说：“原本只有真主，在祂之前空无一物，祂的宝座在水面上。然后祂创造了天与地，并将万物记录在‘受保护的牌位’（Preserved Tablet）上。”“阿尔什”先于七层天的创造并在其之上，其宏大与瑰丽超过了所有。
 
在一则正确的传述中，先知（愿主福安之）说：“我已被准许告诉你们关于一位承载宝座的天使：他耳垂到肩膀的距离，就像是七百年的路程。”这则圣训不仅传达了宝座的巨大规模，也凸显了支撑宝座的天使的非凡力量。这些天使完全致力于对真主的崇拜与顺从，展示了他们在神圣秩序中的独特角色。
 
宝座的重要性在先知（愿主福安之）的另一则传述中进一步得到强调，他说：“在天堂里有一百个等级，是真主为真主之道奋斗者（*mujahidin*）预备的。每两个等级之间的[距离]就像天与地的距离。当你们向真主祈求时，当求祂赐予‘费尔道斯’（al-Firdaws），因为它是天堂的正中心，也是天堂最高的部分。其上就是至仁主的宝座（ʿArsh），天堂的河流由此喷薄而出。”
 
由于“阿尔什”靠近天堂最高、最受尊崇的等级“费尔道斯”，这启发了本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的名言：“宝座是受造之物的屋顶。”
 
在著作中，伊本·艾比·伊兹·哈尼法（Ibn Abi al-ʿIzz al-Hanafi，卒于792/1390年）讨论了“阿尔什”是表明真主终极主权的最大的受造实体。根据塔巴里（al-Tabari）的观点，“阿尔什”位于诸天和“库尔西”（*Kursi*）之上，建立了一个阶梯式的宇宙观，其中“阿尔什”代表了真主对其造物力量的最崇高层面。
 
因此，“阿尔什”（宝座）在《古兰经》的多节经文中被提及，如“祂是伟大的‘阿尔什’之主”，以及其他经文，而“库尔西”是一个截然不同的造物。
 
根据卓越的经注家伊本·凯西尔（Ibn Kathir，卒于774/1373年）的观点，“库尔西”是一个巨大的造物，展示了真主对整个宇宙的主权和控制。他还报道了本·阿巴斯的传述：“‘库尔西’是足垫之处，至于‘阿尔什’（宝座）——除了真主，没有人知道它的大小。”本·阿巴斯还报道说：“‘库尔西’是足凳，除了真主，没有人能领悟它有多伟大。天与地与‘库尔西’相比，就像放在盾牌里的七枚硬币。”本·阿巴斯的话与库尔西经文本词相符，因为真主说：“祂的（真主的）‘库尔西’涵盖了诸天与大地。”同样，艾布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦他）说：“‘库尔西’是双脚放置之处，它发出的咯吱声就像马鞍发出的咯吱声。”毫无疑问，这些陈述是以符合真主庄严的方式表达和被接受的，因为“没有任何事物与祂相似”。
 
另一方面，伊玛目塔巴里倾向于将“库尔西”解释为真主的知识，并引用了本·阿巴斯的一则相互矛盾的传述，其中提到：
> 它[库尔西]是祂的知识。这由至高真主的声明所证实：“祂不因保佑天地而感觉疲倦”。这肯定了它指的是祂的知识，正如真主告知我们，保佑祂所知道并涵盖的诸天与大地中的万物并不会加重祂的负担。同样，祂提到了天使们在祈祷中说道：“我们的主啊！您在慈悯和知识上涵盖了万物”（《古兰经》40:7）。因此至高真主告知我们，祂的知识涵盖万物。同样地，祂的声明：“祂的‘库尔西’涵盖了天地”（《古兰经》2:255）也符合这一含义。
 
此外，塔巴里认为 *Kursi* 的词根含义是知识，正因如此，包含书面知识的纸本被称为“*kurrāsa*”（笔记本）。同样，学者们被称为“*al-karāsī*”，因为人们依靠他们来获得知识和理解。
 
持“库尔西是一个物理实体而非真主之知识”观点的学者辩称，支持象征性立场的证据——即本·阿巴斯关于“库尔西是知识”的说法——是软弱的，且与本·阿巴斯本人及其他圣门弟子的许多正确传述相矛盾。此外，他们断言真主提到了“阿尔什”的物理特征。例如，真主说：“在复活日，八位[天使]将承载你主的‘阿尔什’（宝座）”，祂还说“宝座的拥有者”。回到本文前面提到的一则圣训，还有著名的先知命令：“如果你们向真主祈求天堂，就祈求最高等级的天堂（费尔道斯），因为它是天堂的正中心和最高部分，其上就是至仁主的宝座（ʿArsh）。”
 
据报道先知（愿主福安之）本人还说：“七层天与‘库尔西’相比，就像扔在沙漠里的一个小圆环；而‘阿尔什’（宝座）与‘库尔西’相比的大小，就像那片沙漠与那个圆环相比的大小。”最后，先知（愿主福安之）据报道提到，人们在审判日昏厥后将被复活，当他们恢复意识时，将看到穆萨（愿主平安）站立并扶着宝座的一侧。
 
这些传述表明宝座是一个物理现实，尽管我们无法领悟其本质。因此，许多学者发现很难将“阿尔什”（宝座）或“库尔西”重新解释为指示知识或主权。例如，伊本·泰米叶认为“库尔西”和“阿尔什”都是真实存在的实体，其中“阿尔什”是真主最伟大的造物之一。伊本·泰米叶反对将这些术语寓意化，主张除非有强有力的证据支持其他解释，否则应按照字面意义来理解。他强调了两者之间的区别，指出“库尔西”位于“阿尔什”之下，两者都是真主创造的宇宙的一部分，但真主本人以符合其庄严的方式处于其造物之上。最终，对于这两组学者来说，对这些概念的理解都是“不求甚解”（*bila kayf*）：我们接受这些概念而不去探究其现实的“如何”，因为我们的心智无法真正把握它们。
 
#### 从神学到行动
 
将神圣的宝座（ʿArsh）和足凳（Kursi）理解为真主的两个强大造物，为诵读“库尔西经文”增添了深刻的厚度。当信士沉思这些宏伟的造物时，它强化了对真主巨大力量、主权和知识的认知，这些正是这节经文的核心主题。这种神学理解从几个方面丰富了诵读者的精神体验：
 
1. 经文指出：“天地万物都是祂的”（*lahu mā fī al-samāwāti wa mā fī al-arḍ*）。通过认识到涵盖诸天的“库尔西”以及所有造物中最伟大的“阿尔什”都属于真主的主权，信士被提醒真主对万物拥有终极权威。这一认识帮助诵读者在个人生活中将真主的主权意义内在化。他们不仅是在诵读抽象的词句，而是在肯定自己对掌控整个宇宙（包括这些令人敬畏的造物）的主宰的顺从。
2. 真主处于其造物之外、不被“库尔西”甚至“阿尔什”的界限所束缚这一事实，凸显了“超越性”（*tanzīh*）的概念——即宣告真主免于任何不完美且不与任何造物相似。反思“库尔西”与“阿尔什”的宏大应在信士心中激发起深切的谦卑与崇敬，就像沉思天地的辽阔使人在创造者面前感到渺小一样。这种反思不仅培养了敬畏感，还培养了对真主更深的托付（*tawakkul*），使信士确信受造世界中没有任何事物能与祂的力量或权威相匹敌。与此同时，他保持着“不求甚解”（*bila kayf*）的态度，在不深究其“如何”的情况下肯定这些现实。
3. 在多则圣训中，先知（愿主福安之）提到了与宝座相关的真主的慈悯，如：“当真主完成创造后，祂在宝座上与祂同在的书卷中写道：我的慈悯确已压倒了我的震怒。”真主的慈悯涵盖所有造物，包括“库尔西”和“阿尔什”，通过诵读库尔西经文反思这一现实，使诵读者感到与真主无处不在的慈悯更紧密相连，因为正如祂的“库尔西”和“阿尔什”象征着权力和权威一样，它们也代表了信士可以获得的无限慈悯。
 
### 黄牛章最后两节经文
 
安纳曼·本·巴希尔（Al-Nuʿman ibn Bashir，卒于65/684年，愿主喜悦他）报道先知（愿主福安之）说：“真主在创造天地两千年前记录了一本书，并从中降示了黄牛章的最后两节经文。如果在一个家中连续三晚诵读它们，恶魔就不能靠近它。”
 
在先知夜间升天（Miʿraj）期间，据阿卜杜拉·本·欧麦尔报道，真主的使者（愿主福安之）被赐予了三样东西：“他被赐予了五番每日礼拜，他被赐予了黄牛章的结尾经文（即《古兰经》2:285–286），并且他的民族中凡不给真主举伴的人，其大罪都获得了宽恕。”
 
一些学者将“被赐予”解释为先知（愿主福安之）直接接受了这些经文而无需天使吉卜利勒（Gabriel）的中介，将其视为一个例外事件。另一些学者则坚持认为，圣训中的“被赐予”是指关于这些即将降示经文的吉庆消息和新闻，但根据正确的报道，启示（*wahy*）实际上是后来在麦地那降下的。
 
全世界无数穆斯林每天都在诵读这些经文，《黄牛章》的结尾经文在伊斯兰教中是如此重要，以至于阿里·本·艾比·塔里布（愿主喜悦他）曾说：“我认为任何理智的人都不会在没诵读过黄牛章最后几节经文的情况下入睡，它们确实是宝座底下的宝藏。”关于这种夜间的实践，先知（愿主福安之）说：“谁在夜间诵读黄牛章最后两节经文，对他来说就足够了。”
 
在解释“足够”一词时，伊玛目纳瓦威建议这些经文足以替代冗长的夜间祈祷。另一些人说这些经文能抵御恶魔，还有一些人说它们能防范有害动物。伊玛目纳瓦威总结说，这些经文可能涵盖了所有这些益处（甚至更多）。同样，伊本·盖伊姆认为这些经文足以防御一切形式的伤害。综合这些观点可以发现这些经文力量的广度：精神升华、保护以及崇拜中的充足感。人们很容易理解为何阿里（愿主喜悦他）会告诫任何在睡前忽略诵读它们的人。
 
#### 结尾经文背后的故事
 
艾布·胡莱勒报道了以下经文（《古兰经》2:284）降示给真主的使者（愿主福安之）后发生的一件事：“诸天大地的一切，都是真主的。你们心里的事，无论表现出来，还是隐藏起来，真主都要以此清算你们。祂要赦宥谁，就赦宥谁；要惩罚谁，就惩罚谁。真主对于万事是全能的。”
 
真主的使者（愿主福安之）的同伴们觉得这几节经文很沉重（因为经文指示信士要为自己心中的念头负责）。他们来到真主的使者（愿主福安之）面前，双膝跪地说道：“真主的使者啊，我们被委派了一些我们在能力范围内能履行的义务，如礼拜、封斋、奋斗、施舍。然后这节经文降示给你，它超出了我们的承受能力。”
 
真主的使者（愿主福安之）说：“难道你们打算说以前受赐两部天经的人[即犹太人和基督徒]所说的话吗：‘我们听见了，但我们违抗了？’你们应当说：‘我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。’”
 
于是他们说：“我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。”当人们诵读它并使之在舌尖变得顺畅时，真主降示了：
> “使者确信主所降示他的经典，信士们也确信。他们每个人都确信真主、祂的天使、祂的经典和祂的使者。[他们宣告：]‘我们对祂的使者中的任何一个都不厚此薄彼。’他们说：‘我们听见了，我们顺从了。我们的主啊！[我们寻求]您的饶恕，您是最后的归宿。’”（《古兰经》2:285）
 
当他们这样做时，真主废除了这节经文（关于人们要为心中念头负责的律令部分），祂启示道：
> “真主不使任何人承担力所不及的重担。每个人都享受自己所行的善功，也承担自己所作的罪恶。[信士们祈祷道：]‘我们的主啊！如果我们遗忘或错误，求您不要惩罚我们……我们的主啊！求您不要像惩罚我们以前的民族那样，让我们背负沉重的担子……我们的主啊！求您不要让我们背负我们承担不起的负担……求您原宥我们，饶恕我们，慈悯我们。您是我们的主，求您援助我们以战胜不信的民众。’”（《古兰经》2:286）
 
在上述引用的故事中，传述以真主接受这些恳求作为结尾。在这章强大的篇章末尾，对祈祷词（*duʿa*）的承领有两个潜在含义。第一种是它特别针对经文中提到的信士。伊本·泰米叶指出了第二种解释：这是一个对整个民族（*ummah*）都被普遍承领的祈祷词，尽管它并不保证每一个个体都包含在其中。有些人可能无法克服所承载的负担，另一些人可能因背离真主和伊斯兰教而不被饶恕，还有一些人可能无法战胜不信者中的压迫者。这一现实并不削弱为个人获得承领以及为全球民族的福祉而祈祷的重要性。
 
正如伊本·泰米叶指出的，经文中“求您不要让我们背负我们承担不起的负担”的请求可以从两个方面来理解。一些人将其理解为指代神圣的前定（*qadr*），意味着一个人不会受到超出其能力的考验，无论是难以忍受的贫困、疾病，还是恐惧或爱等情感挑战。这并不意味着没有考验，而是说该个体有潜力利用真主命令他们在困难时刻寻求的手段通过那些考验。
 
其他学者从法律语境解释这一负担，例如可能对该民族来说太难实施的律令。后一个概念被称为“指派无法履行的义务”（*taklīf bi mā lā yuṭāq*），这是一个神学和法律概念，核心在于真主是否会施加超出人类能力的责任。根植于《古兰经》的禁令以及伊斯兰法学和神学的原则，逊尼派、什叶派和理性主义（如穆尔太齐赖派）主流学派的统治地位是：真主不会对祂的受造物提出不可能的要求，上述经文（2:286）就是基础保障。普遍结论是，虽然真主的力量是绝对的，但祂的完美包括不实施“指派无法履行的义务”，从而确保道德责任是连贯的、可达到的，并反映了神圣的公正与慈悯。总之，伊斯兰教古典传统拒绝接受任何关于不可能的道德要求的观念，肯定了一个基本的神学原则：神圣法律总是与人类能力相称。
 
至于经文中的祈祷词“不要让我们背负我们不能承受的负担”，这句特定的恳求显然被真主所承领，而这后一种作为祈祷词的解释效力也得到了其他经文的支持。在那些经文中，真主阐明了祂的立法意图是容易（*yusr*）而非困难（*ʿusr*），例如在斋月的裁决语境下。
 
最终，在伊斯兰法学领域，神圣法律应在人类可及范围内的原则支持了各种与困难和特许（*rukhṣa*）相关的法律准则。这两节经文以有力的祈祷词结束，结合了今后两世的最佳福利。一个寻求整晚保护及丰厚赏赐的人，不能忽略在礼拜中或在床上睡前诵读这些经文，以及教导家人和孩子这一宝贵习惯，特别是在幼年时期。每天诵读这些经文的做法帮助信士践行那句箴言：“我们听见了，我们顺从了。”
 
### 结语
 
最终，这些传述强调，与《黄牛章》的接触不应局限于智力上的理解或仪式化的诵读。相反，它要求精神上的内在化和实践中的履行。接近此章就像是步入一个宏大的、涵盖一切的大帐篷。在这个庇护所内，人们可以找到慈悯、引导和道德秩序。随着时间的推移，此章成为了一个伴侣——在人类的行为易受神圣审视时进行说情——也成为了一个守护者，在此时此地排斥邪恶势力。根植于真主永恒言辞的《黄牛章》那多方面的引导，因此既成了直接保护的来源，也成了永恒成功的蓝图，体现了《古兰经》在信士通往主之喜悦旅程中的转化力量。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... apter 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 06:42 评论 (0) 分享

伊斯兰婚姻与性别角色：超越权利与义务

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# 伊斯兰婚姻与性别角色：超越权利与义务
 
### 导言
 
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着往往令人感到无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和体制腐朽。然而，即使西方世界在其暴力强加的各种意识形态的冲击下步履蹒跚，穆斯林社会在一个至关重要的领域仍保持着显著的韧性：那就是家庭。穆斯林家庭顶住了宗教和智力攻击的浪潮。婚姻不仅是一种社会安排，也是培养道德价值观和维持无声抵抗的空间。但现在，风暴也追上了我们，考验着我们最后的稳定据点之一。穆斯林发现自己正处于一种往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活的霸权文化的交叉火力之中。在个人主义、女性主义和资本主义（仅举几例）启发下的主流叙事中，婚姻被描绘成一种生活方式的选择，对某些人来说是理想的，但对于亲密关系的道德合法性来说并非必要。性别是流动的，角色是不确定的，成就感是通过一个人的自主程度而非家庭单元的稳固程度来衡量的。结果呢？孤独感上升，出生率崩溃，男女之间的疏离感日益加剧。许多年轻穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的——或者是否值得追求。
 
现代生活的压力只增不减，使这些挑战进一步加剧，给配偶双方都带来了额外的负担。讽刺的是，旨在使生活更轻松的现代技术（如洗衣机、灶具、微波炉）往往导致了更高的预期。在线网红的兴起进一步推动了这一趋势，他们展示出看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并助长了对平凡生活的不满。曾经简单的餐食变得复杂，往往需要细致的投入和广泛的营养计划才能完成。曾经拥有几件衣服是常态，现在则被期望拥有充实且多样的衣橱。曾经清扫一下家就足够了，现在清洁涉及吸尘、拖地和消毒等复杂仪式。育儿也比以往任何时候都更具挑战。由于教育年限的延长和教育成本的上升，子女现在往往要在经济上依赖父母数十年。今天，父母不仅被期望喂养和保护孩子，还要微观化地管理他们的生活，兼顾学校时间表、课外活动和个人发展。与此同时，现代经济要求更长的工作时间，通常需要配偶双方都工作，而曾经由大家庭（所谓的“全村”）提供的社区支持已日益稀缺。没有祖父母、姑姨叔伯和邻居随时分担育儿和家务责任，夫妻们只能独自肩负这些重担。毋庸赘述，我们的状况与前几代人相比发生了巨大变化，且不一定变得更好。
 
与世界大部分地区一样，穆斯林社区也一直在应对现代性如何从根本上重塑家庭生活。这种重塑导致了深层的结构性变化，且无法简单逆转，这些变化必然改变我们思考和谈论自身角色与预期的方式。接下来的内容并非指导手册，而是邀请大家更仔细地反思我们在婚姻中遇到的问题。虽然伊斯兰教法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非礼仪性社会互动的每一个细节。健康的婚姻一直由伊斯兰美德——如仁慈、信任、容忍和慈悯——来支撑和引导。文化、社会背景和生活经验也一直影响着这些法律原则的解释与应用。毕竟，学者们创造了这样一个格言：“习俗具有法律分量。”
 
然而，额外的问题是，在西方，很难界定什么算作“习俗”，因为我们往往缺乏一个共享的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的预期。在现代之前的同质文化中，婚姻预期很大程度上由共同的习俗决定，这使得夫妻更容易与已确立的现状保持一致，并拥有相似的预期。相比之下，现代社会是异质的，没有一个配偶双方都会自动承认或遵守的单一文化框架。这种多样性意味着夫妻必须积极协商其角色，往往借鉴不同的、有时甚至是冲突的影响。生活在西方（或受西方理想影响）的人会遇到多种婚姻结构的构建方式。你的巴基斯坦移民邻居可能会对你的父母或姻亲分开居住感到惊讶；来自弗吉尼亚州的儿时朋友可能会因为你作为妻子没有职业而同情你；而你的阿拉伯祖父母看到你作为丈夫在换尿布时可能会皱起眉头。除了这些局部对比，全球化的数字世界让人们接触到无数的婚姻模式，并促使他们去对比和理想化那些可能与当地现实不符的安排。再加上网络上关于性别规范的激烈辩论，人们很容易感到彻底困惑。
 
在缺乏应对现代婚姻挑战的共有框架的情况下，穆斯林一直在通过一系列策略寻求清晰度。有些人求助于伊斯兰法律传统，不仅界定配偶的权利和义务，还界定行为和品德准则。另一些人则将继承下来的文化规范视为固有的伊斯兰教义，因此具有强制性。还有一些人选择性地借用当代论述，用伊斯兰语言重新定义自由主义或保守主义概念。想想看，有些人如何将“有毒”男性气概重新定义为“无明”（*jahili*）男性气概，强调先知在情感上的敏感和对家务的参与，通常排除了其他特质。或者另一些人如何援引“天性”（*fitra*），坚持认为性别角色是由真主设定的、不可谈判的。
 
这些努力中的许多都根植于复兴先知模式的真诚尝试，但它们无意中给婚姻的样貌施加了狭隘的边界。伊斯兰传统的魅力在于其对准许和禁止之事的清晰界定，同时为受个人性格、社会现实和文化背景塑造的关系留下了充足空间。为了在今天有意义地参与伊斯兰层面的婚姻讨论，我们不仅必须考虑法律传统，还要考虑文化的强大影响，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的基本范式。唯有如此，我们才能重新调整我们的预期，并建立既忠于传统又回应现实的关系。
 
为了勾勒这条前行之路，我首先简要反思《古兰经》和圣训中的婚姻观。接着，我转向学者们在婚姻中一致维护的两项权利与责任。由此，我探讨为何健康的婚姻必须平衡法律与伦理。借鉴先知榜样及其他资料，我最后将展示穆斯林实践婚姻的多种方式，以此提醒我们，虔诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调适自己的关系。
 
### 《古兰经》与圣训中的婚姻：一个伦理框架
 
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人的渴望：一位分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。先知（愿主福安之）指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比得上婚姻。任何有能力结婚的人都应该结婚，因为这能满足欲望并守护贞操。性行为不仅变得合法，而且是值得赞美的，是一种崇拜行为：“与配偶满足欲望算作一种施舍。”即使在最私密的行动中，伊斯兰教也注入了意义和赏赐。先知宣告说，你们中最优秀的人是那些最善待家属的人。他在其他场合命令说，要善待你们的妇女，在寻求亲密关系时要充满爱意。
 
婚姻生活的平凡方面也未被忽视。先知教导说：“你为真主之道所花费的一枚第纳尔，你为释放奴隶所花费的一枚第纳尔，你用于施舍的一枚第纳尔，以及你为家属花费的一枚第纳尔——其中赏赐最大的是你为家属花费的那一枚。”在亲密关系以及生活的所有方面，“卓越”（*ihsan*）都是标准。
 
伊斯兰婚姻伦理的核心是一项贯穿《古兰经》和圣训的指令：以“美俗”（*bil-maʿruf*）对待彼此。虽然通常被翻译为“以仁慈”，但 *maʿruf* 更准确地是指在一个给定社会中被公认为好的事物。这一伦理超越了对义务的最低履行。它要求行为反映出在社会和文化上可理解的尊重与关怀标准。它揭示了伊斯兰教对语境的高度敏感——即成功的婚姻并非仅仅建立在法律权利和义务之上，也建立在共享规范和文化智慧之上。用真主自己的话来说，婚姻是一个号召我们记念祂的迹象，是一个宁静与慰藉的场所。
 
信士们被指示不仅要与配偶以“美俗”相处，而且在必要时也要以同样的精神分离。即使在困难时期，伊斯兰教也号召信士提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，或许你厌恶某件事，而真主已在其中安置了许多福利。”先知（愿主福安之）呼应了这一情感：“信士不应怨恨信女。如果他不喜欢她的某种特质，他会因另一种特质而喜悦。”当婚姻的需求压得人喘不过气时，先知对他女儿的建议——将“赞念”（*dhikr*）作为每晚的习惯——在今天依然适用，使关系植根于精神的更新。
 
综合来看，这些经文和圣训捕捉到了一种具有情感细微差别和精神深度的婚姻愿景。它们提醒我们，虽然婚姻是一份法律合同，但它首先是奉真主之名缔结的神圣盟约（*mithaq ghaliz*），援引了神圣的监督和责任。它不仅是私人安排，也是具有社区意义的公共纽带。其条款可以具有深刻的象征意义：聘金（*mahr*）可以反映巨额财富，也可以在特殊情况下表现为教授《古兰经》经文这样谦逊且有意义的事。这些层面的意义提醒我们，伊斯兰婚姻植根于慈悯、互助关怀和对主喜悦的追求。
 
### 法律传统中的婚姻：一个最低限度的契约框架
 
与经文传统中丰富的道德底蕴相比，伊斯兰婚姻法往往更像一个指南针，而非一张蓝图。法学家的任务是界定什么是法律上可诉的——即在法庭上可以或不可以强制执行的内容，因此其重点在于确立权利、义务和限制，而非规定成功婚姻的情感或精神核心。意识到这一差距，学者们往往在撰写法律手册的同时也撰写伦理著作，反思植根于“卓越”（*ihsan*）的婚姻应该是怎样的。这些著作受其时代的习俗和社会价值观影响，提供了一个更广阔的婚姻生活愿景，关注配偶应当追求什么，而不仅仅是必须履行什么。鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的根基仍然至关重要，我们可以由此开始建立回应当代现实的婚姻。
 
“管辖权”（*qiwama*，常被翻译为男性监护权或领导权）的概念塑造了穆斯林婚姻的框架。植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的维护者（*qawwamun*）”——*qiwama* 传达了责任、保护和权威。学者们将这节经文解释为：男人被委以维护家庭的经济、身体和道德责任。
 
男人供养家庭的经济责任根植于多个来源。《古兰经》在多处指出，父亲必须根据公认公平的标准（*al-maʿruf*）为家庭提供给养。先知（愿主福安之）也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“用你所吃的喂养她们，用你所穿的品质给她们衣服，不要打她们，不要辱骂她们。”在一次有据可查的事件中，兴德·宾特·乌特巴向先知抱怨她的丈夫艾布·苏富扬缺乏经济支持。先知允许她以合理的方式（*al-maʿruf*）从他的财富中拿取她和孩子所需的部分。
 
丈夫对妻子有两项受法律维护的主要经济义务。第一项是聘金（*mahr*），即结婚时应付给妻子的财礼。第二项是生活费（*nafaqa*），即丈夫必须为妻子以及后来的子女提供的持续经济支持。关于聘金，大多数法学家同意不设上限。伊玛目艾哈迈德和沙斐仪也拒绝设定固定的下限，只要礼品具有价值即可。相比之下，伊玛目马立克和艾布·哈尼法设定了最低门槛（范围从三到四十迪拉姆），参考了他们那个时代围绕婚姻的社会规范。大多数法学家允许在妻子同意的情况下延期支付聘金，但都一致认为如果丈夫打算圆房，聘金就具有强制性。
 
同时，学者们一致同意，丈夫有义务在整个婚姻期间及婚姻结束后的待婚期（*idda*）内为妻子提供经济支持。然而，被判定为“违拗”（*nashiz*）的妻子——通常指未经丈夫许可离开家（例如搬回父母家）或无正当理由坚持拒绝亲密行为的妻子——法学家通常认为她失去了获得生活费的权利。在妻子生病或因其他原因无法进行亲密行为的情况下，供养义务依然存在，因为这些情形下的法律条件是她的“可及性”（*tamkin*），而非性行为本身。
 
关于生活费包括什么，学者们普遍同意它涵盖住房、食物、衣服及相关的必需品。其数量和质量由习俗及配偶双方的社会经济地位决定。虽然沙斐仪派设定了具体基准，但哈尼法派、马立克派和罕百里派坚持认为生活费必须反映流行的社会规范。这一方法基于《古兰经》多次要求提供 *bil-maʿruf* 的禁令。争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是视需要），以及是否必须涵盖医疗费用或朝觐等旅行费用。在每种情况下，习俗对于确定恰当标准都至关重要。
 
鉴于其重要性，法学家严厉对待忽视生活费的行为。马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续未能提供给养而寻求司法离婚。哈尼法派倾向于调解，允许她以丈夫的名义借款以满足需求。如果丈夫旅行或失踪，也是如此。然而，学者们谨慎地不根据暂时的困难来定义“忽视”，援引经文：“如果借债者手头拮据，那就应当等他到富裕的时候。”但如果忽视是习惯性的，法律诉讼则是正当的。
 
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一种权威，常被描述为他的“受领顺从权”。多则圣训劝导妻子顺从丈夫。先知说：“如果一个女人履行了五番拜功，封了斋月，守护了贞操，并顺从她的丈夫，她可以从她想进的任何一道门进入天堂。”当被问及什么样的女人最好时，他回答：“当他看她时能让他愉悦，当他命令时她能顺从，且在关于她自身或他的财产方面不违背他的意愿。”在其他叙述中，先知（愿主福安之）不鼓励妻子在未经丈夫允许的情况下进行副功斋。
 
那么，顺从到底包含什么？学者们意见不一。一些人认为，只要不是犯罪，妻子在生活的各方面都有义务顺从。另一些人则将顺从限制在婚姻中文化上所预期的事项内。例如，哈尼法派法学家伊本·努贾姆在辩论丈夫是否能强迫妻子参与圣战时断言，女人只需在与婚姻相关的事务中遵从丈夫的要求。虽然顺从的本质和范围可能存在争论，但所有学者都同意妻子的主要法律义务是满足丈夫的性需求。这源于多则圣训，如：“如果男人召唤妻子上床而她拒绝，导致他整晚对她生气，天使们会诅咒她直到早晨。”在另一则圣训中，先知（愿主福安之）进一步强调了这项权利，说：“当男人召唤妻子亲热时，她应当来到他身边，即使她正在烤炉旁。”正是由于这个原因，妻子不应擅自进行副功斋或在未经丈夫许可的情况下离开家，因为这些行为可能会阻碍他获得亲密行为。
 
伊斯兰法律传统对性满足的义务引入了关键限制。妻子在经期和强制性封斋期间豁免于性行为，如果她生病或担心对自己造成伤害，也没有义务。这些例外强调了，虽然满足性需求被公认为核心婚姻义务，但它既非无条件的，也不是为了损害女性的福祉。与此同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体胁迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——警告不要将亲密关系武器化。杰出的圣训学者伊本·哈贾尔解释说，关于天使诅咒的圣训指的是无任何正当理由而拒绝亲密行为的妻子。正如丈夫忽视供养妻子会种下怨恨，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会导致关系破裂。两者都破坏了处于健康婚姻核心的互助关怀和互惠精神。正如安达卢西亚圣训评论家穆哈拉布·本·艾布·苏弗拉（卒于公元435年）所观察到的，无论是身体上还是经济上，故意忽视对配偶的义务都有遭受神圣不悦的风险。
 
### 法律与伦理的融合：一个整体框架
 
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论都必须首先明确承认：法律裁决并不总是捕捉到传统的完整道德愿景。法律上准许的并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的并不总是法律上禁止的。因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。前者提供了我们有义务维护的最低标准和权利的根基（除特殊情况外），后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入真主的婚姻愿景中——即作为一个慈悯、怜悯、安慰、陪伴、宁静和赏赐的空间。虽然伊斯兰教法勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款，但正是伊斯兰伦理赋予了这些法律框架生命。《古兰经》和圣训一贯号召信士以“卓越”（*ihsan*）履行其义务。在婚姻领域，法律与伦理之间的这种协同作用形成了一个整体愿景——即法律底线绝不是道德上限。
 
以生活费（*nafaqa*）的义务为例。在法律上，这被定义为根据流行的社会规范提供食物、衣服和住所。但先知（愿主福安之）将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说在真主之道上花费的最大第纳尔是你为家属花费的那一枚。在考虑古典裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架尤为重要。例如，许多现代之前的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务，将生活费限制在食物、衣服和住所等必需品上。这种推理与那个医疗服务稀缺、廉价且通常非机构化的时代有关。此外，女性通常属于强大的大家庭网络，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济福利和保护中发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。然而，今天，家庭结构和经济体系已发生了巨大变化。在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗保健福利，且不再有大家庭可以寻求帮助。在这种情况下，丈夫的伦理责任远远超出了古典法律的最低限度。提供配偶的医疗照顾已不再是一种慷慨行为——它是一种道德必然，深刻契合了《古兰经》中根据 *maʿruf* 对待配偶的精神。
 
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济预期的道德分量。正如今天丈夫如果仅将供养限制在最起码的衣食上是不够的，如果期望他在负债沉重、消费驱动的经济体中独自承担由于膨胀的生活标准带来的全部经济负担，可能同样是不现实的。在世界许多地方，双薪家庭已成为一种实际的必然。在这样的安排中，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子如果能顾及家庭的整体经济现实并在能力范围内做出贡献，是值得赞美的。当双方都以此种关注程度对待彼此时，婚姻就不再仅仅是一份合同。它成为一种神圣的伙伴关系，根植于伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想。
 
在此基础上，伊斯兰教法赋予丈夫对家庭的经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和福祉的责任。他的权威不是武断或侵略性的，而是有目的的——一种对真主负责，并通过公正、关怀和远见来行使的管家责任。一位深思熟虑地咨询妻子的丈夫体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（*shura*）的理想，促进了团结与尊重。反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导同时坦诚沟通自己观点的妻子，为建立在和谐与情商之上的家庭做出了贡献。他们共同树立了一个植根于慈悯、理解和目标的伙伴关系典范——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
 
同样在这个信任的空间里，配偶双方满足彼此的性需求。先知（愿主福安之）在所有事务中都强调温柔，并敦促丈夫在亲热前顾及妻子的情感状态。基于此类报道，学者们在关于正当行为的大型著作中专门列出“婚姻亲密礼仪”（*adab al-jimaʿ*）章节。在实践中，这可能意味着认识到影响亲密关系的情感或心理健康挑战，并以关怀而非指责或索取来回应。一位丈夫如果以耐心和共情对待妻子的产后困境，就践行了更深层的道德召唤，在她脆弱时成为稳定和安慰的源泉。同样，一位妻子即使在自己可能不太有兴致时也体贴地取悦丈夫，也体现了无私和奉献的高尚品质。
 
正如先知（愿主福安之）所说：“你们中最优秀的人是那些最善待家属的人，而我是你们中最善待家属的人。”这则圣训为植根于爱、关注和慷慨的行为设定了基准。无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是简单地减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为家属的最优待者时，他们就捍卫了其关系的精神尊严。在这些情况下，“卓越”（*ihsan*）和“美俗”（*maʿruf*）引导配偶去识别那些支撑健康关系的不言而喻但至关重要的元素。这些例子共同表明，伊斯兰教法提供了最低标准，但只有与伊斯兰伦理相结合，才能培育出繁荣的关系。当其中任何一方孤立运作时，婚姻都将是有缺陷和功能失调的。法律体系定义了一个人“必须”做什么，而伦理体系邀请信士向着为了追求主之喜悦而“应当”做的事迈进。当伦理与法律整合时，婚姻就成了恩典、成长和神圣赏赐的空间。
 
当今穆斯林夫妇的任务并非盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时坚持《古兰经》和先知引导的精神。我们的世界要求一种能承认经济条件变化、认识到共同育儿的重要性、且重视情商不亚于经济供养的婚姻伙伴关系。过去的法律裁决从未被打算作为所有婚姻必须套入的僵化模具，而是作为建立功能性且圆满的关系的根基。我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在演变，家庭生活的要求比以往任何时候都更复杂。关键在于就当今婚姻应有的样貌进行深思熟虑、有原则的讨论：植根于伊斯兰价值观并回应当代现实。为此，最后一部分提供了穆斯林婚姻体现多样实践与动态的例子，展示了我们今天也可以拥有的灵活性和韧性。
 
### 生活现实
 
跨越数代人，从先知（愿主福安之）开始，穆斯林婚姻采取了广泛的形式。下面，我探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际动态、亲密关系和聘金——所有这些都推翻了简单的概括。生活经验往往重塑了即使是最确立的预期，使其适应习俗和环境的轮廓。
 
#### 家庭
 
在许多社会中，女性承担了做饭、清洁和育儿等家务的主要责任。先知时代的许多报道反映了这一模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知（愿主福安之）或他的客人准备了食物；在多次场合，先知（愿主福安之）本人带着访客回来并要求妻子们招待他们。当贾比尔·本·阿卜杜拉告诉先知（愿主福安之）他娶了一位年龄较大、更有经验的女性以便帮助照顾他的年幼弟妹时，先知肯定了这一决定的智慧，表明此类角色在家庭结构中既是被预期的也是受赞赏的。
 
在众多例子中，有两点尤为突出，强调了女性的家务责任如何伴随着巨大赏赐的许诺而被肯定。先知的女儿法蒂玛（愿主喜悦她）因磨面和家务劳动的重负而疲惫不堪。当她向父亲寻求帮助时，先知（愿主福安之）提供了一个切实的方案：他建议她和阿里（愿主喜悦他）分担责任，阿里负责家门外的事务，法蒂玛管理家务。对许多学者来说，这一事件反映了一种按性别分工的规范模式；对另一些人来说，这代表了一种在当时语境下恰当的安排。无论如何，它肯定了家务劳动的功德。同样，阿斯玛·宾特·亚齐德向先知（愿主福安之）表达了她的沮丧。她观察到，男性能够更轻松地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、去朝觐和参加圣战，而女性往往留在家里，被家庭责任所消耗。先知赞扬了她的洞察力，并向她保证，处于她这种位置的女性将因其牺牲而获得同样的赏赐。
 
然而，家务劳动的负担并非仅落在女性肩上。先知（愿主福安之）以“为家属服务”而闻名，他缝补衣服并履行家务职责。当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎直截了当地回答：“他做男人通常在家里做的事”——他补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并照顾自己的需要。她的描述暗示这并非一次性的帮助姿态，而是经常性的参与。正如穆哈拉布所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他意欲让男女都效法的行为模式。
 
#### 经济
 
男性是家庭默认的经济供养者。像阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫这样富有的同伴以通过施舍行为支撑家属及更广泛的社区为荣。其他人如艾布·伯克尔虽然财富较少，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲著称，包括在关键时刻捐出全部财产支持先知。即使是统治者也不能免于这一伦理。作为哈里发，欧麦尔·本·赫塔卜和欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹都以严格审计国家开支并刻意照顾家属而不挥霍无度而著称。后来的杰出人物如伊马目艾布·哈尼法从事副业以养活受其供养的人，同时致力于学术研究。传记文献如伊本·萨德的《阶层志》和扎哈比的《名人传》记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和工艺等职业，以保持经济独立并履行家庭义务。
 
虽然不被期望作为主要供养者，但女性也是经济参与者，支持家庭并慷慨捐助慈善事业。在一个著名的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子扎伊娜布询问先知（愿主福安之）她是否可以将“天课”（zakat）交给经济困难的丈夫。先知向她保证她将获得双倍赏赐——一次是履行了义务，另一次是支持了家庭。乌姆·萨拉玛也寻求先知的许可将财富花在孩子身上，他向她保证她将为此获得赏赐。在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姨妈阿斯玛请求许可在离婚后耕种她的棕榈树。先知（愿主福安之）不仅允许，而且鼓励她，赞扬她打算将收入用于施舍和善功。
 
在现代之前的社会，家庭的生存取决于每个人根据自己的手段和能力做出贡献。工作往往嵌入在大家庭和邻里的社会结构中，包括耕种、纺织、贸易和教育——在这些领域，女性尤为活跃。即使是烹饪和育儿等家务也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里间互助生态系统的一部分。这种动态在马穆鲁克时期（13-16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活见证了广泛的雇佣劳动。许多女性无论婚姻状况如何，都被雇佣为助产士、小贩、理发师以及包括纺纱工、刺绣工和织布工在内的纺织工人。甚至来自精英学术家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于736/1336年），也通过织布自食其力。同样，达伊法·宾特·欧麦尔（卒于728/1328年）在丈夫长期患病期间承担了家庭的全部经济责任。即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务，并在丈夫去世后靠自己的收入独立抚养子女。伊斯兰世界的精英男女还通过慈善捐赠（*waqf*）发挥了公共经济作用。他们利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。这些资助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也反映了伊斯兰更广泛的共担责任伦理：经济管理是男女在服务家庭和社会时都拥有的美德。
 
#### 聘金
 
穆斯林婚姻中聘金（*mahr*）的实践提供了另一个既有法律一致性又有文化灵活性的例子。《古兰经》要求丈夫将聘金作为必须送给妻子的礼物，然而礼物的形式、时间及数额历史上一直根据当地习俗和个人情况而变化。一则著名的先知先例展示了这种范围。当一个男人来到先知（愿主福安之）面前寻求结婚但缺乏任何物质手段时，先知询问他是否记住了《古兰经》的任何部分。在确认他记住后，先知宣布：“我以你所知的《古兰经》将她嫁给你。”这一刻成为了证明聘金可以是教育或服务性质的基石，只要它具有被公认的价值。
 
各法学派的古典法学家都维护这一原则，即使他们对最低数额、可接受的形式和可执行性存在争论。这些裁决往往反映了他们时代的社会和经济现实。例如在马穆鲁克时期，聘金的结构和支付变得日益多样化。在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行其经济义务。然而到14世纪初，发生了一个转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴提供生活费。到15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的生活费形式。这一时期的婚姻契约还揭示了关于聘金支付时间的广泛做法。一些协议规定在结婚时立即全额支付。另一些则将支付分为年度分期，或完全延期支付，使其成为一项根据妻子要求支付的债务。这些契约变体强调了，虽然聘金是一项法律要求，但它是通过共同协议、社会规范和每对夫妻的实际需求来协商的。
 
#### 亲密关系
 
虽然法律传统往往突出丈夫获得亲密关系的权利，但从先知（愿主福安之）时代起，性满足就被公认为妻子的权利。一个典型的例子来自阿布·达尔达的家庭。当赛勒曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子处于明显被冷落的状态时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。阿布·达尔达过度的封斋、夜间礼拜和苦修几乎没有给婚姻陪伴留下空间。赛勒曼提醒他，一个人的配偶有其权利，必须得到尊重。当他们将此事提交给先知（愿主福安之）时，他肯定了赛勒曼的建议，强调即使追求虔诚也不能以牺牲婚姻中的亲密和关怀为代价。
 
在另一个例子中，一位女性在欧麦尔·本·赫塔卜任哈里发期间向他抱怨她的丈夫。她形容丈夫不断地进行礼拜和封斋。欧麦尔将其解读为赞美，称赞了该男子的虔诚。但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔漏掉的内容：这位女性并非在称颂丈夫的奉献——她是在感叹他的精神生活让亲密关系毫无空间。意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行仲裁。
 
或许最凄美的例子来自欧麦尔的夜间巡逻。在他巡视麦地那时，他偷听到一位女性朗诵诗句，表达对因军事远征而不在身边的丈夫的渴望。欧麦尔对此感到忧心，他调查并咨询了他的女儿哈夫莎，询问女性在没有亲密关系的情况下能合理忍受多久。她的回答——六个月——促使欧麦尔制定了一项政策，限制军事部署的持续时间，确保配偶不会无限期分离。后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架是一个近似值，女性的性需求应当根据她的具体情况来评估。或者如布胡提所言：正如婚姻帮助男性抵御未受约束的欲望之害，它对女性也有同样的作用——这就是为什么性亲密是一项共同权利。
 
#### 动态
 
即使在先知时代，不同地区之间也存在显著的婚姻动态差异。麦加女性通常对丈夫更为保守和顺从，而麦地那女性则以果敢著称。当欧麦尔·本·赫塔卜对麦地那女性的大胆表达担忧时——在他看来，这挑战了他所习惯的顺从——先知（愿主福安之）只是微笑，示意伊斯兰教接纳一系列婚姻互动方式，而非强制单一模式。
 
这种灵活性在欧麦尔本人的哈里发时期仍在延续。有一次，一个人来就与妻子的困难寻求他的建议，却无意中听到欧麦尔在自己家里提高嗓门。那人感到尴尬正要离开。当欧麦尔出来问他为何而来时，那人局促地承认他本来是来抱怨妻子的，但看到连哈里发都面临类似的挑战，他打消了念头。欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应当宽容妻子的缺点。
 
先知本人的家庭进一步例证了这种特质。他的妻子们公开表达她们的沮丧，有时甚至对他进行“冷处理”。她们的果敢如此惊人，以至于欧麦尔曾惊讶地感叹：“难道你们不畏惧真主的震怒吗？”——不仅是因为她们顶撞丈夫，还因为她们顶撞的是真主的使者。在一次著名的交流中，艾布·伯克尔来拜访先知（愿主福安之），却听到阿伊莎在对真主的使者提高嗓门。艾布·伯克尔对她的胆大感到震惊并责备了她，但先知（愿主福安之）并没有——反映了广泛的可接受行为和规范。
 
与此同时，我们也发现各种非常顺从丈夫的女性同伴例子。阿布·伯克尔的女儿阿斯玛因其全心全意服务丈夫而闻名，经常不遗余力地履行职责。有一次，先知（愿主福安之）遇到她头顶重负的椰枣核，于是提议让她搭乘他的坐骑。她出于对丈夫祖拜尔（以保护性的嫉妒著称）的体谅而羞涩地拒绝了。在另一个例子中，艾奈斯·本·马立克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。她先是伺候丈夫吃晚餐并整晚亲密相处，之后才温柔地告知他孩子去世的消息。先知在听说消息后，为他们的后代祈求了吉庆。
 
### 结语
 
今天任何关于婚姻的诚实谈话都必须考虑到重新定义家庭生活样貌的更广泛系统性力量。政府政策、市场需求和意识形态转变以既非中立也非偶然的方式设计了家庭结构。许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双薪生存，将子女的道德和智力发展外包给国家，并在一个将人类每一分可用精力都货币化的经济体中处理情感和精神需求。对于一些穆斯林来说，复兴“传统”性别角色（通常理解为一个男性养家糊口、妻子全职持家的家庭）的愿望反映了对这些力量的抵御——推回一个似乎旨在侵蚀健康、有主意识家庭所需条件的系统。虽然这种冲动往往根植于信仰，但并不总是足够的。固执于僵化的角色或理想化的过去模式，如果脱离了支撑它们的历史语境，并不能充分应对当今家庭面临的复杂现实。为了作为一个穆斯林社区繁荣发展，我们需要共同努力，采取战略性的、集体的行动来应对破坏婚姻的社会和经济压力。
 
维持稳固的婚姻至关重要——不仅是为了婚姻所拥有的价值观和保护的权利，如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承和血脉，更是为了婚姻所代表的意义。婚姻培养了追随、牺牲、集体思考以及为更大利益承担风险的能力。它是更广泛民族（*ummah*）的一个缩影，脆弱的婚姻往往反映了社会本身更深层的裂痕。如果不重建曾经缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续具有深层的破坏性。因此，目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的有韧性的婚姻。今天，许多婚姻在配偶将责任分配在公共和私人领域时得以维系。另一些婚姻在双方根据需要分享和转移责任时运作良好。一些家庭依靠双薪生存，而另一些则优先考虑父母一方留在家中。最终重要的是，我们组织婚姻和家庭的方式，在威胁家庭凝聚力的现代压力面前，能够保护并保全它们。
 
虽然我们可能无法一夜之间重构我们的社会，但我们可以从重塑心态开始。任何结过婚的人都知道，责任很少能整齐地对半分。无论是文化、经济还是个人情况，往往要求一方承担超过伊斯兰教严格要求的部分。将这种观点重新定向是极具价值的：以取悦真主为意图去处理哪怕是最平凡的任务，意味着什么？为了和谐、为了家庭、甚至仅仅为了度过这一天而承担的家务，也可以是一种崇拜行为。这并不意味着一个人永远不该寻求帮助，或对未被满足的需求保持沉默。但在意识到一个人的努力（即使未被配偶认可）也会得到“酬劳者”（al-Shakur）的赏识中，蕴含着尚未被开发的巨大力量。先知（愿主福安之）承诺，任何人只要为真主而做出牺牲，祂必会以更好的东西取而代之。那个“更好的东西”可能有多种形式：内心的平静、子女的成长、意想不到的工作机会——以及在所有情况下，后世的赏赐。因此，如果你的婚姻并非有害，而只是艰难，请知道你的忍耐可能是你在真主面前最受喜爱的善功之一。在家庭结构正在瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的奋斗可能是维系社区的丝线，也是你被那位洞察一切的主提升品级的理由。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... uties
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# 伊斯兰婚姻与性别角色：超越权利与义务
 
### 导言
 
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着往往令人感到无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和体制腐朽。然而，即使西方世界在其暴力强加的各种意识形态的冲击下步履蹒跚，穆斯林社会在一个至关重要的领域仍保持着显著的韧性：那就是家庭。穆斯林家庭顶住了宗教和智力攻击的浪潮。婚姻不仅是一种社会安排，也是培养道德价值观和维持无声抵抗的空间。但现在，风暴也追上了我们，考验着我们最后的稳定据点之一。穆斯林发现自己正处于一种往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活的霸权文化的交叉火力之中。在个人主义、女性主义和资本主义（仅举几例）启发下的主流叙事中，婚姻被描绘成一种生活方式的选择，对某些人来说是理想的，但对于亲密关系的道德合法性来说并非必要。性别是流动的，角色是不确定的，成就感是通过一个人的自主程度而非家庭单元的稳固程度来衡量的。结果呢？孤独感上升，出生率崩溃，男女之间的疏离感日益加剧。许多年轻穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的——或者是否值得追求。
 
现代生活的压力只增不减，使这些挑战进一步加剧，给配偶双方都带来了额外的负担。讽刺的是，旨在使生活更轻松的现代技术（如洗衣机、灶具、微波炉）往往导致了更高的预期。在线网红的兴起进一步推动了这一趋势，他们展示出看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并助长了对平凡生活的不满。曾经简单的餐食变得复杂，往往需要细致的投入和广泛的营养计划才能完成。曾经拥有几件衣服是常态，现在则被期望拥有充实且多样的衣橱。曾经清扫一下家就足够了，现在清洁涉及吸尘、拖地和消毒等复杂仪式。育儿也比以往任何时候都更具挑战。由于教育年限的延长和教育成本的上升，子女现在往往要在经济上依赖父母数十年。今天，父母不仅被期望喂养和保护孩子，还要微观化地管理他们的生活，兼顾学校时间表、课外活动和个人发展。与此同时，现代经济要求更长的工作时间，通常需要配偶双方都工作，而曾经由大家庭（所谓的“全村”）提供的社区支持已日益稀缺。没有祖父母、姑姨叔伯和邻居随时分担育儿和家务责任，夫妻们只能独自肩负这些重担。毋庸赘述，我们的状况与前几代人相比发生了巨大变化，且不一定变得更好。
 
与世界大部分地区一样，穆斯林社区也一直在应对现代性如何从根本上重塑家庭生活。这种重塑导致了深层的结构性变化，且无法简单逆转，这些变化必然改变我们思考和谈论自身角色与预期的方式。接下来的内容并非指导手册，而是邀请大家更仔细地反思我们在婚姻中遇到的问题。虽然伊斯兰教法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非礼仪性社会互动的每一个细节。健康的婚姻一直由伊斯兰美德——如仁慈、信任、容忍和慈悯——来支撑和引导。文化、社会背景和生活经验也一直影响着这些法律原则的解释与应用。毕竟，学者们创造了这样一个格言：“习俗具有法律分量。”
 
然而，额外的问题是，在西方，很难界定什么算作“习俗”，因为我们往往缺乏一个共享的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的预期。在现代之前的同质文化中，婚姻预期很大程度上由共同的习俗决定，这使得夫妻更容易与已确立的现状保持一致，并拥有相似的预期。相比之下，现代社会是异质的，没有一个配偶双方都会自动承认或遵守的单一文化框架。这种多样性意味着夫妻必须积极协商其角色，往往借鉴不同的、有时甚至是冲突的影响。生活在西方（或受西方理想影响）的人会遇到多种婚姻结构的构建方式。你的巴基斯坦移民邻居可能会对你的父母或姻亲分开居住感到惊讶；来自弗吉尼亚州的儿时朋友可能会因为你作为妻子没有职业而同情你；而你的阿拉伯祖父母看到你作为丈夫在换尿布时可能会皱起眉头。除了这些局部对比，全球化的数字世界让人们接触到无数的婚姻模式，并促使他们去对比和理想化那些可能与当地现实不符的安排。再加上网络上关于性别规范的激烈辩论，人们很容易感到彻底困惑。
 
在缺乏应对现代婚姻挑战的共有框架的情况下，穆斯林一直在通过一系列策略寻求清晰度。有些人求助于伊斯兰法律传统，不仅界定配偶的权利和义务，还界定行为和品德准则。另一些人则将继承下来的文化规范视为固有的伊斯兰教义，因此具有强制性。还有一些人选择性地借用当代论述，用伊斯兰语言重新定义自由主义或保守主义概念。想想看，有些人如何将“有毒”男性气概重新定义为“无明”（*jahili*）男性气概，强调先知在情感上的敏感和对家务的参与，通常排除了其他特质。或者另一些人如何援引“天性”（*fitra*），坚持认为性别角色是由真主设定的、不可谈判的。
 
这些努力中的许多都根植于复兴先知模式的真诚尝试，但它们无意中给婚姻的样貌施加了狭隘的边界。伊斯兰传统的魅力在于其对准许和禁止之事的清晰界定，同时为受个人性格、社会现实和文化背景塑造的关系留下了充足空间。为了在今天有意义地参与伊斯兰层面的婚姻讨论，我们不仅必须考虑法律传统，还要考虑文化的强大影响，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的基本范式。唯有如此，我们才能重新调整我们的预期，并建立既忠于传统又回应现实的关系。
 
为了勾勒这条前行之路，我首先简要反思《古兰经》和圣训中的婚姻观。接着，我转向学者们在婚姻中一致维护的两项权利与责任。由此，我探讨为何健康的婚姻必须平衡法律与伦理。借鉴先知榜样及其他资料，我最后将展示穆斯林实践婚姻的多种方式，以此提醒我们，虔诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调适自己的关系。
 
### 《古兰经》与圣训中的婚姻：一个伦理框架
 
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人的渴望：一位分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。先知（愿主福安之）指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比得上婚姻。任何有能力结婚的人都应该结婚，因为这能满足欲望并守护贞操。性行为不仅变得合法，而且是值得赞美的，是一种崇拜行为：“与配偶满足欲望算作一种施舍。”即使在最私密的行动中，伊斯兰教也注入了意义和赏赐。先知宣告说，你们中最优秀的人是那些最善待家属的人。他在其他场合命令说，要善待你们的妇女，在寻求亲密关系时要充满爱意。
 
婚姻生活的平凡方面也未被忽视。先知教导说：“你为真主之道所花费的一枚第纳尔，你为释放奴隶所花费的一枚第纳尔，你用于施舍的一枚第纳尔，以及你为家属花费的一枚第纳尔——其中赏赐最大的是你为家属花费的那一枚。”在亲密关系以及生活的所有方面，“卓越”（*ihsan*）都是标准。
 
伊斯兰婚姻伦理的核心是一项贯穿《古兰经》和圣训的指令：以“美俗”（*bil-maʿruf*）对待彼此。虽然通常被翻译为“以仁慈”，但 *maʿruf* 更准确地是指在一个给定社会中被公认为好的事物。这一伦理超越了对义务的最低履行。它要求行为反映出在社会和文化上可理解的尊重与关怀标准。它揭示了伊斯兰教对语境的高度敏感——即成功的婚姻并非仅仅建立在法律权利和义务之上，也建立在共享规范和文化智慧之上。用真主自己的话来说，婚姻是一个号召我们记念祂的迹象，是一个宁静与慰藉的场所。
 
信士们被指示不仅要与配偶以“美俗”相处，而且在必要时也要以同样的精神分离。即使在困难时期，伊斯兰教也号召信士提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，或许你厌恶某件事，而真主已在其中安置了许多福利。”先知（愿主福安之）呼应了这一情感：“信士不应怨恨信女。如果他不喜欢她的某种特质，他会因另一种特质而喜悦。”当婚姻的需求压得人喘不过气时，先知对他女儿的建议——将“赞念”（*dhikr*）作为每晚的习惯——在今天依然适用，使关系植根于精神的更新。
 
综合来看，这些经文和圣训捕捉到了一种具有情感细微差别和精神深度的婚姻愿景。它们提醒我们，虽然婚姻是一份法律合同，但它首先是奉真主之名缔结的神圣盟约（*mithaq ghaliz*），援引了神圣的监督和责任。它不仅是私人安排，也是具有社区意义的公共纽带。其条款可以具有深刻的象征意义：聘金（*mahr*）可以反映巨额财富，也可以在特殊情况下表现为教授《古兰经》经文这样谦逊且有意义的事。这些层面的意义提醒我们，伊斯兰婚姻植根于慈悯、互助关怀和对主喜悦的追求。
 
### 法律传统中的婚姻：一个最低限度的契约框架
 
与经文传统中丰富的道德底蕴相比，伊斯兰婚姻法往往更像一个指南针，而非一张蓝图。法学家的任务是界定什么是法律上可诉的——即在法庭上可以或不可以强制执行的内容，因此其重点在于确立权利、义务和限制，而非规定成功婚姻的情感或精神核心。意识到这一差距，学者们往往在撰写法律手册的同时也撰写伦理著作，反思植根于“卓越”（*ihsan*）的婚姻应该是怎样的。这些著作受其时代的习俗和社会价值观影响，提供了一个更广阔的婚姻生活愿景，关注配偶应当追求什么，而不仅仅是必须履行什么。鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的根基仍然至关重要，我们可以由此开始建立回应当代现实的婚姻。
 
“管辖权”（*qiwama*，常被翻译为男性监护权或领导权）的概念塑造了穆斯林婚姻的框架。植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的维护者（*qawwamun*）”——*qiwama* 传达了责任、保护和权威。学者们将这节经文解释为：男人被委以维护家庭的经济、身体和道德责任。
 
男人供养家庭的经济责任根植于多个来源。《古兰经》在多处指出，父亲必须根据公认公平的标准（*al-maʿruf*）为家庭提供给养。先知（愿主福安之）也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“用你所吃的喂养她们，用你所穿的品质给她们衣服，不要打她们，不要辱骂她们。”在一次有据可查的事件中，兴德·宾特·乌特巴向先知抱怨她的丈夫艾布·苏富扬缺乏经济支持。先知允许她以合理的方式（*al-maʿruf*）从他的财富中拿取她和孩子所需的部分。
 
丈夫对妻子有两项受法律维护的主要经济义务。第一项是聘金（*mahr*），即结婚时应付给妻子的财礼。第二项是生活费（*nafaqa*），即丈夫必须为妻子以及后来的子女提供的持续经济支持。关于聘金，大多数法学家同意不设上限。伊玛目艾哈迈德和沙斐仪也拒绝设定固定的下限，只要礼品具有价值即可。相比之下，伊玛目马立克和艾布·哈尼法设定了最低门槛（范围从三到四十迪拉姆），参考了他们那个时代围绕婚姻的社会规范。大多数法学家允许在妻子同意的情况下延期支付聘金，但都一致认为如果丈夫打算圆房，聘金就具有强制性。
 
同时，学者们一致同意，丈夫有义务在整个婚姻期间及婚姻结束后的待婚期（*idda*）内为妻子提供经济支持。然而，被判定为“违拗”（*nashiz*）的妻子——通常指未经丈夫许可离开家（例如搬回父母家）或无正当理由坚持拒绝亲密行为的妻子——法学家通常认为她失去了获得生活费的权利。在妻子生病或因其他原因无法进行亲密行为的情况下，供养义务依然存在，因为这些情形下的法律条件是她的“可及性”（*tamkin*），而非性行为本身。
 
关于生活费包括什么，学者们普遍同意它涵盖住房、食物、衣服及相关的必需品。其数量和质量由习俗及配偶双方的社会经济地位决定。虽然沙斐仪派设定了具体基准，但哈尼法派、马立克派和罕百里派坚持认为生活费必须反映流行的社会规范。这一方法基于《古兰经》多次要求提供 *bil-maʿruf* 的禁令。争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是视需要），以及是否必须涵盖医疗费用或朝觐等旅行费用。在每种情况下，习俗对于确定恰当标准都至关重要。
 
鉴于其重要性，法学家严厉对待忽视生活费的行为。马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续未能提供给养而寻求司法离婚。哈尼法派倾向于调解，允许她以丈夫的名义借款以满足需求。如果丈夫旅行或失踪，也是如此。然而，学者们谨慎地不根据暂时的困难来定义“忽视”，援引经文：“如果借债者手头拮据，那就应当等他到富裕的时候。”但如果忽视是习惯性的，法律诉讼则是正当的。
 
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一种权威，常被描述为他的“受领顺从权”。多则圣训劝导妻子顺从丈夫。先知说：“如果一个女人履行了五番拜功，封了斋月，守护了贞操，并顺从她的丈夫，她可以从她想进的任何一道门进入天堂。”当被问及什么样的女人最好时，他回答：“当他看她时能让他愉悦，当他命令时她能顺从，且在关于她自身或他的财产方面不违背他的意愿。”在其他叙述中，先知（愿主福安之）不鼓励妻子在未经丈夫允许的情况下进行副功斋。
 
那么，顺从到底包含什么？学者们意见不一。一些人认为，只要不是犯罪，妻子在生活的各方面都有义务顺从。另一些人则将顺从限制在婚姻中文化上所预期的事项内。例如，哈尼法派法学家伊本·努贾姆在辩论丈夫是否能强迫妻子参与圣战时断言，女人只需在与婚姻相关的事务中遵从丈夫的要求。虽然顺从的本质和范围可能存在争论，但所有学者都同意妻子的主要法律义务是满足丈夫的性需求。这源于多则圣训，如：“如果男人召唤妻子上床而她拒绝，导致他整晚对她生气，天使们会诅咒她直到早晨。”在另一则圣训中，先知（愿主福安之）进一步强调了这项权利，说：“当男人召唤妻子亲热时，她应当来到他身边，即使她正在烤炉旁。”正是由于这个原因，妻子不应擅自进行副功斋或在未经丈夫许可的情况下离开家，因为这些行为可能会阻碍他获得亲密行为。
 
伊斯兰法律传统对性满足的义务引入了关键限制。妻子在经期和强制性封斋期间豁免于性行为，如果她生病或担心对自己造成伤害，也没有义务。这些例外强调了，虽然满足性需求被公认为核心婚姻义务，但它既非无条件的，也不是为了损害女性的福祉。与此同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体胁迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——警告不要将亲密关系武器化。杰出的圣训学者伊本·哈贾尔解释说，关于天使诅咒的圣训指的是无任何正当理由而拒绝亲密行为的妻子。正如丈夫忽视供养妻子会种下怨恨，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会导致关系破裂。两者都破坏了处于健康婚姻核心的互助关怀和互惠精神。正如安达卢西亚圣训评论家穆哈拉布·本·艾布·苏弗拉（卒于公元435年）所观察到的，无论是身体上还是经济上，故意忽视对配偶的义务都有遭受神圣不悦的风险。
 
### 法律与伦理的融合：一个整体框架
 
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论都必须首先明确承认：法律裁决并不总是捕捉到传统的完整道德愿景。法律上准许的并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的并不总是法律上禁止的。因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。前者提供了我们有义务维护的最低标准和权利的根基（除特殊情况外），后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入真主的婚姻愿景中——即作为一个慈悯、怜悯、安慰、陪伴、宁静和赏赐的空间。虽然伊斯兰教法勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款，但正是伊斯兰伦理赋予了这些法律框架生命。《古兰经》和圣训一贯号召信士以“卓越”（*ihsan*）履行其义务。在婚姻领域，法律与伦理之间的这种协同作用形成了一个整体愿景——即法律底线绝不是道德上限。
 
以生活费（*nafaqa*）的义务为例。在法律上，这被定义为根据流行的社会规范提供食物、衣服和住所。但先知（愿主福安之）将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说在真主之道上花费的最大第纳尔是你为家属花费的那一枚。在考虑古典裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架尤为重要。例如，许多现代之前的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务，将生活费限制在食物、衣服和住所等必需品上。这种推理与那个医疗服务稀缺、廉价且通常非机构化的时代有关。此外，女性通常属于强大的大家庭网络，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济福利和保护中发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。然而，今天，家庭结构和经济体系已发生了巨大变化。在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗保健福利，且不再有大家庭可以寻求帮助。在这种情况下，丈夫的伦理责任远远超出了古典法律的最低限度。提供配偶的医疗照顾已不再是一种慷慨行为——它是一种道德必然，深刻契合了《古兰经》中根据 *maʿruf* 对待配偶的精神。
 
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济预期的道德分量。正如今天丈夫如果仅将供养限制在最起码的衣食上是不够的，如果期望他在负债沉重、消费驱动的经济体中独自承担由于膨胀的生活标准带来的全部经济负担，可能同样是不现实的。在世界许多地方，双薪家庭已成为一种实际的必然。在这样的安排中，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子如果能顾及家庭的整体经济现实并在能力范围内做出贡献，是值得赞美的。当双方都以此种关注程度对待彼此时，婚姻就不再仅仅是一份合同。它成为一种神圣的伙伴关系，根植于伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想。
 
在此基础上，伊斯兰教法赋予丈夫对家庭的经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和福祉的责任。他的权威不是武断或侵略性的，而是有目的的——一种对真主负责，并通过公正、关怀和远见来行使的管家责任。一位深思熟虑地咨询妻子的丈夫体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（*shura*）的理想，促进了团结与尊重。反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导同时坦诚沟通自己观点的妻子，为建立在和谐与情商之上的家庭做出了贡献。他们共同树立了一个植根于慈悯、理解和目标的伙伴关系典范——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
 
同样在这个信任的空间里，配偶双方满足彼此的性需求。先知（愿主福安之）在所有事务中都强调温柔，并敦促丈夫在亲热前顾及妻子的情感状态。基于此类报道，学者们在关于正当行为的大型著作中专门列出“婚姻亲密礼仪”（*adab al-jimaʿ*）章节。在实践中，这可能意味着认识到影响亲密关系的情感或心理健康挑战，并以关怀而非指责或索取来回应。一位丈夫如果以耐心和共情对待妻子的产后困境，就践行了更深层的道德召唤，在她脆弱时成为稳定和安慰的源泉。同样，一位妻子即使在自己可能不太有兴致时也体贴地取悦丈夫，也体现了无私和奉献的高尚品质。
 
正如先知（愿主福安之）所说：“你们中最优秀的人是那些最善待家属的人，而我是你们中最善待家属的人。”这则圣训为植根于爱、关注和慷慨的行为设定了基准。无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是简单地减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为家属的最优待者时，他们就捍卫了其关系的精神尊严。在这些情况下，“卓越”（*ihsan*）和“美俗”（*maʿruf*）引导配偶去识别那些支撑健康关系的不言而喻但至关重要的元素。这些例子共同表明，伊斯兰教法提供了最低标准，但只有与伊斯兰伦理相结合，才能培育出繁荣的关系。当其中任何一方孤立运作时，婚姻都将是有缺陷和功能失调的。法律体系定义了一个人“必须”做什么，而伦理体系邀请信士向着为了追求主之喜悦而“应当”做的事迈进。当伦理与法律整合时，婚姻就成了恩典、成长和神圣赏赐的空间。
 
当今穆斯林夫妇的任务并非盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时坚持《古兰经》和先知引导的精神。我们的世界要求一种能承认经济条件变化、认识到共同育儿的重要性、且重视情商不亚于经济供养的婚姻伙伴关系。过去的法律裁决从未被打算作为所有婚姻必须套入的僵化模具，而是作为建立功能性且圆满的关系的根基。我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在演变，家庭生活的要求比以往任何时候都更复杂。关键在于就当今婚姻应有的样貌进行深思熟虑、有原则的讨论：植根于伊斯兰价值观并回应当代现实。为此，最后一部分提供了穆斯林婚姻体现多样实践与动态的例子，展示了我们今天也可以拥有的灵活性和韧性。
 
### 生活现实
 
跨越数代人，从先知（愿主福安之）开始，穆斯林婚姻采取了广泛的形式。下面，我探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际动态、亲密关系和聘金——所有这些都推翻了简单的概括。生活经验往往重塑了即使是最确立的预期，使其适应习俗和环境的轮廓。
 
#### 家庭
 
在许多社会中，女性承担了做饭、清洁和育儿等家务的主要责任。先知时代的许多报道反映了这一模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知（愿主福安之）或他的客人准备了食物；在多次场合，先知（愿主福安之）本人带着访客回来并要求妻子们招待他们。当贾比尔·本·阿卜杜拉告诉先知（愿主福安之）他娶了一位年龄较大、更有经验的女性以便帮助照顾他的年幼弟妹时，先知肯定了这一决定的智慧，表明此类角色在家庭结构中既是被预期的也是受赞赏的。
 
在众多例子中，有两点尤为突出，强调了女性的家务责任如何伴随着巨大赏赐的许诺而被肯定。先知的女儿法蒂玛（愿主喜悦她）因磨面和家务劳动的重负而疲惫不堪。当她向父亲寻求帮助时，先知（愿主福安之）提供了一个切实的方案：他建议她和阿里（愿主喜悦他）分担责任，阿里负责家门外的事务，法蒂玛管理家务。对许多学者来说，这一事件反映了一种按性别分工的规范模式；对另一些人来说，这代表了一种在当时语境下恰当的安排。无论如何，它肯定了家务劳动的功德。同样，阿斯玛·宾特·亚齐德向先知（愿主福安之）表达了她的沮丧。她观察到，男性能够更轻松地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、去朝觐和参加圣战，而女性往往留在家里，被家庭责任所消耗。先知赞扬了她的洞察力，并向她保证，处于她这种位置的女性将因其牺牲而获得同样的赏赐。
 
然而，家务劳动的负担并非仅落在女性肩上。先知（愿主福安之）以“为家属服务”而闻名，他缝补衣服并履行家务职责。当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎直截了当地回答：“他做男人通常在家里做的事”——他补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并照顾自己的需要。她的描述暗示这并非一次性的帮助姿态，而是经常性的参与。正如穆哈拉布所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他意欲让男女都效法的行为模式。
 
#### 经济
 
男性是家庭默认的经济供养者。像阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫这样富有的同伴以通过施舍行为支撑家属及更广泛的社区为荣。其他人如艾布·伯克尔虽然财富较少，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲著称，包括在关键时刻捐出全部财产支持先知。即使是统治者也不能免于这一伦理。作为哈里发，欧麦尔·本·赫塔卜和欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹都以严格审计国家开支并刻意照顾家属而不挥霍无度而著称。后来的杰出人物如伊马目艾布·哈尼法从事副业以养活受其供养的人，同时致力于学术研究。传记文献如伊本·萨德的《阶层志》和扎哈比的《名人传》记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和工艺等职业，以保持经济独立并履行家庭义务。
 
虽然不被期望作为主要供养者，但女性也是经济参与者，支持家庭并慷慨捐助慈善事业。在一个著名的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子扎伊娜布询问先知（愿主福安之）她是否可以将“天课”（zakat）交给经济困难的丈夫。先知向她保证她将获得双倍赏赐——一次是履行了义务，另一次是支持了家庭。乌姆·萨拉玛也寻求先知的许可将财富花在孩子身上，他向她保证她将为此获得赏赐。在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姨妈阿斯玛请求许可在离婚后耕种她的棕榈树。先知（愿主福安之）不仅允许，而且鼓励她，赞扬她打算将收入用于施舍和善功。
 
在现代之前的社会，家庭的生存取决于每个人根据自己的手段和能力做出贡献。工作往往嵌入在大家庭和邻里的社会结构中，包括耕种、纺织、贸易和教育——在这些领域，女性尤为活跃。即使是烹饪和育儿等家务也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里间互助生态系统的一部分。这种动态在马穆鲁克时期（13-16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活见证了广泛的雇佣劳动。许多女性无论婚姻状况如何，都被雇佣为助产士、小贩、理发师以及包括纺纱工、刺绣工和织布工在内的纺织工人。甚至来自精英学术家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于736/1336年），也通过织布自食其力。同样，达伊法·宾特·欧麦尔（卒于728/1328年）在丈夫长期患病期间承担了家庭的全部经济责任。即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务，并在丈夫去世后靠自己的收入独立抚养子女。伊斯兰世界的精英男女还通过慈善捐赠（*waqf*）发挥了公共经济作用。他们利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。这些资助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也反映了伊斯兰更广泛的共担责任伦理：经济管理是男女在服务家庭和社会时都拥有的美德。
 
#### 聘金
 
穆斯林婚姻中聘金（*mahr*）的实践提供了另一个既有法律一致性又有文化灵活性的例子。《古兰经》要求丈夫将聘金作为必须送给妻子的礼物，然而礼物的形式、时间及数额历史上一直根据当地习俗和个人情况而变化。一则著名的先知先例展示了这种范围。当一个男人来到先知（愿主福安之）面前寻求结婚但缺乏任何物质手段时，先知询问他是否记住了《古兰经》的任何部分。在确认他记住后，先知宣布：“我以你所知的《古兰经》将她嫁给你。”这一刻成为了证明聘金可以是教育或服务性质的基石，只要它具有被公认的价值。
 
各法学派的古典法学家都维护这一原则，即使他们对最低数额、可接受的形式和可执行性存在争论。这些裁决往往反映了他们时代的社会和经济现实。例如在马穆鲁克时期，聘金的结构和支付变得日益多样化。在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行其经济义务。然而到14世纪初，发生了一个转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴提供生活费。到15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的生活费形式。这一时期的婚姻契约还揭示了关于聘金支付时间的广泛做法。一些协议规定在结婚时立即全额支付。另一些则将支付分为年度分期，或完全延期支付，使其成为一项根据妻子要求支付的债务。这些契约变体强调了，虽然聘金是一项法律要求，但它是通过共同协议、社会规范和每对夫妻的实际需求来协商的。
 
#### 亲密关系
 
虽然法律传统往往突出丈夫获得亲密关系的权利，但从先知（愿主福安之）时代起，性满足就被公认为妻子的权利。一个典型的例子来自阿布·达尔达的家庭。当赛勒曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子处于明显被冷落的状态时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。阿布·达尔达过度的封斋、夜间礼拜和苦修几乎没有给婚姻陪伴留下空间。赛勒曼提醒他，一个人的配偶有其权利，必须得到尊重。当他们将此事提交给先知（愿主福安之）时，他肯定了赛勒曼的建议，强调即使追求虔诚也不能以牺牲婚姻中的亲密和关怀为代价。
 
在另一个例子中，一位女性在欧麦尔·本·赫塔卜任哈里发期间向他抱怨她的丈夫。她形容丈夫不断地进行礼拜和封斋。欧麦尔将其解读为赞美，称赞了该男子的虔诚。但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔漏掉的内容：这位女性并非在称颂丈夫的奉献——她是在感叹他的精神生活让亲密关系毫无空间。意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行仲裁。
 
或许最凄美的例子来自欧麦尔的夜间巡逻。在他巡视麦地那时，他偷听到一位女性朗诵诗句，表达对因军事远征而不在身边的丈夫的渴望。欧麦尔对此感到忧心，他调查并咨询了他的女儿哈夫莎，询问女性在没有亲密关系的情况下能合理忍受多久。她的回答——六个月——促使欧麦尔制定了一项政策，限制军事部署的持续时间，确保配偶不会无限期分离。后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架是一个近似值，女性的性需求应当根据她的具体情况来评估。或者如布胡提所言：正如婚姻帮助男性抵御未受约束的欲望之害，它对女性也有同样的作用——这就是为什么性亲密是一项共同权利。
 
#### 动态
 
即使在先知时代，不同地区之间也存在显著的婚姻动态差异。麦加女性通常对丈夫更为保守和顺从，而麦地那女性则以果敢著称。当欧麦尔·本·赫塔卜对麦地那女性的大胆表达担忧时——在他看来，这挑战了他所习惯的顺从——先知（愿主福安之）只是微笑，示意伊斯兰教接纳一系列婚姻互动方式，而非强制单一模式。
 
这种灵活性在欧麦尔本人的哈里发时期仍在延续。有一次，一个人来就与妻子的困难寻求他的建议，却无意中听到欧麦尔在自己家里提高嗓门。那人感到尴尬正要离开。当欧麦尔出来问他为何而来时，那人局促地承认他本来是来抱怨妻子的，但看到连哈里发都面临类似的挑战，他打消了念头。欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应当宽容妻子的缺点。
 
先知本人的家庭进一步例证了这种特质。他的妻子们公开表达她们的沮丧，有时甚至对他进行“冷处理”。她们的果敢如此惊人，以至于欧麦尔曾惊讶地感叹：“难道你们不畏惧真主的震怒吗？”——不仅是因为她们顶撞丈夫，还因为她们顶撞的是真主的使者。在一次著名的交流中，艾布·伯克尔来拜访先知（愿主福安之），却听到阿伊莎在对真主的使者提高嗓门。艾布·伯克尔对她的胆大感到震惊并责备了她，但先知（愿主福安之）并没有——反映了广泛的可接受行为和规范。
 
与此同时，我们也发现各种非常顺从丈夫的女性同伴例子。阿布·伯克尔的女儿阿斯玛因其全心全意服务丈夫而闻名，经常不遗余力地履行职责。有一次，先知（愿主福安之）遇到她头顶重负的椰枣核，于是提议让她搭乘他的坐骑。她出于对丈夫祖拜尔（以保护性的嫉妒著称）的体谅而羞涩地拒绝了。在另一个例子中，艾奈斯·本·马立克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。她先是伺候丈夫吃晚餐并整晚亲密相处，之后才温柔地告知他孩子去世的消息。先知在听说消息后，为他们的后代祈求了吉庆。
 
### 结语
 
今天任何关于婚姻的诚实谈话都必须考虑到重新定义家庭生活样貌的更广泛系统性力量。政府政策、市场需求和意识形态转变以既非中立也非偶然的方式设计了家庭结构。许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双薪生存，将子女的道德和智力发展外包给国家，并在一个将人类每一分可用精力都货币化的经济体中处理情感和精神需求。对于一些穆斯林来说，复兴“传统”性别角色（通常理解为一个男性养家糊口、妻子全职持家的家庭）的愿望反映了对这些力量的抵御——推回一个似乎旨在侵蚀健康、有主意识家庭所需条件的系统。虽然这种冲动往往根植于信仰，但并不总是足够的。固执于僵化的角色或理想化的过去模式，如果脱离了支撑它们的历史语境，并不能充分应对当今家庭面临的复杂现实。为了作为一个穆斯林社区繁荣发展，我们需要共同努力，采取战略性的、集体的行动来应对破坏婚姻的社会和经济压力。
 
维持稳固的婚姻至关重要——不仅是为了婚姻所拥有的价值观和保护的权利，如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承和血脉，更是为了婚姻所代表的意义。婚姻培养了追随、牺牲、集体思考以及为更大利益承担风险的能力。它是更广泛民族（*ummah*）的一个缩影，脆弱的婚姻往往反映了社会本身更深层的裂痕。如果不重建曾经缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续具有深层的破坏性。因此，目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的有韧性的婚姻。今天，许多婚姻在配偶将责任分配在公共和私人领域时得以维系。另一些婚姻在双方根据需要分享和转移责任时运作良好。一些家庭依靠双薪生存，而另一些则优先考虑父母一方留在家中。最终重要的是，我们组织婚姻和家庭的方式，在威胁家庭凝聚力的现代压力面前，能够保护并保全它们。
 
虽然我们可能无法一夜之间重构我们的社会，但我们可以从重塑心态开始。任何结过婚的人都知道，责任很少能整齐地对半分。无论是文化、经济还是个人情况，往往要求一方承担超过伊斯兰教严格要求的部分。将这种观点重新定向是极具价值的：以取悦真主为意图去处理哪怕是最平凡的任务，意味着什么？为了和谐、为了家庭、甚至仅仅为了度过这一天而承担的家务，也可以是一种崇拜行为。这并不意味着一个人永远不该寻求帮助，或对未被满足的需求保持沉默。但在意识到一个人的努力（即使未被配偶认可）也会得到“酬劳者”（al-Shakur）的赏识中，蕴含着尚未被开发的巨大力量。先知（愿主福安之）承诺，任何人只要为真主而做出牺牲，祂必会以更好的东西取而代之。那个“更好的东西”可能有多种形式：内心的平静、子女的成长、意想不到的工作机会——以及在所有情况下，后世的赏赐。因此，如果你的婚姻并非有害，而只是艰难，请知道你的忍耐可能是你在真主面前最受喜爱的善功之一。在家庭结构正在瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的奋斗可能是维系社区的丝线，也是你被那位洞察一切的主提升品级的理由。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 06:42 评论 (0) 分享

为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义

穆斯林教育 伊斯兰 信仰

 
# 为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
在当今世界，妥善协调对真主的委身与对人类的怜悯，是最紧迫的需求之一。穆斯林与“他者”（包括不同神学取向的信士同胞）的关系已成为许多人（特别是来自西方世界的人）面临的重大考验，这已不是什么秘密，甚至有侵蚀信仰之甜蜜、甚至使人疏离信仰的风险。
 
伊斯兰教中“忠诚与断绝”（*al-walaʾ wal-baraʾ*）的教义，如果能够得到准确定义，就有力量化解这一冲突。它在顺从真主与怜悯人类之间达到的平衡，证明了伊斯兰教固有的中道道德哲学。本文是一系列论文中的第一篇，旨在解构“忠诚与断绝”的概念，首先阐述伊斯兰教在启示经文和学术传统中确立的“爱”与“恨”的精神特质。随后的论文将深入探讨这一概念应如何在个人和全球范围内指导我们对他人的行为及理解。我祈祷这一努力能有助于说明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。
 
### 如何定义“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）？
 
*Walaʾ*（或 *al-walaʾ*）通常翻译为“忠诚”或“效忠”。其核心含义是与某物或某人的“亲近”（proximity）。它蕴含着支持、友谊和爱。
 
*Baraʾ*（或 *al-baraʾ*）通常翻译为“断绝”或“脱离关系”。它与 *bariʾ*（清白、无辜）和 *baraʾa*（康复，如从疾病中恢复）具有相同的词根。这一词源有助于我们理解该术语的一些含义。本质上，*al-baraʾ* 是指让自己脱离不被渴望的人或事物。它并不一定意味着敌意或厌恶。*Al-walaʾ wal-baraʾ* 有时被（自由地）翻译为“爱与恨”，这源于爱与恨是忠诚与断绝的基础这一理念。在伊斯兰教的语境下，“忠诚与断绝”的概念可以理解为：既忠诚于真主所喜悦的事物（为真主而爱），也脱离真主所不喜悦的事物（为真主而恨）。真主是存在与我们意识的中心，因此，爱真主所爱的、恨真主所恨的——去追求反映祂神圣品质的事物，并避开那些不符合的事物，这是自然的。认主独一（*tawhid*）的一个完整方面就是去“自我化”。如果真主是终极真理和终极至善，那么我们的情感也应顾及祂，并符合祂的喜悦。
 
“忠诚与断绝”术语的不同派生词，以及“为真主而爱恨”的概念，在整个《古兰经》中都有确立。关于这一点，最著名的两节经文是：
> “你不会发现信仰真主和末日的人，会与[残暴地]违抗真主及其使者的人亲近，即使那些人是他们的父亲、儿子、兄弟或同族。”（《古兰经》58:22）
> “信道的人们啊！你们不要以你们之前受赐天经者中把你们的宗教当作笑柄和消遣的人，以及不信道者为盟友。如果你们真是信士，你们就应当敬畏真主。”（《古兰经》5:57）
 
“忠诚与断绝”在先知（愿主福安之）经可靠证实的言论中也有所体现。“当善待你[多神教徒]的母亲，”他这样教导；在另一种情况下他肯定道：“服侍任何生物都有赏赐。”先知（愿主福安之）还说：“谁为真主而爱，为真主而恨，为真主而施舍，为真主而拒绝，谁的信仰就趋于完美了。”
 
“忠诚与断绝”的概念在其原始版本中，使“虔诚”成为信士忠诚的主要对象——而不是种族、民族、亲属、国籍、语言、阶级或政治。它宣告“善良”是终极的区分标准。
 
真主说：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
 
至于肤色和语言，它们仅仅是主之宏伟的迹象。真主说：“天地的创造，以及你们语言和肤色的多样，也是祂的迹象之一。对于有知识的人，这其中确有许多迹象。”（《古兰经》30:22）
 
本质上，“忠诚与断绝”削弱了一切部落偏见，同时并未使其他类型的人类联系（如亲属关系或国籍）失效，并将它们天衣无缝地编织成一个和谐的世界观。它通过确立伊斯兰教作为最高贵的关联来源来实现这一点，但这一来源并非运行在真主普遍慈悯及人类家庭共同的阿丹（亚伯拉罕）起源这一更大框架之外。这就是为什么优先考虑宗教的穆斯林不会被其他因素（如民族或政治意识形态）所分裂，更不用说像支持哪支球队这样琐碎的事了。加沙的种族灭绝就是一个重要的例证。它不仅引发了穆斯林民族（*ummah*）集体意识的复兴，还使美国和英国的选民投票习惯围绕着民族关切重新定向。
 
正如后文将讨论的，“忠诚与断绝”的教义甚至通过将人类意识视为既是超越性的自我又是一组有意行为的集合，从而起到清除宗教偏见的作用。它号召每一位穆斯林与善良结盟，无论其行为主体是谁，因为我们对真主的终极效忠意味着对善良的终极效忠。
 
*Al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 这两个术语各由于二十多种用法。它们的多义性，以及它们在关系生活的各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消除歧义和语境化变得极其重要。我们不需要像路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）那样的语言哲学家才能理解：语言的大部分意义源于其语境使用，因此在不属于它的“语言游戏”中使用某种表达必然会导致误解。如果即使在单一语言中也需要语境来理解一个词的本意，那么在从一种语言（实际上是从一种世界观）翻译到另一种语言时，语境的影响就更大了。这不仅增加了向非穆斯林传播“忠诚与断绝”概念的难度，甚至对穆斯林来说也是如此，除非我们有意识地努力去参与并重建先知（愿主福安之）和清廉先辈的世界观。因此，对相关的经文和历史记录进行仔细分析，对于正确理解我们的传统至关重要，即使这一传统博大精深且多种多样。此外，考虑到“教法推论”（*ijtihad*）的不断更新，我们应当预见到，与信仰问题不同，不同神学倾向和宗教归属的人们之间正当行为的律令将随时间和空间而变化。
 
### “忠诚与断绝”的概念是伊斯兰教特有的吗？
 
为真主而爱恨的概念对于其他宗教传统并不陌生。例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神特质，但不同背景的基督徒牧师已经收集了数百节暗示并非如此的圣经经文。在网上搜索“真主爱每个人吗？”就足以说明这一点，一些例子包括：
> “你们不可效法我从你们面前赶出的那国民的行径：因为他们行了这一切的事，*所以我厌恶（abhorred）他们*。”（《利未记》20:23）
> “狂傲人不能站在你眼前：*凡作孽的，都是你所恨恶的（hatest）*。”（《诗篇》5:5）
> “他们一切的恶事都在吉甲：*我在那里憎恨（hated）他们*：因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们，*不再怜爱（love）他们*：他们的首领都是悖逆的。”（《何西阿书》9:15）
 
许多基督徒牧师曾劝诫他们的信众，努力使自己的情感与真主的喜悦*和*不快、与祂的爱*和*祂的恨保持一致。在篇名为《真主爱每个人吗？》的一篇文章中，尼克·比比尔（Nick Bibile）牧师写道：
> “如果我们告诉不信的人真主亲密地爱他们，那么忏悔就不再需要了，因为反正真主爱他们！但他们说：‘真主爱罪人，但恨恶罪恶。’如果耶稣为每一个个体而死，那为什么还有许多人下地狱呢？为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？他是使命失败了，还是他来拯救他的子民脱离他们的罪？（太1:21）”
> “约翰福音3:36[说]：信子的人有永生：不信子的人得不见永生；真主的震怒常在他身上……有人说，真主爱罪人但恨恶罪恶。圣经中没有这样说，圣经所说的恰恰相反。诗篇7:11[说]：真主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的真主。”
 
显然，尽管引用了不同的经文来源，比比尔牧师所呈现的概念与许多穆斯林传教士所呈现的概念在语义上几乎没有差别。
 
这种相似性的另一个切实例子可以在先知耶稣（愿主平安）的名言中找到：“爱你的仇敌，为逼迫你们的人祷告。”这一指示与伊斯兰教中原谅压迫者的伦理产生了强烈共鸣，如先知穆罕默德（愿主福安之）所说：“与断绝你的人言归于好，施舍给剥夺你的人，原谅冤枉你的人。”
 
两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。基督徒必须看看耶稣（愿主平安）是如何“爱”法利赛人和奸诈的兑换银钱者的，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。福音书作者使用的希腊词 *agape*（爱/善意）与 *eros*（浪漫之爱）或 *philia*（手足之爱）等其他类型的爱不同。换句话说，保留给罪人的那种爱是善意和祈祷，而不是无条件的接受。先知穆罕默德（愿主福安之）体现了这种爱：当塔伊夫（al-Taʾif）的多神教徒教唆孩子对他冷嘲热讽并投掷石块，使他的鞋里沾满鲜血并将他赶出城市后，他仍为他们祈祷。当古莱氏（Quraysh）的多神教徒在伍侯德山（Mount Uhud）附近打伤他、打断他的牙齿、并杀害他心爱的叔叔和同伴后，他再次体现了这种爱。
 
然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的神与《旧约》的神之间制造了紧张关系。耶稣（愿主平安）不再是一位来提醒我们法律的精神和道德基础同时又维护法律的真主伟大使者，反而成了一个否定法律的人。这种温和版本的马吉安主义（Marcionism）——认为福音书中“仁慈的神”与旧约中“恶毒的创造主”神不同——是对一神论真主的概念、祂的神性及其使者的冒犯。马吉安主义的错误在于其无法将旧约的严厉与新约的美感协调起来。两者都源于同一个神圣源泉，在历史上，这一源泉根据不同时期不同民族的不同性情和需求，以不同的形式表现出来。然而，在最后的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适合所有民族和所有时代。派遣穆萨的神圣之主，与派遣耶稣的美之主，以及派遣穆罕默德的完美之主，是同一位真主。强调真主的一种神圣属性或先知的一种高尚特质，并不否定其他特质。妥善的协调是平衡、不碎片化的神圣观的要求——这是伊斯兰教对真主属性及其使者的理解所提供的。
 
有人可能会问，将“无条件的爱”设定为核心道德标准是否能鼓励人们变得更有怜悯心。这似乎极不可能。在基督教的历史中，推广绝对爱的伦理并未产生一个和平与富足的乌托邦。相反，它压制了大众并助长了暴君。它没有阻止帝国、国家或宗教战争。它没有阻止审判者、十字军和殖民者犯下的暴行。爱阿丹（亚伯拉罕）的所有子孙是任何信仰阿丹人类起源的信士都应具备的、在道德上令人钦佩的原则。然而，声称我们必须不加区别地爱善行者和恶行者，甚至在最残暴的侵略者实施侵略行为时也去爱他们，这是一种空洞、苍白的辞藻，无法得到证实或具体化。这种辞藻代表了在提供一个连贯且可操作的培养人类手足情谊策略方面的不可原谅的失败。
 
### 仁慈的真主怎能准许“恨”？
 
在经文中用来表达“断绝”概念的阿拉伯语术语 *bughḍ/baghḍāʾ*，通常被翻译为“恨”（hate）。虽然在现代西方，由于所有的“恨”都被视为邪恶和不道德的，使用“不喜欢”（dislike）可能是一个更政治正确的术语，但“恨”似乎是 *bughḍ* 这一不完美翻译中的最佳选择。这曾引起一些人的惊恐，因为“恨”理所当然地是一个令人厌恶的概念——它不是一种本质上让人感到愉悦的心理状态。事实上，我们经常认为仇恨这一行为本身就是邪恶的。此外，伊斯兰教和基督教的经文在许多篇章中似乎也呼应了这种对“恨”的蔑视。鉴于社会和经文对恨的这种显而易见的厌恶，它怎能得到终极至善（即真主）的准许呢？
 
重要的是从一开始就考虑到，虽然某些行为确实具有使其变得 *hasan*（优美）或 *qabih*（丑陋）的固有品质，但真主的行动和命令是为了我们可能无法完全理解的睿智。这是逊尼派神学中更强大、更中道的立场。真主意欲并命令那些本身是美好和睿智的事物；在那些原本固有的 *qabih* 行为被规定的情况下，命令中必然包含着一种更深层的睿智，有时很大程度上超出了我们的理解。例如，真主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿他们两人都平安）以考验他们的顺从，情况就是如此。
 
伊玛目伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）写道：
> “伊斯兰教法建立在睿智以及对人类福利的追求之上，无论是在这转瞬即逝的今世，还是在未来的后世。它完全是公正、睿智、有益且慈悯的。任何从公正转向不公、从慈悯转向其对立面、从睿智转向愚蠢、从人类福利转向伤害的事物，都不属于教法的一部分，即使它是通过误解而被纳入其中的。”
 
每当解释一个看似 *qabih* 行为的命令时，我们作为穆斯林必须努力使我们的情感符合真主的意欲和喜悦。真主可能为了唯有祂能完全洞察的睿智而判定一些祂所恨恶的事物，但我们有义务接受祂所选择的定然（创造性意志）和祂的命令（立法性意志）。在所有可能的世界中，被恨恶的命令是为了某种神圣睿智而存在的，我们可能只能瞥见其中的一鳞半爪。
 
从这些一鳞半爪中，我们可能会开始领悟到，仇恨是抵御邪恶及其作恶者的盾牌。研究表明，“仇恨是对感知到的邪恶的一种保护性情感反应。”当我们仇恨某种邪恶时，我们立即在自己和相关的邪恶之间竖起了一道屏障——这道屏障阻止我们参与、拥有、接近或与其产生关联。
 
伊玛目伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）说：
> “履行诫命源于意志、欲望和爱的力量；而避开禁令则源于恨、怒和反感的力量。命人行善建立在爱和倾向之上；而止人行恶建立在恨和厌恶之上。劝善戒恶也是如此。人们通过[受压迫者]愤怒的威慑力量，而从实施压迫中被劝阻；由此，公正和公平在秩序和分配中得以建立。”
 
最终，是仇恨刺激了规避；在恨真主所恨的事物时，我们更有可能与之保持距离。鉴于真主作为 *al-Hakim*（最睿智者）的卓越智慧以及我们对祂的完全信任，凡祂所恨的都被视为对人类邪恶或有害的。因此，我们对邪恶的仇恨不仅标志着我们对真主的爱，其本身就是一种自我保护的行为。因此，对于个人或社会来说，没有什么比对其邪恶和恶习保持中立、不置可否的态度更具危害性的了。如果没有仇恨这些事物所提供的保护层，穆斯林就有进一步暴露在欲望和诱惑危险中的风险。
 
### 我们应该“恨其罪，但爱其人”吗？
 
在不滑向其更具破坏性倾向的情况下培养我们对邪恶的仇恨，取决于两个支柱：（1）美德的培养，以及（2）对关于恨及其对象的“是什么、为什么、怎么做”问题提供正当且详细的解答。本系列论文的努力旨在解构第二个支柱，本文首先探讨由神圣动机激发的爱恨的恰当对象，并破除我们理解和应用中可能存在的任何偏见。
 
穆斯林应该恨恶邪恶还是恨恶作恶者？恨恶罪恶还是恨恶罪人？恨恶不信还是恨恶不信者？当我们被告知要原谅并为那些冤枉我们的人祈祷时，我们是否被期望去爱那些侵犯我们的人？
 
在很大程度上，《古兰经》和先知关于“断绝”的引用是针对罪恶而非罪人本身的。
 
我们的使者（愿主福安之）被真主告知：
> “如果他们违抗你，你就说：‘我确与你们的行为是无干的。’”（《古兰经》26:216）
> “如果他们否认你[穆罕默德]，你就说：‘我有我的行为，你们有你们的行为。你们与我的行为是无干的，我与你们的行为也是无干的。’”（《古兰经》10:41）
 
正如鲁特（愿主平安）告诉他的族人：“我确是厌恶你们的行为的人。”（《古兰经》26:168）
 
阿布·基拉巴（Abu Qilaba）报道说：阿布·达尔达（Abu al-Dardaʾ）经过一个犯了罪的人。有些人正在辱骂那个人，于是[阿布·达尔达]说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉出来吗？”他们说：“会。”他说：“那么，不要辱骂你的兄弟，应当感谢使你免于犯罪的真主。”他们说：“难道你不恨他吗？”他说：“我只恨他的行为，如果他戒除了，他就是我的兄弟。”
 
阿布·努埃姆在《圣徒传》（*Ḥilyat al-awliyā’*）中也报道了易卜拉欣·本·阿德罕（Ibrahim ibn Ad-ham）的话：
> 我曾经过一些城市，我看到两位游历大地的苦修者。其中一人对另一人说：“兄弟，爱真主的人从他们的所爱者那里继承了什么？”另一人说：“他们继承了从至高真主之光而来的洞察力，以及对违抗祂的人的同情。”我说：“他怎么能同情反对他们所爱者的人呢？”他看着我说：“他厌恶他们的[罪恶]行为，并同情他们，希望通过劝诫能使他们放弃其[罪恶]行为，他还同情他们的身体可能会在火狱中焚烧。**信士只有在为他人喜爱自己所喜爱的事物时，才算真正的信士。**”
 
这一在这些报道中表达的道德立场——恨其罪而不恨其人——的显著例外可见于两节古兰经文。第一节是在朝觐的语境下启示的：“这是从真主及其使者在重大朝觐之日发出的公告：真主与多神教徒是无干的，祂的使者也是无干的。”（《古兰经》9:3）第二节记录了易卜拉欣对他族人的暴政和顽固不信的回应：“我们确与你们以及你们舍真主而崇拜的[偶像]是无干的。”（《古兰经》60:4）
 
为真主而爱恨的本质预期是一项非常复杂的努力，在这个过程中，一些意义和清晰度会在翻译中流失（或扭曲）——不仅是从一种语言到另一种语言，更显著的是，从一种世界观到另一种世界观。例如，考虑一下我们如何定义人类意识，以及这种定义对我们仇恨的恰当对象所产生的影响。
 
一方面，有人认为人类所有的思想和感知都源于一个超越性的、统一的自我。为了证明这一点，阿布·胡莱勒（Abu Hurayra）说：“先知（愿主福安之）在麦地那的一条街上遇到了我，当时我正处于大净缺失状态（*junub*）。于是，我悄悄溜走去洗了大净。等我回来，先知（愿主福安之）问：‘阿布·胡莱勒，你去哪儿了？’我回答：‘我当时处于 *junub* 状态，所以我不喜欢待在您的身旁。’先知（愿主福安之）惊呼道：‘**赞颂真主（*Subhan Allah*）！信士永远不会变得不洁。**’”换句话说，即使阿布·胡莱勒在那一刻处于礼仪上的不洁状态，先知（愿主福安之）是在向他指出，位于他存在核心的超越性自我的状态才是真正重要的。
 
另一方面，有人认为我们是一系列品质的结合体或连续体，这些品质因我们所做的每一个有意行为而更新。正如先知（愿主福安之）所说：“通奸者在实施通奸行为时不是信士，窃贼在实施偷窃行为时不是信士，饮酒者在饮酒时不是信士。然而，此后忏悔之门仍是开启的。”
 
人类意识的这两种概念在各自的方式下都是正确的。行为与实施行为的个体之间显然存在差异，因此，并非每一个实施创新（*bid'ah*）的人都被称为创新者。此外，一个个体可能因无知、错误或遗忘而被原谅。然而，一项行为不能完全与其行为主体脱节。不能说一个人应该恨偷窃但爱窃贼。
 
作为穆斯林，我们必须祝愿每一个人都获得救赎，无论他们做了什么。然而，无条件地、互斥地使用“爱”与“恨”这两个术语是不连贯且无法实现的。伊玛目伊本·泰米叶写道，一个人可能同时被爱又被恨——在某些方面被爱，在其他方面被恨。我们不能要求一个父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱“杀人犯”、“骗子”或“窃贼”，当这些描述成为其代名词时。我们可能仍然爱该犯罪个体的其他方面，我们可能仍然爱他去忏悔和获得引导。然而，说我们爱杀人犯和强奸犯是一种道德上的诅咒。如果恨是为了保护我们远离邪恶和作恶者，那么将邪恶行为与其作恶者抽象分离将无法实现那种保护。毕竟，在现实中，没有任何邪恶是独立于那些（会）实施那项特定邪恶的人而存在的。即使是柏拉图式的现实主义者也不会那样说；对柏拉图来说，邪恶是善的匮乏。因此，在我们要爱谁或恨谁之间维持绝对的二元对立是谬误的。这延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将他的“断绝”仅限于非穆斯林所犯的罪行。当哈立德·本·瓦利德（Khalid ibn al-Walid）犯了一个错误时，先知（愿主福安之）说：“**真主啊，我在您面前断绝哈立德所做的。**”他重复了两遍。
 
那么，为什么我们对于恨一个人的可能性感到如此不安呢？答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈。当人们听到“为真主而恨”这个短语时，他们通常将其解释为伤害他人的命令。然而，恨是一个与爱一样微妙且具有细微差别的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。
 
当我们考虑伊斯兰文献中关于“恨恶自我”的广泛讨论时，仇恨的多维本质立刻显现出来——这一观点揭示了将恨等同于伤害是毫无根据的。真主所规定的“自恨”是那些希望为自己和人类争取最佳利益的爱者的仇恨。在《行径指南》（*Madārij al-sālikīn*）中，伊本·盖伊姆引用了一位清廉先辈的话说：“直到你为真主的缘故而恨所有人，然后转向你自己并最恨你自己，你才算有了正确的理解。”伊本·盖伊姆解释说，这种对自己和他人的仇恨源于我们认识到真主完美的恩惠与我们人类邪恶之间的差距。在提醒自己祂博大精深的慈悯时，我们激励自己为自己和他人的救赎而努力。
 
同样，（宗教意义上的）对罪人的仇恨仅仅是希望人类获得最佳利益的爱者的表达。想象一个为了买毒品而偷窃的少年。他的母亲在痛苦和愤怒中，可能真的恨恶他的行为，甚至因为他伤害了自己和家庭而恨他，但她的仇恨是由她对他的爱以及她希望看到他安全、健康且不受伤害的愿望所激发的。这位母亲对她犯罪儿子的仇恨，远非等同于伤害，而是一位只渴望心爱的孩子安康的爱者的仇恨。正如伊玛目伊本·泰米叶写道：“惩罚人们罪过的人必须出于善意和对他们的慈悯而这样做，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知（愿主福安之）说：‘我之于你们如同父母。’”当先知（愿主福安之）祈求毁灭那些杀害并压迫信士的某些阿拉伯部落时，真主向他启示：“[穆罕默德啊！] 这件事完全不归你管，无论祂是赦宥他们，还是惩罚他们，因为他们确是不义的。”（《古兰经》3:128）先知（愿主福安之）停止了对压迫者的诅咒，但继续为受压迫者祈祷。
 
伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，不符合世俗道德和社会的意识形态二元论。“忠诚与断绝”包含通过在不同、非排他性的程度上爱真主所爱的，以及在不同、非排他性的程度上恨真主所恨的来崇拜真主。这是一种对罪人的仇恨，并非针对其本身，因为我们继续祝愿他们获得引导，而是针对他们代表并体现了罪恶这一点。这也是一种允许爱共存的仇恨。一个正直的人恨恶流言蜚语和散布流言者，但他会恨他那待他极其亲切和慈悲的散布流言的母亲吗？看着人类这一相互矛盾的行为和信念的集合体，答案并非非黑即白。儿子会因为母亲的丑陋习惯而恨她，但由于她优美的品质，他也爱她，且他将继续希望她获得最好的结果。这就是“根据一个穆斯林所表现出的善来相应地爱他，根据他所表现出的恶来相应地恨他”这一原则的内涵。
 
忠诚与断绝本质上是站在善良一边反对邪恶，站在真理一边反对谬误。虽然将行为与行为者剥离并不总是可能的，但我们对其中一方的优先考虑取决于具体情况——如该人的情感或精神状态、与谬误的亲近程度等等。对于无法掌握这些细微差别的人，强调厌恶其行为而非行为者总是明智的。当被迫在默认爱还是默认恨之间做出选择时，选择是明确的：默认应该是爱人类大家庭。
 
### 穆斯林能真心爱非穆斯林吗？
 
考虑到我们应该针对罪恶和罪人的仇恨，以及《古兰经》明确告诫我们要与那些沉溺于不信的人断绝关系，人们可能会得出结论：虽然我们可能祝愿非穆斯林获得最好的结果，但我们对他们的爱永远不能超越单纯的善意，进而绽放为真正的友谊。然而，当我们查看先知穆罕默德（愿主福安之）的生平（*sirah*）并考虑人性时，我们发现这样的结论是完全没有根据的。事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是令人向往的。
 
没有什么比先知对他叔叔阿布·塔里布（Abu Talib）的爱更能体现他对非穆斯林的爱了。真主对其使者（愿主福安之）说：“[穆罕默德啊！] 你确不能引导你所爱的人……”（《古兰经》28:56）大多数经注学者认为“你所爱的人”指的就是阿布·塔里布。即使不是指阿布·塔里布本人，这节经文也清楚地表明先知（愿主福安之）所爱的人中有人没有获得引导。无论如何，先知对阿布·塔里布的爱是不容置疑的。阿布·塔里布照顾先知并以无人能及、无人能做的方式支持他。他在先知最艰难的考验中提供了保护和协助。因此，先知对阿布·塔里布的爱远超任何单纯对他安康的渴望，这是很自然的。他对叔叔的爱是如此深厚，以至于他也爱阿布·塔里布所爱的人。先知对阿布·塔里布的儿子阿基勒（ʿAqil，很晚才归信伊斯兰）说：“**阿布·亚齐德啊，我因两件事爱你：我们之间的亲属关系，以及我叔叔[阿布·塔里布]对你的爱。**”
 
伊斯兰的婚姻观，尤其是与受赐天经的妇女（People of the Book）结婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林的许可性。真主谈到婚姻时说：“**祂的迹象之一是：祂从你们自身中为你们创造配偶，以便你们在她们身上获得安宁；祂使你们互相产生爱（affection）和慈悯（mercy）。**”（《古兰经》30:21）期望或要求一个男人不爱他慈爱的妻子（仅仅因为她不是穆斯林）是完全不现实的。而且，这将违背上述经文中所描绘的婚姻本质。配偶之间产生深厚的爱、亲情和慈悯是如此自然且可能，以至于伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于敌国（*dar al-ḥarb*）的妇女结婚，即使她们是受赐天经者。
 
我们甚至可以进一步辩称，爱仁慈的人是不可抗拒的。在布斯提（al-Busti）著名的颂词《努尼耶》（*al-Nūnīya*）中，他的第一条建议是：
> أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ
> **善待众人，你将发现他们的心已臣服。因为仁慈的枷锁，历来能征服人类的灵魂。**
 
这种强烈的爱不能被一个不让灵魂承担超过其能力之重的宗教所谴责，更不用说一个教导感恩的宗教了。伊玛目伊本·泰米叶说：“本能的热情——即自然的爱与恨——其本身并不该受谴责，只有在付诸行动[对抗神圣引导]时才该受谴责。”
 
那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时又如何呢？例如，穆斯林能爱基督徒吗？这里的困境在于，我们将这一人群（以及所有其他宗教团体）归类的代名词，是一种与伊斯兰信仰本质相对立的教条或实践。说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们相信（例如）三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是为了他们不信穆罕默德的先知身份，穆斯林实际上会认为这种不信值得前文讨论过的宗教仇恨。尽管如此，与其说不爱那些认同基督徒身份的个体，更准确且在语义上更恰当的答案是：我们爱人类大家庭，爱我们的邻居和同胞，包括那些信仰其他宗教的人。我们爱并珍视那些支持我们的事业并与我们站在一起的非穆斯林所表现出的仁慈。我们爱那些对我们表现出关心和顾虑的非穆斯林邻居。正如我们所见，培养对任何天性善良之人的自然爱是完全允许的，只要这种爱的表现形式保持在真主设定的界限内。
 
### 人类偏见如何影响我们对“忠诚与断绝”的诠释？
 
歪曲事实和为了个人利益撒谎是损伤我们道德和精神完整性的众多丑恶行径之一。利己谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终是我们声称珍视的宗教。伊斯兰教是一个讲究平衡的宗教，它充分认识到今世竞争性的价值观，并作为回应提供了最完美的均衡。伊斯兰教对真理、正义和公平，以及共情、和平和礼貌的平衡关注，允许在两个方向上的移动。只关注一种价值观的人往往会表现出对该特定价值观动摇的承诺。同样，“忠诚与断绝”的概念也未能幸免于我们有缺陷且带有偏见的诠释。
 
一方面，人们理所当然地担心被误读和政治化的“忠诚与断绝”概念会带来灾难性后果。像ISIS这样的团体的存在，是一个提醒人们极端人类偏见所造成破坏的鲜活例证。此外，虽然ISIS可能处于光谱的远端——利用“忠诚与断绝”来证明恐怖暴力是正当的——但将对问题的讨论仅限于单一团体（特别是那一个）是逃避任何可能让我们感到不安的自我反省的简单方法。事实上，“忠诚与断绝”在许多方面都被误解和误用，背离了对这一概念的整体理解和实践。这些受制于对自我和他人的先入为主、毫无根据的观念所驱动的扭曲，正在造成无法估量的伤害。
 
“忠诚与断绝”已被许多穆斯林含蓄或显式地武器化，用来对付宗教“他者”，无论是非穆斯林，还是不同神学、意识形态或政治倾向的穆斯林。沙文主义的自以为是和严重缺乏反思驱动了这些误解。本是作为对全人类的慈悯而降示的宗教，讽刺地被强行用来服务于排外、偏执，在某些情况下甚至是敌意。这种现象无处不在，远超任何一个团体的行为。统一民族（*ummah*）的概念虽然基础牢固，但却被曲解，将上帝的宗教降级为一种政治或种族身份。
 
这是狂热与理性之间的反比关系。某些宗派、学术流派（*madhahib*）、苏菲教团（*turuq*）及各种运动的追随者所具有的邪教式热忱，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们民族内部成员之间的公民对话水平。许多智力追求已变成了追求验证偏见的非神圣追求，而非发现真理。大脑被训练去忽略证据、破坏证据或规避证据。它变得对一些最广为人知且显而易见的逻辑谬误脱敏。因此，我们为了虚幻的胜利而摧毁了我们最珍贵的精神机能。
 
除了穆斯林本身，另一个抑制对该主题进行开放和客观讨论的力量是主流媒体的恐吓。其宣传机器已有效地将“忠诚与断绝”定性为穆斯林恐怖分子的标志。因此，这一概念被错误地限制在一个特定的群体中。
 
考虑一下汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
> **“忠诚与断绝”（基地组织的观点）：** 基地组织利用“忠诚与断绝”术语营造出“我们对抗他们”的氛围。*Al-Wala’* 意味着“他们忠于的人”或简单地说“他们的朋友”。*Al-Bara’* 指的是他们仇恨的人或其敌人。这一概念成了他们将人分类为朋友和敌人的工具。他们仇恨的人就是敌人，他们喜欢或认同的人就是朋友。他们的敌人包括非穆斯林以及许多穆斯林。
> **“忠诚与断绝”（伊斯兰学者的观点）：** 在伊斯兰教或人类中，不应该、也不存在“我们对抗他们”的心理。全人类都是真主的造物，因此我们必须互相尊重。这意味着一个多族群、多宗教的社会。伊斯兰教必须被视为宇宙的慈悯（*rahmah*）。
 
奎金显然不是一个恐伊斯兰者。他正试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界是多么背道而驰，他公平地代表了后者。然而，他所引用的学者对“忠诚与断绝”概念的否定，充满了矛盾和遗漏。
 
一些当代学者认为“‘忠诚与断绝’的概念在萨拉菲（Salafi）世界之外相对不为人知”，特别是对“传统”学者来说非常陌生。许多研究者支持“‘忠诚与断绝’是萨拉菲捏造出来的”这一论点，虽然他们中的许多人本意是好的，但这种主张充其量是还原论。这里不会试图为许多推销未经推敲、有时甚至是歪曲形式的“忠诚与断绝”的萨拉菲者开脱。然而，任何暗示该概念是由他们独有或发明的、或所有萨拉菲者对其都有统一理解的建议，都是站不住脚的。讽刺的是，一旦提供了恰当的澄清和语境化，萨拉菲者通常具备的认识论清晰度及其对经文的强调，可能被证明在纠正关于这一教义的误解方面最为有效。
 
将“忠诚与断绝”错误地归咎于极端萨拉菲主义，在穆斯林社区内培养了某种偏执。即使是温和版本的“忠诚与断绝”，现在也被视为有与我们中最激进者产生联系的风险。一些学者受出于担心冒犯非穆斯林或担心被贴上意识形态关联标签的驱使，似乎回避参与“忠诚与断绝”的讨论，或将其完全否定。更有甚者，出于对文明、国家安全和世界和平的值得称赞的关注，一些穆斯林希望看到整个“忠诚与断绝”概念不仅被改革，而且被废除。反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是我们的青年人，开始无视许多学者的良好建议，因为他们认为这些学者对这一教义的传统理解感到羞耻。最终，尽管动机良好，引用几节《古兰经》经文或先知的圣训关于对他人公正和仁慈的内容，并不会让其他那些——更难解释的——文本消失。每当我们通过排除其他传统来解读某些传统时，我们编织的叙事并没有解决潜在不一致的经文输入。直到我们协调了所有相关的报道，我们才可能发展出一个真实的、反映传统的、与这些青年的认识论世界观产生共鸣的，且最重要的是，符合真理的连贯综合体。
 
考虑到与“忠诚与断绝”相关的普遍人类偏见，人们很难就该主题进行冷静的讨论。人们随时准备根据最微不足道的依据，包括仅是相关著作的前言或标题，来给对话者分类并谴责。无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为懈怠或极端。尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来重大损害。在扭曲解释的背景下重复“忠诚与断绝”这个短语会有无法估量的伤害，同样，在一种典型的钟摆效应中，将其斥为完全非伊斯兰而予以否认也有无法估量的伤害。在处理这一问题上失去中道，将导致许多人在一端或另一端走向极端。因此，优先考虑宗教并非简单地重新排列我们的偏见，而是要清除那些偏见，取而代之的是提供一个符合真主意志的原始关联的连贯源泉。
 
最后，认识到“忠诚与断绝”这一短语诞生于偏见——最初由哈瓦利吉派（Kharijites）创造并针对他们的穆斯林同胞——或许也具有启发意义。受狂热和分裂观念的驱动，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。因此，逊尼派学者最初认为这是一个该受谴责的创新。
 
萨拉马·本·库海勒（Salama ibn Kuhayl）叙述道：
> 我曾在一群追随者（*tabiʿin*，第二代穆斯林）中，其中包括阿布·巴赫塔里、麦萨拉、阿布·萨利赫、达哈克·米什拉吉和布凯尔·塔伊，他们一致同意：*irjāʾ*（认为行为不影响信仰）是创新，*walāya*（效忠）是创新，*barāʾa*（断绝）是创新，*shahāda*（断定某人在后世的归宿）也是创新。
 
同样，据报道伊玛目艾哈迈德曾说：“*Walāya* 是创新，*barāʾa* 也是创新；那些说‘我们效忠某某并断绝某某’的人。这样的陈述是创新，所以要警惕它。”
 
既然如此，为什么逊尼派学者后来寻求恢复这一术语，而不是直接将其丢弃呢？压倒性的原因是：*al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 的不同派生词，以及为真主而爱恨的概念，在整个《古兰经》和先知的原话中都有确立。因此，它们被视为不容置辩的伊斯兰真理。
 
### 殖民主义、冲突和犹太复国主义如何影响跨宗教对他者的认知？
 
十字军东征和殖民主义的历史，及其在整个中东、非洲和南亚的现代遗产和表现，在我们的“情感-理智”层面的“忠诚与断绝”观念中起着重要作用。如前所述，我们都倾向于产生偏见。我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张局势在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对决，甚至源于迦太基与罗马之间的对决——而非源于经文和神学。毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜波斯异教徒而欢欣鼓舞（《古兰经》30:3–5），尽管伊斯兰教与基督教在神学上存在重大分歧，因为拜占庭人作为受赐天经者，与穆斯林崇拜的是同一位易卜拉欣的神。他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，而且最重要的是，更贴合神圣计划，而原始福音书是其中的基本组成部分。
 
对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现：主要并非是因为他人坚持其各自的教条，而是他们针对伊斯兰及其子民的敌意，才使得一个人在穆斯林关于“他者”的论述中发现并继续发现某些偏见或敌意。哥伦比亚大学中东研究所前主任理查德·布利特（Richard Bulliet）指出，“某些穆斯林团体表现出的那些不讨喜的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教团体中，或者就此而言，在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应。”
 
中东地区当代的冲突腐蚀了跨宗教关系，这些关系在历史上曾比西方更少紧张。穆斯林和犹太人并非总能和睦相处，但在他们共同的大部分历史中，他们的关系要比基督徒与犹太人之间的关系好得多。穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的处境要比在欧洲好得多。毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。然而，当今许多有影响力的拉比将犹太复国主义与犹太教混为一谈，他们教导准以色列士兵：屠杀巴勒斯坦人属于圣经诫命。
 
顶级拉比引用犹太法典并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有非犹太人一样，“出生只是……为了服务以色列子民。”同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对于非犹太人，情况将像任何人一样——他们需要死，但[真主]会给他们长寿。为什么？想象一下一个人的驴死了，他们就会损失钱财。”已故的拉比梅尔·卡汉（Meir Kahane）在以色列拉比中并非例外；事实上，他的意识形态与许多其他性质相似的意识形态一起仍然兴盛。另一方面，穆斯林极端分子的回应语言有时可能非常激进，但很少如此傲慢，那些勇于面对阵营内部此类极端主义的犹太人和穆斯林应受到尊重。
 
中东冲突不仅毒化了该地区的穆斯林与犹太人关系，还波及了世界许多地方。它还吸纳了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们对伊斯兰、穆斯林，以及最令人痛心地对先知穆罕默德（愿主福安之）使用最无理且激进的语言。虽然像菲尼亚斯祭司（Phineas Priests）、基督教身份（Christian Identity）或真主军队（Army of God）这样的狂热基督教团体在西方犯下的身体侵略行为较少，或许是因为他们依赖东方的政府来替他们行事，但他们的恐伊斯兰辞藻却被许多主流教堂的信众所拥护。
 
不可避免地，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知因永无止境的军事、政治和文化入侵而变得激烈，这些入侵被广泛视为后殖民时代的霸权追求。除了十字军东征和殖民主义带来的沉重集体记忆和压迫性遗产外，东西方的穆斯林还要面对这样一个现实：有许多激进的非穆斯林仅仅因为他们的信仰而继续祝愿并对他们实施伤害。其中最厚颜无耻的例子就是西方对以色列占领和屠杀一个以穆斯林为主的民族的盲目支持。这是当代穆斯林感到悲哀的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场屠杀的人感到愤怒和仇恨的驱动力。
 
除此之外，威胁伊斯兰生活方式的现代和后现代世俗意识形态也增加了这种危机感。后殖民时代的穆斯林因此发现自己正处于穿越通往现代性之桥却不丢失宗教信仰的艰难历程中。虽然这种对传统宗教的威胁所导致的焦虑（无论这种威胁是真实还是感知到的）并不限于穆斯林，但考虑到由于全球反恐战争（伪装下的恐伊斯兰主义）的急剧升温，以及我们作为西方少数族裔被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑预期会更大。人类也拥有多重身份，宗教身份是我们生活中最有影响力的身份之一。当这一身份受到威胁时，它往往会导致其恶性膨胀，有时甚至以牺牲其他身份为代价。
 
尽管穆斯林社区整体上面临着清晰且无可否认的侵略，但完全免除穆斯林的所有罪责将是完全不理性的。战败民族通常有许多社会和智力上的顽疾，这既是其战败的原因，也是其战败的结果。我们有传播关于“忠诚与断绝”误导性信仰的穆斯林传教士和活动家；我们有为了避免看起来像叛徒而对西方霸权和帝国主义进行抨击（有时是不公平的）的世俗穆斯林。我们有通过声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲带而证明其存在合理性的独裁政权，这使穆斯林对西方的怨恨保持活跃，同时也使西方对伊斯兰主义者蜂拥而至的恐惧保持活跃。所有这一切都发生在对我们历史以及其他民族历史的片面解读背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许是可以原谅的，但现在已经不再如此。
 
在衰落时期，慷慨激昂、夸大其词的言论变得更加普遍。真主的使者（愿主福安之）曾谴责通过诉诸修辞手段来美化谎言的做法。他为此责备了一个人并说：“你像那些[不信道的]游牧民一样押韵吗？”少做多言已成为当代现实的象征，言语和行动通常成反比。在清廉世代之后，我们民族的精神衰落使得虚伪和哗众取宠变得猖獗。在这样的氛围中，不同群体之间的关系注定会受到损害。一次真实的伊斯兰复兴将带来和解，而非进一步的冲突。不断将责任推给他人是一种心理和社会障碍，也是智力上的怯懦和不连贯的标志。这也是人们逃避反省和自我清算的捷径。
 
《古兰经》在许多节经文中教导我们要有另一种态度，包括：
> “信道的人们啊！你们当顾全自身。当你们遵循正道时，那些迷误的人不能损害你们。你们全体都将归于真主，祂将把你们过去的行为告知你们。”（《古兰经》5:105）
> “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所干出来的恶业；祂原宥了许多[过失]。”（《古兰经》42:30）
 
当不运用天启的累积性互文阅读时；当学术陈述被误认为是放之四海而皆准的真理时；当意识形态操弄者通过传播半真半假的事实使敌人非人化来获益时；当人们在对伊斯兰教及其运行的社会政治格局缺乏足够了解的情况下寻求捍卫它时，“忠诚与断绝”的极端诠释环境就成熟了。因此，对这些概念进行诚实的阐述——既符合经文，又尊重传统，且对当代现实保持敏感——不仅是明智的，而且是绝对必要的。
 
 
 
原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... -bara
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# 为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义
 
**奉普慈特慈的真主之名。**
 
在当今世界，妥善协调对真主的委身与对人类的怜悯，是最紧迫的需求之一。穆斯林与“他者”（包括不同神学取向的信士同胞）的关系已成为许多人（特别是来自西方世界的人）面临的重大考验，这已不是什么秘密，甚至有侵蚀信仰之甜蜜、甚至使人疏离信仰的风险。
 
伊斯兰教中“忠诚与断绝”（*al-walaʾ wal-baraʾ*）的教义，如果能够得到准确定义，就有力量化解这一冲突。它在顺从真主与怜悯人类之间达到的平衡，证明了伊斯兰教固有的中道道德哲学。本文是一系列论文中的第一篇，旨在解构“忠诚与断绝”的概念，首先阐述伊斯兰教在启示经文和学术传统中确立的“爱”与“恨”的精神特质。随后的论文将深入探讨这一概念应如何在个人和全球范围内指导我们对他人的行为及理解。我祈祷这一努力能有助于说明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。
 
### 如何定义“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）？
 
*Walaʾ*（或 *al-walaʾ*）通常翻译为“忠诚”或“效忠”。其核心含义是与某物或某人的“亲近”（proximity）。它蕴含着支持、友谊和爱。
 
*Baraʾ*（或 *al-baraʾ*）通常翻译为“断绝”或“脱离关系”。它与 *bariʾ*（清白、无辜）和 *baraʾa*（康复，如从疾病中恢复）具有相同的词根。这一词源有助于我们理解该术语的一些含义。本质上，*al-baraʾ* 是指让自己脱离不被渴望的人或事物。它并不一定意味着敌意或厌恶。*Al-walaʾ wal-baraʾ* 有时被（自由地）翻译为“爱与恨”，这源于爱与恨是忠诚与断绝的基础这一理念。在伊斯兰教的语境下，“忠诚与断绝”的概念可以理解为：既忠诚于真主所喜悦的事物（为真主而爱），也脱离真主所不喜悦的事物（为真主而恨）。真主是存在与我们意识的中心，因此，爱真主所爱的、恨真主所恨的——去追求反映祂神圣品质的事物，并避开那些不符合的事物，这是自然的。认主独一（*tawhid*）的一个完整方面就是去“自我化”。如果真主是终极真理和终极至善，那么我们的情感也应顾及祂，并符合祂的喜悦。
 
“忠诚与断绝”术语的不同派生词，以及“为真主而爱恨”的概念，在整个《古兰经》中都有确立。关于这一点，最著名的两节经文是：
> “你不会发现信仰真主和末日的人，会与[残暴地]违抗真主及其使者的人亲近，即使那些人是他们的父亲、儿子、兄弟或同族。”（《古兰经》58:22）
> “信道的人们啊！你们不要以你们之前受赐天经者中把你们的宗教当作笑柄和消遣的人，以及不信道者为盟友。如果你们真是信士，你们就应当敬畏真主。”（《古兰经》5:57）
 
“忠诚与断绝”在先知（愿主福安之）经可靠证实的言论中也有所体现。“当善待你[多神教徒]的母亲，”他这样教导；在另一种情况下他肯定道：“服侍任何生物都有赏赐。”先知（愿主福安之）还说：“谁为真主而爱，为真主而恨，为真主而施舍，为真主而拒绝，谁的信仰就趋于完美了。”
 
“忠诚与断绝”的概念在其原始版本中，使“虔诚”成为信士忠诚的主要对象——而不是种族、民族、亲属、国籍、语言、阶级或政治。它宣告“善良”是终极的区分标准。
 
真主说：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）
 
至于肤色和语言，它们仅仅是主之宏伟的迹象。真主说：“天地的创造，以及你们语言和肤色的多样，也是祂的迹象之一。对于有知识的人，这其中确有许多迹象。”（《古兰经》30:22）
 
本质上，“忠诚与断绝”削弱了一切部落偏见，同时并未使其他类型的人类联系（如亲属关系或国籍）失效，并将它们天衣无缝地编织成一个和谐的世界观。它通过确立伊斯兰教作为最高贵的关联来源来实现这一点，但这一来源并非运行在真主普遍慈悯及人类家庭共同的阿丹（亚伯拉罕）起源这一更大框架之外。这就是为什么优先考虑宗教的穆斯林不会被其他因素（如民族或政治意识形态）所分裂，更不用说像支持哪支球队这样琐碎的事了。加沙的种族灭绝就是一个重要的例证。它不仅引发了穆斯林民族（*ummah*）集体意识的复兴，还使美国和英国的选民投票习惯围绕着民族关切重新定向。
 
正如后文将讨论的，“忠诚与断绝”的教义甚至通过将人类意识视为既是超越性的自我又是一组有意行为的集合，从而起到清除宗教偏见的作用。它号召每一位穆斯林与善良结盟，无论其行为主体是谁，因为我们对真主的终极效忠意味着对善良的终极效忠。
 
*Al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 这两个术语各由于二十多种用法。它们的多义性，以及它们在关系生活的各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消除歧义和语境化变得极其重要。我们不需要像路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）那样的语言哲学家才能理解：语言的大部分意义源于其语境使用，因此在不属于它的“语言游戏”中使用某种表达必然会导致误解。如果即使在单一语言中也需要语境来理解一个词的本意，那么在从一种语言（实际上是从一种世界观）翻译到另一种语言时，语境的影响就更大了。这不仅增加了向非穆斯林传播“忠诚与断绝”概念的难度，甚至对穆斯林来说也是如此，除非我们有意识地努力去参与并重建先知（愿主福安之）和清廉先辈的世界观。因此，对相关的经文和历史记录进行仔细分析，对于正确理解我们的传统至关重要，即使这一传统博大精深且多种多样。此外，考虑到“教法推论”（*ijtihad*）的不断更新，我们应当预见到，与信仰问题不同，不同神学倾向和宗教归属的人们之间正当行为的律令将随时间和空间而变化。
 
### “忠诚与断绝”的概念是伊斯兰教特有的吗？
 
为真主而爱恨的概念对于其他宗教传统并不陌生。例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神特质，但不同背景的基督徒牧师已经收集了数百节暗示并非如此的圣经经文。在网上搜索“真主爱每个人吗？”就足以说明这一点，一些例子包括：
> “你们不可效法我从你们面前赶出的那国民的行径：因为他们行了这一切的事，*所以我厌恶（abhorred）他们*。”（《利未记》20:23）
> “狂傲人不能站在你眼前：*凡作孽的，都是你所恨恶的（hatest）*。”（《诗篇》5:5）
> “他们一切的恶事都在吉甲：*我在那里憎恨（hated）他们*：因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们，*不再怜爱（love）他们*：他们的首领都是悖逆的。”（《何西阿书》9:15）
 
许多基督徒牧师曾劝诫他们的信众，努力使自己的情感与真主的喜悦*和*不快、与祂的爱*和*祂的恨保持一致。在篇名为《真主爱每个人吗？》的一篇文章中，尼克·比比尔（Nick Bibile）牧师写道：
> “如果我们告诉不信的人真主亲密地爱他们，那么忏悔就不再需要了，因为反正真主爱他们！但他们说：‘真主爱罪人，但恨恶罪恶。’如果耶稣为每一个个体而死，那为什么还有许多人下地狱呢？为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？他是使命失败了，还是他来拯救他的子民脱离他们的罪？（太1:21）”
> “约翰福音3:36[说]：信子的人有永生：不信子的人得不见永生；真主的震怒常在他身上……有人说，真主爱罪人但恨恶罪恶。圣经中没有这样说，圣经所说的恰恰相反。诗篇7:11[说]：真主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的真主。”
 
显然，尽管引用了不同的经文来源，比比尔牧师所呈现的概念与许多穆斯林传教士所呈现的概念在语义上几乎没有差别。
 
这种相似性的另一个切实例子可以在先知耶稣（愿主平安）的名言中找到：“爱你的仇敌，为逼迫你们的人祷告。”这一指示与伊斯兰教中原谅压迫者的伦理产生了强烈共鸣，如先知穆罕默德（愿主福安之）所说：“与断绝你的人言归于好，施舍给剥夺你的人，原谅冤枉你的人。”
 
两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。基督徒必须看看耶稣（愿主平安）是如何“爱”法利赛人和奸诈的兑换银钱者的，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。福音书作者使用的希腊词 *agape*（爱/善意）与 *eros*（浪漫之爱）或 *philia*（手足之爱）等其他类型的爱不同。换句话说，保留给罪人的那种爱是善意和祈祷，而不是无条件的接受。先知穆罕默德（愿主福安之）体现了这种爱：当塔伊夫（al-Taʾif）的多神教徒教唆孩子对他冷嘲热讽并投掷石块，使他的鞋里沾满鲜血并将他赶出城市后，他仍为他们祈祷。当古莱氏（Quraysh）的多神教徒在伍侯德山（Mount Uhud）附近打伤他、打断他的牙齿、并杀害他心爱的叔叔和同伴后，他再次体现了这种爱。
 
然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的神与《旧约》的神之间制造了紧张关系。耶稣（愿主平安）不再是一位来提醒我们法律的精神和道德基础同时又维护法律的真主伟大使者，反而成了一个否定法律的人。这种温和版本的马吉安主义（Marcionism）——认为福音书中“仁慈的神”与旧约中“恶毒的创造主”神不同——是对一神论真主的概念、祂的神性及其使者的冒犯。马吉安主义的错误在于其无法将旧约的严厉与新约的美感协调起来。两者都源于同一个神圣源泉，在历史上，这一源泉根据不同时期不同民族的不同性情和需求，以不同的形式表现出来。然而，在最后的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适合所有民族和所有时代。派遣穆萨的神圣之主，与派遣耶稣的美之主，以及派遣穆罕默德的完美之主，是同一位真主。强调真主的一种神圣属性或先知的一种高尚特质，并不否定其他特质。妥善的协调是平衡、不碎片化的神圣观的要求——这是伊斯兰教对真主属性及其使者的理解所提供的。
 
有人可能会问，将“无条件的爱”设定为核心道德标准是否能鼓励人们变得更有怜悯心。这似乎极不可能。在基督教的历史中，推广绝对爱的伦理并未产生一个和平与富足的乌托邦。相反，它压制了大众并助长了暴君。它没有阻止帝国、国家或宗教战争。它没有阻止审判者、十字军和殖民者犯下的暴行。爱阿丹（亚伯拉罕）的所有子孙是任何信仰阿丹人类起源的信士都应具备的、在道德上令人钦佩的原则。然而，声称我们必须不加区别地爱善行者和恶行者，甚至在最残暴的侵略者实施侵略行为时也去爱他们，这是一种空洞、苍白的辞藻，无法得到证实或具体化。这种辞藻代表了在提供一个连贯且可操作的培养人类手足情谊策略方面的不可原谅的失败。
 
### 仁慈的真主怎能准许“恨”？
 
在经文中用来表达“断绝”概念的阿拉伯语术语 *bughḍ/baghḍāʾ*，通常被翻译为“恨”（hate）。虽然在现代西方，由于所有的“恨”都被视为邪恶和不道德的，使用“不喜欢”（dislike）可能是一个更政治正确的术语，但“恨”似乎是 *bughḍ* 这一不完美翻译中的最佳选择。这曾引起一些人的惊恐，因为“恨”理所当然地是一个令人厌恶的概念——它不是一种本质上让人感到愉悦的心理状态。事实上，我们经常认为仇恨这一行为本身就是邪恶的。此外，伊斯兰教和基督教的经文在许多篇章中似乎也呼应了这种对“恨”的蔑视。鉴于社会和经文对恨的这种显而易见的厌恶，它怎能得到终极至善（即真主）的准许呢？
 
重要的是从一开始就考虑到，虽然某些行为确实具有使其变得 *hasan*（优美）或 *qabih*（丑陋）的固有品质，但真主的行动和命令是为了我们可能无法完全理解的睿智。这是逊尼派神学中更强大、更中道的立场。真主意欲并命令那些本身是美好和睿智的事物；在那些原本固有的 *qabih* 行为被规定的情况下，命令中必然包含着一种更深层的睿智，有时很大程度上超出了我们的理解。例如，真主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿他们两人都平安）以考验他们的顺从，情况就是如此。
 
伊玛目伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）写道：
> “伊斯兰教法建立在睿智以及对人类福利的追求之上，无论是在这转瞬即逝的今世，还是在未来的后世。它完全是公正、睿智、有益且慈悯的。任何从公正转向不公、从慈悯转向其对立面、从睿智转向愚蠢、从人类福利转向伤害的事物，都不属于教法的一部分，即使它是通过误解而被纳入其中的。”
 
每当解释一个看似 *qabih* 行为的命令时，我们作为穆斯林必须努力使我们的情感符合真主的意欲和喜悦。真主可能为了唯有祂能完全洞察的睿智而判定一些祂所恨恶的事物，但我们有义务接受祂所选择的定然（创造性意志）和祂的命令（立法性意志）。在所有可能的世界中，被恨恶的命令是为了某种神圣睿智而存在的，我们可能只能瞥见其中的一鳞半爪。
 
从这些一鳞半爪中，我们可能会开始领悟到，仇恨是抵御邪恶及其作恶者的盾牌。研究表明，“仇恨是对感知到的邪恶的一种保护性情感反应。”当我们仇恨某种邪恶时，我们立即在自己和相关的邪恶之间竖起了一道屏障——这道屏障阻止我们参与、拥有、接近或与其产生关联。
 
伊玛目伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）说：
> “履行诫命源于意志、欲望和爱的力量；而避开禁令则源于恨、怒和反感的力量。命人行善建立在爱和倾向之上；而止人行恶建立在恨和厌恶之上。劝善戒恶也是如此。人们通过[受压迫者]愤怒的威慑力量，而从实施压迫中被劝阻；由此，公正和公平在秩序和分配中得以建立。”
 
最终，是仇恨刺激了规避；在恨真主所恨的事物时，我们更有可能与之保持距离。鉴于真主作为 *al-Hakim*（最睿智者）的卓越智慧以及我们对祂的完全信任，凡祂所恨的都被视为对人类邪恶或有害的。因此，我们对邪恶的仇恨不仅标志着我们对真主的爱，其本身就是一种自我保护的行为。因此，对于个人或社会来说，没有什么比对其邪恶和恶习保持中立、不置可否的态度更具危害性的了。如果没有仇恨这些事物所提供的保护层，穆斯林就有进一步暴露在欲望和诱惑危险中的风险。
 
### 我们应该“恨其罪，但爱其人”吗？
 
在不滑向其更具破坏性倾向的情况下培养我们对邪恶的仇恨，取决于两个支柱：（1）美德的培养，以及（2）对关于恨及其对象的“是什么、为什么、怎么做”问题提供正当且详细的解答。本系列论文的努力旨在解构第二个支柱，本文首先探讨由神圣动机激发的爱恨的恰当对象，并破除我们理解和应用中可能存在的任何偏见。
 
穆斯林应该恨恶邪恶还是恨恶作恶者？恨恶罪恶还是恨恶罪人？恨恶不信还是恨恶不信者？当我们被告知要原谅并为那些冤枉我们的人祈祷时，我们是否被期望去爱那些侵犯我们的人？
 
在很大程度上，《古兰经》和先知关于“断绝”的引用是针对罪恶而非罪人本身的。
 
我们的使者（愿主福安之）被真主告知：
> “如果他们违抗你，你就说：‘我确与你们的行为是无干的。’”（《古兰经》26:216）
> “如果他们否认你[穆罕默德]，你就说：‘我有我的行为，你们有你们的行为。你们与我的行为是无干的，我与你们的行为也是无干的。’”（《古兰经》10:41）
 
正如鲁特（愿主平安）告诉他的族人：“我确是厌恶你们的行为的人。”（《古兰经》26:168）
 
阿布·基拉巴（Abu Qilaba）报道说：阿布·达尔达（Abu al-Dardaʾ）经过一个犯了罪的人。有些人正在辱骂那个人，于是[阿布·达尔达]说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉出来吗？”他们说：“会。”他说：“那么，不要辱骂你的兄弟，应当感谢使你免于犯罪的真主。”他们说：“难道你不恨他吗？”他说：“我只恨他的行为，如果他戒除了，他就是我的兄弟。”
 
阿布·努埃姆在《圣徒传》（*Ḥilyat al-awliyā’*）中也报道了易卜拉欣·本·阿德罕（Ibrahim ibn Ad-ham）的话：
> 我曾经过一些城市，我看到两位游历大地的苦修者。其中一人对另一人说：“兄弟，爱真主的人从他们的所爱者那里继承了什么？”另一人说：“他们继承了从至高真主之光而来的洞察力，以及对违抗祂的人的同情。”我说：“他怎么能同情反对他们所爱者的人呢？”他看着我说：“他厌恶他们的[罪恶]行为，并同情他们，希望通过劝诫能使他们放弃其[罪恶]行为，他还同情他们的身体可能会在火狱中焚烧。**信士只有在为他人喜爱自己所喜爱的事物时，才算真正的信士。**”
 
这一在这些报道中表达的道德立场——恨其罪而不恨其人——的显著例外可见于两节古兰经文。第一节是在朝觐的语境下启示的：“这是从真主及其使者在重大朝觐之日发出的公告：真主与多神教徒是无干的，祂的使者也是无干的。”（《古兰经》9:3）第二节记录了易卜拉欣对他族人的暴政和顽固不信的回应：“我们确与你们以及你们舍真主而崇拜的[偶像]是无干的。”（《古兰经》60:4）
 
为真主而爱恨的本质预期是一项非常复杂的努力，在这个过程中，一些意义和清晰度会在翻译中流失（或扭曲）——不仅是从一种语言到另一种语言，更显著的是，从一种世界观到另一种世界观。例如，考虑一下我们如何定义人类意识，以及这种定义对我们仇恨的恰当对象所产生的影响。
 
一方面，有人认为人类所有的思想和感知都源于一个超越性的、统一的自我。为了证明这一点，阿布·胡莱勒（Abu Hurayra）说：“先知（愿主福安之）在麦地那的一条街上遇到了我，当时我正处于大净缺失状态（*junub*）。于是，我悄悄溜走去洗了大净。等我回来，先知（愿主福安之）问：‘阿布·胡莱勒，你去哪儿了？’我回答：‘我当时处于 *junub* 状态，所以我不喜欢待在您的身旁。’先知（愿主福安之）惊呼道：‘**赞颂真主（*Subhan Allah*）！信士永远不会变得不洁。**’”换句话说，即使阿布·胡莱勒在那一刻处于礼仪上的不洁状态，先知（愿主福安之）是在向他指出，位于他存在核心的超越性自我的状态才是真正重要的。
 
另一方面，有人认为我们是一系列品质的结合体或连续体，这些品质因我们所做的每一个有意行为而更新。正如先知（愿主福安之）所说：“通奸者在实施通奸行为时不是信士，窃贼在实施偷窃行为时不是信士，饮酒者在饮酒时不是信士。然而，此后忏悔之门仍是开启的。”
 
人类意识的这两种概念在各自的方式下都是正确的。行为与实施行为的个体之间显然存在差异，因此，并非每一个实施创新（*bid'ah*）的人都被称为创新者。此外，一个个体可能因无知、错误或遗忘而被原谅。然而，一项行为不能完全与其行为主体脱节。不能说一个人应该恨偷窃但爱窃贼。
 
作为穆斯林，我们必须祝愿每一个人都获得救赎，无论他们做了什么。然而，无条件地、互斥地使用“爱”与“恨”这两个术语是不连贯且无法实现的。伊玛目伊本·泰米叶写道，一个人可能同时被爱又被恨——在某些方面被爱，在其他方面被恨。我们不能要求一个父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱“杀人犯”、“骗子”或“窃贼”，当这些描述成为其代名词时。我们可能仍然爱该犯罪个体的其他方面，我们可能仍然爱他去忏悔和获得引导。然而，说我们爱杀人犯和强奸犯是一种道德上的诅咒。如果恨是为了保护我们远离邪恶和作恶者，那么将邪恶行为与其作恶者抽象分离将无法实现那种保护。毕竟，在现实中，没有任何邪恶是独立于那些（会）实施那项特定邪恶的人而存在的。即使是柏拉图式的现实主义者也不会那样说；对柏拉图来说，邪恶是善的匮乏。因此，在我们要爱谁或恨谁之间维持绝对的二元对立是谬误的。这延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将他的“断绝”仅限于非穆斯林所犯的罪行。当哈立德·本·瓦利德（Khalid ibn al-Walid）犯了一个错误时，先知（愿主福安之）说：“**真主啊，我在您面前断绝哈立德所做的。**”他重复了两遍。
 
那么，为什么我们对于恨一个人的可能性感到如此不安呢？答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈。当人们听到“为真主而恨”这个短语时，他们通常将其解释为伤害他人的命令。然而，恨是一个与爱一样微妙且具有细微差别的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。
 
当我们考虑伊斯兰文献中关于“恨恶自我”的广泛讨论时，仇恨的多维本质立刻显现出来——这一观点揭示了将恨等同于伤害是毫无根据的。真主所规定的“自恨”是那些希望为自己和人类争取最佳利益的爱者的仇恨。在《行径指南》（*Madārij al-sālikīn*）中，伊本·盖伊姆引用了一位清廉先辈的话说：“直到你为真主的缘故而恨所有人，然后转向你自己并最恨你自己，你才算有了正确的理解。”伊本·盖伊姆解释说，这种对自己和他人的仇恨源于我们认识到真主完美的恩惠与我们人类邪恶之间的差距。在提醒自己祂博大精深的慈悯时，我们激励自己为自己和他人的救赎而努力。
 
同样，（宗教意义上的）对罪人的仇恨仅仅是希望人类获得最佳利益的爱者的表达。想象一个为了买毒品而偷窃的少年。他的母亲在痛苦和愤怒中，可能真的恨恶他的行为，甚至因为他伤害了自己和家庭而恨他，但她的仇恨是由她对他的爱以及她希望看到他安全、健康且不受伤害的愿望所激发的。这位母亲对她犯罪儿子的仇恨，远非等同于伤害，而是一位只渴望心爱的孩子安康的爱者的仇恨。正如伊玛目伊本·泰米叶写道：“惩罚人们罪过的人必须出于善意和对他们的慈悯而这样做，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知（愿主福安之）说：‘我之于你们如同父母。’”当先知（愿主福安之）祈求毁灭那些杀害并压迫信士的某些阿拉伯部落时，真主向他启示：“[穆罕默德啊！] 这件事完全不归你管，无论祂是赦宥他们，还是惩罚他们，因为他们确是不义的。”（《古兰经》3:128）先知（愿主福安之）停止了对压迫者的诅咒，但继续为受压迫者祈祷。
 
伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，不符合世俗道德和社会的意识形态二元论。“忠诚与断绝”包含通过在不同、非排他性的程度上爱真主所爱的，以及在不同、非排他性的程度上恨真主所恨的来崇拜真主。这是一种对罪人的仇恨，并非针对其本身，因为我们继续祝愿他们获得引导，而是针对他们代表并体现了罪恶这一点。这也是一种允许爱共存的仇恨。一个正直的人恨恶流言蜚语和散布流言者，但他会恨他那待他极其亲切和慈悲的散布流言的母亲吗？看着人类这一相互矛盾的行为和信念的集合体，答案并非非黑即白。儿子会因为母亲的丑陋习惯而恨她，但由于她优美的品质，他也爱她，且他将继续希望她获得最好的结果。这就是“根据一个穆斯林所表现出的善来相应地爱他，根据他所表现出的恶来相应地恨他”这一原则的内涵。
 
忠诚与断绝本质上是站在善良一边反对邪恶，站在真理一边反对谬误。虽然将行为与行为者剥离并不总是可能的，但我们对其中一方的优先考虑取决于具体情况——如该人的情感或精神状态、与谬误的亲近程度等等。对于无法掌握这些细微差别的人，强调厌恶其行为而非行为者总是明智的。当被迫在默认爱还是默认恨之间做出选择时，选择是明确的：默认应该是爱人类大家庭。
 
### 穆斯林能真心爱非穆斯林吗？
 
考虑到我们应该针对罪恶和罪人的仇恨，以及《古兰经》明确告诫我们要与那些沉溺于不信的人断绝关系，人们可能会得出结论：虽然我们可能祝愿非穆斯林获得最好的结果，但我们对他们的爱永远不能超越单纯的善意，进而绽放为真正的友谊。然而，当我们查看先知穆罕默德（愿主福安之）的生平（*sirah*）并考虑人性时，我们发现这样的结论是完全没有根据的。事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是令人向往的。
 
没有什么比先知对他叔叔阿布·塔里布（Abu Talib）的爱更能体现他对非穆斯林的爱了。真主对其使者（愿主福安之）说：“[穆罕默德啊！] 你确不能引导你所爱的人……”（《古兰经》28:56）大多数经注学者认为“你所爱的人”指的就是阿布·塔里布。即使不是指阿布·塔里布本人，这节经文也清楚地表明先知（愿主福安之）所爱的人中有人没有获得引导。无论如何，先知对阿布·塔里布的爱是不容置疑的。阿布·塔里布照顾先知并以无人能及、无人能做的方式支持他。他在先知最艰难的考验中提供了保护和协助。因此，先知对阿布·塔里布的爱远超任何单纯对他安康的渴望，这是很自然的。他对叔叔的爱是如此深厚，以至于他也爱阿布·塔里布所爱的人。先知对阿布·塔里布的儿子阿基勒（ʿAqil，很晚才归信伊斯兰）说：“**阿布·亚齐德啊，我因两件事爱你：我们之间的亲属关系，以及我叔叔[阿布·塔里布]对你的爱。**”
 
伊斯兰的婚姻观，尤其是与受赐天经的妇女（People of the Book）结婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林的许可性。真主谈到婚姻时说：“**祂的迹象之一是：祂从你们自身中为你们创造配偶，以便你们在她们身上获得安宁；祂使你们互相产生爱（affection）和慈悯（mercy）。**”（《古兰经》30:21）期望或要求一个男人不爱他慈爱的妻子（仅仅因为她不是穆斯林）是完全不现实的。而且，这将违背上述经文中所描绘的婚姻本质。配偶之间产生深厚的爱、亲情和慈悯是如此自然且可能，以至于伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于敌国（*dar al-ḥarb*）的妇女结婚，即使她们是受赐天经者。
 
我们甚至可以进一步辩称，爱仁慈的人是不可抗拒的。在布斯提（al-Busti）著名的颂词《努尼耶》（*al-Nūnīya*）中，他的第一条建议是：
> أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ
> **善待众人，你将发现他们的心已臣服。因为仁慈的枷锁，历来能征服人类的灵魂。**
 
这种强烈的爱不能被一个不让灵魂承担超过其能力之重的宗教所谴责，更不用说一个教导感恩的宗教了。伊玛目伊本·泰米叶说：“本能的热情——即自然的爱与恨——其本身并不该受谴责，只有在付诸行动[对抗神圣引导]时才该受谴责。”
 
那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时又如何呢？例如，穆斯林能爱基督徒吗？这里的困境在于，我们将这一人群（以及所有其他宗教团体）归类的代名词，是一种与伊斯兰信仰本质相对立的教条或实践。说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们相信（例如）三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是为了他们不信穆罕默德的先知身份，穆斯林实际上会认为这种不信值得前文讨论过的宗教仇恨。尽管如此，与其说不爱那些认同基督徒身份的个体，更准确且在语义上更恰当的答案是：我们爱人类大家庭，爱我们的邻居和同胞，包括那些信仰其他宗教的人。我们爱并珍视那些支持我们的事业并与我们站在一起的非穆斯林所表现出的仁慈。我们爱那些对我们表现出关心和顾虑的非穆斯林邻居。正如我们所见，培养对任何天性善良之人的自然爱是完全允许的，只要这种爱的表现形式保持在真主设定的界限内。
 
### 人类偏见如何影响我们对“忠诚与断绝”的诠释？
 
歪曲事实和为了个人利益撒谎是损伤我们道德和精神完整性的众多丑恶行径之一。利己谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终是我们声称珍视的宗教。伊斯兰教是一个讲究平衡的宗教，它充分认识到今世竞争性的价值观，并作为回应提供了最完美的均衡。伊斯兰教对真理、正义和公平，以及共情、和平和礼貌的平衡关注，允许在两个方向上的移动。只关注一种价值观的人往往会表现出对该特定价值观动摇的承诺。同样，“忠诚与断绝”的概念也未能幸免于我们有缺陷且带有偏见的诠释。
 
一方面，人们理所当然地担心被误读和政治化的“忠诚与断绝”概念会带来灾难性后果。像ISIS这样的团体的存在，是一个提醒人们极端人类偏见所造成破坏的鲜活例证。此外，虽然ISIS可能处于光谱的远端——利用“忠诚与断绝”来证明恐怖暴力是正当的——但将对问题的讨论仅限于单一团体（特别是那一个）是逃避任何可能让我们感到不安的自我反省的简单方法。事实上，“忠诚与断绝”在许多方面都被误解和误用，背离了对这一概念的整体理解和实践。这些受制于对自我和他人的先入为主、毫无根据的观念所驱动的扭曲，正在造成无法估量的伤害。
 
“忠诚与断绝”已被许多穆斯林含蓄或显式地武器化，用来对付宗教“他者”，无论是非穆斯林，还是不同神学、意识形态或政治倾向的穆斯林。沙文主义的自以为是和严重缺乏反思驱动了这些误解。本是作为对全人类的慈悯而降示的宗教，讽刺地被强行用来服务于排外、偏执，在某些情况下甚至是敌意。这种现象无处不在，远超任何一个团体的行为。统一民族（*ummah*）的概念虽然基础牢固，但却被曲解，将上帝的宗教降级为一种政治或种族身份。
 
这是狂热与理性之间的反比关系。某些宗派、学术流派（*madhahib*）、苏菲教团（*turuq*）及各种运动的追随者所具有的邪教式热忱，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们民族内部成员之间的公民对话水平。许多智力追求已变成了追求验证偏见的非神圣追求，而非发现真理。大脑被训练去忽略证据、破坏证据或规避证据。它变得对一些最广为人知且显而易见的逻辑谬误脱敏。因此，我们为了虚幻的胜利而摧毁了我们最珍贵的精神机能。
 
除了穆斯林本身，另一个抑制对该主题进行开放和客观讨论的力量是主流媒体的恐吓。其宣传机器已有效地将“忠诚与断绝”定性为穆斯林恐怖分子的标志。因此，这一概念被错误地限制在一个特定的群体中。
 
考虑一下汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
> **“忠诚与断绝”（基地组织的观点）：** 基地组织利用“忠诚与断绝”术语营造出“我们对抗他们”的氛围。*Al-Wala’* 意味着“他们忠于的人”或简单地说“他们的朋友”。*Al-Bara’* 指的是他们仇恨的人或其敌人。这一概念成了他们将人分类为朋友和敌人的工具。他们仇恨的人就是敌人，他们喜欢或认同的人就是朋友。他们的敌人包括非穆斯林以及许多穆斯林。
> **“忠诚与断绝”（伊斯兰学者的观点）：** 在伊斯兰教或人类中，不应该、也不存在“我们对抗他们”的心理。全人类都是真主的造物，因此我们必须互相尊重。这意味着一个多族群、多宗教的社会。伊斯兰教必须被视为宇宙的慈悯（*rahmah*）。
 
奎金显然不是一个恐伊斯兰者。他正试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界是多么背道而驰，他公平地代表了后者。然而，他所引用的学者对“忠诚与断绝”概念的否定，充满了矛盾和遗漏。
 
一些当代学者认为“‘忠诚与断绝’的概念在萨拉菲（Salafi）世界之外相对不为人知”，特别是对“传统”学者来说非常陌生。许多研究者支持“‘忠诚与断绝’是萨拉菲捏造出来的”这一论点，虽然他们中的许多人本意是好的，但这种主张充其量是还原论。这里不会试图为许多推销未经推敲、有时甚至是歪曲形式的“忠诚与断绝”的萨拉菲者开脱。然而，任何暗示该概念是由他们独有或发明的、或所有萨拉菲者对其都有统一理解的建议，都是站不住脚的。讽刺的是，一旦提供了恰当的澄清和语境化，萨拉菲者通常具备的认识论清晰度及其对经文的强调，可能被证明在纠正关于这一教义的误解方面最为有效。
 
将“忠诚与断绝”错误地归咎于极端萨拉菲主义，在穆斯林社区内培养了某种偏执。即使是温和版本的“忠诚与断绝”，现在也被视为有与我们中最激进者产生联系的风险。一些学者受出于担心冒犯非穆斯林或担心被贴上意识形态关联标签的驱使，似乎回避参与“忠诚与断绝”的讨论，或将其完全否定。更有甚者，出于对文明、国家安全和世界和平的值得称赞的关注，一些穆斯林希望看到整个“忠诚与断绝”概念不仅被改革，而且被废除。反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是我们的青年人，开始无视许多学者的良好建议，因为他们认为这些学者对这一教义的传统理解感到羞耻。最终，尽管动机良好，引用几节《古兰经》经文或先知的圣训关于对他人公正和仁慈的内容，并不会让其他那些——更难解释的——文本消失。每当我们通过排除其他传统来解读某些传统时，我们编织的叙事并没有解决潜在不一致的经文输入。直到我们协调了所有相关的报道，我们才可能发展出一个真实的、反映传统的、与这些青年的认识论世界观产生共鸣的，且最重要的是，符合真理的连贯综合体。
 
考虑到与“忠诚与断绝”相关的普遍人类偏见，人们很难就该主题进行冷静的讨论。人们随时准备根据最微不足道的依据，包括仅是相关著作的前言或标题，来给对话者分类并谴责。无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为懈怠或极端。尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来重大损害。在扭曲解释的背景下重复“忠诚与断绝”这个短语会有无法估量的伤害，同样，在一种典型的钟摆效应中，将其斥为完全非伊斯兰而予以否认也有无法估量的伤害。在处理这一问题上失去中道，将导致许多人在一端或另一端走向极端。因此，优先考虑宗教并非简单地重新排列我们的偏见，而是要清除那些偏见，取而代之的是提供一个符合真主意志的原始关联的连贯源泉。
 
最后，认识到“忠诚与断绝”这一短语诞生于偏见——最初由哈瓦利吉派（Kharijites）创造并针对他们的穆斯林同胞——或许也具有启发意义。受狂热和分裂观念的驱动，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。因此，逊尼派学者最初认为这是一个该受谴责的创新。
 
萨拉马·本·库海勒（Salama ibn Kuhayl）叙述道：
> 我曾在一群追随者（*tabiʿin*，第二代穆斯林）中，其中包括阿布·巴赫塔里、麦萨拉、阿布·萨利赫、达哈克·米什拉吉和布凯尔·塔伊，他们一致同意：*irjāʾ*（认为行为不影响信仰）是创新，*walāya*（效忠）是创新，*barāʾa*（断绝）是创新，*shahāda*（断定某人在后世的归宿）也是创新。
 
同样，据报道伊玛目艾哈迈德曾说：“*Walāya* 是创新，*barāʾa* 也是创新；那些说‘我们效忠某某并断绝某某’的人。这样的陈述是创新，所以要警惕它。”
 
既然如此，为什么逊尼派学者后来寻求恢复这一术语，而不是直接将其丢弃呢？压倒性的原因是：*al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 的不同派生词，以及为真主而爱恨的概念，在整个《古兰经》和先知的原话中都有确立。因此，它们被视为不容置辩的伊斯兰真理。
 
### 殖民主义、冲突和犹太复国主义如何影响跨宗教对他者的认知？
 
十字军东征和殖民主义的历史，及其在整个中东、非洲和南亚的现代遗产和表现，在我们的“情感-理智”层面的“忠诚与断绝”观念中起着重要作用。如前所述，我们都倾向于产生偏见。我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张局势在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对决，甚至源于迦太基与罗马之间的对决——而非源于经文和神学。毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜波斯异教徒而欢欣鼓舞（《古兰经》30:3–5），尽管伊斯兰教与基督教在神学上存在重大分歧，因为拜占庭人作为受赐天经者，与穆斯林崇拜的是同一位易卜拉欣的神。他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，而且最重要的是，更贴合神圣计划，而原始福音书是其中的基本组成部分。
 
对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现：主要并非是因为他人坚持其各自的教条，而是他们针对伊斯兰及其子民的敌意，才使得一个人在穆斯林关于“他者”的论述中发现并继续发现某些偏见或敌意。哥伦比亚大学中东研究所前主任理查德·布利特（Richard Bulliet）指出，“某些穆斯林团体表现出的那些不讨喜的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教团体中，或者就此而言，在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应。”
 
中东地区当代的冲突腐蚀了跨宗教关系，这些关系在历史上曾比西方更少紧张。穆斯林和犹太人并非总能和睦相处，但在他们共同的大部分历史中，他们的关系要比基督徒与犹太人之间的关系好得多。穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的处境要比在欧洲好得多。毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。然而，当今许多有影响力的拉比将犹太复国主义与犹太教混为一谈，他们教导准以色列士兵：屠杀巴勒斯坦人属于圣经诫命。
 
顶级拉比引用犹太法典并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有非犹太人一样，“出生只是……为了服务以色列子民。”同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对于非犹太人，情况将像任何人一样——他们需要死，但[真主]会给他们长寿。为什么？想象一下一个人的驴死了，他们就会损失钱财。”已故的拉比梅尔·卡汉（Meir Kahane）在以色列拉比中并非例外；事实上，他的意识形态与许多其他性质相似的意识形态一起仍然兴盛。另一方面，穆斯林极端分子的回应语言有时可能非常激进，但很少如此傲慢，那些勇于面对阵营内部此类极端主义的犹太人和穆斯林应受到尊重。
 
中东冲突不仅毒化了该地区的穆斯林与犹太人关系，还波及了世界许多地方。它还吸纳了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们对伊斯兰、穆斯林，以及最令人痛心地对先知穆罕默德（愿主福安之）使用最无理且激进的语言。虽然像菲尼亚斯祭司（Phineas Priests）、基督教身份（Christian Identity）或真主军队（Army of God）这样的狂热基督教团体在西方犯下的身体侵略行为较少，或许是因为他们依赖东方的政府来替他们行事，但他们的恐伊斯兰辞藻却被许多主流教堂的信众所拥护。
 
不可避免地，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知因永无止境的军事、政治和文化入侵而变得激烈，这些入侵被广泛视为后殖民时代的霸权追求。除了十字军东征和殖民主义带来的沉重集体记忆和压迫性遗产外，东西方的穆斯林还要面对这样一个现实：有许多激进的非穆斯林仅仅因为他们的信仰而继续祝愿并对他们实施伤害。其中最厚颜无耻的例子就是西方对以色列占领和屠杀一个以穆斯林为主的民族的盲目支持。这是当代穆斯林感到悲哀的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场屠杀的人感到愤怒和仇恨的驱动力。
 
除此之外，威胁伊斯兰生活方式的现代和后现代世俗意识形态也增加了这种危机感。后殖民时代的穆斯林因此发现自己正处于穿越通往现代性之桥却不丢失宗教信仰的艰难历程中。虽然这种对传统宗教的威胁所导致的焦虑（无论这种威胁是真实还是感知到的）并不限于穆斯林，但考虑到由于全球反恐战争（伪装下的恐伊斯兰主义）的急剧升温，以及我们作为西方少数族裔被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑预期会更大。人类也拥有多重身份，宗教身份是我们生活中最有影响力的身份之一。当这一身份受到威胁时，它往往会导致其恶性膨胀，有时甚至以牺牲其他身份为代价。
 
尽管穆斯林社区整体上面临着清晰且无可否认的侵略，但完全免除穆斯林的所有罪责将是完全不理性的。战败民族通常有许多社会和智力上的顽疾，这既是其战败的原因，也是其战败的结果。我们有传播关于“忠诚与断绝”误导性信仰的穆斯林传教士和活动家；我们有为了避免看起来像叛徒而对西方霸权和帝国主义进行抨击（有时是不公平的）的世俗穆斯林。我们有通过声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲带而证明其存在合理性的独裁政权，这使穆斯林对西方的怨恨保持活跃，同时也使西方对伊斯兰主义者蜂拥而至的恐惧保持活跃。所有这一切都发生在对我们历史以及其他民族历史的片面解读背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许是可以原谅的，但现在已经不再如此。
 
在衰落时期，慷慨激昂、夸大其词的言论变得更加普遍。真主的使者（愿主福安之）曾谴责通过诉诸修辞手段来美化谎言的做法。他为此责备了一个人并说：“你像那些[不信道的]游牧民一样押韵吗？”少做多言已成为当代现实的象征，言语和行动通常成反比。在清廉世代之后，我们民族的精神衰落使得虚伪和哗众取宠变得猖獗。在这样的氛围中，不同群体之间的关系注定会受到损害。一次真实的伊斯兰复兴将带来和解，而非进一步的冲突。不断将责任推给他人是一种心理和社会障碍，也是智力上的怯懦和不连贯的标志。这也是人们逃避反省和自我清算的捷径。
 
《古兰经》在许多节经文中教导我们要有另一种态度，包括：
> “信道的人们啊！你们当顾全自身。当你们遵循正道时，那些迷误的人不能损害你们。你们全体都将归于真主，祂将把你们过去的行为告知你们。”（《古兰经》5:105）
> “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所干出来的恶业；祂原宥了许多[过失]。”（《古兰经》42:30）
 
当不运用天启的累积性互文阅读时；当学术陈述被误认为是放之四海而皆准的真理时；当意识形态操弄者通过传播半真半假的事实使敌人非人化来获益时；当人们在对伊斯兰教及其运行的社会政治格局缺乏足够了解的情况下寻求捍卫它时，“忠诚与断绝”的极端诠释环境就成熟了。因此，对这些概念进行诚实的阐述——既符合经文，又尊重传统，且对当代现实保持敏感——不仅是明智的，而且是绝对必要的。
 
 
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 06:42 评论 (0) 分享

古兰经中真主尊名成对出现的神圣奥义与智慧

信仰 伊斯兰 穆斯林教育
### **古兰经中真主美名成对出现的神圣智慧**
 
#### **引言**
“真主有九十九个尊名，凡是能守持（*ahsaha* 或 *hafidhaha*）它们的人，必进入乐园。”¹ 这便是先知 ﷺ 的教诲。我们许多人都听过这段圣训，但鲜有人能领悟其真谛。守持真主的美名不仅仅是背诵它们，更是要遵循它们而生活。“真主有许多最美的名号，故你们要用那些名号召唤祂（*udʿuhu biha*）。”² 在古兰经中，“祷告（*Duʿa*）”根据语境的不同，可以特指祈祷，也可以泛指崇拜。³ 在此处，我们被告知要用真主的美名称呼祂——例如：“主啊，求祢饶恕我，祢确是至赦的、至慈的”——并以此美名来崇拜祂。⁴ 后者意味着要体现祂的品质，并对照这些美名的内涵来生活。
 
以祂“至慈（the Merciful）”之名来崇拜祂，意味着我们要向世人施以慈悯，正如我们渴望真主慈悯我们一样。先知 ﷺ 说：“慈悯者，至慈主必慈悯之。你们当慈悯大地上的众生，天上的主必慈悯你们。”⁵ 这也意味着当我们犯错时，要转向真主，因为 we 深知任何过错都大不过真主的慈悯。在任何情况下，理解并感通这些美名都是至关重要的。正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“若不了解美名的含义，便不可能以其名号向真主祈祷。”⁶ 因此，真主的美名绝非仅仅为了记忆，而是为了被理解。每个名字都有其特定且独立的含义（即便某些含义存在重叠），这能帮助我们以多元的方式认知、联结并崇拜造物主。我们每个人都是独特的个体，拥有不同的生活境遇和情感状态，需求也随之各异。因此，无论我们是谁，无论正经历什么，理解真主美名的含义对于感通主宰都至关重要。
 
然而，我们不能假设了解真主的美名仅限于学习其语言学定义。诚然，定义构成了我们知识的基础，但请想象一下，若仅凭一句文字描述就试图与某人建立深厚的关系，那是不可能的。简短的描述或许能激起你的好奇心，并成为关系的起点，但你不会止步于此。你会想要与他们互动。你会想要亲眼见证他们的品格。你会想要知道他们是否值得信赖。因此，安萨里（al-Ghazali）与许多学者一样⁷ 指出：“最高贵的科学是对全能真主的体验式认知（*maʿrifa*），因为所有其他分支的知识都是为此而寻求的，而它本身不为任何其他目的而存在。”⁸ 要真正认知真主，我们必须从学习、研究并感悟古兰经（以及先知 ﷺ 的确传叙述）中记载的美名开始。
 
古兰经中的每一个词都是为了引导我们归向祂而精心排布的。经文通过语境化祂的美名，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而让我们更好地理解这些美名如何显化在我们的生活中。许多美名在经文末尾是成对出现（*muqtarina*）的⁹，这绝非巧合。甚至美名出现的先后顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对人类心理、情感需求和生活现实的深刻体察，这正是我们的学者投入如此多精力去探究的原因。事实上，美名的配对完善了我们对真主之完美的认知。¹⁰
 
人类的语言和想象力受限于我们所见所历的事物。例如，“国王”一词在不同人心中可能勾勒出不同的形象：对某些人而言是僭越的暴君；对另一些人则是仁慈的权威。同样，“慈悯”的品质在一人看来可能是软弱，在另一人看来是力量，而在第三人看来可能意味着对作恶者不予追究。潜意识里，我们将人类的局限强加于慈悯的可能性之上。这在本质上并无过错，因为我们对慈悯的理解是基于人类层面的表现。真主以此方式创造了我们的心智，祂深知其运行规律。祂知道我们是根据经验主义的世俗经历来思考的。问题出现在当我们无意中将真主的属性人格化（anthropomorphize），将我们在与他人互动中体验到的局限强加于其上时。¹¹ 古兰经中某些美名的配对，有助于消除对“至圣者（al-Quddus）”的任何误判——祂是神圣的、远离一切瑕疵的，且无限超越人类的缺陷。
 
本文旨在反思经文结尾（*fawasil al-ayat* 或 *al-fawasil al-Qurʾaniyya*）、真主的美名及其出现顺序的意义，特别聚焦于祂的成对美名。希望通过沉思古兰经中真主的美名，我们能够领悟其圆满之美，感通我们的主宰，并滋养我们的心灵。虽然古兰经经文的大意是清晰的，但唯有通过时间的沉思，我们才能触及更细微的奥义。经文本身的顺序、其中词语的选择以及结尾的方式，都增加了其意义与深度，正如我们下文所见。最终我们会发现，认知真主美名的真正乐趣就在于：认知祂，并生活在这种知识的光辉中。当我们体验到真主的美名时，我们的心将被对祂的爱彻底充盈，以至于顺服祂不仅是自然的，更是所能想象到的最幸福的状态。
 
#### **修辞间隔（Rhetorical periods）**
扎尔卡希（Al-Zarkashi）将“修辞间隔（*fasila*）”定义为“经文的最后一个词，类似于诗歌中的押韵或韵文（*sajʿ*）中的对偶词”。¹² 经文的结论部分——即 *al-fawasil*（复数）——具有重要意义。从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞间隔是“律动言语的美化”，若没有它，“人们无法区分经文与散文”。¹³ 他警告说：“若未能在（这些修辞间隔处）停顿，便掩盖了那种美感，使经文听起来像散文，最终损害了所诵读的内容。”¹⁴ 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞间隔处停顿“是为了让它们被听得清晰，从而使听者的灵魂被那种对称之美所打动——正如他们被诗歌的押韵和韵文的律动节奏所打动一样”。¹⁵
 
修辞间隔不仅从语言学角度增加了文辞的雄辩，还为整段经文带来了清晰度。¹⁶ 例如，在《呼德章》中，真主叙述了不信道者如何藐视先知舒阿卜（Shuʿayb）：
> 他们（讽刺地）问：“舒阿卜啊！难道你的礼拜命令你，叫我们放弃我们祖先所崇拜的，或者叫我们不能随心所欲地处理我们的财物吗？你确是一个宽仁的（*halim*）、**睿智的（*rashid*）**人！”¹⁷
 
经文首先提到了舒阿卜的人民如何崇拜（礼拜），然后提到他们如何管理财富。这种特质的排列顺序与经文结尾的顺序相呼应：“宽仁（*hilm*，成熟）”补充了崇拜（因为崇拜在进入青春期后成为义务），而“睿智（*rushd*，鉴别力）”则补充了对财富的妥善管理。¹⁸ 这是一个古兰经句法一致性以及经文结尾意义的简单例子。上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词语）和形式（组织）的深度参悟来提取。许多其他经文也以这种方式结尾：真主告诉我们祂是谁，将我们与祂联系起来，并帮助我们根据祂的美名来理解祂的言语。
 
#### **美名的配对**
如前所述，真主在古兰经中多次将祂的美名成对出现。这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解真主，为我们与真主的关系开启了新的维度。
 
首先，当真主将互补的美名配对在一起时，祂阐明了其含义的广阔范畴。提到饶恕自然会引发慈悯的联想，因为两者相关，正如听觉引发视觉一样，以此类推。¹⁹ 因此，古兰经经常配对自然相关的名字。例如，“至赦的、至慈的（*al-Ghafur al-Rahim*）”这一配对出现了 71 次，²⁰ 而“全聪的、全明察的（*al-Samiʿ al-Basir*）”出现了 45 次。²¹ 这些配对深化了我们对真主的理解：祂不仅饶恕，而且慈悯；祂不仅听取一切，而且明察一切。
 
其次，真主通过配对某些美名来预设并消除我们心中可能产生的疑虑。例如，祂的名号“万能的（*al-ʿAziz*）”经常与“至睿的（*al-Hakim*）”耦合。拥有权力的人往往操之过急、反应过度，甚至侵犯他人的权利，但真主让我们确信，祂的权能始终是在最高的智慧下行使的。同样，拥有智慧的人可能软弱，无法将智慧付诸行动造福他人，但真主在权能中富有智慧，在智慧中拥有权能。²²
 
祂的“万能的”之名也经常与“至慈的”之名配对，特别是在《众诗人章》中。²³ 有人可能认为这两个名字是矛盾的。其实不然。正如塔巴里（al-Tabari）所解释的，一旦真主判处了刑罚，无人能逃脱“万能者”，但尽管如此，“至慈者”对于那些为自己的不信和违抗而忏悔的人是慈悯的。²⁴ 至于名字的顺序，拉齐指出，“万能者”在此处排在“至慈者”之前，是为了避免暗示真主慈悯那些反叛者（前一节提到的群体）是因为祂无力惩罚他们。真主通过声明祂是“万能者”（其力量无人能及）来预先排除了这种误解，然而祂对仆民仍是至慈的。尽管祂有能力因他们的拒绝而加速惩罚，但祂并未对他们吝啬慈悯。真主在《众诗人章》的不同语境中重复这一配对，强调当人们反抗祂时祂的力量，但也提醒我们，祂不断向迷误者发出提醒并拯救祂的信士，这体现了祂的慈悯。
 
美名配对所澄清的另一个误解是真主饶恕与慈爱的彻底性。在人类社会，一个人可能饶恕你或怜悯你，但仍不喜欢你。然而真主告诉我们：“祂是至赦的（*al-Ghafur*）、挚爱的（*al-Wadud*）。”²⁵ “*Wudd*”是一种充满深情和温柔的爱；²⁶ 这是一种不隐含对被造物有任何需求或依赖的爱。真主以此确信，祂既饶恕我们，又爱我们。²⁷ 这平息了任何关于真主在某人忏悔后（尽管已饶恕）可能不再爱他的恐惧。²⁸ 相反，真主喜爱那些忏悔的人（古兰经 2:222）。祂邀请我们归向祂，然后提醒我们祂的爱：“你们应当向你们的主求饶，然后向祂悔过，我的主确是至慈的（*Rahim*）、挚爱的（*Wadud*）。”²⁹ “至慈”与“挚爱”的配对教导我们，真主对那些通过忏悔寻求亲近祂的人怀有极其深厚的感情；³⁰ 这种同情并非出于可怜或义务，也不是缺乏爱意的。
 
此外，与神圣之爱不同，某些形式的人类之爱可能具有破坏性。父母出于对孩子的爱，可能会溺爱他们，以至于孩子永远学不会辨别有害与伤害，也永远无法发展自律能力。这种父母之爱，无论多么强烈或真诚，最终都会伤害孩子。而“*Rahma*（慈悯）”的部分含义在于其表现能带来利益并排除伤害。³¹ 父母可能会从孩子手中拿走智能手机，这令孩子沮丧，但这符合其最佳利益。外表上看，这似乎并不“和蔼”（尤其是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道这是出于关爱——因此，它是真实的、而非表面上的慈悯。真主告诉我们祂是“至慈且挚爱的（*Rahimun Wadud*）”，以强调祂的慈悯和爱是以一种为我们带来真正利益、并免除我们在今后两世遭受一切形式（无论是物理还是形而上学）伤害的方式来表达的。
 
另一个经常与其他名字配对的名号是“善报的/感应的（*al-Shakur*）”。这是一个内在充满慰藉的名字，提醒我们祂时刻感激我们所做的任何善事，无论多么渺小或被他人忽视，并会对这些行为给予超规格的报酬。先知 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，即便只是带着笑脸迎接你的兄弟。”³² 当这一名字与其他名字配对时，我们对“善报者”的感激会增强，这有助于解决我们微妙的不安全感。真主在古兰经中说：
> 那是真主用来向祂那些信道而且行善的仆人报喜的。你说：“我不为此（传达使命）向你们索取报酬，只求同族间的亲爱。”凡行一件善事的人，我要为他增加一份福分。真主确是至赦的、善报的。³³
 
这段经文出现在真主邀请人们信道并顺服，并将信士的命运与固执否认真理的人进行对比的语境中。我们被提醒，先知 ﷺ 并不向我们索取任何东西，相反，是真主为我们的善行奖赏我们。经文以真主宣告自己既是“至赦的（*Ghafur*）”又是“善报的（*Shakur*）”结尾：祂饶恕罪过，无论多么严重——包括最严重的“以物配主”罪（如果在死前忏悔的话³⁴）——只要人们忏悔；并且祂对最微小的善功也给予重大的赏赐。³⁵
 
若仅知道祂是“善报者”，可能会让我们中的一些人怀疑自己是否被包括在这种赏识中，因为我们经常犯错。我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义？”确实，当人们意识到我们的过错时，可能会否定我们并抹杀我们的善行。然而真主让我们确信：当我们转向祂时，祂饶恕我们，并且接纳并奖赏我们哪怕是最微小的善行。先知 ﷺ 曾讲过一个妓女在井边遇到一只喘息的狗的故事：“干渴几乎要了它的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水给它。真主因此饶恕了她。”³⁶ 她的罪孽并没有掩盖真主对她同情心和诚意的赏识；祂饶恕了她并奖赏了她。这提醒我们，在祂那里，没有任何东西会丢失。事实上，真主保证了这一点。祂说：“凡自愿行善者，真主确是善报的（*Shakir*）、全知的（*ʿAlim*）。”³⁷ 有多少次我们行善却无人知晓？有多少次我们心怀善意却被误解我们行为的人诋毁？但真主知道。祂了解我们的内心和行为；祂赏识善，无论多么渺小或隐蔽。³⁸
 
事实上，这正是先知 ﷺ 在许多圣训中提到被“善报者”所赏识的、看似微不足道的行为的原因。他 ﷺ 举了一个人在路上行走时偶遇一根刺枝的例子：“他将其移开；真主赏识他的行为并饶恕了他。”³⁹ 在另一段圣训中：“我看见一个人在乐园里享乐，那是因为他砍掉了一棵曾伤害路人的树。”⁴⁰ 这些行为可能没被任何人看见，但它们是真诚的。这些人看到有东西伤害他人，便毫不张扬地将其移除。他们自己可能并未看重自己的行为。但真主是善报的、全知的；祂不仅知道这些人的行为，还知道他们的心境。真主的赏识（和慈悯）是如此巨大，以至于因为这些简单的行为，祂饶恕了他们并赏赐他们乐园。
 
这些反思仅是古兰经经文末尾美名配对之美的一瞥。通过这些配对，真主深化了我们对祂是谁的理解，为整段经文带来了清晰度，并安抚了读者的心。我们越是沉思，若真主意欲，祂赐予我们的理解就越多。
 
#### **配对的顺序**
真主配对美名的顺序同样具有重要意义。拉齐解释说，当真主配对两个名字时，第一个名字往往作为第二个名字的基础，或者两个名字共同创造出一个大于其各部分之和的含义。⁴¹ 例如，真主说：“祂是全知的（*al-ʿAlim*）、万能的（*al-Qadir*）。”⁴² 知识先于权能，因为一个人必须先知道自己在做什么，然后才能有效地去做。同样，真主说：“祂是全聪的（*al-Samiʿ*）、全明察的（*al-Basir*）。”⁴³ 在古兰经中，听觉往往先于视觉，或许是因为声音可以从各个方向传来，甚至穿透障碍物，而视觉受限于前方的事物且可能被遮挡。⁴⁴
 
#### **参悟美名配对的练习**
要真正从真主美名的配对中获益，我们应该在日常生活中练习参悟它们。当我们读到一段以成对美名结尾的经文时，我们应该停下来问问自己：
1. 每个名字单独的含义是什么？
2. 为什么这两个名字在这里配对？
3. 这种配对如何增强我对这段经文的理解？
4. 我如何将这种知识应用到我自己的生活中？
 
例如，考虑这段经文：“真主确是至赦的（*Ghafur*）、至慈的（*Rahim*）。”⁴⁵
1. *Ghafur* 意味着祂饶恕罪过并遮盖它们。*Rahim* 意味着祂怀有极深且持久的慈悯。
2. 它们配对在一起是为了表明，真主的饶恕不是一种冷漠、法律主义的行为，而是祂深层慈悯的表现。祂不仅抹去罪过，还以仁爱和同情对待罪人。
3. 这种配对让我确信，无论我失败多少次，只要我归向祂，真主的慈悯始终存在。
4. 我应该效法我的主，对他人更加宽容和慈悲。
 
#### **结论**
古兰经中真主美名的配对是一种深奥的修辞和精神特征。它帮助我们超越对真主属性的肤浅理解，去领悟祂本质中完美的和谐与平衡。通过对这些配对的反思，我们可以深化与真主的联系，在祂的名号中寻找慰藉，并努力在自己的生活中体现祂优美的品质。愿真主赐予我们智慧，通过祂的名号真正认知祂，并赐予我们恩典，生活在那种知识的光辉中。
 
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#### **注释**
1. 《布哈里圣训实录》，2736；《穆斯林圣训实录》，2677。
2. 《古兰经》7:180。
3. 塔巴里，《古兰经注》（*Jamiʿ al-bayan*），13/135。
4. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》（*Badaʾiʿ al-fawaʾid*），2/163。
5. 《阿布·达乌德圣训集》，4941；《提尔米济圣训集》，1924。
6. 拉齐，《明证之光》（*Lawamiʿ al-bayyinat*），41。
7. 如伊本·盖伊姆、伊本·赖杰卜和肖卡尼。
8. 安萨里，《至美名之旨趣》（*al-Maqsad al-asna*），45。
9. 或称 *muqtarina*。
10. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/165。
11. 拉齐，《明证之光》，45。
12. 扎尔卡希，《古兰经学证据》（*al-Burhan fi ʿulum al-Qurʾan*），1/53。
13. 库尔图比，《古兰经律例大全》（*al-Jamiʿ li-ahkam al-Qurʾan*），1/140。
14. 同上。
15. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》（*al-Tahrir wa-l-tanwir*），1/73。
16. 扎尔卡希，《古兰经学证据》，1/55。
17. 《古兰经》11:87。
18. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》，12/145。
19. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/167。
20. 基于对《古兰经》文本的检索。
21. 同上。
22. 拉齐，《明证之光》，50。
23. 本章中出现了 9 次。
24. 塔巴里，《古兰经注》，19/68。
25. 《古兰经》85:14。
26. 拉吉卜·伊斯法哈尼，《词义详解》（*al-Mufradat*），516。
27. 伊本·盖伊姆，《爱园》（*Rawdat al-muhibbin*），50。
28. 拉齐，《明证之光》，55。
29. 《古兰经》11:90。
30. 伊本·盖伊姆，《信士阶梯》（*Madarij al-salikin*），3/35。
31. 安萨里，《至美名之旨趣》，55。
32. 《穆斯林圣训实录》，2626。
33. 《古兰经》42:23。
34. 若在临终前忏悔。
35. 塔巴里，《古兰经注》，25/33。
36. 《布哈里圣训实录》，3321；《穆斯林圣训实录》，2244。
37. 《古兰经》2:158。
38. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/170。
39. 《布哈里圣训实录》，652；《穆斯林圣训实录》，1914。
40. 《穆斯林圣训实录》，1914。
41. 拉齐，《明证之光》，60。
42. 《古兰经》30:54。
43. 《古兰经》17:1。
44. 拉齐，《明证之光》，65。
45. 此配对在《古兰经》中非常普遍。
 
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#### **引言**
“真主有九十九个尊名，凡是能守持（*ahsaha* 或 *hafidhaha*）它们的人，必进入乐园。”¹ 这便是先知 ﷺ 的教诲。我们许多人都听过这段圣训，但鲜有人能领悟其真谛。守持真主的美名不仅仅是背诵它们，更是要遵循它们而生活。“真主有许多最美的名号，故你们要用那些名号召唤祂（*udʿuhu biha*）。”² 在古兰经中，“祷告（*Duʿa*）”根据语境的不同，可以特指祈祷，也可以泛指崇拜。³ 在此处，我们被告知要用真主的美名称呼祂——例如：“主啊，求祢饶恕我，祢确是至赦的、至慈的”——并以此美名来崇拜祂。⁴ 后者意味着要体现祂的品质，并对照这些美名的内涵来生活。
 
以祂“至慈（the Merciful）”之名来崇拜祂，意味着我们要向世人施以慈悯，正如我们渴望真主慈悯我们一样。先知 ﷺ 说：“慈悯者，至慈主必慈悯之。你们当慈悯大地上的众生，天上的主必慈悯你们。”⁵ 这也意味着当我们犯错时，要转向真主，因为 we 深知任何过错都大不过真主的慈悯。在任何情况下，理解并感通这些美名都是至关重要的。正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“若不了解美名的含义，便不可能以其名号向真主祈祷。”⁶ 因此，真主的美名绝非仅仅为了记忆，而是为了被理解。每个名字都有其特定且独立的含义（即便某些含义存在重叠），这能帮助我们以多元的方式认知、联结并崇拜造物主。我们每个人都是独特的个体，拥有不同的生活境遇和情感状态，需求也随之各异。因此，无论我们是谁，无论正经历什么，理解真主美名的含义对于感通主宰都至关重要。
 
然而，我们不能假设了解真主的美名仅限于学习其语言学定义。诚然，定义构成了我们知识的基础，但请想象一下，若仅凭一句文字描述就试图与某人建立深厚的关系，那是不可能的。简短的描述或许能激起你的好奇心，并成为关系的起点，但你不会止步于此。你会想要与他们互动。你会想要亲眼见证他们的品格。你会想要知道他们是否值得信赖。因此，安萨里（al-Ghazali）与许多学者一样⁷ 指出：“最高贵的科学是对全能真主的体验式认知（*maʿrifa*），因为所有其他分支的知识都是为此而寻求的，而它本身不为任何其他目的而存在。”⁸ 要真正认知真主，我们必须从学习、研究并感悟古兰经（以及先知 ﷺ 的确传叙述）中记载的美名开始。
 
古兰经中的每一个词都是为了引导我们归向祂而精心排布的。经文通过语境化祂的美名，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而让我们更好地理解这些美名如何显化在我们的生活中。许多美名在经文末尾是成对出现（*muqtarina*）的⁹，这绝非巧合。甚至美名出现的先后顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对人类心理、情感需求和生活现实的深刻体察，这正是我们的学者投入如此多精力去探究的原因。事实上，美名的配对完善了我们对真主之完美的认知。¹⁰
 
人类的语言和想象力受限于我们所见所历的事物。例如，“国王”一词在不同人心中可能勾勒出不同的形象：对某些人而言是僭越的暴君；对另一些人则是仁慈的权威。同样，“慈悯”的品质在一人看来可能是软弱，在另一人看来是力量，而在第三人看来可能意味着对作恶者不予追究。潜意识里，我们将人类的局限强加于慈悯的可能性之上。这在本质上并无过错，因为我们对慈悯的理解是基于人类层面的表现。真主以此方式创造了我们的心智，祂深知其运行规律。祂知道我们是根据经验主义的世俗经历来思考的。问题出现在当我们无意中将真主的属性人格化（anthropomorphize），将我们在与他人互动中体验到的局限强加于其上时。¹¹ 古兰经中某些美名的配对，有助于消除对“至圣者（al-Quddus）”的任何误判——祂是神圣的、远离一切瑕疵的，且无限超越人类的缺陷。
 
本文旨在反思经文结尾（*fawasil al-ayat* 或 *al-fawasil al-Qurʾaniyya*）、真主的美名及其出现顺序的意义，特别聚焦于祂的成对美名。希望通过沉思古兰经中真主的美名，我们能够领悟其圆满之美，感通我们的主宰，并滋养我们的心灵。虽然古兰经经文的大意是清晰的，但唯有通过时间的沉思，我们才能触及更细微的奥义。经文本身的顺序、其中词语的选择以及结尾的方式，都增加了其意义与深度，正如我们下文所见。最终我们会发现，认知真主美名的真正乐趣就在于：认知祂，并生活在这种知识的光辉中。当我们体验到真主的美名时，我们的心将被对祂的爱彻底充盈，以至于顺服祂不仅是自然的，更是所能想象到的最幸福的状态。
 
#### **修辞间隔（Rhetorical periods）**
扎尔卡希（Al-Zarkashi）将“修辞间隔（*fasila*）”定义为“经文的最后一个词，类似于诗歌中的押韵或韵文（*sajʿ*）中的对偶词”。¹² 经文的结论部分——即 *al-fawasil*（复数）——具有重要意义。从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞间隔是“律动言语的美化”，若没有它，“人们无法区分经文与散文”。¹³ 他警告说：“若未能在（这些修辞间隔处）停顿，便掩盖了那种美感，使经文听起来像散文，最终损害了所诵读的内容。”¹⁴ 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞间隔处停顿“是为了让它们被听得清晰，从而使听者的灵魂被那种对称之美所打动——正如他们被诗歌的押韵和韵文的律动节奏所打动一样”。¹⁵
 
修辞间隔不仅从语言学角度增加了文辞的雄辩，还为整段经文带来了清晰度。¹⁶ 例如，在《呼德章》中，真主叙述了不信道者如何藐视先知舒阿卜（Shuʿayb）：
> 他们（讽刺地）问：“舒阿卜啊！难道你的礼拜命令你，叫我们放弃我们祖先所崇拜的，或者叫我们不能随心所欲地处理我们的财物吗？你确是一个宽仁的（*halim*）、**睿智的（*rashid*）**人！”¹⁷
 
经文首先提到了舒阿卜的人民如何崇拜（礼拜），然后提到他们如何管理财富。这种特质的排列顺序与经文结尾的顺序相呼应：“宽仁（*hilm*，成熟）”补充了崇拜（因为崇拜在进入青春期后成为义务），而“睿智（*rushd*，鉴别力）”则补充了对财富的妥善管理。¹⁸ 这是一个古兰经句法一致性以及经文结尾意义的简单例子。上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词语）和形式（组织）的深度参悟来提取。许多其他经文也以这种方式结尾：真主告诉我们祂是谁，将我们与祂联系起来，并帮助我们根据祂的美名来理解祂的言语。
 
#### **美名的配对**
如前所述，真主在古兰经中多次将祂的美名成对出现。这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解真主，为我们与真主的关系开启了新的维度。
 
首先，当真主将互补的美名配对在一起时，祂阐明了其含义的广阔范畴。提到饶恕自然会引发慈悯的联想，因为两者相关，正如听觉引发视觉一样，以此类推。¹⁹ 因此，古兰经经常配对自然相关的名字。例如，“至赦的、至慈的（*al-Ghafur al-Rahim*）”这一配对出现了 71 次，²⁰ 而“全聪的、全明察的（*al-Samiʿ al-Basir*）”出现了 45 次。²¹ 这些配对深化了我们对真主的理解：祂不仅饶恕，而且慈悯；祂不仅听取一切，而且明察一切。
 
其次，真主通过配对某些美名来预设并消除我们心中可能产生的疑虑。例如，祂的名号“万能的（*al-ʿAziz*）”经常与“至睿的（*al-Hakim*）”耦合。拥有权力的人往往操之过急、反应过度，甚至侵犯他人的权利，但真主让我们确信，祂的权能始终是在最高的智慧下行使的。同样，拥有智慧的人可能软弱，无法将智慧付诸行动造福他人，但真主在权能中富有智慧，在智慧中拥有权能。²²
 
祂的“万能的”之名也经常与“至慈的”之名配对，特别是在《众诗人章》中。²³ 有人可能认为这两个名字是矛盾的。其实不然。正如塔巴里（al-Tabari）所解释的，一旦真主判处了刑罚，无人能逃脱“万能者”，但尽管如此，“至慈者”对于那些为自己的不信和违抗而忏悔的人是慈悯的。²⁴ 至于名字的顺序，拉齐指出，“万能者”在此处排在“至慈者”之前，是为了避免暗示真主慈悯那些反叛者（前一节提到的群体）是因为祂无力惩罚他们。真主通过声明祂是“万能者”（其力量无人能及）来预先排除了这种误解，然而祂对仆民仍是至慈的。尽管祂有能力因他们的拒绝而加速惩罚，但祂并未对他们吝啬慈悯。真主在《众诗人章》的不同语境中重复这一配对，强调当人们反抗祂时祂的力量，但也提醒我们，祂不断向迷误者发出提醒并拯救祂的信士，这体现了祂的慈悯。
 
美名配对所澄清的另一个误解是真主饶恕与慈爱的彻底性。在人类社会，一个人可能饶恕你或怜悯你，但仍不喜欢你。然而真主告诉我们：“祂是至赦的（*al-Ghafur*）、挚爱的（*al-Wadud*）。”²⁵ “*Wudd*”是一种充满深情和温柔的爱；²⁶ 这是一种不隐含对被造物有任何需求或依赖的爱。真主以此确信，祂既饶恕我们，又爱我们。²⁷ 这平息了任何关于真主在某人忏悔后（尽管已饶恕）可能不再爱他的恐惧。²⁸ 相反，真主喜爱那些忏悔的人（古兰经 2:222）。祂邀请我们归向祂，然后提醒我们祂的爱：“你们应当向你们的主求饶，然后向祂悔过，我的主确是至慈的（*Rahim*）、挚爱的（*Wadud*）。”²⁹ “至慈”与“挚爱”的配对教导我们，真主对那些通过忏悔寻求亲近祂的人怀有极其深厚的感情；³⁰ 这种同情并非出于可怜或义务，也不是缺乏爱意的。
 
此外，与神圣之爱不同，某些形式的人类之爱可能具有破坏性。父母出于对孩子的爱，可能会溺爱他们，以至于孩子永远学不会辨别有害与伤害，也永远无法发展自律能力。这种父母之爱，无论多么强烈或真诚，最终都会伤害孩子。而“*Rahma*（慈悯）”的部分含义在于其表现能带来利益并排除伤害。³¹ 父母可能会从孩子手中拿走智能手机，这令孩子沮丧，但这符合其最佳利益。外表上看，这似乎并不“和蔼”（尤其是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道这是出于关爱——因此，它是真实的、而非表面上的慈悯。真主告诉我们祂是“至慈且挚爱的（*Rahimun Wadud*）”，以强调祂的慈悯和爱是以一种为我们带来真正利益、并免除我们在今后两世遭受一切形式（无论是物理还是形而上学）伤害的方式来表达的。
 
另一个经常与其他名字配对的名号是“善报的/感应的（*al-Shakur*）”。这是一个内在充满慰藉的名字，提醒我们祂时刻感激我们所做的任何善事，无论多么渺小或被他人忽视，并会对这些行为给予超规格的报酬。先知 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，即便只是带着笑脸迎接你的兄弟。”³² 当这一名字与其他名字配对时，我们对“善报者”的感激会增强，这有助于解决我们微妙的不安全感。真主在古兰经中说：
> 那是真主用来向祂那些信道而且行善的仆人报喜的。你说：“我不为此（传达使命）向你们索取报酬，只求同族间的亲爱。”凡行一件善事的人，我要为他增加一份福分。真主确是至赦的、善报的。³³
 
这段经文出现在真主邀请人们信道并顺服，并将信士的命运与固执否认真理的人进行对比的语境中。我们被提醒，先知 ﷺ 并不向我们索取任何东西，相反，是真主为我们的善行奖赏我们。经文以真主宣告自己既是“至赦的（*Ghafur*）”又是“善报的（*Shakur*）”结尾：祂饶恕罪过，无论多么严重——包括最严重的“以物配主”罪（如果在死前忏悔的话³⁴）——只要人们忏悔；并且祂对最微小的善功也给予重大的赏赐。³⁵
 
若仅知道祂是“善报者”，可能会让我们中的一些人怀疑自己是否被包括在这种赏识中，因为我们经常犯错。我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义？”确实，当人们意识到我们的过错时，可能会否定我们并抹杀我们的善行。然而真主让我们确信：当我们转向祂时，祂饶恕我们，并且接纳并奖赏我们哪怕是最微小的善行。先知 ﷺ 曾讲过一个妓女在井边遇到一只喘息的狗的故事：“干渴几乎要了它的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水给它。真主因此饶恕了她。”³⁶ 她的罪孽并没有掩盖真主对她同情心和诚意的赏识；祂饶恕了她并奖赏了她。这提醒我们，在祂那里，没有任何东西会丢失。事实上，真主保证了这一点。祂说：“凡自愿行善者，真主确是善报的（*Shakir*）、全知的（*ʿAlim*）。”³⁷ 有多少次我们行善却无人知晓？有多少次我们心怀善意却被误解我们行为的人诋毁？但真主知道。祂了解我们的内心和行为；祂赏识善，无论多么渺小或隐蔽。³⁸
 
事实上，这正是先知 ﷺ 在许多圣训中提到被“善报者”所赏识的、看似微不足道的行为的原因。他 ﷺ 举了一个人在路上行走时偶遇一根刺枝的例子：“他将其移开；真主赏识他的行为并饶恕了他。”³⁹ 在另一段圣训中：“我看见一个人在乐园里享乐，那是因为他砍掉了一棵曾伤害路人的树。”⁴⁰ 这些行为可能没被任何人看见，但它们是真诚的。这些人看到有东西伤害他人，便毫不张扬地将其移除。他们自己可能并未看重自己的行为。但真主是善报的、全知的；祂不仅知道这些人的行为，还知道他们的心境。真主的赏识（和慈悯）是如此巨大，以至于因为这些简单的行为，祂饶恕了他们并赏赐他们乐园。
 
这些反思仅是古兰经经文末尾美名配对之美的一瞥。通过这些配对，真主深化了我们对祂是谁的理解，为整段经文带来了清晰度，并安抚了读者的心。我们越是沉思，若真主意欲，祂赐予我们的理解就越多。
 
#### **配对的顺序**
真主配对美名的顺序同样具有重要意义。拉齐解释说，当真主配对两个名字时，第一个名字往往作为第二个名字的基础，或者两个名字共同创造出一个大于其各部分之和的含义。⁴¹ 例如，真主说：“祂是全知的（*al-ʿAlim*）、万能的（*al-Qadir*）。”⁴² 知识先于权能，因为一个人必须先知道自己在做什么，然后才能有效地去做。同样，真主说：“祂是全聪的（*al-Samiʿ*）、全明察的（*al-Basir*）。”⁴³ 在古兰经中，听觉往往先于视觉，或许是因为声音可以从各个方向传来，甚至穿透障碍物，而视觉受限于前方的事物且可能被遮挡。⁴⁴
 
#### **参悟美名配对的练习**
要真正从真主美名的配对中获益，我们应该在日常生活中练习参悟它们。当我们读到一段以成对美名结尾的经文时，我们应该停下来问问自己：
1. 每个名字单独的含义是什么？
2. 为什么这两个名字在这里配对？
3. 这种配对如何增强我对这段经文的理解？
4. 我如何将这种知识应用到我自己的生活中？
 
例如，考虑这段经文：“真主确是至赦的（*Ghafur*）、至慈的（*Rahim*）。”⁴⁵
1. *Ghafur* 意味着祂饶恕罪过并遮盖它们。*Rahim* 意味着祂怀有极深且持久的慈悯。
2. 它们配对在一起是为了表明，真主的饶恕不是一种冷漠、法律主义的行为，而是祂深层慈悯的表现。祂不仅抹去罪过，还以仁爱和同情对待罪人。
3. 这种配对让我确信，无论我失败多少次，只要我归向祂，真主的慈悯始终存在。
4. 我应该效法我的主，对他人更加宽容和慈悲。
 
#### **结论**
古兰经中真主美名的配对是一种深奥的修辞和精神特征。它帮助我们超越对真主属性的肤浅理解，去领悟祂本质中完美的和谐与平衡。通过对这些配对的反思，我们可以深化与真主的联系，在祂的名号中寻找慰藉，并努力在自己的生活中体现祂优美的品质。愿真主赐予我们智慧，通过祂的名号真正认知祂，并赐予我们恩典，生活在那种知识的光辉中。
 
---
 
#### **注释**
1. 《布哈里圣训实录》，2736；《穆斯林圣训实录》，2677。
2. 《古兰经》7:180。
3. 塔巴里，《古兰经注》（*Jamiʿ al-bayan*），13/135。
4. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》（*Badaʾiʿ al-fawaʾid*），2/163。
5. 《阿布·达乌德圣训集》，4941；《提尔米济圣训集》，1924。
6. 拉齐，《明证之光》（*Lawamiʿ al-bayyinat*），41。
7. 如伊本·盖伊姆、伊本·赖杰卜和肖卡尼。
8. 安萨里，《至美名之旨趣》（*al-Maqsad al-asna*），45。
9. 或称 *muqtarina*。
10. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/165。
11. 拉齐，《明证之光》，45。
12. 扎尔卡希，《古兰经学证据》（*al-Burhan fi ʿulum al-Qurʾan*），1/53。
13. 库尔图比，《古兰经律例大全》（*al-Jamiʿ li-ahkam al-Qurʾan*），1/140。
14. 同上。
15. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》（*al-Tahrir wa-l-tanwir*），1/73。
16. 扎尔卡希，《古兰经学证据》，1/55。
17. 《古兰经》11:87。
18. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》，12/145。
19. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/167。
20. 基于对《古兰经》文本的检索。
21. 同上。
22. 拉齐，《明证之光》，50。
23. 本章中出现了 9 次。
24. 塔巴里，《古兰经注》，19/68。
25. 《古兰经》85:14。
26. 拉吉卜·伊斯法哈尼，《词义详解》（*al-Mufradat*），516。
27. 伊本·盖伊姆，《爱园》（*Rawdat al-muhibbin*），50。
28. 拉齐，《明证之光》，55。
29. 《古兰经》11:90。
30. 伊本·盖伊姆，《信士阶梯》（*Madarij al-salikin*），3/35。
31. 安萨里，《至美名之旨趣》，55。
32. 《穆斯林圣训实录》，2626。
33. 《古兰经》42:23。
34. 若在临终前忏悔。
35. 塔巴里，《古兰经注》，25/33。
36. 《布哈里圣训实录》，3321；《穆斯林圣训实录》，2244。
37. 《古兰经》2:158。
38. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/170。
39. 《布哈里圣训实录》，652；《穆斯林圣训实录》，1914。
40. 《穆斯林圣训实录》，1914。
41. 拉齐，《明证之光》，60。
42. 《古兰经》30:54。
43. 《古兰经》17:1。
44. 拉齐，《明证之光》，65。
45. 此配对在《古兰经》中非常普遍。
 
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-05 06:41 评论 (0) 分享

《古兰经》经文是否有高下之分？深入解析神学与经注学的辩论

经注学 伊斯兰神学 古兰经
导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach
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导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。
第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。
结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
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Hassanuk 发表于 : 2026-05-04 12:19 评论 (0) 分享

古兰经视角下以色列人被拣选地位的深层含义

以色列人 古兰经 伊斯兰教
引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。

圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。

圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
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引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。

圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。

圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-04 12:15 评论 (0) 分享

《古兰经》中至伟的苏拉：苏拉“法提哈”（开端章）的益处与美德

导言
那件事发生时，先知 ﷺ 正与大天使吉卜利勒（Jibril）坐在一起。天空中突然传来一声巨响，清晰、嘹亮且无法言喻，仿佛从九霄云外轰鸣而下。先知 ﷺ 环顾四周，而他的天使同伴只是抬起头，宣布道：“天国的一扇大门刚刚开启了。这扇门自创世以来从未开启过。”
吉卜利勒的话音刚落，一位身影便出现在他们面前。吉卜利勒向先知介绍这位来访者说：“这是一位刚刚降临大地的天使，他此前从未降临过人间。”这位初次到访、从天国新启之门降下的天使，向面前的两位尊贵存在——一位凡人先知与一位大天使——致意。
他对着先知 ﷺ 说道：“为你被赐予的两道光芒而欢欣吧，在你之前的任何先知都未曾获得过这些：那是《天经》（即《古兰经》）的开端（al-Fātiḥa）以及‘苏拉·巴格勒’（黄牛章）的末几节经文。你诵读其中的任何一个字，你的祈求（Du'a）都必将蒙允。”
正如所有涉及幽玄（al-Ghayb）的事物一样，那一时刻的庄严远非语言所能捕捉，它超越了人类的感官与认知。然而，我们能够领悟到的是，真主赐予其挚爱先知 ﷺ 及其追随者的那份殊胜荣耀——通过开启七层天之一的特定大门，宣告了这些经文崇高的美德（Faḍāʾil）。
什么是苏拉“法提哈”？
苏拉“法提哈”不仅是《古兰经》的第一章，更是伊斯兰教的基石、真理的浓缩、疾病的痊愈、忧虑的宽慰以及信士坚固的堡垒。作为赐予这个最后民族（Ummah）的无与伦比的启示，穆斯林在每日五番必行的拜功中，至少要诵读它十七次。它是信士与造物主之间恒久的对话，也是调理众生心灵的良方。
这篇苏拉被称为“天经之母”（Umm al-Qurʾan），因为它在寥寥数行中凝聚了整部经典的主旨：信仰（'Aqīda）、崇拜（'Ibāda）、伦理法度（Aḥkām）、对幽玄的认知以及对真主的唯独托靠。
苏拉“法提哈”的尊名
“法提哈”拥有诸多尊名，反映了其深邃的美德与主题。古典学者库尔图比（al-Qurtubi）在其经注中提到了十二个名字，其中包括：
拜功章（Al-Salah）： 如神圣圣训（Hadith Qudsi）所述，真主说：“我将拜功（即‘法提哈’）在我与我的仆人之间平分为两半。”
赞颂章（Al-Hamd）： 因为它以对真主的赞美（Ḥamd）开始。
天经的开端（Fatihat al-Kitab）： 它是《古兰经》文字的开启，也是礼拜仪式的序幕。
治愈章（Al-Shifa’）： 因其具有调治身心疾病的力量。
苏拉“法提哈”的美德
1. 至伟的苏拉
先知 ﷺ 曾告诉他的圣门弟子阿布·赛义德·本·穆阿勒（Abu Saʿid b. al-Muʿalla）：“在你要离开清真寺之前，我必教你《古兰经》中至伟大的一章。”随后他诵读了：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”并解释道：“这就是那重复诵读的七节经文（al-Sabʿ al-Mathānī），是赐予我的伟大的《古兰经》。”
2. 无与伦比的启示
在另一段圣训中，先知 ﷺ 指出，在《讨拉特》（Torah）或《引支勒》（Gospel）中，真主从未降示过如同“法提哈”这样的篇章。这确立了它在伊斯兰经籍中核心的地位。
3. 拜功有效的先决条件
由于其独特地位，任何没有诵读“法提哈”的礼拜都被视为无效。先知 ﷺ 说：“不诵读‘开端章’者，其礼拜无效。”这强调了它在信士灵性生活中的基石作用。
4. 疾病的痊愈
“法提哈”也被称为“鲁格亚”（Ruqya，经文治病）。圣门弟子阿布·赛义德·库德里（Abu Saʿid al-Khudri）曾通过诵读此经文，治愈了一位被毒虫蛰伤的部落首领。
著名学者伊本·盖义姆（Ibn al-Qayyim）也分享过他的个人经历：他在麦加患病且求医无果时，尝试对着赞姆赞姆泉水诵读“法提哈”多次后饮用，感受到了任何药物都无法提供的奇迹般的康复与力量。
结语：与造物主的对话
苏拉“法提哈”将拜功从单向的诵读转变为一种动态的交流。根据神圣圣训，当仆人诵读每一节经文时，至高的真主都会亲自回应。
当仆人说：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”
真主说：“我的仆人赞颂了我。”
当仆人求助与祈求引导时，真主说：“这是给我的仆人的，我的仆人将获得他所祈求的。”
这种神圣的回应赋予了信士无限的慰藉，使每一番拜功都成为与造物主之间亲密的心灵交汇。苏拉“法提哈”不仅是舌尖上的文字，它是信士成长的养分、信念的支撑，以及通往真理与指引之路的永恒锚点。
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导言
那件事发生时，先知 ﷺ 正与大天使吉卜利勒（Jibril）坐在一起。天空中突然传来一声巨响，清晰、嘹亮且无法言喻，仿佛从九霄云外轰鸣而下。先知 ﷺ 环顾四周，而他的天使同伴只是抬起头，宣布道：“天国的一扇大门刚刚开启了。这扇门自创世以来从未开启过。”
吉卜利勒的话音刚落，一位身影便出现在他们面前。吉卜利勒向先知介绍这位来访者说：“这是一位刚刚降临大地的天使，他此前从未降临过人间。”这位初次到访、从天国新启之门降下的天使，向面前的两位尊贵存在——一位凡人先知与一位大天使——致意。
他对着先知 ﷺ 说道：“为你被赐予的两道光芒而欢欣吧，在你之前的任何先知都未曾获得过这些：那是《天经》（即《古兰经》）的开端（al-Fātiḥa）以及‘苏拉·巴格勒’（黄牛章）的末几节经文。你诵读其中的任何一个字，你的祈求（Du'a）都必将蒙允。”
正如所有涉及幽玄（al-Ghayb）的事物一样，那一时刻的庄严远非语言所能捕捉，它超越了人类的感官与认知。然而，我们能够领悟到的是，真主赐予其挚爱先知 ﷺ 及其追随者的那份殊胜荣耀——通过开启七层天之一的特定大门，宣告了这些经文崇高的美德（Faḍāʾil）。
什么是苏拉“法提哈”？
苏拉“法提哈”不仅是《古兰经》的第一章，更是伊斯兰教的基石、真理的浓缩、疾病的痊愈、忧虑的宽慰以及信士坚固的堡垒。作为赐予这个最后民族（Ummah）的无与伦比的启示，穆斯林在每日五番必行的拜功中，至少要诵读它十七次。它是信士与造物主之间恒久的对话，也是调理众生心灵的良方。
这篇苏拉被称为“天经之母”（Umm al-Qurʾan），因为它在寥寥数行中凝聚了整部经典的主旨：信仰（'Aqīda）、崇拜（'Ibāda）、伦理法度（Aḥkām）、对幽玄的认知以及对真主的唯独托靠。
苏拉“法提哈”的尊名
“法提哈”拥有诸多尊名，反映了其深邃的美德与主题。古典学者库尔图比（al-Qurtubi）在其经注中提到了十二个名字，其中包括：
拜功章（Al-Salah）： 如神圣圣训（Hadith Qudsi）所述，真主说：“我将拜功（即‘法提哈’）在我与我的仆人之间平分为两半。”
赞颂章（Al-Hamd）： 因为它以对真主的赞美（Ḥamd）开始。
天经的开端（Fatihat al-Kitab）： 它是《古兰经》文字的开启，也是礼拜仪式的序幕。
治愈章（Al-Shifa’）： 因其具有调治身心疾病的力量。
苏拉“法提哈”的美德
1. 至伟的苏拉
先知 ﷺ 曾告诉他的圣门弟子阿布·赛义德·本·穆阿勒（Abu Saʿid b. al-Muʿalla）：“在你要离开清真寺之前，我必教你《古兰经》中至伟大的一章。”随后他诵读了：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”并解释道：“这就是那重复诵读的七节经文（al-Sabʿ al-Mathānī），是赐予我的伟大的《古兰经》。”
2. 无与伦比的启示
在另一段圣训中，先知 ﷺ 指出，在《讨拉特》（Torah）或《引支勒》（Gospel）中，真主从未降示过如同“法提哈”这样的篇章。这确立了它在伊斯兰经籍中核心的地位。
3. 拜功有效的先决条件
由于其独特地位，任何没有诵读“法提哈”的礼拜都被视为无效。先知 ﷺ 说：“不诵读‘开端章’者，其礼拜无效。”这强调了它在信士灵性生活中的基石作用。
4. 疾病的痊愈
“法提哈”也被称为“鲁格亚”（Ruqya，经文治病）。圣门弟子阿布·赛义德·库德里（Abu Saʿid al-Khudri）曾通过诵读此经文，治愈了一位被毒虫蛰伤的部落首领。
著名学者伊本·盖义姆（Ibn al-Qayyim）也分享过他的个人经历：他在麦加患病且求医无果时，尝试对着赞姆赞姆泉水诵读“法提哈”多次后饮用，感受到了任何药物都无法提供的奇迹般的康复与力量。
结语：与造物主的对话
苏拉“法提哈”将拜功从单向的诵读转变为一种动态的交流。根据神圣圣训，当仆人诵读每一节经文时，至高的真主都会亲自回应。
当仆人说：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”
真主说：“我的仆人赞颂了我。”
当仆人求助与祈求引导时，真主说：“这是给我的仆人的，我的仆人将获得他所祈求的。”
这种神圣的回应赋予了信士无限的慰藉，使每一番拜功都成为与造物主之间亲密的心灵交汇。苏拉“法提哈”不仅是舌尖上的文字，它是信士成长的养分、信念的支撑，以及通往真理与指引之路的永恒锚点。 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-04 11:02 评论 (0) 分享

苏菲主义、伊斯兰哲学与西非教育体系的历史演变

<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 1 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>主题：思想史、传统发明、宗教史、西非 在线出版日期：2020 年 6 月 DOI：10.1093/acrefore/9780190277734.013.592</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>奥达米尼·奥古奈克</p>
<p>总结和关键词</p>
<p>西非是几个重要的伊斯兰拉米克知识传统的发源地，并为它们的发展做出了贡献，包括逻辑（manṭiq）、神学（kalām）、苏菲主义（taṣawwuf）、法哲学（uṣūl al-fiqh），甚至哲学（falsafa）——所有这些都影响了西非出现的独特的教育学形式，其中仪式实践、身体存在以及美德和阿达布的培养（礼仪、特定习惯）发挥了重要作用。公元 20 世纪和 21 世纪（伊斯兰历 14 世纪和 15 世纪）见证了西非穆斯林中截然不同形式的教育学和认识论的出现，因为越来越多地接触其他穆斯林社会的文本和思想，以及在民族国家背景下与西方哲学和制度教育的殖民接触，这深刻地改变了该地区的知识格局。西非的当代形势是相当多元化和动态的，苏菲主义、萨拉菲主义、什叶派、西方哲学和教育学、五旬节主义和传统非洲宗教的传统在生活的各个领域共存、竞争、相互作用和相互影响。尽管如此，苏菲主义仍然是西非穆斯林生活许多方面的一个重要而突出的特征，包括伊斯兰教育。</p>
<p>关键词：伊斯兰教、苏菲主义、认识论、教育学、西非、撒哈拉、哲学、神学、殖民、萨拉菲主义</p>
<p>艾哈迈德·扎鲁克（Aḥmad Zarrūq，卒于公元 1493 年）在其著作 Qawāʿid al-taṣawwuf（《苏菲主义原理》）的开篇之作在西非广为流传，他断言：</p>
<p>对事物的说明要么是通过定义，这是最普遍的，要么是通过插图，这是最清楚的；要么是通过解释，这是阐明它最完整、理解它最快的方式。苏菲主义有近两千种定义、阐释和解释，而所有这些都回到了转向上帝的真诚。这些[不同的描述]是同一事物的不同方面。1</p>
<p>正如扎鲁克（Zarrūq）指出的，定义很重要，因此我们有必要在给出苏菲主义（tasawwuf）、伊斯兰哲学（falsafa）、神学（kalām）之前同样开始定义</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 2 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>插图和例子来解释他们在西非教育中所发挥的作用并将继续发挥作用。</p>
<p>西非的苏菲主义</p>
<p>苏菲主义是西非伊斯兰灵性、神秘主义和神秘主义中最受欢迎和最重要的传统，它通常围绕教团（ṭuruq；单数，ṭarīqa）构建，受师徒关系和启蒙链（silsila；复数，salāsil）控制，可追溯到该教团的创始人，并从他到先知穆罕默德。 然而，在 13 世纪（伊斯兰历 6 世纪）之前，苏菲主义是围绕更为非正式的师徒关系以及家族的传承和启蒙关系而组织的，例如伊斯兰学术和灵性的贾坎克传统，其血统可以追溯到 al-hājj Sālim Suwarī（死于 13 世纪或 15 世纪）。这一传统普遍拒绝军事圣战和积极传教，并在该地区的朱拉商人中流行起来。在西非，苏菲教派直到 19 世纪和 20 世纪才广泛流行。</p>
<p>总体而言，西非苏菲主义的历史大致可分为三个阶段：学术血统归属（18世纪之前）、苏菲派（tu ruq）作为重要社会和精神/知识机构的出现（18世纪末至19世纪）以及苏菲派谢赫作为社会组织中心的出现而使这些苏菲派大众化（19世纪和20世纪）。然而，这种模式是启发式的，并且在地理上有所不同，旧形式的苏菲实践、传播和社会组织在整个 21 世纪初在许多地区持续存在。 这些组织上的转变响应并促进了该地区更广泛的社会政治和经济变化；例如，学术世系的苏菲主义似乎与西非“种姓制度”的发展同时发生或随之而来，尽管该地区苏菲派的出现似乎与 18 世纪末和 19 世纪显着的社会政治和经济动荡同时发生并促成了这种动荡，最终导致新殖民社会的出现，其中苏菲派和领导人在其中发挥着越来越重要的作用2。</p>
<p>在塔里卡时代之前，历史文献，例如阿卜杜勒·拉赫曼·萨迪（ʿAbd al-Rahmān al-Saʿdī，卒于 1656 年？）的 17 世纪廷巴克图编年史《塔里赫·苏丹》（Tarīkh al-Sūdān）和穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello，卒于 1837 年）的 Infāq al-Maysūr 等，都充满了对苏菲派大师和实践、术语和经典的提及。论文、诗歌和祈祷文，例如安扎里 (al-Ghazālī，卒于 1111 年，伊朗图斯)、伊本·阿塔·阿拉 (Ibn ʿAtā Allah，卒于 1309 年，开罗)、阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼 (ʿAbd al-Qādir Jilānī，卒于 1168 年，巴格达)、布西里 (al-Busīrī，卒于 1294 年，亚历山大) 的作品，以及al-Jazūlī（1465 年卒于马拉喀什）。此类手稿集很早就广为流传。这些苏菲派文本、祈祷手册以及对苏菲派“上帝之友”(awliyāʾ Allāh) 及其奇迹 (karamāt) 的描述在 17 世纪整个西非的廷巴克图、皮尔桑尼科霍尔（今塞内加尔）、博尔诺和卡齐纳等学习中心的存在表明，在苏菲派广泛出现之前，苏菲派实践在民众和精英层面上几乎无处不在。该地区的订单。然而，与苏菲派虔诚仪式的广泛实践相反</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 3 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>和祈祷，正式的苏菲入会仪式似乎仅限于这一时期的学术精英。然而，即使在苏菲派作为该地区重要社会机构广泛出现之前，几个苏菲派的起始血统（salāsil）和实践就已经进入了西非。</p>
<p>Qādiriyya、早期西非苏菲学者和跨国网络</p>
<p>传奇的撒哈拉学者马吉利（al-Maghīlī，卒于 1505 年）游历了整个西非，据信将卡迪里苏菲派（其名称源自其创始人阿卜杜勒卡迪尔吉拉尼）传遍整个地区，其中包括孔塔学者家族（尽管这方面的文字证据很少）。隶属于卡迪里苏菲派的昆塔世系和撒哈拉和萨赫勒学者网络可以追溯到艾哈迈德·巴卡伊·伊本·穆罕默德·昆蒂（Ahmad al-Bakkāʾī ibn Muhammad al-Kuntī，卒于 1515 年？），他是一位传奇的苏菲派圣人（被认为是马吉利的学生），定居在瓦拉塔（今毛里塔尼亚东南部）。 他的后裔西迪·穆赫塔尔·昆蒂（Sīdī Mukhtār al-Kuntī，卒于 1811 年）通过他的学生、弟子和贸易伙伴网络将卡迪里教团传播到整个撒哈拉和萨赫勒地区，</p>
<p>从大西洋延伸到苏丹中部。这个血统只是该地区几个苏菲派血统中最重要的一个，其中苏菲主义的实践与家庭或部落关系密切相关。在西迪·穆赫塔尔·琨蒂的统治下，宗教权威的政治、经济和社会工具化是苏菲派实践从这些血统束缚形式向苏菲派作为其自身的重要社会政治机构的出现转变的特征。谢赫·西迪亚·卡比尔（Shaykh Sidiyya al-Kabīr，卒于 1868 年）是西迪·穆赫塔尔·阿尔·昆蒂 (Sīdī Mukhtār al-Kuntī) 及其儿子穆罕默德·阿尔·昆蒂 (Muhammad al-Kuntī) 的学生，他创立了图书馆和布蒂利米特市，并将 Kunta Qādiriyya 和精神/学术政治经济权威和影响力的模式扩展到毛里塔尼亚西南部和塞内加尔河流域。他的孙子谢赫·西迪亚·巴巴（Shaykh Sidiyya Baba，卒于 1924 年）是一位重要的学者、卡迪里耶教团的谢赫，以及殖民地毛里塔尼亚和塞内加比亚的政治领袖。</p>
<p>传说中的廷巴克图城是许多著名苏菲派圣人的故乡，其中包括许多来自昆塔家族的人。叶海亚·塔达里西 (Yahya al-Tadallisī，卒于 14​​61 年) 是这座城市最早有记载的苏菲派圣人之一，据说他是马吉利的老师，据报道，他每天晚上在梦中与先知交谈，并被认为创造了几个传奇的奇迹。他的清真寺/陵墓仍然是该镇的一个显着地标。 2012 年，该建筑的大门被占领廷巴克图的 Ansar al-Dine 圣战分子摧毁。通过前往麦加朝圣，廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·桑尼科霍尔和瓦拉塔的苏菲派学者几个世纪以来也与开罗和大马士革的主要苏菲派学者保持着联系并进行了知识和精神交流，例如沙迪里苏菲派学者贾拉拉·阿尔丁·苏尤蒂（Jalāl al-dīn Suyūtī，卒于 1505 年），他是《苏菲派》一书的作者之一。西非使用最广泛的《古兰经》注释（Tafsīr al-Jalālayn）；穆罕默德·巴克里（Muhammad al-Bakrī，卒于 1585 年，开罗），西非最受欢迎的先知祈祷文《法提赫》的来源；著名的卡迪里-纳克希班迪 (Qādiri-Naqshibandī)，谢赫和伊本·阿拉比苏拳的捍卫者；阿卜杜勒·加尼·纳布鲁西（Abd al-Ghanī al-Nābulusī，卒于 1731 年，大马士革）和他的学生、卡尔瓦蒂教团的复兴者穆斯塔法·巴克里（Mustafā al-Bakrī，卒于 1749 年）。事实上，纳布卢西写了一篇评论</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 4 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>廷巴克图学者、艾哈迈德·巴巴（Ahmad Bābā，卒于 1627 年）的学生穆罕默德·本·艾哈迈德·巴加约戈 (Muhammad ibn Ahmad Bagayogo) 创作的神学说教诗3。</p>
<p>大马士革、非斯和开罗学者的苏菲传记和历史中提到了许多西非学者，例如卡齐纳的穆罕默德·卡什纳维（Muhammad al-Kashnawī，1741 年卒于开罗），他是一位在爱资哈尔任教的逻辑和深奥科学专家（他的深奥科学著作在 21 世纪初仍在印刷），以及神秘的谢赫阿卜杜拉·巴纳维（Shaykh ʿAbd Allah al-Barnāwī，来自博尔诺），被称为“卡伦法多的圣人”（博尔诺的苏菲派定居点），他训练了著名的非斯圣人ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāgh（卒于 1719 年），旅行的也门学者艾哈迈德·亚马尼（Ahmad al-Yamanī，卒于 1712 年，非斯）在博尔诺首次见到他，巴纳维 (al-Barnawī) 被尊为他的老师，并称他为“他那个时代的大师”(sāhib waqtihi)。4 亚马尼还遇到了巴纳维 (al-Barnawī) 的老师、阿加德兹的图阿雷格苏菲派艾哈迈德·伊本·乌韦斯·兰图尼 (Ahmad ibn Uways al-Lamtūnī，卒于 1680 年？)，他是神秘人物西迪·马哈茂德·巴格达迪 (Sīdī Mahmūd al-Baghdādī，卒于 1680 年) 的弟子。第1640章）巴格达迪从巴格达迪来到空气沙漠，并在那里传播了他自己的苏菲派——马哈茂底派（Mahmūdiyya）（本身是奥斯曼哈利瓦蒂和苏拉瓦迪命令的一个分支）。亚马尼 (Al-Yamani) 与作者一起学习了伊本·乌韦斯 (ibn Uways) 的论文，该论文总结了阿加德兹的 Mahmūdiyya、al-Qudwat al-muʿtaqid 的教义和方法，然后将其带到非斯。 5 另一位博尔诺著名的苏菲派圣人穆罕默德·瓦利·伊本·苏莱曼·富拉尼 (Muhammad al-Wālī ibn Sulaymān al-Fulānī，卒于 1688 年？) 朝圣麦加两次，因其神学著作 al-Manhaj al-farīd fī maʿrifat ʿilm al-tawhīd 而闻名，该著作基于对萨努西初级读本的富勒德口述评论。富拉尼也因其在深奥科学方面的专长而闻名，他的学生、前面提到的穆罕默德·卡什纳维也是如此。</p>
<p>阿加德兹的吉布里勒·伊本·奥马尔（Jibrīl ibn ʿUmar，卒于 1785 年？）从埃及大师那里获得了 Qādirī 和 Khalwatī 苏菲教团的启蒙，他从朝圣归来，并将这些教义传给了他的学生奥斯曼·本·福迪（ʿUthman ibn Fūdī，卒于 1817 年），后者是 1804 年至 1809 年富拉尼圣战的领导人和索科托的创始人哈里发国。乌斯曼·丹·福迪奥（当地人对他的称呼）的家人和学生在整个哈里发国传播伊斯兰教知识和卡迪里苏菲主义，他及其兄弟阿卜杜拉·本·福迪（Abd Allāh ibn Fūdī，卒于 1828 年）的著作和知识遗产仍然是该地区知识和精神文化的重要特征。丹·福迪奥的女儿娜娜·阿斯马乌（Nana Asmaʾu，卒于 1864 年）是一位颇有成就的作家、学者和苏菲派人士，她创建了一个名为“jajis”的女教师网络，授权她们在索科托哈里发各地旅行，在家中向妇女教授《古兰经》、圣行、基本伊斯兰法律和神学、伦理学、苏菲主义和历史（通常通过阿斯马乌写的豪萨诗歌）。这个网络被称为“Yan Taru”（聚集者），并在 21 世纪初继续激励该地区和侨民的伊斯兰妇女教育运动。 6 索科托圣战标志着苏菲主义从族裔血统或宗族组织和传播到更广泛的塔里卡结构的重要转变（尽管此类苏菲派的领导人往往来自这些相同的学术家庭）。与西迪·穆赫塔尔·琨蒂一样，这一转变与苏菲谢赫形象的精神政治权威的增强同时发生。扎卡里·赖特 (Zachary Wright) 解释道：“西非早期的地方圣战运动（17 世纪和 18 世纪马里克·西 (Mālik Sy) [卒于 1699 年]、阿卜杜勒·卡迪尔·凯恩 (ʿAbd al-Qādir Kane) [卒于 1809 年]、苏莱曼·巴尔 (Sulāyman Bal) 的运动）与 ʿUthmān b. Fūdī (卒于 1817 年) 和 ʿUmar 等更广泛的区域性运动有何不同al-Fūtī Tāl（卒于 1864 年），可能部分</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>解释为谢赫精神权威的增强。这使得苏菲派命令能够吸引超越其血统和种族背景的群体，并巩固特定群体的苏菲派归属。”7</p>
<p>卡诺的谢赫·纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nāsiru Kabara，卒于 1996 年）在很大程度上推动了卡迪里教团在 20 世纪尼日利亚学术精英之外的普及和传播。他前往巴格达（卡迪里教团创始人的埋葬地）、利比亚、苏丹和廷巴克图，与其他主要的卡迪里教团取得联系并收集他们的授权，将卡迪里教团其他分支的流行仪式引入并改编到尼日利亚，并在其多产的著作中详细阐述了他对苏菲主义的态度，在这些著作中，他将自己定位为卡迪里教团遗产的复兴者。乌斯曼·丹·福迪奥.8</p>
<p>Shadhiliyya 和 Sanūsiyya</p>
<p>除了卡迪里和卡尔瓦蒂入会之外，丹·福迪奥还记录了他参加了北非沙迪里教团的入会。沙迪里修会的教义通过艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskandarī) 等大师的论文广为传播，这些论文是该修会创始人阿布·哈桑·沙迪利 (Abūl-Hasan al-Shadhilī，卒于 1258 年) 以及毛里塔尼亚学者和苏菲派谢赫·穆罕默德·马德·亚达利 (Shaykh Muham mad al-Yadālī，卒于 1258 年) 的祈祷文集。 1753），他是该团体的成员，他的《古兰经》注释和关于苏菲主义的论文以及其他著作在整个地区得到了广泛的研究。除了通过毛里塔尼亚传播到西非之外，由于Shadhiliyya在埃及和北非的广泛流行，特别是在开罗、亚历山大、非斯和马拉喀什的学者中，许多西非学者在往返朝圣途中在这些城市停留时，都会接受Shadhiliyya的启蒙，并在返回西非时将其传播。然而，这一秩序在很大程度上仍然仅限于通过私人、学术和血统关系进行传承，并没有像卡迪里派、提贾尼派甚至萨努西派那样在该地区获得显着地位和普及。</p>
<p>萨努西教团由颇具影响力的摩洛哥苏菲派大师和学者艾哈迈德·伊本·伊德里斯（Ahmad ibn Idris，卒于 1837 年）的学生西迪·穆罕默德·伊本·阿里·萨努西 (Sīdī Muhammad ibn ʿAlī al-Sanūsī) 于 1837 年创立。 “沙漠之狮”穆赫塔尔（Mukhtar，卒于 1931 年）是萨努西谢赫，伊德里斯国王（卒于 1983 年）是新独立的利比亚的第一任领导人，他是萨努西的孙子，也是萨努西教团的领袖，此外还统治利比亚，直到 1969 年被穆阿迈尔·卡扎菲政变推翻。</p>
<p>蒂贾尼亚</p>
<p>当代西非最受欢迎的苏菲派是提贾尼亚 (Tijāniyya)，由艾哈迈德·蒂贾尼 (Ah mad al-Tijānī，卒于 1815 年，非斯) 创立，他声称自己是由先知穆罕默德在清醒的幻象中直接发起的，并授予了有史以来最高苏菲圣人“穆罕默德神圣印记”的地位。提贾尼教团迅速传遍整个西非</p>
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<p>通过他的学生穆罕默德·哈菲兹（Muhammad al-Hāfiz，卒于 1830 年）的努力，他将毛里塔尼亚的学者 ʿIdāw ʿAlī 部落皈依了骑士团，特别是哈吉·奥马尔·塔尔（al-hājj ʿUmar Tal，卒于 1864 年），他是短命的图库勒帝国的创始人，其代表作 Kitāb rimāh hizb al-Rahīm ʿalā nuhūr hizb al-Rajīm（《同情者党的长矛抵住受诅咒者党的脖子》）是苏菲派关于教义和实践的著作概要，综合并广泛借鉴了埃及沙迪里学者阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（Abd al-Wahhāb al-Shaʿrānī，卒于 1556 年）的著作；西迪·阿里·哈拉齐姆（Sidi ʿAlī Ḥarāzim，卒于 1856 年）对谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī) 教义的记录，即《贾瓦希尔·阿尔·玛尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》；波斯苏菲派 Ruzbihan Baqlī（卒于 1209 年）的《古兰经》注释，ʿArāʾis al-Bayān；以及非斯学者艾哈迈德·伊本·穆巴拉克·拉马蒂 (Ahmad ibn Mubarak al-Lamatī) 的《al-Ibrīz》，记录了他的导师达巴赫 (al-Dabbāgh)（他由阿卜杜拉·巴纳维 (ʿAbd Allāh Barnāwī) 训练）的教义； 9 Al-hājj Mālik Sy（卒于 1922 年）在殖民时期在整个塞内加尔传播了秩序和伊斯兰知识；然而，塞内加尔谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrāhīm Niasse，卒于 1975 年）对提贾尼修会目前在西非的普及负有最大责任。易卜拉欣·尼亚斯 (Ibrahīm Niasse) 是著名塞内加姆·比安·蒂贾尼 (Senegam bian Tijānī) 谢赫的儿子，自称是艾哈迈德·蒂贾尼 (Ahmad al-Tijānī) 的继承人，也是法伊达 (fayda) 的拥有者，法伊达是大量灵性知识和恩典的洪流，在蒂贾尼的资料中预言，他将在末日到来，引导许多人走向苏菲派并直接认识上帝 (maʿrifa)。尼亚斯在世时将他的教派分支传播到了整个西非和中东，他的弟子和后代后来又将该教派传播到了欧洲。北美;中非、南非和东非；印度;在多尼西亚；和马来西亚；该组织在全世界拥有数千万弟子。尼日利亚北部提贾尼谢赫达希鲁·鲍奇（Dahiru Bauchi，生于 1929 年），特别是易卜拉欣·萨利赫（Ibrāhīm Sālih，生于 1939 年），都隶属于尼亚斯教团分支，他们曾广泛游历尼日利亚北部、北非和中东，与该地区和世界各地的提贾尼学者建立了学术和精神联系。</p>
<p>穆里迪亚</p>
<p>谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1927 年）是另一位塞内加尔谢赫，在法国殖民统治时代声名鹊起，这不仅是因为他的个人魅力，还因为他的学校-村庄-农场综合体（daaras）网络，该网络利用班巴的诗歌来教授伊斯兰法律、神学、苏菲主义、伦理学等。随着旧的社会秩序和沃洛夫王室的瓦解或法国殖民征服的彻底改变，这些达拉吸引了许多学生居民。达拉还在学者和俗人中普及了苏菲主义的实践和教学。10班巴的受欢迎程度导致他两次被殖民政权流放，这只增加了他在追随者中的知名度和传奇地位。班巴创立了一个新的苏菲派穆里迪亚教团，该教团在 21 世纪初在塞内加尔和海外侨民中拥有约 400 万追随者，图巴市已成为塞内加尔第二大城市。每年，这座城市都会举行朝圣活动来庆祝班巴的流放，这座城市吸引了多达 300 万朝圣者。 11</p>
<p>总而言之，尽管苏菲教团至少从 16 世纪起就在西非存在，但直到 18 世纪末至 20 世纪，较古老的、以血统为基础的结构一直是该地区苏菲主义的主要渠道，当时卡迪里亚和蒂贾尼亚塔里卡斯在外行和学者中获得了大批追随者，成为重要的社会机构。</p>
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<p>12 西非苏菲主义一直与马拉喀什、非斯、特莱姆森、突尼斯、开罗、大马士革、麦加和麦地那、也门、巴格达，甚至伊朗和印度等地的国际伊斯兰学术和灵性网络有联系并具有影响力。上述大多数命令和人物都涉及 16 世纪以来（或更早）世界各地的许多苏菲派改革运动，这些运动自称为 Tarīqa Muhammadiyya。这些苏菲派运动以各种形式强调与先知的精神现实的直接接触、以《古兰经》和圣训为重点的强烈的个人精神修养和教育，以及严格遵守伊斯兰教法和圣行。 13</p>
<p>根据 2014 年皮尤慈善信托基金的一项研究，苏菲主义在西非比穆斯林世界任何其他调查地区都更受欢迎，很大程度上是由于这些运动和苏菲教派的努力，苏菲主义在西非更受欢迎，92% 的塞内加尔穆斯林、55% 的乍得穆斯林以及 37% 的尼日利亚和加纳穆斯林声称隶属于苏菲派教团。 14前殖民和殖民时代有影响力的穆斯林学者、教育家和政治领袖，如艾哈迈德·巴巴 (Ahmad Bābā)、穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)、穆赫塔尔·昆蒂 (Mukhtar al-Kuntī)（卒于 1811 年）、ʿUthmān ibn Fūdī、al-hājj ʿUmar Tal、al-hājj Mālik Sy、Ahmadu Bamba、Ibrāhīm尼亚斯和纳西鲁·卡巴拉——实际上都是苏菲派，苏菲主义的传统对该地区其他伊斯兰学科的概念化和研究产生了深远的影响。 15 在塞内加尔提贾尼谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Tijānī Senegalese Shaykh Ibrāhīm Niasse) 的《Kāshif al-Ilbās》（揭开混乱）中，综合了许多先前关于“苏菲主义科学”（ʿilm）的讨论。 al-tasawwuf）解释了它在其他伊斯兰科学中的重要性和卓越性：</p>
<p>至于其法律地位（hukm），加扎利说：“这是每一个穆斯林个体（fard ʿayn）义不容辞的责任，因为除了先知之外，没有人能免受过错或疾病的困扰。”沙迪利说：“如果一个人不沉浸在我们的这门科学中，他就会像一个坚持犯下大罪的人一样死去，而不会意识到自己的状况。” 。 。 。除了苏菲主义的科学之外，没有任何科学是不能偶尔被抛弃的：一个人一刻也离不开它。</p>
<p>至于它与其他科学的归属或关系（nisba），它是所有这些科学及其先决条件的综合，因为如果没有真正奉献给安拉，就没有知识和善行。 。 。 。从表面上看，如果没有苏菲主义，宗教科学可能表面上存在，但它们会变得有缺陷和声名狼藉。这就是为什么苏尤提说：“就科学而言，苏菲主义就像修辞学（balāgha）与语法（nahu）的关系：它完善和美化它们。”根据谢赫扎鲁克的说法，“苏菲主义与宗教的关系就是精神与身体的关系，因为它代表了精神上的卓越 (ihsān)。”16</p>
<p>鉴于这种广泛的观点，其中苏菲主义被认为是伊斯兰知识所有其他分支的基础、本质和完善的必然性，苏菲派</p>
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<p>实践和认识论对伊斯兰西非更广泛的认识论和教育学产生了深远的影响。</p>
<p>西非苏菲认识论</p>
<p>借鉴《古兰经》和圣训、长期的生活实践传统、口述传统和人物著作，如安萨里 (al-Ghazālī)、苏菲派沙迪里 (Shadhilī Sufi) 伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎·达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskan darī)、艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)，以及提贾尼 (Tijānī) 资料来源，如《贾瓦希尔·马阿尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》（《珍珠》）。 Sidī ʿAlī Ḥarāzim 的含义），详细介绍了该教团创始人谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī)、al-hajj ʿUmar Tal’s al-Rimāh 的教义和言论，以及当地卡迪里苏菲派 (Qādirī Sufi) 的著作，如 Sīdī Mukhtar al-Kuntī 和 ʿUthman ibn Fūdī 等苏菲派西非（和其他地方一样）的认识论围绕着对maʿrifa的讨论和获取，maʿrifa是关于神圣现实和自我的直接的、存在的、经验的知识，这是不容置疑的和变革性的。在其他丰富多彩的明喻中，这种形式的知识因其直接性和确定性而被比作味觉 (dhawq)，并且与安萨里经典例子中的普通概念知识 (ʿilm 或 dirāya) 形成鲜明对比：“健康和饱腹感的认识与原因之间存在着多么巨大的差异。</p>
<p>和你的健康和满足，以及你知道醉酒的定义之间有多大的区别。 。 。而且你喝醉了！”17</p>
<p>这种特殊形式的知识不是通过研究“产生”、构建或获得的，而是通过先知和苏菲派大师（shuyūkh）的中介，由上帝揭示、启发、传播或授予的，通常与严格的精神道德心理练习相结合，其中通常包括严格遵守伊斯兰教法；圣行（预言的例子）；净化性格特征（akhlāq）和心理状态（ahwāl）；与一位成道的导师相处并服从一位成道的导师，他通常会规定各种祷文（awrād）的祈祷（dhikr）——尤其是真主的名字、清真言（“除真主外，别无神明”）和对先知的祈祷（salāt ʿalaʾl-nabī）——以及背诵和沉思《古兰经》。正如 Ibrāhīm Niasse 对 maʿrifa 的描述：</p>
<p>它不能通过谈话或书面文本获得，而只能直接从有经验的人那里获得（ahl al-adhwāq）。它只能通过服务（khidma）精神卓越（rijāl）的人以及与完美的人为伴来获得。以真主发誓，除非与成功者结伴，否则没有人能够（在这条道路上）取得成功，而成就来自真主。18</p>
<p>在以下受古兰经启发的模式中，Maʿrifa 经常被描述为确定性的现实 (haqq al-yaqīn)，该模式描述了三个级别的确定性：“确定性的传说”(ʿilm al-yaqīn)，这就像听到火灾； “确定之眼”（ʿayn al-yaqīn），就像看到火一样；以及“确定性的现实”（haqq al-yaqīn），它被比作被火焰吞噬。在这最后一种状态中，随着认知者的存在和意识发生根本性的转变，认知者、被认知者和知识都合而为一。正如一本流行的西非苏菲派祈祷手册所说，“我们的知识</p>
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<p>对死亡的认识是确定性的知识（ʿilm al-yaqīn），我们看到某人死亡是确定性的眼睛（ʿayn al-yaqīn），死亡[本身]是确定性的现实（haqq al-yaqīn），因为我们已经意识到（natahaqqaqu）它。”19</p>
<p>仪式实践与获得 maʿrifa 或精神实现之间的关系通常可以参考以下圣训进行总结：</p>
<p>真主的使者说：“我对我的仆人所吩咐的，是我最喜爱的事。我的仆人不会停止通过多余的崇拜行为来接近我，直到我爱他为止。 然后，当我爱他时，我就成为他用来听的听觉，他用来看的视力，他用来抓握的手，和他用来走路的腿。”20</p>
<p>这篇圣训概述了苏菲派最受欢迎的三合会之一：sharīʿa、tarīqa 和 haqīqa，即“法律”、“道路”和“现实”。 “所吩咐的”行为构成了伊斯兰教法。超职的崇拜行为构成了塔里卡（tarīqa），即苏菲派通向神的道路。圣训末尾所描述的神圣结合状态，即苏菲道路的目标，是哈奇卡（haqīqa），即超越知者、已知和知识分离的幻象的神圣现实。这种结合状态通常被称为 fanā fī Llāh（“上帝的毁灭”），在这种状态下，苏菲派信徒失去了对自己和除了神圣现实之外的一切的认识。</p>
<p>然而，这通常不是路径的终点；仍然存在“歼灭的歼灭”（fanāʾ al-fanāʾ），也被称为“生存”（baqāʾ），其中行家“回归”他或她的感官，但以新的视角，在上帝中、通过上帝并通过上帝来看待一切。因此，达到这一地位的苏菲派被称为 ʿĀrif biLāh（“上帝的知者”），因为最终是上帝通过他或她知道。 21 在一个相关的模式中，苏菲道路开始时的门徒被描述为处于“分离”（farq）状态，在这种状态下，他们“看到事物而不是上帝”，然后他们达到“联合”（jamʿ）或 fanāʾ 的状态，在这种状态下，他们“见神而不见物”，最后，他们达到“分离与结合的结合”（jamʿ al-farq waʾl-jamʿ）或baqāʾ的状态，在这种状态下，他们“在神中见物，在物中见神”。这种认识论和伦理完美的最终状态与先知相同，因此，遵循先知的榜样既是实现这一目标的手段，也是这种状态的体现。向先知和上帝之名祈祷的仪式祈求 (dhikr) 被理解为促进实现这一理想的存在/认识论状态，因为祈求 (dhikr) 和被祈求者 (madhkūr) 之间存在密切联系甚至同一性。正如毛里塔尼亚人沙迪里·谢赫·亚达利 (Shaykh al-Yadālī) 所解释的那样，</p>
<p>据说，进入神圣临在的最快方法是通过神的记忆/祈求（dhikr），因为圣名不能与被命名者分开。由于祈求者（dhākir）不断地祈求上帝的名字，面纱被一点一点撕成碎片，直到心灵直接见证上帝。22</p>
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<p>正如《TIJĀNIYYA》中提到的，这种对上帝的直接认识是所有科学的基础、精神和目标。当代西非蒂贾尼门徒经常引用以下格言（通常被引用为圣训 qudsī）：“在崇拜/服务我之前，先寻求关于我的知识（maʿrifa）。不认识我的人如何崇拜/服务我？”23来说明 maʿrifa 的首要地位。一位当代西非谢赫和学者同样将 maʿrifa 描述为</p>
<p>最重要的宗教义务和最崇高的荣誉，因为它是信仰的基础和伊斯兰教的目标。对上帝的认识是人类境况完美的终极目标、灵性实现的最高境界和最值得珍视的理想。 。 。 。人类对上帝的知识（maʿrifa）高于所有其他类型的知识。24</p>
<p>因此，苏菲认识论基于maʿrifa的首要地位，这是一种关于上帝和自我的存在的、直接的和某种形式的知识，它是所有其他形式的知识的基础、本质和目标。虽然这些其他形式的知识可以通过学习和记忆来获得，但马里法是上帝通过先知和苏菲大师的媒介赋予苏菲大师的，通常是在与后者相处、服务和模仿之后——包括进行精神练习和培养特定的、理想的伦理认识论方向。这个为授予玛里法做准备的过程，使门徒达到精神成熟的过程，通常被称为“tarbiya”或“灵魂的养育”——这个词在其他情况下也用于养育小孩或动物。在考虑西非的伊斯兰教育时，重要的是要记住，许多（如果不是大多数）学生和教师都或曾经在某种程度上参与过苏菲实践和网络，因此，上面概述的苏菲认识论和教学法影响其他学科的研究和教学。举一个特别明显的例子，谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Shaykh Ibrāhīm Niasse) 写道，“我在语法课上教学生：语法学家说‘事实上，动词 (al-fāʿil) 的主语是上帝。’从隐喻上讲，赋予行动存在的那一位，从技术上讲，行动完全依赖的那一位，所有这些都是上帝。”25</p>
<p>卡拉姆</p>
<p>神学学科或 kalām（在当地著作中通常称为 ʿilm al-tawhīd，“神圣统一的科学”，usūl al-dīn，“宗教的根源”，或 ʿaqīda，“信条”）也深受苏菲主义的影响，并构成“宗教科学”（ʿulūm）三要素的一部分。 al-dīn）：tawhīd-fiqh-tasawwuf（“信仰法苏菲主义”），它与古兰经学校一起构成了该地区伊斯兰教育的支柱。这个三要素的结构取自著名的加百列圣训，其中先知将伊曼（“信仰/信仰”）定义为相信“真主、他的天使、他的书籍、他的使者、他的使者、末日和神圣的天意”；伊斯兰教（“顺从”）见证真主的独一性和先知穆罕默德的使者身份，每天进行五次礼拜（salāt），给予规定的施舍（zakat），在斋月期间禁食，</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 11 页，共 44 页</p>
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<p>如果有能力的话，去麦加朝圣（hājj）； Ihsān（卓越）是“敬拜上帝，就好像你看到他一样，因为如果你看不到他，他就会看到你。”许多著作将伊桑与苏菲主义、伊斯兰教与法学 (fiqh) 以及伊曼与神学 (kalām) 等同起来，通常被描述为对这些信仰文章的理性阐述和辩护。事实上，这段圣训为该地区流行的众多作品提供了组织原则。 26</p>
<p>该地区的年轻学生和新皈依者通常首先学习 Ashʿarī 信条的基本入门读本，该信条通常源自著名的苏菲派穆罕默德·伊本·尤素福·萨努西（Sufi Muhammad ibn Yūsuf al-Sanūsī，卒于 1486 年）颇具影响力的 ʿAqīdat ahl al-tawhīd al-Sugrā（神圣团结人民的次要信条），也称为 Umm al-Barāhīn（上帝之母） 27 其中一些作品，如《Fulfulde kabbe》，最初是用当地语言创作的，而另一些作品则以阿拉伯语授课，并以西非语言（如豪萨语、约鲁巴语、巴马纳语和沃洛夫语）进行口头评论。 28 这些作品通常围绕阿维森南模式区分，适用于上述圣训中提到的六种信仰条款：上帝、他的使者、他的天使、他的信仰的必然、偶然/可能和不可能之间的区别。书籍、《死亡与复活》和《天意》，或者简单地讲信仰见证（shahāda）的两个主题：上帝和他的使者。例如，萨努西的《小信经》这样开头：</p>
<p>要知道理性判断（hukm）由三部分组成：必要的、不可能的、可能的。必然性是智力无法想象为不存在的东西。不可能的事情是智力无法想象的事情。可能的事物是那些其存在或不存在为智力所接受的事物。每个法律责任人（mukallaf）都有责任知道对于我们光荣而强大的主[上帝]来说什么是必要的、不可能的或可能的。同样，对于使者，我们也有责任了解同样的事情，祝他们平安。29</p>
<p>该书接着列出了上帝的二十种必要属性和二十种相应的不可能属性，以及上帝无数可能的属性和行动。 然后，它提供了这些属性的必要性、不可能性和可能性的证明，然后再对上帝使者的三个必要的、三个不可能的和几个可能的属性做同样的事情。萨努西和他的一些评论者似乎持有一种相当极端的观点，认为除非一个人能够通过理性证明来验证这些基本的信仰条款，否则一个人的信仰只不过是不可接受的盲目模仿（taqlīd），因此一个人不是真正的信徒。欧斯曼·伊本·福迪反对这种趋势，声称只有精英才需要通过理性证明进行验证，而“对于普通民众来说，对这些基础的信仰取代了精神精英的知识。”30</p>
<p>许多学者，包括欧斯曼·伊本·福迪 (ʿUthmān ibn Fūdī)，都追随苏尤提 (al-Suyūtī)，将宗教学 (tawhīd/kalām) 分为两部分： (a) 宗教基础 (usūl al-dīn)——基本信仰条款，从法律上讲，它构成每个穆斯林个人义务的一部分。</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 12 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>(furūd al-ʿayn)——以及 (b) 神学学科 (ʿilm al-kalām)——一种技术、学术学科，涉及对不同教义和论点进行理性调查、区分真假、证明前者并反驳后者。 31 从法律上讲，这一学科被认为是一项集体义务 (fard al-kifāya)——在一个特定的地区或社区，至少有一个人有义务掌握这门学科，而这个人的掌握就免除了其他人从事这门学科的必要性。</p>
<p>一般来说，西非卡拉姆文本中的证明和论证是基于亚里士多德三段论逻辑的综合，而亚里士多德三段论逻辑是由伊斯兰传统（mantiq）和古兰经和圣训的解释学发展和修改的，它表征了在该地区占主导地位的后加扎里阿什阿里传统，并诉诸受人尊敬的观点的权威。阿什阿里学者。</p>
<p>法尔萨法/希克马</p>
<p>从萨努西采纳伊本·西纳（Ibn Sīnā，卒于 1037 年）对存在的必然、不可能和偶然模式的区分中可以看出，卡拉姆的纪律并没有受到影响。</p>
<p>不仅受到苏菲主义的影响，而且还受到伊斯兰哲学（falsafa）学科的影响。值得注意的是，英语术语“philosophy”与阿拉伯语 falsafa 不同，而是包括 usūl al-fiqh（法理学原理）、kalām（神学）、ta sawwuf（苏菲主义）、mantiq（逻辑）、tafsīr（古兰经解释学）等学科，以及伊斯兰语言学、数学和自然科学的某些方面。所有内容都包含在当代英语用法中被视为“哲学”的讨论。法尔萨法指的是一种特殊的学科和传统，它是从希腊罗马逍遥派、新柏拉图派、毕达哥拉斯派、斯多葛派和赫尔墨斯派（以及某些前伊斯兰波斯和印度）传统（主要基于将希腊语和叙利亚语翻译成阿拉伯语的哲学文本）采纳和综合到更广泛的伊斯兰传统中发展而来的。第一位伟大的穆斯林逍遥派哲学家金迪（Al-Kindī，卒于 873 年）将 falsafa 定义为“对人类可能性范围内事物现实的认识，因为哲学家的理论知识的目的是获得真理，而实践知识的目的是按照真理行事。”32 这一传统的支持者经常用古兰经术语 hikma（智慧）来指称它，正如下面对伊本的定义一样。 Sīnā，也许是这一传统最伟大、最有影响力的作者：“Hikma 是通过对事物的概念化以及对理论和实践真理的判断来衡量人类能力来完善人类灵魂。”33 正如这些定义所表明的，falsafa 包括理论和实践维度，将哲学沉思、理性论证和道德修养相结合，以实现人类完美和幸福 (saʿāda) 的目标。</p>
<p>这是因为，正如伊本·西那（Ibn Sīnā）所说，人类的决定性特征是“aql”或“智力”，因此，我们存在的理由和完美性在于这种能力的完善，它本身就是回归上帝的神圣智力链条中的最后一环，唯一的必要存在。34智力（ʿaql）实现神圣沉思的幸福状态的潜力知识是人类存在的目标，是通过获取知识来实现的。</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 13 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>而且，由于智力是一种非物质的物质，通过苦行练习、纪律以及激情和体液的平衡，这可能会掩盖和削弱智力的功能。这种观点不仅限于法尔萨法的支持者，也被伊本·赫勒敦等思想家所采纳，他在《穆卡迪玛》中写道：“在他的第一个状态中，在获得洞察力之前，人只是物质，因为他对所有知识一无所知。他通过知识达到了他的形式的完美，而知识是通过他自己的器官获得的。因此，他的人类本质达到了完美。”35此外，乌斯曼·丹的一篇论文福迪奥的弟弟阿卜杜拉·伊本·福迪 (ʿAbd Allāh ibn Fūdī) 的著作《Tahdhīb al-Insān min Khisāl al-Insān》（根据撒旦的特征对人进行精炼）创造性地修改并总结了伊本·米斯卡瓦赫（Ibn Miskawayh，卒于 1030 年）同名的哲学伦理学论文《Tahdhīb al-akhlāq》中的许多观点。 waʾl-tathīr al-aʿrāq（道德的净化和品格的净化）.36</p>
<p>伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 追随早期伊斯兰哲学家法拉比 (al-Fārābī)，描述了通过适当训练可以发展智力潜力的四个层次： (a) 物质智力 (ʿaql hayūlānī)，这是全人类共有的，是从感官和理性中获取知识的潜力； (b) 性格智力（ʿaql biʾl-malaka），这是一个人掌握知识和正确思维的基本规则并习惯于将其付诸实践时所达到的智力水平； (c) 实际智力（ʿaql biʾl-fiʿl），其中智力可以自行获得知识并产生自己的智力活动；最后，如果一个人继续训练智力，一个人可以达到最高阶段（不包括先知的水平，他们由于其本性的完美，具有更大的智力可能性），（d）后天智力（al-ʿaql al-mustafād），其中智力完美地反映了更高的可理解的世界，与普遍或主动智力（al-ʿaql al-faʿāl）结合，所有可理知事物的源头和家园，通过他，所有人类知识都通过神圣的倾注而获得（al-fayd al-ilāhī）。</p>
<p>对于伊本·西纳来说，先知们的本质特征是意识的完美清晰、完美的想象力，以及使“外部物质服从[他们]，就像其他人的身体服从他们的命令一样”的能力，这导致了一种被称为“神圣智力”（al-ʿaql al-qudsī）的意识状态，它直接从主动智力接收所有知识，无需人类指导。37先知的完美想象力他还为这些可理解的现实提供了完美的感性和语言形式，他可以通过故事、寓言、隐喻和仪式的形式与他人交流，以指导他们智力的发展。从法尔萨法的角度来看，宗教实践仪式的重要性就在于此：它们模仿完美智力的先知模型，促进和支持智力的发展。</p>
<p>13 世纪之后，神学 (kalām)、苏菲主义 (tasawwuf) 和法尔萨法著作的思想、论据和术语相互影响如此之大，以至于伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn) 等一些学者指出，将许多著作归类为属于一个学科或另一个学科变得很困难。 38 在西非背景下，这种动态在卡拉姆 (kalām) 的更先进的著作及其评论、哲学著作中最为明显。 Ahmad al-Tijānī、al-hājj ʿUmar Tal、Kunta、Sokoto 的苏菲派作品</p>
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<p>第 14 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>学者和其他人，以及有关神秘科学的理论著作（al-ʿulūm al-gharība），其中许多都借鉴了伊斯兰对新毕达哥拉斯、赫尔墨斯和新柏拉图哲学传统的接受，例如“纯洁弟兄书信”（Rasāʿil ikhwān al-safāʾ）和伊本·西纳的著作中的内容oeuvre.39 虽然 fal safa/hikma 学科作为一门独立的学科在东方穆斯林国家（奥斯曼帝国、萨法维帝国和莫卧儿帝国）继续蓬勃发展，直到 18 世纪甚至 19 世纪（在什叶派伊朗和伊拉克，直到 21 世纪初），但在西方伊斯兰国家，falsafa 似乎不再作为一门独立学科存在，而是继续在40 falsafa 传统对亚里士多德逻辑的修改，尤其是伊本·西那 (Ibn Sīnā) 的修改，受到神学家 (mutakallimūn)、法学家和苏菲派的欢迎，他们将其作为自己学科的辅助科学，因此逻辑 (mantiq) 成为其自身的一门重要学科，并与语言科学一起成为重要的先决条件或准备。关于卡拉姆和伊斯兰教法的讨论。</p>
<p>许多著名的阿什里神学家的著作在西非受到研究，如加扎里 (al-Ghazālī)、塔夫塔扎尼 (al-Taftāzānī)（卒于 1390 年）、马吉里 (al-Maghīlī)、萨努西 (al-Sanūsī)、阿赫达里 (al-Akhdarī)（卒于 1585 年）和摩洛哥坎·尤西 (Moroc can al-Yūsī)（卒于 1691 年），他们也是颇有造诣的逻辑学家，他们撰写了有关该主题的著作，并深谙逻辑学原理。 falsafa 的论点和作品，以及苏菲派（或者至少同情苏菲派，就塔夫塔扎尼而言）。此外，伊斯兰哲学家关于教育和科学分类的著作，尤其是法拉比的著作，在整个伊斯兰世界被阅读、引用和影响，而法拉比的格言“教育结合了知识和美德行为；它同时是幸福和善良”，即使在法尔萨法尚未广泛传播的地区，也是伊斯兰教育观念的特征。 41</p>
<p>西非的传统伊斯兰教育：Mālikī-Ashʿarī-Sufi 情结</p>
<p>直到 20 世纪，西非的伊斯兰学术和教育都以吕迪格·西泽曼 (Rüdiger Seesemann) 所说的“马利基-阿什阿里-苏菲复合体”为特征，其中马利基教派、阿什阿里卡拉姆和各种形式的苏菲主义（通常是卡迪里或蒂贾尼）的传统支配并设定了所讨论的三个各自维度的讨论和实践的条件。在加布里埃尔的圣训中：伊斯兰教 (fiqh)、伊曼 (kalām) 和 Ihsān (苏菲主义)。 42 然而，在学生开始学习这些学科的文本之前，他们将在古兰经学校开始正式教育，在那里他们首先口头记住古兰经的最后几个章节，然后学习阿拉伯字母，以便阅读、背诵和记忆《古兰经》的其余部分以书面形式和口头形式（尽管在某些地方，《古兰经》是在以书面形式再次背诵之前先全部口头背诵的）。然而，正如鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）令人信服地指出的那样，《古兰经》教育不仅仅涉及记忆和阿拉伯语识字；还涉及更多内容。 相反，通过其各种学科和古兰经教师道德典范的体现，它试图将学生转变为有价值和有能力的人</p>
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<p>第 15 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>包含上帝的圣言——使它们成为“行走的古兰经”，正如先知的妻子 ʿĀʾisha 曾经称呼他的那样。 43</p>
<p>虽然这些传统的《古兰经》学校的费用通常是不固定的，但学生们向《古兰经》教师提供自己和他们的服务（khidma）——在农村地区通过在田地里工作、照料庄稼或养牛，在城市地区通过贸易、做家务和乞讨——为《古兰经》学校提供食物和经济支持，否则学校的支持方式是给老师的礼物、老师自己的财产或财富，以及老师和学生在“祈祷”中的工作。 44 这些《古兰经》学校的目的是培养学生的品格并灌输特殊的智力、道德和精神气质，即使学生们致力于记住一篇长文本（其全文背诵可能需要十五到四十个小时）或其中的一部分，他们最好用余生思考和努力理解。一般来说，这个过程没有固定的节奏；学生的进步取决于他或她的天赋、可用时间和兴趣，尽管进步很少或没有进步的学生经常面临老师和同学的嘲笑或责备。</p>
<p>有一些关于《古兰经》学校教师正确教学法的论文，其中最著名的是来自凯鲁万（今突尼斯）的北非马利基学者伊本·萨努恩（Ibn Sahnūn，卒于 854 年）的论文。他的 Kitāb Adab al-muʿallimīn（教师行为规则）可能是第一部此类教育论文，由十章组成，其中前四章描述了古兰经教育的过程并解释了其重要性，几乎完全由先知传统和对它们的评论组成，而接下来的六章则以一系列问题和答案的形式提出，涉及教学的各个方面，例如期末考试、教师工资、古兰经外的内容。 45 Ibn Sahnūn 的作品广泛涉及纪律和体罚问题，提倡不伤害学生和/或使他们讨厌自己的学习的轻处罚。他的作品还鼓励教师通过为学生设计竞争性游戏来挑战学生的智力，并强调谦虚、耐心和对儿童的热爱是成为《古兰经》学校教师的必要条件，因为教师不仅必须教学生《古兰经》的精确发音、阅读和正字法，还必须教他们的学生基本的礼拜仪式（沐浴和祈祷）以及良好的行为习惯（adab）。伊本·萨努恩还鼓励古兰经学校教师指导学生阿拉伯语和语法、算术、写作、阿拉伯诗歌和谚语、早期阿拉伯人的历史、早期穆斯林社区及其战斗和布道（如果学生对这些内容感兴趣）。 46 正如几位学者所指出的，伊本·萨努恩著作中描述的总体方案似乎已在西非的古兰经学校中实践了一千多年，包括 21 世纪初期47</p>
<p>随着学生在记忆过程中取得进步，他们也可以开始下一阶段的教育：伊斯兰科学的基础学习。这项研究通常采取记忆和/或研究特定主题的文本（通常以诗歌形式）的形式，由一组其他学生和老师一起阅读、翻译和评论相关文本。这样的团体被称为 Dawla 或 Majlis，其组织</p>
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<p>第 16 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>速度通常由老师设定，老师会继续下去，直到他（或她，尽管通常是他）对他的一些学生已经掌握了课文的主题并可以自己阅读感到满意。这种掌握通常通过授予 ijāza、文凭或执照来认可，由教师授予学生，授权他或她向他人教授文本。这个 ijāza 可能是一份书面文件或在证人面前的口头证词，通常伴随着一种庆祝仪式，例如给学生戴上头巾。</p>
<p>学生通常首先学习神学的基本文本 (tawhīd/kalām)，例如 al-Sanūsī 的《ʿaqīda al-Sughra》或 fiqh（伊斯兰法）的校本或改编本——通常仅限于管理基本礼拜仪式（如沐浴、祈祷和禁食）的基本法律——例如 al-Akhdarī 的 Mukhtasar 和al-ʿAshmāwī 的 al-Muqaddima，或有时将两者结合起来的初级读本（例如 Ibn ʿAshir 的诗 al-Murshid al-Muʿīn）。 48 这些基本文本通常是密集的诗歌或简洁的散文文本，通常由教师用当地语言进行口头评论来记忆和学习——这些文本本身可以基于对原诗或原诗的书面阿拉伯评论，或文本。在西非的许多地区，传统上是从 tawhīd 开始，强调标准的 Ashʿarī 知识至上地位：逻辑是，从理论上讲，学生应该知道上帝是谁，以及为什么他或她可以对先知和古兰经有信心，然后才能以先知和古兰经的方式崇拜他 - 但在其他地区，fiqh 是主要的，有时是唯一的主题研究过.49</p>
<p>学生通常还会学习阿拉伯语语法 (nahu) 的基础著作，例如 14 世纪流行的诗歌 al-Ajrummiya，以及形态学 (sarf)，例如安达卢西亚人伊本·马利克（Ibn Mālik，卒于 1273 年）的《Lāmiyyat al-Afʿāl》，并附有口头和/或书面评论。这些作品和其他作品将为学生提供更高级的阿拉伯语言和文学（lugha）研究所需的语言技能，而这本身就是所有其他学科的更高级研究的关键。对于智力（ʿaqlī）科学（例如ʿilm al-kalām），逻辑也发挥了类似的准备作用，伊本·阿希尔（Ibn ʿAshir）的Murshid al-Muʿīn中的ʿaqīda部分作为该学科的典型介绍。阿赫达里 (Al-Akhdarī) 的 al-Sullam al-Murawnaq fī ʿIlm al-Mantiq（《逻辑科学中的装饰阶梯》）是阿卜哈里 (al-Abhari)（卒于 1265 年）的 Kitāb al-Isaghūjī fī Mantiq（对波菲里 (Porphyry) 的《伊萨戈格》的评论）的诗篇，是常见的中间文本，而萨努西 (al-Sanūsī) 的al-Mukhtasar 以及作者自己的评论和/或 al-Yūsī 的补充评论充当了更高级的文本。年轻的学生通常还学习基础数学，并且经常教授更先进的数学技术和文本，作为伊斯兰教继承和贸易研究的辅助手段。</p>
<p>更高级的学生将学习 Mālikī fiqh 的高级文本，例如 al-Qayrawānī（卒于 996 年）的 Risāla 和 Khalīl ibn Ishaq al-Jundī（卒于 1374 年）的著名 Mukhtasar，以及 usūl al-fiqh 的高级文本，例如 al-Suyūtī 的 Kawkab al-sātiʿ（一种诗体） al-Subkī（卒于 1370 年）Jamʿ al-jawāmiʿ 或 al-Juwaynī（卒于 1085 年）al-Waraqāt。这些更高级的文本经常（但并非总是）由不止一位老师背诵和学习多次，直到学生对自己对这些文本中许多困难主题和问题的理解感到满意。高级学生也会学习更高级的课程</p>
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<p>卡拉姆著作、阿拉伯语语法和修辞学、圣训集和批判圣训传播科学、先知穆罕默德 (sīra) 传记、赞美先知 (madh) 的虔诚诗歌，以及阿拉伯语韵律、古典诗歌、文学和苏菲主义作品。特别有天赋的学生也会开始教授他们已经掌握的文本和科目，通常会撰写自己的评论或新的教学作品。</p>
<p>这些学习很大程度上是自我导向的——也就是说，学生选择他们想要学习的课本和老师，经常前往与一位特别著名的老师一起学习，或者掌握附近没有教授的课文或科目。学生必须获得老师的许可才能参加议会或课堂会议，尤其是那些涉及更高级文本的课程。小学课程通常在儿童古兰经学校或附近举行，通常在老师家的大院内，和/或成人在清真寺和苏菲中心 (zawāya) 举行。教师的住宅区可以同时充当校园、苏菲中心和清真寺。学生通常会一次学习一篇或几篇课文，有时会与不同的老师多次学习同一课文。尽管重新研究完成后的初级文本（教学目的除外）似乎相对较少，但更高级的语言、神学或法律文本，例如哈利勒的《穆赫塔萨尔》、虔诚诗歌作品、苏菲主义，特别是关于先知的美德（shamāʾil）、传记（sīra）和传统（hadīth）以及《古兰经》的作品似乎已经被研究和重新研究连续地。</p>
<p>通常，学生在这个系统中学习的最后一个科目是塔夫西尔（tafsīr），或古兰经解释，这在某种意义上将使他们的轨迹完整，因为学生将把他们掌握的各种伊斯兰科学的所有知识应用到古兰经本身，而古兰经被理解为所有形式的伊斯兰知识的来源和综合。通常，只有最先进的学者才会创作塔夫西尔作品或进行公开塔夫西尔会议，这些会议通常在斋月（《古兰经》首次启示的月份）期间举行。 50 还必须提及神秘科学或“秘密”科学 (ʿilm al-asrār)，例如魔方 (ʿilm) 的字母科学 (ʿilm al-hurūf) al-awfāq）。51这些科学也是通过老师的文本进行研究的，老师经常鼓励学生自己凭经验验证这些秘密的功效，但由于这些知识在制作护身符、护身符等方面具有潜在的危险和/或分散注意力的性质，因此其中一些文本被编码，使得给定护身符或“秘密”（先生）的正确公式或操作方式只能通过密钥来辨别口头评论传统（例如用字母 b 代替每个字母 f 或反转给定公式中的数字）。这些科学中的其他文本或手册都受到精心保护，并且只与老师最亲近的弟子和家庭成员共享，而其他文本或手册则完全是口头传播的。尽管许多这些“秘密”（asrār）被认为独立于这种传输而发挥作用，但其中一些“秘密”的功效被认为在于来自合格拥有者的授权（idhn）。同样，苏菲派祈祷、念经、实践（其中一些与这些神秘科学有很大重叠）的传播和实践通常是面对面进行的（或者在梦中或醒着时）</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>愿景）独立于文本研究，并且这些实践的功效被理解为取决于它们来自传统授权代表的传播。</p>
<p>萨纳德范式</p>
<p>这些科目和文本是在塞斯曼所说的“sanad范式”的背景下进行教授和研究的，即传播链（asanīd；单数、isnad或sanad），知识和文本通过这种范式在世界各地的传统伊斯兰学习圈（majālis）中传播。学生通常会与曾一起学习过该文本并被其他人授予 ijāza 的人一起学习文本，而其他人也曾与其他人一起学习并被授予 ijāza，回到相关文本的作者。在这种萨纳德范式中，正如威廉·A·格雷厄姆（William A. Graham）所写，“真理并不存在于文件中，无论文件多么真实、古老或保存完好，而是存在于真实的人类及其彼此之间的个人联系中。”52学生很少会拿起一本书并自己研究它，即使有书面评论。用安达卢西亚马利基学者沙蒂比（al-Shātibī，卒于 1388 年）的话来说，“知识存在于人们的胸膛中，然后被转移到书籍中，钥匙掌握在人们手中。”53 或者如阿马杜·汉帕特·巴（Amadou Hampate Bâ，卒于 1388 年）所说。</p>
<p>马里蒂贾尼学者（1991）写道：“写作是一回事，知识是另一回事。写作是对知识的拍摄，但它不是知识本身。知识是人体内的一道光。它是所有祖先的遗产，并作为种子传递给我们，就像成熟的猴面包树包含在其种子中一样。”54在这种认识论范式中，
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<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 1 页，共 44 页</p>
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<p>主题：思想史、传统发明、宗教史、西非 在线出版日期：2020 年 6 月 DOI：10.1093/acrefore/9780190277734.013.592</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>奥达米尼·奥古奈克</p>
<p>总结和关键词</p>
<p>西非是几个重要的伊斯兰拉米克知识传统的发源地，并为它们的发展做出了贡献，包括逻辑（manṭiq）、神学（kalām）、苏菲主义（taṣawwuf）、法哲学（uṣūl al-fiqh），甚至哲学（falsafa）——所有这些都影响了西非出现的独特的教育学形式，其中仪式实践、身体存在以及美德和阿达布的培养（礼仪、特定习惯）发挥了重要作用。公元 20 世纪和 21 世纪（伊斯兰历 14 世纪和 15 世纪）见证了西非穆斯林中截然不同形式的教育学和认识论的出现，因为越来越多地接触其他穆斯林社会的文本和思想，以及在民族国家背景下与西方哲学和制度教育的殖民接触，这深刻地改变了该地区的知识格局。西非的当代形势是相当多元化和动态的，苏菲主义、萨拉菲主义、什叶派、西方哲学和教育学、五旬节主义和传统非洲宗教的传统在生活的各个领域共存、竞争、相互作用和相互影响。尽管如此，苏菲主义仍然是西非穆斯林生活许多方面的一个重要而突出的特征，包括伊斯兰教育。</p>
<p>关键词：伊斯兰教、苏菲主义、认识论、教育学、西非、撒哈拉、哲学、神学、殖民、萨拉菲主义</p>
<p>艾哈迈德·扎鲁克（Aḥmad Zarrūq，卒于公元 1493 年）在其著作 Qawāʿid al-taṣawwuf（《苏菲主义原理》）的开篇之作在西非广为流传，他断言：</p>
<p>对事物的说明要么是通过定义，这是最普遍的，要么是通过插图，这是最清楚的；要么是通过解释，这是阐明它最完整、理解它最快的方式。苏菲主义有近两千种定义、阐释和解释，而所有这些都回到了转向上帝的真诚。这些[不同的描述]是同一事物的不同方面。1</p>
<p>正如扎鲁克（Zarrūq）指出的，定义很重要，因此我们有必要在给出苏菲主义（tasawwuf）、伊斯兰哲学（falsafa）、神学（kalām）之前同样开始定义</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 2 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>插图和例子来解释他们在西非教育中所发挥的作用并将继续发挥作用。</p>
<p>西非的苏菲主义</p>
<p>苏菲主义是西非伊斯兰灵性、神秘主义和神秘主义中最受欢迎和最重要的传统，它通常围绕教团（ṭuruq；单数，ṭarīqa）构建，受师徒关系和启蒙链（silsila；复数，salāsil）控制，可追溯到该教团的创始人，并从他到先知穆罕默德。 然而，在 13 世纪（伊斯兰历 6 世纪）之前，苏菲主义是围绕更为非正式的师徒关系以及家族的传承和启蒙关系而组织的，例如伊斯兰学术和灵性的贾坎克传统，其血统可以追溯到 al-hājj Sālim Suwarī（死于 13 世纪或 15 世纪）。这一传统普遍拒绝军事圣战和积极传教，并在该地区的朱拉商人中流行起来。在西非，苏菲教派直到 19 世纪和 20 世纪才广泛流行。</p>
<p>总体而言，西非苏菲主义的历史大致可分为三个阶段：学术血统归属（18世纪之前）、苏菲派（tu ruq）作为重要社会和精神/知识机构的出现（18世纪末至19世纪）以及苏菲派谢赫作为社会组织中心的出现而使这些苏菲派大众化（19世纪和20世纪）。然而，这种模式是启发式的，并且在地理上有所不同，旧形式的苏菲实践、传播和社会组织在整个 21 世纪初在许多地区持续存在。 这些组织上的转变响应并促进了该地区更广泛的社会政治和经济变化；例如，学术世系的苏菲主义似乎与西非“种姓制度”的发展同时发生或随之而来，尽管该地区苏菲派的出现似乎与 18 世纪末和 19 世纪显着的社会政治和经济动荡同时发生并促成了这种动荡，最终导致新殖民社会的出现，其中苏菲派和领导人在其中发挥着越来越重要的作用2。</p>
<p>在塔里卡时代之前，历史文献，例如阿卜杜勒·拉赫曼·萨迪（ʿAbd al-Rahmān al-Saʿdī，卒于 1656 年？）的 17 世纪廷巴克图编年史《塔里赫·苏丹》（Tarīkh al-Sūdān）和穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello，卒于 1837 年）的 Infāq al-Maysūr 等，都充满了对苏菲派大师和实践、术语和经典的提及。论文、诗歌和祈祷文，例如安扎里 (al-Ghazālī，卒于 1111 年，伊朗图斯)、伊本·阿塔·阿拉 (Ibn ʿAtā Allah，卒于 1309 年，开罗)、阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼 (ʿAbd al-Qādir Jilānī，卒于 1168 年，巴格达)、布西里 (al-Busīrī，卒于 1294 年，亚历山大) 的作品，以及al-Jazūlī（1465 年卒于马拉喀什）。此类手稿集很早就广为流传。这些苏菲派文本、祈祷手册以及对苏菲派“上帝之友”(awliyāʾ Allāh) 及其奇迹 (karamāt) 的描述在 17 世纪整个西非的廷巴克图、皮尔桑尼科霍尔（今塞内加尔）、博尔诺和卡齐纳等学习中心的存在表明，在苏菲派广泛出现之前，苏菲派实践在民众和精英层面上几乎无处不在。该地区的订单。然而，与苏菲派虔诚仪式的广泛实践相反</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>和祈祷，正式的苏菲入会仪式似乎仅限于这一时期的学术精英。然而，即使在苏菲派作为该地区重要社会机构广泛出现之前，几个苏菲派的起始血统（salāsil）和实践就已经进入了西非。</p>
<p>Qādiriyya、早期西非苏菲学者和跨国网络</p>
<p>传奇的撒哈拉学者马吉利（al-Maghīlī，卒于 1505 年）游历了整个西非，据信将卡迪里苏菲派（其名称源自其创始人阿卜杜勒卡迪尔吉拉尼）传遍整个地区，其中包括孔塔学者家族（尽管这方面的文字证据很少）。隶属于卡迪里苏菲派的昆塔世系和撒哈拉和萨赫勒学者网络可以追溯到艾哈迈德·巴卡伊·伊本·穆罕默德·昆蒂（Ahmad al-Bakkāʾī ibn Muhammad al-Kuntī，卒于 1515 年？），他是一位传奇的苏菲派圣人（被认为是马吉利的学生），定居在瓦拉塔（今毛里塔尼亚东南部）。 他的后裔西迪·穆赫塔尔·昆蒂（Sīdī Mukhtār al-Kuntī，卒于 1811 年）通过他的学生、弟子和贸易伙伴网络将卡迪里教团传播到整个撒哈拉和萨赫勒地区，</p>
<p>从大西洋延伸到苏丹中部。这个血统只是该地区几个苏菲派血统中最重要的一个，其中苏菲主义的实践与家庭或部落关系密切相关。在西迪·穆赫塔尔·琨蒂的统治下，宗教权威的政治、经济和社会工具化是苏菲派实践从这些血统束缚形式向苏菲派作为其自身的重要社会政治机构的出现转变的特征。谢赫·西迪亚·卡比尔（Shaykh Sidiyya al-Kabīr，卒于 1868 年）是西迪·穆赫塔尔·阿尔·昆蒂 (Sīdī Mukhtār al-Kuntī) 及其儿子穆罕默德·阿尔·昆蒂 (Muhammad al-Kuntī) 的学生，他创立了图书馆和布蒂利米特市，并将 Kunta Qādiriyya 和精神/学术政治经济权威和影响力的模式扩展到毛里塔尼亚西南部和塞内加尔河流域。他的孙子谢赫·西迪亚·巴巴（Shaykh Sidiyya Baba，卒于 1924 年）是一位重要的学者、卡迪里耶教团的谢赫，以及殖民地毛里塔尼亚和塞内加比亚的政治领袖。</p>
<p>传说中的廷巴克图城是许多著名苏菲派圣人的故乡，其中包括许多来自昆塔家族的人。叶海亚·塔达里西 (Yahya al-Tadallisī，卒于 14​​61 年) 是这座城市最早有记载的苏菲派圣人之一，据说他是马吉利的老师，据报道，他每天晚上在梦中与先知交谈，并被认为创造了几个传奇的奇迹。他的清真寺/陵墓仍然是该镇的一个显着地标。 2012 年，该建筑的大门被占领廷巴克图的 Ansar al-Dine 圣战分子摧毁。通过前往麦加朝圣，廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·桑尼科霍尔和瓦拉塔的苏菲派学者几个世纪以来也与开罗和大马士革的主要苏菲派学者保持着联系并进行了知识和精神交流，例如沙迪里苏菲派学者贾拉拉·阿尔丁·苏尤蒂（Jalāl al-dīn Suyūtī，卒于 1505 年），他是《苏菲派》一书的作者之一。西非使用最广泛的《古兰经》注释（Tafsīr al-Jalālayn）；穆罕默德·巴克里（Muhammad al-Bakrī，卒于 1585 年，开罗），西非最受欢迎的先知祈祷文《法提赫》的来源；著名的卡迪里-纳克希班迪 (Qādiri-Naqshibandī)，谢赫和伊本·阿拉比苏拳的捍卫者；阿卜杜勒·加尼·纳布鲁西（Abd al-Ghanī al-Nābulusī，卒于 1731 年，大马士革）和他的学生、卡尔瓦蒂教团的复兴者穆斯塔法·巴克里（Mustafā al-Bakrī，卒于 1749 年）。事实上，纳布卢西写了一篇评论</p>
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<p>廷巴克图学者、艾哈迈德·巴巴（Ahmad Bābā，卒于 1627 年）的学生穆罕默德·本·艾哈迈德·巴加约戈 (Muhammad ibn Ahmad Bagayogo) 创作的神学说教诗3。</p>
<p>大马士革、非斯和开罗学者的苏菲传记和历史中提到了许多西非学者，例如卡齐纳的穆罕默德·卡什纳维（Muhammad al-Kashnawī，1741 年卒于开罗），他是一位在爱资哈尔任教的逻辑和深奥科学专家（他的深奥科学著作在 21 世纪初仍在印刷），以及神秘的谢赫阿卜杜拉·巴纳维（Shaykh ʿAbd Allah al-Barnāwī，来自博尔诺），被称为“卡伦法多的圣人”（博尔诺的苏菲派定居点），他训练了著名的非斯圣人ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāgh（卒于 1719 年），旅行的也门学者艾哈迈德·亚马尼（Ahmad al-Yamanī，卒于 1712 年，非斯）在博尔诺首次见到他，巴纳维 (al-Barnawī) 被尊为他的老师，并称他为“他那个时代的大师”(sāhib waqtihi)。4 亚马尼还遇到了巴纳维 (al-Barnawī) 的老师、阿加德兹的图阿雷格苏菲派艾哈迈德·伊本·乌韦斯·兰图尼 (Ahmad ibn Uways al-Lamtūnī，卒于 1680 年？)，他是神秘人物西迪·马哈茂德·巴格达迪 (Sīdī Mahmūd al-Baghdādī，卒于 1680 年) 的弟子。第1640章）巴格达迪从巴格达迪来到空气沙漠，并在那里传播了他自己的苏菲派——马哈茂底派（Mahmūdiyya）（本身是奥斯曼哈利瓦蒂和苏拉瓦迪命令的一个分支）。亚马尼 (Al-Yamani) 与作者一起学习了伊本·乌韦斯 (ibn Uways) 的论文，该论文总结了阿加德兹的 Mahmūdiyya、al-Qudwat al-muʿtaqid 的教义和方法，然后将其带到非斯。 5 另一位博尔诺著名的苏菲派圣人穆罕默德·瓦利·伊本·苏莱曼·富拉尼 (Muhammad al-Wālī ibn Sulaymān al-Fulānī，卒于 1688 年？) 朝圣麦加两次，因其神学著作 al-Manhaj al-farīd fī maʿrifat ʿilm al-tawhīd 而闻名，该著作基于对萨努西初级读本的富勒德口述评论。富拉尼也因其在深奥科学方面的专长而闻名，他的学生、前面提到的穆罕默德·卡什纳维也是如此。</p>
<p>阿加德兹的吉布里勒·伊本·奥马尔（Jibrīl ibn ʿUmar，卒于 1785 年？）从埃及大师那里获得了 Qādirī 和 Khalwatī 苏菲教团的启蒙，他从朝圣归来，并将这些教义传给了他的学生奥斯曼·本·福迪（ʿUthman ibn Fūdī，卒于 1817 年），后者是 1804 年至 1809 年富拉尼圣战的领导人和索科托的创始人哈里发国。乌斯曼·丹·福迪奥（当地人对他的称呼）的家人和学生在整个哈里发国传播伊斯兰教知识和卡迪里苏菲主义，他及其兄弟阿卜杜拉·本·福迪（Abd Allāh ibn Fūdī，卒于 1828 年）的著作和知识遗产仍然是该地区知识和精神文化的重要特征。丹·福迪奥的女儿娜娜·阿斯马乌（Nana Asmaʾu，卒于 1864 年）是一位颇有成就的作家、学者和苏菲派人士，她创建了一个名为“jajis”的女教师网络，授权她们在索科托哈里发各地旅行，在家中向妇女教授《古兰经》、圣行、基本伊斯兰法律和神学、伦理学、苏菲主义和历史（通常通过阿斯马乌写的豪萨诗歌）。这个网络被称为“Yan Taru”（聚集者），并在 21 世纪初继续激励该地区和侨民的伊斯兰妇女教育运动。 6 索科托圣战标志着苏菲主义从族裔血统或宗族组织和传播到更广泛的塔里卡结构的重要转变（尽管此类苏菲派的领导人往往来自这些相同的学术家庭）。与西迪·穆赫塔尔·琨蒂一样，这一转变与苏菲谢赫形象的精神政治权威的增强同时发生。扎卡里·赖特 (Zachary Wright) 解释道：“西非早期的地方圣战运动（17 世纪和 18 世纪马里克·西 (Mālik Sy) [卒于 1699 年]、阿卜杜勒·卡迪尔·凯恩 (ʿAbd al-Qādir Kane) [卒于 1809 年]、苏莱曼·巴尔 (Sulāyman Bal) 的运动）与 ʿUthmān b. Fūdī (卒于 1817 年) 和 ʿUmar 等更广泛的区域性运动有何不同al-Fūtī Tāl（卒于 1864 年），可能部分</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>解释为谢赫精神权威的增强。这使得苏菲派命令能够吸引超越其血统和种族背景的群体，并巩固特定群体的苏菲派归属。”7</p>
<p>卡诺的谢赫·纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nāsiru Kabara，卒于 1996 年）在很大程度上推动了卡迪里教团在 20 世纪尼日利亚学术精英之外的普及和传播。他前往巴格达（卡迪里教团创始人的埋葬地）、利比亚、苏丹和廷巴克图，与其他主要的卡迪里教团取得联系并收集他们的授权，将卡迪里教团其他分支的流行仪式引入并改编到尼日利亚，并在其多产的著作中详细阐述了他对苏菲主义的态度，在这些著作中，他将自己定位为卡迪里教团遗产的复兴者。乌斯曼·丹·福迪奥.8</p>
<p>Shadhiliyya 和 Sanūsiyya</p>
<p>除了卡迪里和卡尔瓦蒂入会之外，丹·福迪奥还记录了他参加了北非沙迪里教团的入会。沙迪里修会的教义通过艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskandarī) 等大师的论文广为传播，这些论文是该修会创始人阿布·哈桑·沙迪利 (Abūl-Hasan al-Shadhilī，卒于 1258 年) 以及毛里塔尼亚学者和苏菲派谢赫·穆罕默德·马德·亚达利 (Shaykh Muham mad al-Yadālī，卒于 1258 年) 的祈祷文集。 1753），他是该团体的成员，他的《古兰经》注释和关于苏菲主义的论文以及其他著作在整个地区得到了广泛的研究。除了通过毛里塔尼亚传播到西非之外，由于Shadhiliyya在埃及和北非的广泛流行，特别是在开罗、亚历山大、非斯和马拉喀什的学者中，许多西非学者在往返朝圣途中在这些城市停留时，都会接受Shadhiliyya的启蒙，并在返回西非时将其传播。然而，这一秩序在很大程度上仍然仅限于通过私人、学术和血统关系进行传承，并没有像卡迪里派、提贾尼派甚至萨努西派那样在该地区获得显着地位和普及。</p>
<p>萨努西教团由颇具影响力的摩洛哥苏菲派大师和学者艾哈迈德·伊本·伊德里斯（Ahmad ibn Idris，卒于 1837 年）的学生西迪·穆罕默德·伊本·阿里·萨努西 (Sīdī Muhammad ibn ʿAlī al-Sanūsī) 于 1837 年创立。 “沙漠之狮”穆赫塔尔（Mukhtar，卒于 1931 年）是萨努西谢赫，伊德里斯国王（卒于 1983 年）是新独立的利比亚的第一任领导人，他是萨努西的孙子，也是萨努西教团的领袖，此外还统治利比亚，直到 1969 年被穆阿迈尔·卡扎菲政变推翻。</p>
<p>蒂贾尼亚</p>
<p>当代西非最受欢迎的苏菲派是提贾尼亚 (Tijāniyya)，由艾哈迈德·蒂贾尼 (Ah mad al-Tijānī，卒于 1815 年，非斯) 创立，他声称自己是由先知穆罕默德在清醒的幻象中直接发起的，并授予了有史以来最高苏菲圣人“穆罕默德神圣印记”的地位。提贾尼教团迅速传遍整个西非</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>通过他的学生穆罕默德·哈菲兹（Muhammad al-Hāfiz，卒于 1830 年）的努力，他将毛里塔尼亚的学者 ʿIdāw ʿAlī 部落皈依了骑士团，特别是哈吉·奥马尔·塔尔（al-hājj ʿUmar Tal，卒于 1864 年），他是短命的图库勒帝国的创始人，其代表作 Kitāb rimāh hizb al-Rahīm ʿalā nuhūr hizb al-Rajīm（《同情者党的长矛抵住受诅咒者党的脖子》）是苏菲派关于教义和实践的著作概要，综合并广泛借鉴了埃及沙迪里学者阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（Abd al-Wahhāb al-Shaʿrānī，卒于 1556 年）的著作；西迪·阿里·哈拉齐姆（Sidi ʿAlī Ḥarāzim，卒于 1856 年）对谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī) 教义的记录，即《贾瓦希尔·阿尔·玛尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》；波斯苏菲派 Ruzbihan Baqlī（卒于 1209 年）的《古兰经》注释，ʿArāʾis al-Bayān；以及非斯学者艾哈迈德·伊本·穆巴拉克·拉马蒂 (Ahmad ibn Mubarak al-Lamatī) 的《al-Ibrīz》，记录了他的导师达巴赫 (al-Dabbāgh)（他由阿卜杜拉·巴纳维 (ʿAbd Allāh Barnāwī) 训练）的教义； 9 Al-hājj Mālik Sy（卒于 1922 年）在殖民时期在整个塞内加尔传播了秩序和伊斯兰知识；然而，塞内加尔谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrāhīm Niasse，卒于 1975 年）对提贾尼修会目前在西非的普及负有最大责任。易卜拉欣·尼亚斯 (Ibrahīm Niasse) 是著名塞内加姆·比安·蒂贾尼 (Senegam bian Tijānī) 谢赫的儿子，自称是艾哈迈德·蒂贾尼 (Ahmad al-Tijānī) 的继承人，也是法伊达 (fayda) 的拥有者，法伊达是大量灵性知识和恩典的洪流，在蒂贾尼的资料中预言，他将在末日到来，引导许多人走向苏菲派并直接认识上帝 (maʿrifa)。尼亚斯在世时将他的教派分支传播到了整个西非和中东，他的弟子和后代后来又将该教派传播到了欧洲。北美;中非、南非和东非；印度;在多尼西亚；和马来西亚；该组织在全世界拥有数千万弟子。尼日利亚北部提贾尼谢赫达希鲁·鲍奇（Dahiru Bauchi，生于 1929 年），特别是易卜拉欣·萨利赫（Ibrāhīm Sālih，生于 1939 年），都隶属于尼亚斯教团分支，他们曾广泛游历尼日利亚北部、北非和中东，与该地区和世界各地的提贾尼学者建立了学术和精神联系。</p>
<p>穆里迪亚</p>
<p>谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1927 年）是另一位塞内加尔谢赫，在法国殖民统治时代声名鹊起，这不仅是因为他的个人魅力，还因为他的学校-村庄-农场综合体（daaras）网络，该网络利用班巴的诗歌来教授伊斯兰法律、神学、苏菲主义、伦理学等。随着旧的社会秩序和沃洛夫王室的瓦解或法国殖民征服的彻底改变，这些达拉吸引了许多学生居民。达拉还在学者和俗人中普及了苏菲主义的实践和教学。10班巴的受欢迎程度导致他两次被殖民政权流放，这只增加了他在追随者中的知名度和传奇地位。班巴创立了一个新的苏菲派穆里迪亚教团，该教团在 21 世纪初在塞内加尔和海外侨民中拥有约 400 万追随者，图巴市已成为塞内加尔第二大城市。每年，这座城市都会举行朝圣活动来庆祝班巴的流放，这座城市吸引了多达 300 万朝圣者。 11</p>
<p>总而言之，尽管苏菲教团至少从 16 世纪起就在西非存在，但直到 18 世纪末至 20 世纪，较古老的、以血统为基础的结构一直是该地区苏菲主义的主要渠道，当时卡迪里亚和蒂贾尼亚塔里卡斯在外行和学者中获得了大批追随者，成为重要的社会机构。</p>
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<p>12 西非苏菲主义一直与马拉喀什、非斯、特莱姆森、突尼斯、开罗、大马士革、麦加和麦地那、也门、巴格达，甚至伊朗和印度等地的国际伊斯兰学术和灵性网络有联系并具有影响力。上述大多数命令和人物都涉及 16 世纪以来（或更早）世界各地的许多苏菲派改革运动，这些运动自称为 Tarīqa Muhammadiyya。这些苏菲派运动以各种形式强调与先知的精神现实的直接接触、以《古兰经》和圣训为重点的强烈的个人精神修养和教育，以及严格遵守伊斯兰教法和圣行。 13</p>
<p>根据 2014 年皮尤慈善信托基金的一项研究，苏菲主义在西非比穆斯林世界任何其他调查地区都更受欢迎，很大程度上是由于这些运动和苏菲教派的努力，苏菲主义在西非更受欢迎，92% 的塞内加尔穆斯林、55% 的乍得穆斯林以及 37% 的尼日利亚和加纳穆斯林声称隶属于苏菲派教团。 14前殖民和殖民时代有影响力的穆斯林学者、教育家和政治领袖，如艾哈迈德·巴巴 (Ahmad Bābā)、穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)、穆赫塔尔·昆蒂 (Mukhtar al-Kuntī)（卒于 1811 年）、ʿUthmān ibn Fūdī、al-hājj ʿUmar Tal、al-hājj Mālik Sy、Ahmadu Bamba、Ibrāhīm尼亚斯和纳西鲁·卡巴拉——实际上都是苏菲派，苏菲主义的传统对该地区其他伊斯兰学科的概念化和研究产生了深远的影响。 15 在塞内加尔提贾尼谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Tijānī Senegalese Shaykh Ibrāhīm Niasse) 的《Kāshif al-Ilbās》（揭开混乱）中，综合了许多先前关于“苏菲主义科学”（ʿilm）的讨论。 al-tasawwuf）解释了它在其他伊斯兰科学中的重要性和卓越性：</p>
<p>至于其法律地位（hukm），加扎利说：“这是每一个穆斯林个体（fard ʿayn）义不容辞的责任，因为除了先知之外，没有人能免受过错或疾病的困扰。”沙迪利说：“如果一个人不沉浸在我们的这门科学中，他就会像一个坚持犯下大罪的人一样死去，而不会意识到自己的状况。” 。 。 。除了苏菲主义的科学之外，没有任何科学是不能偶尔被抛弃的：一个人一刻也离不开它。</p>
<p>至于它与其他科学的归属或关系（nisba），它是所有这些科学及其先决条件的综合，因为如果没有真正奉献给安拉，就没有知识和善行。 。 。 。从表面上看，如果没有苏菲主义，宗教科学可能表面上存在，但它们会变得有缺陷和声名狼藉。这就是为什么苏尤提说：“就科学而言，苏菲主义就像修辞学（balāgha）与语法（nahu）的关系：它完善和美化它们。”根据谢赫扎鲁克的说法，“苏菲主义与宗教的关系就是精神与身体的关系，因为它代表了精神上的卓越 (ihsān)。”16</p>
<p>鉴于这种广泛的观点，其中苏菲主义被认为是伊斯兰知识所有其他分支的基础、本质和完善的必然性，苏菲派</p>
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<p>实践和认识论对伊斯兰西非更广泛的认识论和教育学产生了深远的影响。</p>
<p>西非苏菲认识论</p>
<p>借鉴《古兰经》和圣训、长期的生活实践传统、口述传统和人物著作，如安萨里 (al-Ghazālī)、苏菲派沙迪里 (Shadhilī Sufi) 伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎·达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskan darī)、艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)，以及提贾尼 (Tijānī) 资料来源，如《贾瓦希尔·马阿尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》（《珍珠》）。 Sidī ʿAlī Ḥarāzim 的含义），详细介绍了该教团创始人谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī)、al-hajj ʿUmar Tal’s al-Rimāh 的教义和言论，以及当地卡迪里苏菲派 (Qādirī Sufi) 的著作，如 Sīdī Mukhtar al-Kuntī 和 ʿUthman ibn Fūdī 等苏菲派西非（和其他地方一样）的认识论围绕着对maʿrifa的讨论和获取，maʿrifa是关于神圣现实和自我的直接的、存在的、经验的知识，这是不容置疑的和变革性的。在其他丰富多彩的明喻中，这种形式的知识因其直接性和确定性而被比作味觉 (dhawq)，并且与安萨里经典例子中的普通概念知识 (ʿilm 或 dirāya) 形成鲜明对比：“健康和饱腹感的认识与原因之间存在着多么巨大的差异。</p>
<p>和你的健康和满足，以及你知道醉酒的定义之间有多大的区别。 。 。而且你喝醉了！”17</p>
<p>这种特殊形式的知识不是通过研究“产生”、构建或获得的，而是通过先知和苏菲派大师（shuyūkh）的中介，由上帝揭示、启发、传播或授予的，通常与严格的精神道德心理练习相结合，其中通常包括严格遵守伊斯兰教法；圣行（预言的例子）；净化性格特征（akhlāq）和心理状态（ahwāl）；与一位成道的导师相处并服从一位成道的导师，他通常会规定各种祷文（awrād）的祈祷（dhikr）——尤其是真主的名字、清真言（“除真主外，别无神明”）和对先知的祈祷（salāt ʿalaʾl-nabī）——以及背诵和沉思《古兰经》。正如 Ibrāhīm Niasse 对 maʿrifa 的描述：</p>
<p>它不能通过谈话或书面文本获得，而只能直接从有经验的人那里获得（ahl al-adhwāq）。它只能通过服务（khidma）精神卓越（rijāl）的人以及与完美的人为伴来获得。以真主发誓，除非与成功者结伴，否则没有人能够（在这条道路上）取得成功，而成就来自真主。18</p>
<p>在以下受古兰经启发的模式中，Maʿrifa 经常被描述为确定性的现实 (haqq al-yaqīn)，该模式描述了三个级别的确定性：“确定性的传说”(ʿilm al-yaqīn)，这就像听到火灾； “确定之眼”（ʿayn al-yaqīn），就像看到火一样；以及“确定性的现实”（haqq al-yaqīn），它被比作被火焰吞噬。在这最后一种状态中，随着认知者的存在和意识发生根本性的转变，认知者、被认知者和知识都合而为一。正如一本流行的西非苏菲派祈祷手册所说，“我们的知识</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>对死亡的认识是确定性的知识（ʿilm al-yaqīn），我们看到某人死亡是确定性的眼睛（ʿayn al-yaqīn），死亡[本身]是确定性的现实（haqq al-yaqīn），因为我们已经意识到（natahaqqaqu）它。”19</p>
<p>仪式实践与获得 maʿrifa 或精神实现之间的关系通常可以参考以下圣训进行总结：</p>
<p>真主的使者说：“我对我的仆人所吩咐的，是我最喜爱的事。我的仆人不会停止通过多余的崇拜行为来接近我，直到我爱他为止。 然后，当我爱他时，我就成为他用来听的听觉，他用来看的视力，他用来抓握的手，和他用来走路的腿。”20</p>
<p>这篇圣训概述了苏菲派最受欢迎的三合会之一：sharīʿa、tarīqa 和 haqīqa，即“法律”、“道路”和“现实”。 “所吩咐的”行为构成了伊斯兰教法。超职的崇拜行为构成了塔里卡（tarīqa），即苏菲派通向神的道路。圣训末尾所描述的神圣结合状态，即苏菲道路的目标，是哈奇卡（haqīqa），即超越知者、已知和知识分离的幻象的神圣现实。这种结合状态通常被称为 fanā fī Llāh（“上帝的毁灭”），在这种状态下，苏菲派信徒失去了对自己和除了神圣现实之外的一切的认识。</p>
<p>然而，这通常不是路径的终点；仍然存在“歼灭的歼灭”（fanāʾ al-fanāʾ），也被称为“生存”（baqāʾ），其中行家“回归”他或她的感官，但以新的视角，在上帝中、通过上帝并通过上帝来看待一切。因此，达到这一地位的苏菲派被称为 ʿĀrif biLāh（“上帝的知者”），因为最终是上帝通过他或她知道。 21 在一个相关的模式中，苏菲道路开始时的门徒被描述为处于“分离”（farq）状态，在这种状态下，他们“看到事物而不是上帝”，然后他们达到“联合”（jamʿ）或 fanāʾ 的状态，在这种状态下，他们“见神而不见物”，最后，他们达到“分离与结合的结合”（jamʿ al-farq waʾl-jamʿ）或baqāʾ的状态，在这种状态下，他们“在神中见物，在物中见神”。这种认识论和伦理完美的最终状态与先知相同，因此，遵循先知的榜样既是实现这一目标的手段，也是这种状态的体现。向先知和上帝之名祈祷的仪式祈求 (dhikr) 被理解为促进实现这一理想的存在/认识论状态，因为祈求 (dhikr) 和被祈求者 (madhkūr) 之间存在密切联系甚至同一性。正如毛里塔尼亚人沙迪里·谢赫·亚达利 (Shaykh al-Yadālī) 所解释的那样，</p>
<p>据说，进入神圣临在的最快方法是通过神的记忆/祈求（dhikr），因为圣名不能与被命名者分开。由于祈求者（dhākir）不断地祈求上帝的名字，面纱被一点一点撕成碎片，直到心灵直接见证上帝。22</p>
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<p>正如《TIJĀNIYYA》中提到的，这种对上帝的直接认识是所有科学的基础、精神和目标。当代西非蒂贾尼门徒经常引用以下格言（通常被引用为圣训 qudsī）：“在崇拜/服务我之前，先寻求关于我的知识（maʿrifa）。不认识我的人如何崇拜/服务我？”23来说明 maʿrifa 的首要地位。一位当代西非谢赫和学者同样将 maʿrifa 描述为</p>
<p>最重要的宗教义务和最崇高的荣誉，因为它是信仰的基础和伊斯兰教的目标。对上帝的认识是人类境况完美的终极目标、灵性实现的最高境界和最值得珍视的理想。 。 。 。人类对上帝的知识（maʿrifa）高于所有其他类型的知识。24</p>
<p>因此，苏菲认识论基于maʿrifa的首要地位，这是一种关于上帝和自我的存在的、直接的和某种形式的知识，它是所有其他形式的知识的基础、本质和目标。虽然这些其他形式的知识可以通过学习和记忆来获得，但马里法是上帝通过先知和苏菲大师的媒介赋予苏菲大师的，通常是在与后者相处、服务和模仿之后——包括进行精神练习和培养特定的、理想的伦理认识论方向。这个为授予玛里法做准备的过程，使门徒达到精神成熟的过程，通常被称为“tarbiya”或“灵魂的养育”——这个词在其他情况下也用于养育小孩或动物。在考虑西非的伊斯兰教育时，重要的是要记住，许多（如果不是大多数）学生和教师都或曾经在某种程度上参与过苏菲实践和网络，因此，上面概述的苏菲认识论和教学法影响其他学科的研究和教学。举一个特别明显的例子，谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Shaykh Ibrāhīm Niasse) 写道，“我在语法课上教学生：语法学家说‘事实上，动词 (al-fāʿil) 的主语是上帝。’从隐喻上讲，赋予行动存在的那一位，从技术上讲，行动完全依赖的那一位，所有这些都是上帝。”25</p>
<p>卡拉姆</p>
<p>神学学科或 kalām（在当地著作中通常称为 ʿilm al-tawhīd，“神圣统一的科学”，usūl al-dīn，“宗教的根源”，或 ʿaqīda，“信条”）也深受苏菲主义的影响，并构成“宗教科学”（ʿulūm）三要素的一部分。 al-dīn）：tawhīd-fiqh-tasawwuf（“信仰法苏菲主义”），它与古兰经学校一起构成了该地区伊斯兰教育的支柱。这个三要素的结构取自著名的加百列圣训，其中先知将伊曼（“信仰/信仰”）定义为相信“真主、他的天使、他的书籍、他的使者、他的使者、末日和神圣的天意”；伊斯兰教（“顺从”）见证真主的独一性和先知穆罕默德的使者身份，每天进行五次礼拜（salāt），给予规定的施舍（zakat），在斋月期间禁食，</p>
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<p>如果有能力的话，去麦加朝圣（hājj）； Ihsān（卓越）是“敬拜上帝，就好像你看到他一样，因为如果你看不到他，他就会看到你。”许多著作将伊桑与苏菲主义、伊斯兰教与法学 (fiqh) 以及伊曼与神学 (kalām) 等同起来，通常被描述为对这些信仰文章的理性阐述和辩护。事实上，这段圣训为该地区流行的众多作品提供了组织原则。 26</p>
<p>该地区的年轻学生和新皈依者通常首先学习 Ashʿarī 信条的基本入门读本，该信条通常源自著名的苏菲派穆罕默德·伊本·尤素福·萨努西（Sufi Muhammad ibn Yūsuf al-Sanūsī，卒于 1486 年）颇具影响力的 ʿAqīdat ahl al-tawhīd al-Sugrā（神圣团结人民的次要信条），也称为 Umm al-Barāhīn（上帝之母） 27 其中一些作品，如《Fulfulde kabbe》，最初是用当地语言创作的，而另一些作品则以阿拉伯语授课，并以西非语言（如豪萨语、约鲁巴语、巴马纳语和沃洛夫语）进行口头评论。 28 这些作品通常围绕阿维森南模式区分，适用于上述圣训中提到的六种信仰条款：上帝、他的使者、他的天使、他的信仰的必然、偶然/可能和不可能之间的区别。书籍、《死亡与复活》和《天意》，或者简单地讲信仰见证（shahāda）的两个主题：上帝和他的使者。例如，萨努西的《小信经》这样开头：</p>
<p>要知道理性判断（hukm）由三部分组成：必要的、不可能的、可能的。必然性是智力无法想象为不存在的东西。不可能的事情是智力无法想象的事情。可能的事物是那些其存在或不存在为智力所接受的事物。每个法律责任人（mukallaf）都有责任知道对于我们光荣而强大的主[上帝]来说什么是必要的、不可能的或可能的。同样，对于使者，我们也有责任了解同样的事情，祝他们平安。29</p>
<p>该书接着列出了上帝的二十种必要属性和二十种相应的不可能属性，以及上帝无数可能的属性和行动。 然后，它提供了这些属性的必要性、不可能性和可能性的证明，然后再对上帝使者的三个必要的、三个不可能的和几个可能的属性做同样的事情。萨努西和他的一些评论者似乎持有一种相当极端的观点，认为除非一个人能够通过理性证明来验证这些基本的信仰条款，否则一个人的信仰只不过是不可接受的盲目模仿（taqlīd），因此一个人不是真正的信徒。欧斯曼·伊本·福迪反对这种趋势，声称只有精英才需要通过理性证明进行验证，而“对于普通民众来说，对这些基础的信仰取代了精神精英的知识。”30</p>
<p>许多学者，包括欧斯曼·伊本·福迪 (ʿUthmān ibn Fūdī)，都追随苏尤提 (al-Suyūtī)，将宗教学 (tawhīd/kalām) 分为两部分： (a) 宗教基础 (usūl al-dīn)——基本信仰条款，从法律上讲，它构成每个穆斯林个人义务的一部分。</p>
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<p>(furūd al-ʿayn)——以及 (b) 神学学科 (ʿilm al-kalām)——一种技术、学术学科，涉及对不同教义和论点进行理性调查、区分真假、证明前者并反驳后者。 31 从法律上讲，这一学科被认为是一项集体义务 (fard al-kifāya)——在一个特定的地区或社区，至少有一个人有义务掌握这门学科，而这个人的掌握就免除了其他人从事这门学科的必要性。</p>
<p>一般来说，西非卡拉姆文本中的证明和论证是基于亚里士多德三段论逻辑的综合，而亚里士多德三段论逻辑是由伊斯兰传统（mantiq）和古兰经和圣训的解释学发展和修改的，它表征了在该地区占主导地位的后加扎里阿什阿里传统，并诉诸受人尊敬的观点的权威。阿什阿里学者。</p>
<p>法尔萨法/希克马</p>
<p>从萨努西采纳伊本·西纳（Ibn Sīnā，卒于 1037 年）对存在的必然、不可能和偶然模式的区分中可以看出，卡拉姆的纪律并没有受到影响。</p>
<p>不仅受到苏菲主义的影响，而且还受到伊斯兰哲学（falsafa）学科的影响。值得注意的是，英语术语“philosophy”与阿拉伯语 falsafa 不同，而是包括 usūl al-fiqh（法理学原理）、kalām（神学）、ta sawwuf（苏菲主义）、mantiq（逻辑）、tafsīr（古兰经解释学）等学科，以及伊斯兰语言学、数学和自然科学的某些方面。所有内容都包含在当代英语用法中被视为“哲学”的讨论。法尔萨法指的是一种特殊的学科和传统，它是从希腊罗马逍遥派、新柏拉图派、毕达哥拉斯派、斯多葛派和赫尔墨斯派（以及某些前伊斯兰波斯和印度）传统（主要基于将希腊语和叙利亚语翻译成阿拉伯语的哲学文本）采纳和综合到更广泛的伊斯兰传统中发展而来的。第一位伟大的穆斯林逍遥派哲学家金迪（Al-Kindī，卒于 873 年）将 falsafa 定义为“对人类可能性范围内事物现实的认识，因为哲学家的理论知识的目的是获得真理，而实践知识的目的是按照真理行事。”32 这一传统的支持者经常用古兰经术语 hikma（智慧）来指称它，正如下面对伊本的定义一样。 Sīnā，也许是这一传统最伟大、最有影响力的作者：“Hikma 是通过对事物的概念化以及对理论和实践真理的判断来衡量人类能力来完善人类灵魂。”33 正如这些定义所表明的，falsafa 包括理论和实践维度，将哲学沉思、理性论证和道德修养相结合，以实现人类完美和幸福 (saʿāda) 的目标。</p>
<p>这是因为，正如伊本·西那（Ibn Sīnā）所说，人类的决定性特征是“aql”或“智力”，因此，我们存在的理由和完美性在于这种能力的完善，它本身就是回归上帝的神圣智力链条中的最后一环，唯一的必要存在。34智力（ʿaql）实现神圣沉思的幸福状态的潜力知识是人类存在的目标，是通过获取知识来实现的。</p>
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<p>而且，由于智力是一种非物质的物质，通过苦行练习、纪律以及激情和体液的平衡，这可能会掩盖和削弱智力的功能。这种观点不仅限于法尔萨法的支持者，也被伊本·赫勒敦等思想家所采纳，他在《穆卡迪玛》中写道：“在他的第一个状态中，在获得洞察力之前，人只是物质，因为他对所有知识一无所知。他通过知识达到了他的形式的完美，而知识是通过他自己的器官获得的。因此，他的人类本质达到了完美。”35此外，乌斯曼·丹的一篇论文福迪奥的弟弟阿卜杜拉·伊本·福迪 (ʿAbd Allāh ibn Fūdī) 的著作《Tahdhīb al-Insān min Khisāl al-Insān》（根据撒旦的特征对人进行精炼）创造性地修改并总结了伊本·米斯卡瓦赫（Ibn Miskawayh，卒于 1030 年）同名的哲学伦理学论文《Tahdhīb al-akhlāq》中的许多观点。 waʾl-tathīr al-aʿrāq（道德的净化和品格的净化）.36</p>
<p>伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 追随早期伊斯兰哲学家法拉比 (al-Fārābī)，描述了通过适当训练可以发展智力潜力的四个层次： (a) 物质智力 (ʿaql hayūlānī)，这是全人类共有的，是从感官和理性中获取知识的潜力； (b) 性格智力（ʿaql biʾl-malaka），这是一个人掌握知识和正确思维的基本规则并习惯于将其付诸实践时所达到的智力水平； (c) 实际智力（ʿaql biʾl-fiʿl），其中智力可以自行获得知识并产生自己的智力活动；最后，如果一个人继续训练智力，一个人可以达到最高阶段（不包括先知的水平，他们由于其本性的完美，具有更大的智力可能性），（d）后天智力（al-ʿaql al-mustafād），其中智力完美地反映了更高的可理解的世界，与普遍或主动智力（al-ʿaql al-faʿāl）结合，所有可理知事物的源头和家园，通过他，所有人类知识都通过神圣的倾注而获得（al-fayd al-ilāhī）。</p>
<p>对于伊本·西纳来说，先知们的本质特征是意识的完美清晰、完美的想象力，以及使“外部物质服从[他们]，就像其他人的身体服从他们的命令一样”的能力，这导致了一种被称为“神圣智力”（al-ʿaql al-qudsī）的意识状态，它直接从主动智力接收所有知识，无需人类指导。37先知的完美想象力他还为这些可理解的现实提供了完美的感性和语言形式，他可以通过故事、寓言、隐喻和仪式的形式与他人交流，以指导他们智力的发展。从法尔萨法的角度来看，宗教实践仪式的重要性就在于此：它们模仿完美智力的先知模型，促进和支持智力的发展。</p>
<p>13 世纪之后，神学 (kalām)、苏菲主义 (tasawwuf) 和法尔萨法著作的思想、论据和术语相互影响如此之大，以至于伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn) 等一些学者指出，将许多著作归类为属于一个学科或另一个学科变得很困难。 38 在西非背景下，这种动态在卡拉姆 (kalām) 的更先进的著作及其评论、哲学著作中最为明显。 Ahmad al-Tijānī、al-hājj ʿUmar Tal、Kunta、Sokoto 的苏菲派作品</p>
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<p>学者和其他人，以及有关神秘科学的理论著作（al-ʿulūm al-gharība），其中许多都借鉴了伊斯兰对新毕达哥拉斯、赫尔墨斯和新柏拉图哲学传统的接受，例如“纯洁弟兄书信”（Rasāʿil ikhwān al-safāʾ）和伊本·西纳的著作中的内容oeuvre.39 虽然 fal safa/hikma 学科作为一门独立的学科在东方穆斯林国家（奥斯曼帝国、萨法维帝国和莫卧儿帝国）继续蓬勃发展，直到 18 世纪甚至 19 世纪（在什叶派伊朗和伊拉克，直到 21 世纪初），但在西方伊斯兰国家，falsafa 似乎不再作为一门独立学科存在，而是继续在40 falsafa 传统对亚里士多德逻辑的修改，尤其是伊本·西那 (Ibn Sīnā) 的修改，受到神学家 (mutakallimūn)、法学家和苏菲派的欢迎，他们将其作为自己学科的辅助科学，因此逻辑 (mantiq) 成为其自身的一门重要学科，并与语言科学一起成为重要的先决条件或准备。关于卡拉姆和伊斯兰教法的讨论。</p>
<p>许多著名的阿什里神学家的著作在西非受到研究，如加扎里 (al-Ghazālī)、塔夫塔扎尼 (al-Taftāzānī)（卒于 1390 年）、马吉里 (al-Maghīlī)、萨努西 (al-Sanūsī)、阿赫达里 (al-Akhdarī)（卒于 1585 年）和摩洛哥坎·尤西 (Moroc can al-Yūsī)（卒于 1691 年），他们也是颇有造诣的逻辑学家，他们撰写了有关该主题的著作，并深谙逻辑学原理。 falsafa 的论点和作品，以及苏菲派（或者至少同情苏菲派，就塔夫塔扎尼而言）。此外，伊斯兰哲学家关于教育和科学分类的著作，尤其是法拉比的著作，在整个伊斯兰世界被阅读、引用和影响，而法拉比的格言“教育结合了知识和美德行为；它同时是幸福和善良”，即使在法尔萨法尚未广泛传播的地区，也是伊斯兰教育观念的特征。 41</p>
<p>西非的传统伊斯兰教育：Mālikī-Ashʿarī-Sufi 情结</p>
<p>直到 20 世纪，西非的伊斯兰学术和教育都以吕迪格·西泽曼 (Rüdiger Seesemann) 所说的“马利基-阿什阿里-苏菲复合体”为特征，其中马利基教派、阿什阿里卡拉姆和各种形式的苏菲主义（通常是卡迪里或蒂贾尼）的传统支配并设定了所讨论的三个各自维度的讨论和实践的条件。在加布里埃尔的圣训中：伊斯兰教 (fiqh)、伊曼 (kalām) 和 Ihsān (苏菲主义)。 42 然而，在学生开始学习这些学科的文本之前，他们将在古兰经学校开始正式教育，在那里他们首先口头记住古兰经的最后几个章节，然后学习阿拉伯字母，以便阅读、背诵和记忆《古兰经》的其余部分以书面形式和口头形式（尽管在某些地方，《古兰经》是在以书面形式再次背诵之前先全部口头背诵的）。然而，正如鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）令人信服地指出的那样，《古兰经》教育不仅仅涉及记忆和阿拉伯语识字；还涉及更多内容。 相反，通过其各种学科和古兰经教师道德典范的体现，它试图将学生转变为有价值和有能力的人</p>
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<p>包含上帝的圣言——使它们成为“行走的古兰经”，正如先知的妻子 ʿĀʾisha 曾经称呼他的那样。 43</p>
<p>虽然这些传统的《古兰经》学校的费用通常是不固定的，但学生们向《古兰经》教师提供自己和他们的服务（khidma）——在农村地区通过在田地里工作、照料庄稼或养牛，在城市地区通过贸易、做家务和乞讨——为《古兰经》学校提供食物和经济支持，否则学校的支持方式是给老师的礼物、老师自己的财产或财富，以及老师和学生在“祈祷”中的工作。 44 这些《古兰经》学校的目的是培养学生的品格并灌输特殊的智力、道德和精神气质，即使学生们致力于记住一篇长文本（其全文背诵可能需要十五到四十个小时）或其中的一部分，他们最好用余生思考和努力理解。一般来说，这个过程没有固定的节奏；学生的进步取决于他或她的天赋、可用时间和兴趣，尽管进步很少或没有进步的学生经常面临老师和同学的嘲笑或责备。</p>
<p>有一些关于《古兰经》学校教师正确教学法的论文，其中最著名的是来自凯鲁万（今突尼斯）的北非马利基学者伊本·萨努恩（Ibn Sahnūn，卒于 854 年）的论文。他的 Kitāb Adab al-muʿallimīn（教师行为规则）可能是第一部此类教育论文，由十章组成，其中前四章描述了古兰经教育的过程并解释了其重要性，几乎完全由先知传统和对它们的评论组成，而接下来的六章则以一系列问题和答案的形式提出，涉及教学的各个方面，例如期末考试、教师工资、古兰经外的内容。 45 Ibn Sahnūn 的作品广泛涉及纪律和体罚问题，提倡不伤害学生和/或使他们讨厌自己的学习的轻处罚。他的作品还鼓励教师通过为学生设计竞争性游戏来挑战学生的智力，并强调谦虚、耐心和对儿童的热爱是成为《古兰经》学校教师的必要条件，因为教师不仅必须教学生《古兰经》的精确发音、阅读和正字法，还必须教他们的学生基本的礼拜仪式（沐浴和祈祷）以及良好的行为习惯（adab）。伊本·萨努恩还鼓励古兰经学校教师指导学生阿拉伯语和语法、算术、写作、阿拉伯诗歌和谚语、早期阿拉伯人的历史、早期穆斯林社区及其战斗和布道（如果学生对这些内容感兴趣）。 46 正如几位学者所指出的，伊本·萨努恩著作中描述的总体方案似乎已在西非的古兰经学校中实践了一千多年，包括 21 世纪初期47</p>
<p>随着学生在记忆过程中取得进步，他们也可以开始下一阶段的教育：伊斯兰科学的基础学习。这项研究通常采取记忆和/或研究特定主题的文本（通常以诗歌形式）的形式，由一组其他学生和老师一起阅读、翻译和评论相关文本。这样的团体被称为 Dawla 或 Majlis，其组织</p>
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<p>第 16 页，共 44 页</p>
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<p>速度通常由老师设定，老师会继续下去，直到他（或她，尽管通常是他）对他的一些学生已经掌握了课文的主题并可以自己阅读感到满意。这种掌握通常通过授予 ijāza、文凭或执照来认可，由教师授予学生，授权他或她向他人教授文本。这个 ijāza 可能是一份书面文件或在证人面前的口头证词，通常伴随着一种庆祝仪式，例如给学生戴上头巾。</p>
<p>学生通常首先学习神学的基本文本 (tawhīd/kalām)，例如 al-Sanūsī 的《ʿaqīda al-Sughra》或 fiqh（伊斯兰法）的校本或改编本——通常仅限于管理基本礼拜仪式（如沐浴、祈祷和禁食）的基本法律——例如 al-Akhdarī 的 Mukhtasar 和al-ʿAshmāwī 的 al-Muqaddima，或有时将两者结合起来的初级读本（例如 Ibn ʿAshir 的诗 al-Murshid al-Muʿīn）。 48 这些基本文本通常是密集的诗歌或简洁的散文文本，通常由教师用当地语言进行口头评论来记忆和学习——这些文本本身可以基于对原诗或原诗的书面阿拉伯评论，或文本。在西非的许多地区，传统上是从 tawhīd 开始，强调标准的 Ashʿarī 知识至上地位：逻辑是，从理论上讲，学生应该知道上帝是谁，以及为什么他或她可以对先知和古兰经有信心，然后才能以先知和古兰经的方式崇拜他 - 但在其他地区，fiqh 是主要的，有时是唯一的主题研究过.49</p>
<p>学生通常还会学习阿拉伯语语法 (nahu) 的基础著作，例如 14 世纪流行的诗歌 al-Ajrummiya，以及形态学 (sarf)，例如安达卢西亚人伊本·马利克（Ibn Mālik，卒于 1273 年）的《Lāmiyyat al-Afʿāl》，并附有口头和/或书面评论。这些作品和其他作品将为学生提供更高级的阿拉伯语言和文学（lugha）研究所需的语言技能，而这本身就是所有其他学科的更高级研究的关键。对于智力（ʿaqlī）科学（例如ʿilm al-kalām），逻辑也发挥了类似的准备作用，伊本·阿希尔（Ibn ʿAshir）的Murshid al-Muʿīn中的ʿaqīda部分作为该学科的典型介绍。阿赫达里 (Al-Akhdarī) 的 al-Sullam al-Murawnaq fī ʿIlm al-Mantiq（《逻辑科学中的装饰阶梯》）是阿卜哈里 (al-Abhari)（卒于 1265 年）的 Kitāb al-Isaghūjī fī Mantiq（对波菲里 (Porphyry) 的《伊萨戈格》的评论）的诗篇，是常见的中间文本，而萨努西 (al-Sanūsī) 的al-Mukhtasar 以及作者自己的评论和/或 al-Yūsī 的补充评论充当了更高级的文本。年轻的学生通常还学习基础数学，并且经常教授更先进的数学技术和文本，作为伊斯兰教继承和贸易研究的辅助手段。</p>
<p>更高级的学生将学习 Mālikī fiqh 的高级文本，例如 al-Qayrawānī（卒于 996 年）的 Risāla 和 Khalīl ibn Ishaq al-Jundī（卒于 1374 年）的著名 Mukhtasar，以及 usūl al-fiqh 的高级文本，例如 al-Suyūtī 的 Kawkab al-sātiʿ（一种诗体） al-Subkī（卒于 1370 年）Jamʿ al-jawāmiʿ 或 al-Juwaynī（卒于 1085 年）al-Waraqāt。这些更高级的文本经常（但并非总是）由不止一位老师背诵和学习多次，直到学生对自己对这些文本中许多困难主题和问题的理解感到满意。高级学生也会学习更高级的课程</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 17 页，共 44 页</p>
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<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>卡拉姆著作、阿拉伯语语法和修辞学、圣训集和批判圣训传播科学、先知穆罕默德 (sīra) 传记、赞美先知 (madh) 的虔诚诗歌，以及阿拉伯语韵律、古典诗歌、文学和苏菲主义作品。特别有天赋的学生也会开始教授他们已经掌握的文本和科目，通常会撰写自己的评论或新的教学作品。</p>
<p>这些学习很大程度上是自我导向的——也就是说，学生选择他们想要学习的课本和老师，经常前往与一位特别著名的老师一起学习，或者掌握附近没有教授的课文或科目。学生必须获得老师的许可才能参加议会或课堂会议，尤其是那些涉及更高级文本的课程。小学课程通常在儿童古兰经学校或附近举行，通常在老师家的大院内，和/或成人在清真寺和苏菲中心 (zawāya) 举行。教师的住宅区可以同时充当校园、苏菲中心和清真寺。学生通常会一次学习一篇或几篇课文，有时会与不同的老师多次学习同一课文。尽管重新研究完成后的初级文本（教学目的除外）似乎相对较少，但更高级的语言、神学或法律文本，例如哈利勒的《穆赫塔萨尔》、虔诚诗歌作品、苏菲主义，特别是关于先知的美德（shamāʾil）、传记（sīra）和传统（hadīth）以及《古兰经》的作品似乎已经被研究和重新研究连续地。</p>
<p>通常，学生在这个系统中学习的最后一个科目是塔夫西尔（tafsīr），或古兰经解释，这在某种意义上将使他们的轨迹完整，因为学生将把他们掌握的各种伊斯兰科学的所有知识应用到古兰经本身，而古兰经被理解为所有形式的伊斯兰知识的来源和综合。通常，只有最先进的学者才会创作塔夫西尔作品或进行公开塔夫西尔会议，这些会议通常在斋月（《古兰经》首次启示的月份）期间举行。 50 还必须提及神秘科学或“秘密”科学 (ʿilm al-asrār)，例如魔方 (ʿilm) 的字母科学 (ʿilm al-hurūf) al-awfāq）。51这些科学也是通过老师的文本进行研究的，老师经常鼓励学生自己凭经验验证这些秘密的功效，但由于这些知识在制作护身符、护身符等方面具有潜在的危险和/或分散注意力的性质，因此其中一些文本被编码，使得给定护身符或“秘密”（先生）的正确公式或操作方式只能通过密钥来辨别口头评论传统（例如用字母 b 代替每个字母 f 或反转给定公式中的数字）。这些科学中的其他文本或手册都受到精心保护，并且只与老师最亲近的弟子和家庭成员共享，而其他文本或手册则完全是口头传播的。尽管许多这些“秘密”（asrār）被认为独立于这种传输而发挥作用，但其中一些“秘密”的功效被认为在于来自合格拥有者的授权（idhn）。同样，苏菲派祈祷、念经、实践（其中一些与这些神秘科学有很大重叠）的传播和实践通常是面对面进行的（或者在梦中或醒着时）</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 18 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>愿景）独立于文本研究，并且这些实践的功效被理解为取决于它们来自传统授权代表的传播。</p>
<p>萨纳德范式</p>
<p>这些科目和文本是在塞斯曼所说的“sanad范式”的背景下进行教授和研究的，即传播链（asanīd；单数、isnad或sanad），知识和文本通过这种范式在世界各地的传统伊斯兰学习圈（majālis）中传播。学生通常会与曾一起学习过该文本并被其他人授予 ijāza 的人一起学习文本，而其他人也曾与其他人一起学习并被授予 ijāza，回到相关文本的作者。在这种萨纳德范式中，正如威廉·A·格雷厄姆（William A. Graham）所写，“真理并不存在于文件中，无论文件多么真实、古老或保存完好，而是存在于真实的人类及其彼此之间的个人联系中。”52学生很少会拿起一本书并自己研究它，即使有书面评论。用安达卢西亚马利基学者沙蒂比（al-Shātibī，卒于 1388 年）的话来说，“知识存在于人们的胸膛中，然后被转移到书籍中，钥匙掌握在人们手中。”53 或者如阿马杜·汉帕特·巴（Amadou Hampate Bâ，卒于 1388 年）所说。</p>
<p>马里蒂贾尼学者（1991）写道：“写作是一回事，知识是另一回事。写作是对知识的拍摄，但它不是知识本身。知识是人体内的一道光。它是所有祖先的遗产，并作为种子传递给我们，就像成熟的猴面包树包含在其种子中一样。”54在这种认识论范式中， 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-04 08:51 评论 (0) 分享

了解伊斯兰苏菲主义的概念：神圣启示与精神维度的精髓

<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>55</p>
<p>了解伊斯兰苏菲主义的概念</p>
<p>Shahida Bilqies 研究学者，Shah-i-Hamadan 伊斯兰研究所</p>
<p>克什米尔大学，斯利那加-190006</p>
<p>印度查谟和克什米尔。 苏菲主义是伊斯兰启示的精髓或内在维度，是实现 Tawhid 的最佳手段。所有穆斯林都相信团结，正如《清真言》la ilaha ill’Allah 所表达的最普遍的意义。苏菲派已经认识到了Tawhid的奥秘，他知道这个断言意味着什么。只有他才能到处看到上帝。1</p>
<p>苏菲主义也可以从《古兰经》中提到的三种基本宗教态度来解释。 这些是伊斯兰教、伊曼和伊赫桑的态度。《先知》（锯）的圣训将这三种态度分别描述为丁（宗教）的组成部分，而《布哈里圣训实录》的 Kitab-ul-Iman 中的其他几个传统将伊斯兰教和伊曼视为宗教意义不同的不同态度。还提到这些本身具有不同程度的强度和多样性。伊斯兰教的态度，也因此得名伊斯兰宗教，意思是“服从安拉的意志”。这是成为穆斯林的最低资格。从技术上讲，它意味着接受《古兰经》和先知传统中所包含的教义，即使只是形式上的。 伊玛目是宗教领域比伊斯兰教更高级的阶段。它意味着进一步深入宗教的核心并对其教义有坚定的信仰。 Ihsan，第三个品质，是灵性进步的最高阶段。在这个阶段，奉献者对宗教真理有了这样的认识，这几乎相当于他们的直接视觉。 Ihsan 的这种品质，后来被苏菲派称为 Mushahidah（直视），在先知（锯）的传统中描述为：</p>
<p>“伊赫桑要崇拜安拉，就好像你确实看到他一样，因为即使你看不到他，他仍然看到你。”</p>
<p>根据宗教信仰的这三个阶段，苏菲主义可以被定义为信徒从伊斯兰教的初级阶段到伊赫桑的最后阶段的精神进步。2</p>
<p>麦克唐纳在他的著作《宗教态度》第 159 页中写道：“从最早的时候起，穆斯林教会中就存在着一种同样排斥传统教义和理智推理的元素。它认为宗教的本质在别处；宗教的所在地和器官在内心。随着时间的推移，整个伊斯兰教以不同程度和不同的形式渗透着这种观念。随着基督教的出现，伊斯兰教比以往任何时候都更广泛地成为一种神秘的信仰。3</p>
<p>“神秘主义”和“安静主义”意义上的苏菲主义，是倭马亚时期伊斯兰教中表现出来的禁欲主义倾向的自然发展。 4</p>
<p>要了解苏菲主义，我们必须了解神秘主义。希腊语词根 myein 意为“闭上眼睛”，也是“神秘”的词根。神秘主义者的目标不是通过智力或普通手段来实现的。从根本上说，神秘主义是对绝对、单一现实的爱，也称为真理、爱或上帝。根据萨拉吉对苏菲主义的经典定义，“苏菲派是那些更喜欢上帝胜过一切的人，而上帝也更喜欢他们胜过其他一切。”5</p>
<p>苏菲主义是必要的，因为它对于伊斯兰教来说就像心灵对于身体一样。6</p>
<p>没有伊斯兰教就没有苏菲主义，因为苏菲主义是伊斯兰教的灵性或神秘主义。 7</p>
<p>据说，科学涉及我们外部的宇宙，而灵性则涉及我们内部的宇宙。8</p>
<p>因此，苏菲主义可以说是一场旨在使人们成为善良和更好的穆斯林的运动。 这是号召他们在内心真正实现那些他们只是在形式上或智力上接受的伊斯兰教教义，作为他们继承的一部分。 9</p>
<p>苏菲派放弃世俗的享乐、廉价的感觉、唯物主义和腐败，但丝毫不脱离世俗的生活。他自己挣钱养家糊口，从来不是社会的寄生虫或威胁。</p>
<p>© 美国创意促进中心 www.jespnet.com</p>
<p>56</p>
<p>他遵守伊斯兰教法（Shari'at），遵循伊斯兰教法（Tariqat），遵循精神之路（Tariqat），以实现阿布迪亚特（Abudiat），即与他心爱的安拉合一。 10</p>
<p>苏菲这个词的词源</p>
<p>关于苏菲这个词的起源及其采用，学界有许多不同的看法。以下是各种阿拉伯语和其他单词的列表，这些单词被认为是苏菲这个词的起源：-</p>
<p>1. Safaa——意思是清洁，特别是一个人的心灵、灵魂和行为的纯洁。 2. 阿赫勒·苏法（Ahle Suffa）——在贵圣（锯）的一生中，有一些苦行僧（扎希德和阿比德），他们一生唯一的职业就是不断学习和背诵《古兰经》、冥想、祈祷以及在麦地那先知的历史清真寺中对真主的绝对奉献。 3. Suff-意思是排[在先知（愿主福安之）时代，那些总是试图在令人垂涎的“每日五次”集会的第一排进行Namaz（祈祷）的穆斯林]。 4. Soofa——一个古老的阿拉伯部落的名字，他们致力于为天房（麦加）服务。 5. Safoot-ul-Qafa——生长在脖子后面的头发。 6. Siyu Soofia——希腊语，意思是神圣知识。 7. Sufana——一种植物。 8. Soof——羊毛的意思。</p>
<p>根据伊玛目-阿尔-库沙里的说法，“那些有幸在先知（锯）生前和他的后代在先知（锯）死后陪伴的人，凭借他们在伊斯兰社会中享有的这种荣誉而获得了特殊的尊重和地位。因此，他们被区分为 1）萨哈巴 2）塔巴伊恩 和 3）塔巴·塔巴伊恩。在他们各自的时期之后，出现了扎希德和阿比德虔诚阶层。在他们之后，另一个特殊的禁欲阶层出现了，他们被称为苏菲派。到伊斯兰历 200 年底，苏菲派这个词已成为所有穆斯林神秘主义者公认的头衔或徽章。根据 Maulana Jami 的说法，第一个获得苏菲派头衔的人是谢赫·阿布·哈沙姆·库菲（Sheikh Abu Hasham Kufi，卒于伊斯兰历 150 年）11。</p>
<p>关于“sufi”一词的来源，人们提出了许多不同的意见和解释。</p>
<p>1. 阿布·雷汉·比鲁尼 (Abu Rayhan Biruni) 从希腊语 sophia 衍生出苏菲 (sufi) 一词，意思是智慧，这也构成了</p>
<p>“哲学”一词的词根（philo + sophia，“对智慧的爱”）。比鲁尼认为，持有与希腊圣人相似观点的穆斯林被赋予了这个名字。 2. 关于这个词的起源，最广为人知的观点是它来自 suf，意思是“羊毛”，并且</p>
<p>表示“与羊毛有关”，使用该术语是因为苏菲派穿着羊毛长袍。自古以来，苦行僧、穷人和虔诚的人都有穿这种衣服的习俗。</p>
<p>正如伊斯兰教先知（愿主福安之）所说：“你们应该穿着羊毛衣服，这样你们的心中就会发现信仰的甜蜜。” （卡什夫·马赫朱布）。 Shehab ad-Din Sohravardi 在他的苏菲派经典《Avaref al-ma'aref》中引用了阿纳斯·埃本·马利克 (Anas ebn Malek) 的以下传统：“上帝的使者甚至会接受奴隶的邀请，骑上驴子，穿着（粗糙的）羊毛衣服。”此外，据传说，耶稣和摩西也曾穿羊毛衣服。巴士拉的哈桑说，他遇到了七十位先知圣门弟子，他们都是巴德尔战役的老兵，他们都穿着羊毛衣服。贾拉勒·艾丁·鲁米也认为羊毛是适合苏菲派的服装。苏菲派选择穿羊毛衣服，以表明他们对世俗奢华的拒绝，并向那些渴望进入苏菲主义要求的精神道路的人展示</p>
<p>苦行修行.12</p>
<p>简而言之，苏菲一词在不同时期被提出了许多派生词，但现在可以肯定的是，它源自单词 suf，“羊毛”，这一观点得到了等效的 pashmina-push 的证实，</p>
<p>“羊毛穿着者”，在波斯语中适用于这些神秘主义者。13</p>
<p>苏菲主义的定义</p>
<p>伊斯兰教的宗教哲学苏菲主义在现存最古老的定义中被描述为“对神圣现实的理解”，而穆罕默德神秘主义者则喜欢称自己为 Ahl al-Haqq，“真实的追随者”。14</p>
<p>诺斯替派对苏菲主义的看法一直深受西方和东方现代学者的欢迎。他们将苏菲主义视为伊斯兰或穆斯林神秘主义，并通过该术语理解信仰伊斯兰教的人们试图了解生命和世界的奥秘。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>57</p>
<p>所有西方苏菲主义学者中最杰出的雷诺·尼科尔森 (Reynold Nicholson) 通过引用 Ma'ruf ‘l-kharki (d.200/815) 的话开始了对苏菲主义的讨论，他将其翻译为：“苏菲主义是对神圣现实的理解”。另一位著名学者泰特斯·布克哈特 (Titus Burckhardt) 更进一步，他将教义（而不仅仅是理解）视为真正苏菲主义的标准，苏菲教派的基础和目标。 15</p>
<p>苏菲派大师对苏菲主义和苏菲派提出了许多看似不同的定义。然而，这些差异仅源于这样一个事实：每位大师都是从自己的精神地位和听众的理解地位和水平来讲话。因此，每个定义都揭示了苏菲主义的不同方面，每个定义都在其适当的上下文中正确，并且要从整体上把握苏菲主义，必须考虑尽可能广泛的定义。因此，为了澄清苏菲主义的本质，选择并组合了以下定义，通过研究这些定义将导致对这两个术语有更深刻的理解。 16</p>
<p> Maruf al Kharki 将其定义为“对神圣现实的理解”。</p>
<p> Abul-Husayn an-Nuri 将其定义为“放弃肉体灵魂的所有部分”。  Abu Sahl Saluki 将其定义为“从反对中获得”。  Abu Muhammad af-Jarini 将其定义为“养成良好的习惯，将内心从邪恶的欲望中解放出来”。  Abu Ahij Qazwani 将其定义为“除了令人愉悦的举止之外什么都没有”。 朱奈德将其定义为“净化心灵，远离与受造物的交往，与自然特征分离，抑制人类品质，避免肉欲灵魂的诱惑，接受精神的品质，执着于现实的科学，使用更适合永恒的东西，咨询所有社区，真正忠实于真主并依法追随先知（锯）”。</p>
<p>因此，苏菲主义的本质在于净化感官和意志，建立内在和外在的生命，并通过理解神圣的现实来获得永恒的幸福和祝福。17 关于苏菲主义的各种说法</p>
<p>1. 乔纳德（Jonayd）被要求定义苏菲主义，他回答说：“人们应该与上帝同在，没有任何依恋（对</p>
<p>除了他）”。 (al-Loma') 2. Hojviri 引用 Jonayd 的话说，“苏菲主义基于八个品质：慷慨、知足、</p>
<p>耐心、暗示、流放、穿羊毛、旅行和贫穷。亚伯拉罕象征慷慨，以撒象征满足，约伯象征耐心，撒迦利亚象征暗示，约翰象征流放，摩西象征穿羊毛，耶稣象征旅行，穆罕默德（锯）象征贫穷。愿上帝保佑他们所有人并赐予他们平安！” 3. 乔纳德进一步说：“苏菲主义是神让你向自己死而活在他里面。” （Resalat al-</p>
<p>Qoshayri）4.乔纳德也说过，“苏菲主义是选举；苏菲派是（由上帝）从所有那些</p>
<p>是“除他之外的”。 5. 在另一个场合，当被问及苏菲主义时，乔纳德回答说：“这是心灵的净化</p>
<p>一切顺从受造物，将自己与自然世界的道德态度分离，并消灭人性的所有属性。就是要避开自我（nafs）召唤的一切，与灵性人的品质为伴，坚守真理的科学，总是忙于（对苏菲派）适当的事情，向所有穆斯林发出真诚的劝告，对真主保持信心，并在伊斯兰教法中追随先知。 （阿斯拉尔·塔维德）。 6. 乔纳德还说：“苏菲主义是一种品质；仆人居住在其中。”然后有人问他：“A</p>
<p>上帝的品质还是个人的品质？” 7. “本质上，”他回答说，“这是上帝的品质，但表面上是苏菲派本人的品质。也就是说，它是要求</p>
<p>仆人属性的消灭（fana），这反过来意味着上帝属性的存在（baqa）。因此，苏菲主义是神的品质，尽管从外表上看，它要求苏菲派不断努力，这是仆人的属性。”（卡什夫·马赫朱布）。 8. 当被问及苏菲主义的本质时，乔纳德回答说：“你必须接受它的外在方面，而不要求任何东西。”</p>
<p>(Tadhkerat al-Awliya) 9. Abu ‘Ali Rudbari 曾说过，“苏菲主义是上帝自由人的礼物。”(Tadhkerat al-Awliya’)。 10. Rudbari 还说，“苏菲主义就是在心爱的门前哭泣，即使他拒绝了你。”(Resalat al-Qoshayri)。</p>
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<p>58</p>
<p>11. Sari Saqati：“苏菲主义这个词象征着三个特征：苏菲派的灵知之光从来没有</p>
<p>熄灭了他虔诚的蜡烛；他没有谈论与《古兰经》和传统的显义意义相矛盾的深奥知识；他从不让自己的奇迹行为揭开圣人或罪人的秘密。”(Tadhkerat al-Awliya)。 12. Ma'ruf Karkhi:“苏菲主义是抓住现实，谈论微妙之处，并对其他一切感到绝望。</p>
<p>13. Abu Bakr Shebli：“苏菲主义是无忧无虑地与上帝坐在一起。”（Resalat al-Qoshayri）。 14. Shebli：“苏菲主义是控制官能并观察呼吸。”（同上） 15. Ja'far Kholdi：“苏菲主义是将自我（nafs）投入奴役，摆脱束缚。人性、目光</p>
<p>完全依靠真主。”（Tadhkerat al-Awliya’）。 16. Abol-Hasan Sirvani：“苏菲主义是（与真主）专一的专注和孤独。”（Tara'eq al-</p>
<p>哈卡'eq）。 17.阿博尔-哈桑·霍斯里：“苏菲主义是净化心灵，摆脱对立的浑浊。” （塔德克拉特</p>
<p>奥利亚’）。 18. Abol-Hosayn Nuri：“苏菲主义既不是正式的实践，也不是科学，而是道德品质和美德。”</p>
<p>《Kashf al-Mahjub》的作者评论道：“如果苏菲主义是正式的实践，那么它可以通过努力获得；如果它是科学，它可以通过学习来学习。但是苏菲主义是美德；在你自己内部寻找它们的属性，并在你自己内部正确地应用它们；从你自己身上付出合理的代价，否则你永远不会获得苏菲主义。</p>
<p>“正式的实践和美德之间的区别在于，前者是由个人动机和情感激发的活动，使得内在和外在的人发生冲突；这种行为缺乏精神意义。 美德也是行为，但值得赞扬，没有任何矫揉造作和可疑的动机。外在的</p>
<p>与内在和谐；所有的伪装都消失了。”</p>
<p>19. 阿布·穆罕默德·莫尔塔伊什 (Abu Mohammad Morta'esh) 在被问及如何定义苏菲主义时回答说：“晦涩、复杂和</p>
<p>20. Morta'esh：“苏菲主义是品格之美。”（Kashf al-Mahjub） 21. Dinavari：“苏菲主义是炫耀财富；从而选择匿名，因为人们不会</p>
<p>承认你（作为一个达维什）并蔑视所有不能使用的东西（在道路上）。”（Tadhkerat al-Awliya'）22.'Ali ebn Sahl Esfahani：“苏菲主义是洗手‘除了上帝’之外的一切，除了</p>
<p>他。”（Nafahat al-Ons）23. Abu Mohammad Jorayri：“苏菲主义是密切关注（Moraqabah）一个人的状态并维护 Adab（</p>
<p>道路的正确礼仪）。”（Resalat al-Qoshayri）24. Jorayri 还说，苏菲主义是“承担所有崇高的美德，抛弃所有卑微的性格。”（al-</p>
<p>Loma'）25. Abu 'Amr Demashqi：“苏菲主义将创造的存在视为一种错误，或者更确切地说，忽视所有</p>
<p>通过凝视超越它们的事物来发现不完美。”（Nafahat al-ons）26. Hojviri 引用这句话：“苏菲主义将创造的存在视为不完美，或者更确切地说，将创造的存在视为不完美。</p>
<p>完全无视它！”他解释说，“如果一个人仍然注视着不完美，那么一个人的人性毕竟还存在；如果一个人忽视不完美，这些属性就被消灭了，因为“凝视”本身就属于被创造的存在。当这样的存在不存在时，就不可能凝视。这种漠视是上帝赐予的洞察力；不再看透自己的人看透了上帝。”（Kashf al-Mahjub）27. Abu Bakr Kattani：“苏菲主义是崇高的品格；如果有人在这方面胜过你，那么他在纯洁性方面胜过你</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri）（《Kashf al-Mahjub》的作者将这句话归咎于阿里的曾孙 Mohammad ebn'Ali al-Husayn ebn 'Ali ebn Abi Taleb，但他用“苏菲主义”代替了“纯洁”一词。） 28. Abol-Hasan Mozayyen：“苏菲主义是由上帝。”（Resalat al-Qoshayri）29. 当被问及如何定义“苏菲主义的科学”时，卡萨里回答说，它是“关于上帝名字和上帝名字的科学”。</p>
<p>属性及其表现位置；开始和结束的状态（即创造和复活）；世界的现实及其回归单一现实，即单一本质；以及关于精神痛苦和战争之路的知识，使灵魂可以从个性的束缚中解放出来，返回到其起源，并具有非限制性和普遍性的属性。”（Sharh al-Ta'iyyeh）</p>
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<p>30. 谢赫·巴哈伊：“苏菲主义的科学涉及单一本质及其名称和属性</p>
<p>它们将其外在表现的轨迹以及所有相关的现象与神圣本质联系起来。因此，这门科学的主题是“单一本质”及其起始较少且永恒的属性。它研究的问题包括：（一）从一本质中发出的多样性及其回归，（2）作为神圣名称和属性的反映的显现场所，（3）上帝子民的回归，（4）他们的旅程，精神战争和禁欲实践，以及（5）每项工作和纪念的成果及其在今生和来世的实际结果。最后，这门科学的原则是对其定义和目标的了解，以及苏菲派的技术术语。” 31. 有人说，苏菲派是净化心灵，不再顺从生物的习惯；</p>
<p>通过改造那些属于“自然”的道德品质（下层世界的印记和印象），清除它们的偏差，并将它们建立在“中庸之道”的基础上，既不夸张也不忽视；通过灵性战争、苦行修行和灵性属性的参与，消灭所有人类属性；效仿天使，始终如一、服从并避免一切叛逆；学习现实的科学，那些不会随着世界的消逝而消失的科学（即上帝和他的话语的科学）；在伊斯兰教法中追随先知（锯），在教团中追随先知（锯）的圣人和继承人阿里，对于苏菲派来说，这是所有福利的锚。” (Tara’eq al- Haqa’eq) 32. “据说苏菲主义包含（上帝）认可的道德品质，因此在每个国家，</p>
<p>苏菲对上帝的美意感到满意。” （Kashf al-Mahjub） 33. Sohravardi：“一位伟大的圣人被问及苏菲主义，他回答说：‘它的起点是上帝，但它没有终点！’”</p>
<p>（Majmu'e-ye Athar-e Farsi）34.“苏菲主义一开始是知识，中间是心灵和身体的实践。它的结束是礼物，</p>
<p>诺斯替科学和真理。” (Tara'eq al-Haqa'eq) 35.“苏菲主义是用上帝的脚走向上帝。” 36、再说一遍，“苏菲主义就是放弃自己的意见，服从真主的意志。” 37. 最后，“苏菲主义是认识一，渴望一，看到一，并成为一。”18</p>
<p>谢赫·伊斯兰·扎卡里亚·安萨里 (shaykh –al- Islam Zakariyah Ansari) 制定的定义完美地表达了所有这些要点，如下：</p>
<p>“苏菲主义教导如何净化自我，提高道德，建立内在和外在的生活，以获得永恒的幸福。它的主题是净化灵魂，其目的是获得永恒的幸福和幸福。”19</p>
<p>大师们关于苏菲一词的言论</p>
<p>1. 阿布·阿里·鲁德巴里 (Abu 'Ali Rudbari)：“苏菲派在纯洁 (safa) 上穿着羊毛 (suf)，并强迫他的自我 (nafs) 品尝</p>
<p>残忍（被忽视）；他把世界抛在身后，走穆罕默德（锯）的路。” （Sharh-e Ta'arrof）” 2. Dhon-Nun Mesri：“苏菲派是一个永不疲倦地奋斗，也不会因为被剥夺而感到不安的人。”</p>
<p>(Al-Loma') 3. 乔纳德被问到“苏菲派是谁？”，他回答说：“他们是上帝所选择的生物；他隐瞒</p>
<p>或按照他的意愿揭示它们。”（al-Loma'）4. 在另一个场合，乔纳德回答了同样的问题，他说：“苏菲派是一个组织的成员。</p>
<p>没有其他人可以进入的家庭。” (Resalat al-Qoshayri) 5. 乔奈德：“苏菲派的心，就像亚伯拉罕的心一样，远离尘世，服从上帝的命令；他的</p>
<p>顺服是以实玛利的顺服；他的悲伤就是大卫的悲伤；他的贫穷是耶稣的，他的忍耐是约伯的。 他对（上帝）的渴望就像摩西呼求上帝时那样；以及他穆罕默德（锯）的真诚。” (Tadhkerat al-Awliya') 6. Jonayd：“Sufi 这个词源自‘羊毛’(suf)，它有三个字母：s、u 和 f。 “S”代表 sabr</p>
<p>（耐心）、sedq（诚实）和 safa'（纯洁）； “V”代表 vadd（爱）、werd（连祷）和 wafa（忠诚）； “F”代表fard（超然）、faqr（贫穷）和fana（上帝的毁灭）。”（Tara'eq al-Haqa'eq） 7. Abol-Hasan Hosri：“苏菲派的狂喜意识就是他的存在；他的属性只是一层面纱；作为</p>
<p>先知（愿主福安之）说：“谁认识自己，谁就认识他的主。” “（塔德克拉特·奥利亚）</p>
<p>© 美国创意促进中心 www.jespnet.com</p>
<p>60</p>
<p>8. Sarraj：“我问 Hosri，‘在你看来，谁是苏菲派？’他回答说：“地球无法承载的人</p>
<p>诸天也不曾遮蔽。霍斯里的意思是，虽然苏菲派可以行走在大地和天堂之下，但支撑他的不是大地，也不是遮蔽他的天空，而是上帝。”（AI-Loma'）9. Kattani：“苏菲派认为他对上帝的服从是一种罪孽，他必须乞求宽恕。</p>
<p>（因为他的服从来自他自己，而不是来自上帝）。”（Tadhkerat al-Awliya'）10.努里：“苏菲派安息于不存在，而慷慨地对待存在。”（Resalat al-Qoshayri）11.努里：“苏菲派部落已经摆脱了人性的黑暗，净化了自我的束缚。</p>
<p>毒药并从任性中解脱出来；苏菲派在最前线和最崇高的地位上安息于上帝，除了上帝之外，他们逃离了一切；他们既不拥有也不被拥有。”（同上）12.谢赫·阿布·赛义德：“苏菲派所做的一切都是为了上帝的喜悦，上帝所做的一切都会令上帝高兴</p>
<p>他。” (Asrar al-Tawhid) 13. 托斯塔里：“苏菲派是一个愿意让自己的鲜血不受惩罚地流淌并且视自己的财产为高尚的人。</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri） 14. Abol-Hasan Kharaqani：“打补丁的斗篷和祈祷地毯不能构成苏菲派，也不能构成实践和习俗；</p>
<p>苏菲派就是不存在的人。” (Nafahat al-Ons) 15. 谢布里被问到，“为什么这些人被称为‘苏菲派’？”他回答说，“因为他们自己的某些东西</p>
<p>遗骸；如果不是这样，就不可能说出他们的名字！”（al-Loma'）16. Shebli：“苏菲派是上帝怀里的孩子。”（Resalat al-Qoshayri）17. Shebli：“苏菲派与生物隔绝，与上帝相连。用他对摩西的话来说，‘我选择了你</p>
<p>对于我自己（古兰经，XX：41），真主将他与所有“其他人”隔离开来，然后对他说： “你不许看见我！” （古兰经，VII：139）”（Resalat al-Qoshayri）18. Abu Mohammad Rasebi：“苏菲派不是苏菲派，除非大地拒绝承载他，天空拒绝为他遮荫，</p>
<p>以及接受他的生物，因此在每种情况下他的避难所都是上帝。”（Nafahiit al-Ons）19. Morta'esh：“苏菲派的愿望不会超越他的步伐。”换句话说，根据</p>
<p>卡什夫·马赫朱布（Kashf al-Mahjub），“苏菲派的意识甚至延伸到了他的脚；他的心与他的身体同在，正如他的身体与他的心同在。这是存在而不缺席的标志。有人说：“苏菲派不在自己身边，但与上帝同在：但事实并非如此！”事实上，他既与自己同在，又与上帝同在。这就是“浓度中的浓度”。如果你仍然感知自我，你就不可能真正脱离自我，而是“则一切感知消失，有无缺席”。 (Kashf al-Mahjub) 20. Abu Torab Nakhshabi：“没有什么能玷污苏菲派；相反，一切事物都通过他而得到净化。”</p>
<p>（Resiilat al-Qoshayri） 21. 阿布·赛义德·哈拉兹（Abu Sa'id Kharraz）：“苏菲派已被他的主净化并得到充分启发；由于他的</p>
<p>回忆，他就是快乐的本质。” (Tadhkerat al-Awliya') 22. Qoshayri：“苏菲派就像发烧的人。一开始他胡言乱语，但最后他</p>
<p>陷入沉默，因为当你到达‘巩固’的位置时，你就会哑口无言。” （Kashf –ul- Majub）20</p>
<p>h Tasawwuf 根据《古兰经》和《圣训》</p>
<p>《古兰经》灵性的主题方面是：——专注、意图、内在纪律、感恩、慷慨、个人责任和争取正义——仅代表经文提供的重要问题的一小部分。许多类似的主题以不同的形式呈现，是伊斯兰教第二部纪录片《井泉》《圣训》的核心。圣训文献的三个主要发展是被称为预言（锯）圣训的庞大圣训集、什叶派伊玛目所著的较小的圣训，以及被称为神圣圣训的小宝库。 21</p>
<p>所有苏菲派都隐含地遵守《古兰经》，并严格遵循先知的传统（圣训）。根据他们的说法，塔萨乌夫的意思是“对真主无限的爱和在伊斯兰教法下无私地为他的创造物服务”，因为神圣的《古兰经》中有明确的指示，“真主爱那些爱他的人。”当苏菲派达到事业的顶峰时，他凌驾于一切世俗事物之上。然后，他进入了“精神世界”的领域，这个世界的存在与这个物质世界一样确定，M a’arifat——因此，当爱人和“被爱者”处于神圣的和谐与统一中时，除了一种宁静的幸福之外，别无他物——一种任何笔或人类智力都无法在纸上描述的罕见的幸福。正是这种神与人之间神圣之爱的相互联系，在苏菲派术语中被称为“Ma’arifat”。 Maulana Abul Kalam Azad 在他的《Tarjumaan-ul-Quur’an》中很好地阐明了这一点。他说：“《古兰经》一再揭示了这样一个事实：真主与人类的关系只不过是一种‘互爱’的关系。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>61</p>
<p>在欣赏人类自己的奇妙创造时，仁慈的真主只期望他的爱和奉献”。真主的真正奉献者因此成为他真正的爱人。而且，在这个阶段，奉献者与真主非常接近。达到了真主“挚爱”的地位，他在精神世界或所谓的“超凡脱俗”中翱翔。这就是苏菲派的最终目标——他所有奉献和奉献的真正意义。 Mujaheds（努力）。《古兰经》将其宗教原则置于中心地位，以指导人类的生活行为，这就是为什么所有苏菲派都严格遵循它，以发展他们对上帝的爱并赢得他的喜悦和祝福。真主说：“穆罕默德（锯）啊，我们已经给了你这本书以及我们的 Hikmat（神圣知识）的秘密，我们将告诉你那些你永远不知道的事情。”正如所承诺的那样，先知（锯）确实获得了这种神圣的智慧或秘密知识，反过来，将其传授和传递给他的一些非常亲密的同事，特别是哈兹拉特·阿里，他们确实是“光之源”或塔萨乌夫继任者的指导之星。特定阶层的几代穆斯林苦行僧在伊斯兰历史的各个关键时刻为人类服务中发挥了如此光荣的作用。 22</p>
<p>苏菲主义的来源</p>
<p>苏菲主义是穆斯林哲学的一个分支。与其他分支一样，其主要来源是《古兰经》和《圣训》，但西方学者试图从其他来源追溯苏菲派。范·克雷默（Van Kremer）和多齐（Dozy）将苏菲主义追溯到印度吠檀多主义。默斯和尼科尔森将其归因于新柏拉图主义和基督教：布朗认为这是雅利安人对情绪化的闪米特宗教的反应。</p>
<p>苏菲主义是宗教科学之一 Muqaddamah :lbn Khaldun 在他的《古兰经》1 中评论道，它诞生于伊斯兰教。苏菲派的生活方式受到先知（Pbuh）的同伴、继承者和继承者的继承者的赞赏。苏菲主义的基本原则可见于</p>
<p>旧时代的同伴和穆斯林。以下苏菲主义的基本原则可以在伊斯兰教中找到。</p>
<p>我。 Kashf 是知识的源泉。 二.神是独一无二、永恒且无所不在的。 三.世界是短暂的。</p>
<p>四.神离他的创造物很近。</p>
<p>以下引自《古兰经》的经文证实了苏菲主义在《古兰经》中得到反映的说法。</p>
<p> 当我的仆人向你询问有关我的事情时。我确实很亲近。我聆听每个人的祈祷</p>
<p>当他呼唤我时，他是恳求的。 (Surah al-Baqarah-186)  他的宝座延伸到天地之上。 (Surah al-Baqarah - 255) 很快，上帝就会创造出一群他会爱他们的人，就像他们爱他一样。 (Surah al-Maidah - 54)  因此，他们找到了我们的一位仆人，我们对他施以怜悯，并教导了他</p>
<p>来自我们自己的存在的知识。 (Surah al-Kahf - 65)  神是天地之光。他的光的寓言就好像有一个壁龛，并且在里面</p>
<p>灯，封装在玻璃中的灯。 (Surah aI-Nur - 35)  除了他之外，没有上帝。一切（存在的）都会灭亡——除了他自己的脸。 (Surah Qasas - 88)  他的灵魂向他提出了多么黑暗的建议；因为我们比他的颈静脉更接近他。 (Surah Qaf - 16)  地球上的一切都将灭亡，但将永远存在你的主的面容，充满威严、恩惠和</p>
<p>荣誉。那么你会拒绝你的主的哪一项恩惠呢？他寻求天地间的每一个受造物（其需要）。他每天都在（新的）辉煌中发光吗？ (Surah Rahman - 26 - 29)  他是首先的和最后的，明显的和内在的。 （圣训古兰经 - 3）</p>
<p>来自先知（PBUH）的报道。 圣训：苏菲主义教义的第二个来源是作为圣训的来源 .2</p>
<p>上帝说：“我的仆人继续通过代位行为来接近我，直到我爱他。当</p>
<p>我爱他，我是他的耳朵，以便他通过我聆听，我是他的眼睛，以便他通过我看到，我是他的双手，以便他通过我获取。 上帝说：“我的地和我的天不能容纳我，但我忠实仆人的心却容纳着我”。 上帝说：“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人认识，我创造了创造物，以便我可以被</p>
<p>知道”。o“询问你的心，你就会听到内心宣扬的上帝的秘密法令。</p>
<p>知识，这是我的信仰和神性”。 o “谁认识自己，就认识他的主”。</p>
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<p>62</p>
<p>：不难发现，投机性的苏菲主义是在伊斯兰教内部环境中本土生长的。 3. 伊斯兰教。到伊斯兰历二世纪末，苏菲主义开始发展时，穆斯林世界的内部情况是：政治动荡、伊斯兰理性主义的怀疑倾向、伊斯兰教各正统流派的无条件虔诚以及宗教热情的逐渐减弱。所有这些都导致了宗教</p>
<p>人在情感虔诚下寻求庇护。</p>
<p>: 基督教的影响是不可否认的。冯·克雷默指出基督教的影响4.基督教对前伊斯兰文化和思想的影响。叙利亚沙漠边境和西奈沙漠的阿拉伯人都知道基督教的修道院制度。在前伊斯兰诗歌中也可以看到这一点。早期苏菲派的羊毛连衣裙也取自基督教僧侣。 M.Saeed Sheikh 在他的书中进行了报道。伊斯兰哲学法尔卡德·萨巴基（Farqad Sabaki，伊斯兰历 168 年）曾因穿着羊毛服装而受到希马德·本·萨拉姆（Himad ibn Salam）的谴责：摘掉基督教的象征（有一些基督教僧侣向流浪的穆斯林圣徒提供指导和建议的例子。伟大的苏菲派在他们的传记中引用了福音文本和耶稣基督的说法。但这些相似之处并不能证明苏菲主义起源于基督教的影响。来源《古兰经》和《圣训》的记载足以说明它的起源。</p>
<p>违背了伊斯兰教的精神，苏菲派也知道这一点。因此，文化适应可能是可能的，但不是起源。</p>
<p>：基督教对其来自新柏拉图主义者的僧侣产生了巨大的影响。因此，对苏菲派新柏拉图主义的影响 5. 可能来自基督教僧侣。同样不可否认的是，普罗提诺和波菲利为穆斯林思想家所熟知，因为他们的名字在纳迪姆（Nadim，伊斯兰历 385 年）和沙赫雷斯塔尼（Shahrestani，伊斯兰历 469 年）的著作中被提及。不可否认，一些苏菲派可能借用了新柏拉图主义的一些材料，但这不可能</p>
<p>说苏菲主义在所有思辨和神智方面都借鉴了希腊化哲学的材料。</p>
<p>：布朗等人认为苏菲主义是由波斯人传入的。这些都是由于雅利安人对语义思维的影响波斯语 6. 的反应。他们认为，苦行经典、政治挫折和波斯思想的内在升华有助于神秘观念的发展。但尼科尔森不同意《伊斯兰神秘主义者》中的观点，因为苏菲主义的主要先驱是叙利亚和埃及的当地人，也是阿拉伯人的种族</p>
<p>他们的血管里流着波斯人的血。</p>
<p>：公元11世纪的《影响印度7》中，佛陀的教义在东波斯和河中地区产生了相当大的影响。苏菲派著名城市巴尔赫有佛教寺院。戈迪哲写道，苏菲·易卜拉欣·本·阿德汉姆放弃王位并成为一名流浪苦行僧，只不过是佛陀的故事。尼科尔森还认为屏住呼吸的做法是苏菲派从佛教僧侣那里学到的。苏非派的伦理修养、苦行戒律、精神抽象等与佛教有共同之处。但佛教和伊斯兰教的主要差异并不能证明苏菲派起源于印度的影响。例如，涅槃的概念是消极的，而狂热的概念是</p>
<p>完全阳性并伴有 Baqa.23</p>
<p>苏菲主义的本质和目的</p>
<p> 苏菲主义的目标不是获得现实的直觉知识，而是成为上帝的仆人。没有</p>
<p>比仆人阶段（abdiyat）更高的阶段，并且除了伊斯兰教法之外没有任何真理。  苏菲派教义的目的无非是使人相信伊斯兰教法的信仰并促进</p>
<p>遵守其规则。  fana 和 baqa 的体验是 walayat 的精髓；其目的是产生信念。  幻象和试镜并不是苏菲主义的终结；他们只是影子，而上帝超越他们</p>
<p>绝对地。  Walis 有两种：一类是全神贯注于上帝，另一类是回归世界。的</p>
<p>后者优于前者。24</p>
<p>苏菲哲学</p>
<p>根据苏菲哲学，现实是普遍意志、真知识、永恒之光和至高无上的美，其本质是自我显现，反映在宇宙之镜中；与现实相比，世界只是一种幻觉，或者是非现实或不存在。在苏菲派以及印度哲学流派中，有些人相信存在的统一性。对他们来说，多样性意味着一种统一模式。现象世界是单一真实的外在表现。真实的本质高于人类知识。</p>
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<p>从其属性来看，它是一种具有两种偶然性的物质，一是作为创造者，二是作为被造者；一个可见，另一个不可见。从本质上来说，它是无属性的、无名的、无法描述的、不可理解的，但是当被无明或其绝对性的传承所覆盖时，名称和属性就形成了。这些名称和属性的总和就是现象世界，它以外部性的形式代表现实。 dvaitist苏菲认为世界不仅仅是幻觉或无知，而是作为现实的自我启示或另一个自我而存在。</p>
<p>人是神圣属性在其中以最不完美的微小形式表现出来的缩影。上帝是永恒的美，美的本质是自我表现和被爱的渴望。因此，苏菲派的教义以爱的原则为基础，并且更喜欢爱的课程或印度巴克提，而不是其他到达上帝的方式。他们认为爱是所有宗教的本质，也是创造及其延续的原因。上帝是不可知的，但可以通过一些具体的比较来思考。非凡的多样性是至高无上的美的体现。这些属性实际上与他相同，尽管我们的想法不同。在他绝对的美丽中，他被称为 Jamal，在他非凡的 Husn 中，他被称为 Jamal。</p>
<p>人具有三种本性，即感性，对应于印度的塔玛斯：智力，有点像印度的王族；和精神或印度人坐着。根据上述三种品质之一的优势，他变得善良或邪恶。他的心智必须接受渐进的训练，为此，指导是绝对必要的。选择和追随精神导师是苏菲派最重要的职责。一个糟糕的或不完美的向导可能会把他引向邪恶，或者让他变得不完美和困惑。他必须运用他所有的智力和人类的努力来找到真正的指导，一旦获得，他必须服从他的指导。 25</p>
<p>简而言之，苏菲思想的本质是，生活充满苦难，人只有放弃世俗财产才能从苦难中获得救赎。为了达到出离心，不同时期提出了不同的教义。早期强调的是人的本处是与神同在、世界与神为敌、神恨恶世界等观点。从公元八世纪中叶起，“对人的意志的否定”开始占主导地位。实践者是使自己的性格符合上帝的意志，从而与生活中的敌人和不幸和解。人要把自己的意志融入上帝的意志。九世纪开始外来哲学的渗透，这场运动成为宗教领域野心家的牺牲品。阿布·耶齐德宣称自我的本质与上帝的本质融合现在，对上帝的爱成为了人的宗教义务，以便他能够成功地脱离烦人的世界，尽管生活的苦难确实驱使一些人走向神秘的生活，但从九世纪开始，苏菲派主要承认上帝和他的存在是一体的：根据他的说法，表面上的分离是由于。因此，他们对知识、上帝、自我和世界的概念有相当大的差异，然而，苏菲派的每个教派都宣称他们各自的体系和教义是真正的知识，并声称实现他们的知识会带来目标。</p>
<p>该系统有两个方面：（1）知识和（2）实践。</p>
<p>1. 根据苏菲派的说法，人类创造的目的是获得上帝的知识。对上帝的认识包括对造物主的认识以及对宇宙和个体等受造物的认识。对灵魂和世界事物的认识是通向认识上帝的重要一步。 2. 根据苏菲主义，人类创造的目的是获得上帝的知识。苏菲派相信，只有通过直觉才能获得对神的真正认识。苏菲派认为，人的心是一面镜子，可以在其中看到神的异象。但心镜却沾染了世俗欲望的尘埃。为了看到现实的景象，必须彻底清除它。世俗的欲望与nafs相同。想要杀死纳夫们，哪怕是一瞬间，都不是一件容易的事。该系统的理论家们已经发展出一种实践方法来消灭它并引导新手认识上帝的知识。这种修行有两个方面：首先，练习脱离世俗；其次，通过 Muraqaba（冥想）和 Muhasaba（自省）等培养对神的爱。这种修行被隐喻地称为“通往神的旅程”（Safr），其灵性成就的阶段被描述为“Muqamat”（站）。 Salik（实践者）在一些车站和终点实现了称为 Hal（状态）的精神情绪。 26</p>
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<p>64</p>
<p>理论</p>
<p>苏菲主义的起源无疑可以追溯到我们这个时代的八世纪末九世纪初。关于苏菲教义的性质、起源和来源的观点与用来解释其名称的词源一样分歧。简而言之，它们可以描述如下：-</p>
<p>1）它真正代表先知的深奥教义的理论（见）（“深奥伊斯兰教”理论）：-</p>
<p>这是苏菲派本身以及那些或多或少同情他们的穆罕默德教徒的普遍观点。虽然它很难得到欧洲学者的认可，但它决不像欧洲通常认为的那样荒谬或站不住脚。没有过多地坚持苏菲派不断引用的（可能是虚假的）传统作为其教义的基础，例如上帝所谓的宣言，“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人知道，因此我创造了创造物，以便我可以被人知道；”或者，“上帝存在，除了他之外没有任何东西”；或者，“凡认识自己的，就认识他的主”； 《古兰经》本身有一些经文可以进行神​​秘的解释，例如，在巴德尔之战中，先知（愿主福安之）战胜异教徒时对他说的话（《古兰经》第八章十七节）：“你开枪时，不是你开枪，而是真主开枪。”从表面上看，这只不过是说真主增强了穆斯林的武装，以对抗他们的敌人；但是，从上帝是绝对代理人（fa''al-i-mutlaq）和人中推断出它们并不需要对词语进行很大的限制，而是“作为抄写员手指之间的笔，抄写员可以随心所欲地转动它”。无论对先知（先知）的生活和教义的最古老和最真实的记录进行批判性的考察，都不足以保证我们将他视为神秘主义者或将他归于深奥的教义，但必须毫无保留地承认，这是较为温和的苏菲派，甚至像加扎伊（al-GhazzaIi，公元 1111-2）这样有哲学头脑的神学家所持的观点。</p>
<p>（2）该理论认为，它必须被视为雅利安人思想对强加于其的闪米特宗教的反应（雅利安反应理论）：-</p>
<p>这种理论有两种形式，可以简单地描述为印度的和波斯的。前者注意到更先进形式的苏菲教义与某些印度体系，特别是吠檀多萨拉之间存在某些明显的相似之处，并假设这种相似性（这种相似性被夸大了，而且是肤浅的而不是根本的）表明这些体系具有共同的起源，必须在印度寻找这一点。对这一观点最强烈的反对意见是历史事实，即尽管在萨珊王朝时代，特别是在我们这个时代的六世纪，在努希尔万统治期间，波斯和印度之间发生了一定的思想交流，但在穆罕默德时代，直到苏菲体系充分发展之后，波斯和印度之间并没有显示出后者对前者（更不用说对伊斯兰教的其他土地）施加了影响，而苏菲体系实际上是在苏菲体系充分发展之后完成的，而比鲁尼是最早的苏菲体系之一。研究梵文以及印度地理、历史、文学和思想的穆斯林，就这些主题写下了著名的回忆录。在很久以后的时代，正如冯·克雷默所表明的那样，印度思想对苏菲主义的发展产生了相当大的影响。 “雅利安反应理论”的另一种形式或波斯形式将苏菲主义视为本质上波斯的产物。我们对萨珊王朝思想暗流的相对无知，使得很难用唯一安全的方法——历史方法——来检验这一理论。但是，正如我们已经看到的，并非所有早期的苏菲派都是波斯国籍，后来一些最著名和最有影响力的神秘主义者，如谢赫·穆希尤丁·伊布努尔·阿拉比（Shaykh Muhyiyyu'd.Din ibnu'l 'Arabi，公元 1240-1 年）和 lbnu'l Farid（公元 1234-5 年），都是讲阿拉伯语的人，他们的血管里没有一滴阿拉伯语。波斯血统。然而，其中第一个对许多最典型的波斯苏菲派产生了巨大的影响，例如“伊拉克”（公元 1287 年），他的喇嘛完全受到他的著作 Awhadu’d-Din Kirmani（公元 1297-8 年）的启发，并间接影响到后来的贾米（公元 1492-3 年），而即使在今天，他的作品（尤其是Fususu'l Hikam）被波斯神秘主义者广泛阅读和勤奋研究。</p>
<p>（3）新柏拉图主义影响论（Theory of Neo-Platonist Origin）：-</p>
<p>就苏菲主义而言，它并不是神秘主义的独立表现，因为它满足了所有时代和大多数文明社会中存在的某一类思想的要求和渴望，因此必须被视为一种自发现象，以许多相似但互不相关的形式反复出现。只要人类思想继续关注精神的“何以”、“从何而来”和“往何处去”的问题，它就很可能更多地受益于苏菲主义。新柏拉图主义比任何其他体系都重要。</p>
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<p>65</p>
<p>(4)独立起源说。</p>
<p>苏菲神秘主义仍然有可能是一种完全独立和自发的发展。 正如尼科尔森先生所说，“两种信仰的同一性”并不能证明其中一种信仰是由另一种信仰产生的；相反，它是由另一种信仰产生的。 沃恩的《与神秘主义者的时光》一书很容易让人想起在不同教义、国家和时代的神秘主义者的言论中，在实质和形式上有许多惊人的相似之处，几乎可以肯定，他们之间不存在任何外部关系；并且可以大胆地断言埃卡特、陶勒或圣特雷莎的许多言论如果翻译成波斯语，很容易像苏菲派谢赫的话一样流传开来。27 苏菲主义的基础</p>
<p>伊斯兰教，阿拉伯语，意思是“服从真主的旨意”，是先知穆罕默德（锯）所教导的宗教传统。伊斯兰教的目标是与真主和谐相处，使个人的意志与真主的意志相协调。 《古兰经》的最初启示发生在公元六世纪后期。伊斯兰时代可以追溯到公元 622 年，这一年穆罕默德（穆罕默德）从麦加逃到麦地那市，受到该市领导人的迫害，他们反对伊斯兰教的一神教和民主教义。 《古兰经》将伊斯兰教描述为亚伯拉罕、摩西和耶稣等先知不断传承的伟大一神教传统的延续。根据先知穆罕默德的一句话，（看到）“我没有给你们带来一种新的宗教。我给你们带来了宗教，以一种不变的、不受阻碍的方式。”伊斯兰教强调诚实、慈善、服务和其他美德，这些美德构成了苏菲主义精神实践的坚实基础。道德、伦理和自律的生活方式就像一个坚固的容器，可以容纳苏菲派的神秘体验，而不会泄漏或消散。用苏菲派老师穆扎弗·奥扎克（Muzaffer Ozak）的话来说，“没有伊斯兰教的苏菲主义就像一根没有灯笼的蜡烛在露天燃烧。风可能会把蜡烛吹灭。但如果你有一个带有玻璃保护火焰的灯笼，蜡烛就会继续安全地燃烧。”大多数苏菲派相信世界上伟大的宗教和神秘传统拥有相同的基本真理。各种先知和灵性导师就像照亮房间的灯泡。 灯泡不同，但电流来自同一个来源，那就是上帝，它是同样的光；每个单独的灯泡都从单一来源接收电力。</p>
<p>光的质量始终基本相同，原始光源也是如此。因为所有伟大的先知都从同一源头获得灵感，并为人类带来了相同的光明、相同的基本真理，苏菲派相信，否认哪怕一位先知，就是否认他们的普遍信息和共同源头。当灯泡串联排列以使电流通过一个灯泡到达下一个灯泡时，如果一个灯泡熄灭，则所有灯都会熄灭。苏菲主义认为所有伟大的宗教和精神导师都是由一位上帝派遣的。他们都是真正的老师，他们所教的都是真实的。他们的教义源自同一个神圣源头。所有的灵性导师和他们所带来的东西之间并没有根本的区别；然而，正如有些灯泡发出更多的光一样，有些老师比其他老师照亮了更多的人性。苏菲派热爱并接受他们所有人，因为苏菲派相信只有一位上帝、一种信息和许多先知。宗教之间的差异是人类的根源，但所有宗教的真理都是相同的，都来自上帝。 圣人是那些解释宗教教义并按照宗教真理生活的男女。 本书中的著作和诗歌来自一些伟大的苏菲派圣人。尽管识别谁是圣人可能非常困难，但标志之一是圣人激发并增加了寻求者对神的奉献。圣徒的主要特征是他们蒙神所爱，并且只爱神。此外，由于圣徒们与上帝的距离很近，当他们祈祷某件事时，这种情况经常发生。许多圣人都隐藏着。也就是说，他们的外在生活看起来与邻居的生活没有任何不同，尽管他们的内在生活闪耀着神圣的存在。据说上帝将圣徒和上帝的爱人隐藏起来，以便人们认为其他人都可能是圣徒，因此会彼此相爱和关心。圣人的著作可能会给你深刻的启发，但要成为神秘主义者，你必须去神秘学校。在苏菲主义中，这通常意味着与一位老师和一群遵循苏菲派传统的苏菲寻求者一起学习。苏菲派团体通常每周聚会几次，进行祈祷、冥想、苏菲派演讲和其他精神实践。你无法自学苏菲主义或自己发展精神，就像你无法自己成为一名医生或工程师一样。28</p>
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<p>66</p>
<p>苏菲主义的主要教义</p>
<p>1. 绝对存在（上帝）也是绝对美。 2. 由于美趋于显现，绝对存在发展了现象世界。 3. 人应该实践贫穷、简朴、谦逊、坚韧和纪律等美德。他应该奉献</p>
<p>自我反省、沉默、孤独和自我审视等内心的方式。他还应该时刻牢记对上帝的信仰、敬畏和渴望。这些美德、内在和觉知会带来一​​种与上帝直接沟通的感觉。 4. 如果提出这样的口号，作为神秘信仰和目标的剩余部分，并作为</p>
<p>有助于集中精力追求统一。 5. 人们应该以足够的毅力遵循这些指示，因为他们将通过标准前进</p>
<p>专注的神秘阶段、对一切的理解、突然和不可预知的启发、幸福的狂喜、与神灵的结合感、虚无感和超越虚无的虚无感。29苏菲主义的四个阶段</p>
<p>苏菲主义、Shariah（宗教法）、Tariqah（神秘之路）、Haqiqah（真理）和 Marifah（灵知）的实践和理解有四个阶段。每个阶段都建立在之前的阶段之上。</p>
<p>首先是伊斯兰教法，它是接下来三个阶段的基础。伊斯兰教法由伊斯兰教义组成，基本上是所有宗教中都存在的道德和伦理。它为我们在这个世界上正确地生活提供了指导。试图遵循苏菲主义而不遵循伊斯兰教法就像试图在沙地基上建造一座房子。如果没有建立在坚实的道德和伦理原则之上的有序生活，神秘主义就无法蓬勃发展。在阿拉伯语中，Shariah 的意思是“道路”：它是一条清晰的轨道，一条任何人都可以遵循的常走路线。</p>
<p>其次是塔里卡（Tariqah），指的是苏菲主义的实践。</p>
<p>Tariqah 的字面意思是贝都因人在沙漠中从绿洲到绿洲所遵循的道路。这条路不像高速公路那样有明显的标记；它甚至不是一条看得见的路。要在无路可走的沙漠中找到路，您需要熟悉该地区，或者您需要一位了解目的地并熟悉当地地标的导游。正如伊斯兰教法指的是宗教的外在维度，塔里格指的是苏菲主义的内在实践。为了找到你的路，你需要的向导是谢赫，或苏菲派老师。伊斯兰教法使外面的日常生活变得干净而有吸引力。 Tariqah 旨在使内心生活变得干净纯粹。其中每一个都支持另一个。</p>
<p>第三个是Haqiqah，即真理，Haqiqah 指的是伊斯兰教法和教法中的实践和指导的内在含义。这是对苏菲主义神秘状态的直接体验，对上帝存在于其中的直接体验。如果没有这种经验，求道者就会盲目追随，试图模仿那些有知识的人，那些已经达到哈其卡地位的人。哈其卡的达成证实并巩固了前两个阶段的修行。在哈其卡之前，所有的练习都是模仿。如果没有来自经验的深刻的内在理解，一个人就会机械地遵循他人的教导和实践。</p>
<p>第四个是Marifah，或Gnosis。灵知是超凡的智慧或灵性真理的知识。这是超越哈其卡的深层内在认知。马里法不仅仅是短暂的精神体验，它指的是一种与上帝和真理持续协调的状态。它是现实的知识，只有极少数人才能获得。这是使者、先知、伟大的圣贤和圣人的所在。</p>
<p>伟大的苏菲圣人伊本·阿拉比对这四个层次的解释如下： 在法律（伊斯兰教法）的层次上，有“你的和我的”。也就是说，法律保障个人权利和人与人之间的伦理关系。在苏菲之路（Tariqah）的层面上，“我的就是你的，你的也是我的”。托钵僧们应该像兄弟姐妹一样对待彼此——向彼此敞开他们的家、他们的心和他们的钱包。在真理（Haqiqah）的层面上，“没有我的，也没有你的”。这个层次的高级苏菲派认识到一切事物都来自上帝，他们实际上只是看守者，他们“拥有”任何东西。那些认识真理的人已经超越了对财产的执着，也超越了对一般外在事物的执着，包括名誉和地位。在灵知（Marifah）的层面上，“没有我，也没有你”。在这个最后的层面上，个人已经认识到一切都是神，没有任何事物或任何人与神分离。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>67</p>
<p>在一个层面上合法的事情在另一个理解层面上可能不合法。例如，宗教法要求外在的斋戒，但根据苏菲派的道路，斋戒的本质原因之一是培养自律和控制贪得无厌的自我。如果一个人以禁食为荣，那么禁食在技术上仍然是合法的，但就苏菲派的道路而言，禁食是失败的。</p>
<p>另一个例子来自曼苏尔·哈拉吉 (Mansur al-Hallaj) 的著名故事，他在公开场合说“我是真理”时被杀。</p>
<p>上帝的九十九个属性之一就是真理，根据法律，绝对禁止称自己为上帝。对这种极端异端的传统惩罚是死刑。然而，从真理的角度来看，神性就在每个人的内心；它存在于一个人的内心深处。最深处的内心确实具有神圣的品质，每个人都应该被尊为神的殿堂。正如苏菲派圣朱奈德在被问及曼苏尔时回答的那样，“他应该说什么，‘我是谎言’？”30</p>
<p>苏菲派还为有志者规定了这四个阶段，以实现与真主的交流：</p>
<p>(1) 第一阶段称为伊斯兰教法，信徒必须严格遵守宗教规则。在这个阶段，他学会了如何毁灭自己。这也称为 Fana fi al-Dhat。这种情况发生在生活在世界上的每个人的自然状态中，技术上称为“Alam-i-Nasut”。但苏菲法纳意味着真正死亡之前的自我苦行。(2)第二阶段称为“Tariqat”，其中奉献者必须盲目地遵循他的导师的命令，称为“Fana fi al-Shaikh”。在此，求道者开始穿越通向天使世界的灵性旅程的道路，技术上称为“ (3) 第三阶段称为 Ma'rifat，在苏菲派语言中，奉献者获得了某种力量；他的灵魂得到加强，使他能够进一步迈向“宿命世界”，称为 Alam-i Jabarut。被称为Haqiqat，其中奉献者和上帝之间的区别很小，在苏菲术语中，它被称为Fana fi Allah。 旅程的目标被实现，并且这个世界的状态被称为Alam-e Lahut。 也可以注意到，Haqiqat也被称为wasI。</p>
<p>苏菲主义的主要阶段</p>
<p>伊斯兰教为穆斯林规定了一些实现生活完美的做法。这些做法是 Kalimah、Salat、Sawm、Haj 和 Zakat。除此之外，还有一些有纪律的生活的义务。伊斯兰教的仪式实践是无穷无尽的。 Sha’riat 的仪式并不难遵循。但还有另一种方法，称为 Ma'rifat。它被称为苏菲派之路。 Ma'rifat 主要关注直接经验。这条道路被苏菲派描述为一次旅程。它有七个阶段，称为 Maqamat。这条道路被称为塔里卡特的“道路”。苏菲派在“阶段”方面存在差异，但主要阶段如下：-</p>
<p>(i) 悔改 (Tawbah) (ii) 禁欲 (Wisr) (iii) 放弃 (Zuhd) (iv) 贫穷 (Faqr) (v) 耐心 (Sabr) (vi) 信任 (Tawakkul) (vii) 满足 (Ridza)</p>
<p>这些阶段构成了苏菲派的苦行和伦理纪律。这些阶段都是靠自己的努力。每个阶段都是其前一个阶段的结果。苏菲派的道路只有走完所有阶段才算结束。在每个阶段，他都要让自己变得完美，然后才能进入下一个阶段。完成所有阶段后，探索者成为诺斯替教徒，A'rif。</p>
<p>(i) 悔改：意思是，已离弃罪孽，并决心不再犯。一个新手应该深深地悔恨自己的罪孽。其他人应该为忘记上帝而悔改。他们应该忘记自己的罪，因为罪的想法挡在了他们和神之间。 （二）节欲：指不纵欲。在苏菲派的意义上，它可以分为三种类型：（a）戒除可疑的行为（b）戒除任何意识不允许的事情（c）戒除任何转移上帝注意力的事情。</p>
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<p>68</p>
<p>（三）舍弃：意思是自愿放弃那些能给身体带来享受的东西。它本身具有三个阶段。 (a) 放弃一些可能带来名声和名誉的东西 (b) 研究应该放弃什么和不应该放弃什么。 (c) 不拥有也不希望拥有任何世俗之物。 (iv) 贫穷：意味着被剥夺了一切使人的思想转离上帝的愿望。它可以分为三种类型：（a）既不拥有也不寻求任何东西（b）不拥有任何东西，但如果提供任何东西也不拒绝（c）不拥有任何东西，但寻求极度需要的朋友的帮助。 （五）忍耐：是指在逆境、困苦、神的试炼中保持心理平衡。它可能分为三种类型。 （一）对上帝的忍耐。 (b) 对神有忍耐并为神忍耐。 (c) 对神、对神、对神有耐心。 第一种是一时能忍耐，一时就失去耐心的人。第二种是不为所动，不抱怨自己处境不好的人；第三种是在逆境中不失去内心平衡的人。 (vi) 信靠神：这意味着在一切事务上完全依靠神。它有两种类型：（a）放弃一切个人主动性，例如寻求食物、服药等。（b）接受某些个人主动性，例如为了生存而工作等。（vii）满足：在这个阶段，苏菲派尽一切努力取悦真主。 苏菲之路的终点是法纳（Fana），然后是巴卡（Baqa）。 Fana 的意思是个体自我的消逝。 Fana是一种在狂喜的状态中失去或忘记自我意识的状态。在梵那的最高阶段，甚至达到梵那的意识也消失了。这个阶段被称为 Fana al-Fana，它是最后阶段的开始。 Baqa 的意思是从现象自我过渡到真实自我。32</p>
<p>苏菲派的类别</p>
<p>根据谢赫·阿里·希瓦里 (Sheikh Ali Hijwari) 的说法，苏菲派分为三类，如下：</p>
<p>1. 第一类被称为“苏菲派”，因为求道者忘记了自己和所有世俗的吸引力。</p>
<p>他将放弃对上帝的奉献，并最终将他的身份融入 Haqiqat 或神圣真理。 2.第二类称为Mutasoof i。 e.那些通过艰苦努力获得苏菲派地位的人或</p>
<p>圣战者在 Pir-o-Murshid (ments) 的指导下一步步进行定期训练。 3. 第三类称为 Mustasoof，即那些模仿苏菲派服装的人，只是为了背叛和背叛。</p>
<p>欺骗世人，以获取和享受世俗的舒适为冒名顶替者。</p>
<p>因此，苏菲派通过放弃来寻求与上帝的接近和最终的统一。 Mutasoof 通过在 Pir 的指导下通过定期和艰苦的训练掌握苏菲主义的所有原则来约束自己，而 Mustasoof 只是一个毫无价值的模仿者或冒名顶替者 - 一个披着苏菲派外衣来误导世界的撒旦。 33</p>
<p>苏菲主义的三个维度</p>
<p>苏菲教义可分为三大类。前两类可以称为“智慧”和“方法”，或者用伊斯兰教中更常用的术语“知识”（'ilm）和“作品”（'amal），即“理论和实践”。根据先知（锯）的说法，“没有行为的知识就像一棵不结果子的树。“当然，知识”与先知（锯）在许多其他说法中提到的是同一件事，例如，“寻求知识是每个穆斯林的责任”；“寻求知识，甚至到中国”；“知识是真主使之进入他愿意的人的心中的光”。对于穆斯林来说，它是《古兰经》所揭示的知识，从这个角度来看，“作品”意味着将这些知识应用到一个人的日常生活中。</p>
<p>在这种伊斯兰知识和作品概念的背景下，苏菲派强调《古兰经》和《圣训》中没有明确规定的第三个要素：精神实现，或人类完美的上升阶段，从而接近上帝。苏菲派再次引用先知（锯）的一句话：“法律是我的言语，道路是我的作品，真理是我的内在状态。”在这里，苏菲派将“法律”或伊斯兰教法理解为最广泛的含义，包括“知识”和伊斯兰教的所有理论教义。 “道路”或 Tariqah 就是将法律付诸实践的方法。现实或哈奇卡是旅行者在通往上帝和在上帝之中的旅程中所达到的内在状态和地位。</p>
<p>律法就像一盏灯：它指明道路。没有灯，你就无法前进。当你进入道路时，你的行进就是道路。当你达到目标时，那就是真理。法律可以比作学习医学理论。该方法包括根据该理论避免某些食物并服用某些药物。那么真理就是找到永恒的健康并且不再需要理论和实践。</p>
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<p>当人从这个世界的生命中死去时，法律和道路就会与他断绝，只剩下真理。律法是知识，道路是行为，真理是达到神的境界。这就是苏菲教义的三个维度：律法、道路和真理；或知识、工作和对神的成就；或理论、实践和精神的实现。34</p>
<p>苏菲派的特征</p>
<p>真诚的苏菲派的标志是，拥有财富时感到贫穷，拥有权力时感到谦虚，拥有名气时感到隐藏。假苏菲派的标志是，他在贫穷时表现出富有，在谦虚时表现出强大，在追随者中享有盛名。所有肮脏事物中最肮脏的是贪婪的苏菲派。35 Hazrat Ali Hujwari 支持 Hazrat Junaid Baghdadi 关于这些品质的说法。 Hazrat Junaid 认为苏菲派有以下 8 项堪称典范的品质：-</p>
<p>“一个真正的苏菲派拥有（1）先知易卜拉欣的勇气和宽宏，（2）先知伊斯梅尔的服从，（3）先知阿尤布的耐心和克制，（4）先知扎卡利亚的迹象，（5）先知叶海亚的贫穷，（6）先知伊萨
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<p>了解伊斯兰苏菲主义的概念</p>
<p>Shahida Bilqies 研究学者，Shah-i-Hamadan 伊斯兰研究所</p>
<p>克什米尔大学，斯利那加-190006</p>
<p>印度查谟和克什米尔。 苏菲主义是伊斯兰启示的精髓或内在维度，是实现 Tawhid 的最佳手段。所有穆斯林都相信团结，正如《清真言》la ilaha ill’Allah 所表达的最普遍的意义。苏菲派已经认识到了Tawhid的奥秘，他知道这个断言意味着什么。只有他才能到处看到上帝。1</p>
<p>苏菲主义也可以从《古兰经》中提到的三种基本宗教态度来解释。 这些是伊斯兰教、伊曼和伊赫桑的态度。《先知》（锯）的圣训将这三种态度分别描述为丁（宗教）的组成部分，而《布哈里圣训实录》的 Kitab-ul-Iman 中的其他几个传统将伊斯兰教和伊曼视为宗教意义不同的不同态度。还提到这些本身具有不同程度的强度和多样性。伊斯兰教的态度，也因此得名伊斯兰宗教，意思是“服从安拉的意志”。这是成为穆斯林的最低资格。从技术上讲，它意味着接受《古兰经》和先知传统中所包含的教义，即使只是形式上的。 伊玛目是宗教领域比伊斯兰教更高级的阶段。它意味着进一步深入宗教的核心并对其教义有坚定的信仰。 Ihsan，第三个品质，是灵性进步的最高阶段。在这个阶段，奉献者对宗教真理有了这样的认识，这几乎相当于他们的直接视觉。 Ihsan 的这种品质，后来被苏菲派称为 Mushahidah（直视），在先知（锯）的传统中描述为：</p>
<p>“伊赫桑要崇拜安拉，就好像你确实看到他一样，因为即使你看不到他，他仍然看到你。”</p>
<p>根据宗教信仰的这三个阶段，苏菲主义可以被定义为信徒从伊斯兰教的初级阶段到伊赫桑的最后阶段的精神进步。2</p>
<p>麦克唐纳在他的著作《宗教态度》第 159 页中写道：“从最早的时候起，穆斯林教会中就存在着一种同样排斥传统教义和理智推理的元素。它认为宗教的本质在别处；宗教的所在地和器官在内心。随着时间的推移，整个伊斯兰教以不同程度和不同的形式渗透着这种观念。随着基督教的出现，伊斯兰教比以往任何时候都更广泛地成为一种神秘的信仰。3</p>
<p>“神秘主义”和“安静主义”意义上的苏菲主义，是倭马亚时期伊斯兰教中表现出来的禁欲主义倾向的自然发展。 4</p>
<p>要了解苏菲主义，我们必须了解神秘主义。希腊语词根 myein 意为“闭上眼睛”，也是“神秘”的词根。神秘主义者的目标不是通过智力或普通手段来实现的。从根本上说，神秘主义是对绝对、单一现实的爱，也称为真理、爱或上帝。根据萨拉吉对苏菲主义的经典定义，“苏菲派是那些更喜欢上帝胜过一切的人，而上帝也更喜欢他们胜过其他一切。”5</p>
<p>苏菲主义是必要的，因为它对于伊斯兰教来说就像心灵对于身体一样。6</p>
<p>没有伊斯兰教就没有苏菲主义，因为苏菲主义是伊斯兰教的灵性或神秘主义。 7</p>
<p>据说，科学涉及我们外部的宇宙，而灵性则涉及我们内部的宇宙。8</p>
<p>因此，苏菲主义可以说是一场旨在使人们成为善良和更好的穆斯林的运动。 这是号召他们在内心真正实现那些他们只是在形式上或智力上接受的伊斯兰教教义，作为他们继承的一部分。 9</p>
<p>苏菲派放弃世俗的享乐、廉价的感觉、唯物主义和腐败，但丝毫不脱离世俗的生活。他自己挣钱养家糊口，从来不是社会的寄生虫或威胁。</p>
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<p>56</p>
<p>他遵守伊斯兰教法（Shari'at），遵循伊斯兰教法（Tariqat），遵循精神之路（Tariqat），以实现阿布迪亚特（Abudiat），即与他心爱的安拉合一。 10</p>
<p>苏菲这个词的词源</p>
<p>关于苏菲这个词的起源及其采用，学界有许多不同的看法。以下是各种阿拉伯语和其他单词的列表，这些单词被认为是苏菲这个词的起源：-</p>
<p>1. Safaa——意思是清洁，特别是一个人的心灵、灵魂和行为的纯洁。 2. 阿赫勒·苏法（Ahle Suffa）——在贵圣（锯）的一生中，有一些苦行僧（扎希德和阿比德），他们一生唯一的职业就是不断学习和背诵《古兰经》、冥想、祈祷以及在麦地那先知的历史清真寺中对真主的绝对奉献。 3. Suff-意思是排[在先知（愿主福安之）时代，那些总是试图在令人垂涎的“每日五次”集会的第一排进行Namaz（祈祷）的穆斯林]。 4. Soofa——一个古老的阿拉伯部落的名字，他们致力于为天房（麦加）服务。 5. Safoot-ul-Qafa——生长在脖子后面的头发。 6. Siyu Soofia——希腊语，意思是神圣知识。 7. Sufana——一种植物。 8. Soof——羊毛的意思。</p>
<p>根据伊玛目-阿尔-库沙里的说法，“那些有幸在先知（锯）生前和他的后代在先知（锯）死后陪伴的人，凭借他们在伊斯兰社会中享有的这种荣誉而获得了特殊的尊重和地位。因此，他们被区分为 1）萨哈巴 2）塔巴伊恩 和 3）塔巴·塔巴伊恩。在他们各自的时期之后，出现了扎希德和阿比德虔诚阶层。在他们之后，另一个特殊的禁欲阶层出现了，他们被称为苏菲派。到伊斯兰历 200 年底，苏菲派这个词已成为所有穆斯林神秘主义者公认的头衔或徽章。根据 Maulana Jami 的说法，第一个获得苏菲派头衔的人是谢赫·阿布·哈沙姆·库菲（Sheikh Abu Hasham Kufi，卒于伊斯兰历 150 年）11。</p>
<p>关于“sufi”一词的来源，人们提出了许多不同的意见和解释。</p>
<p>1. 阿布·雷汉·比鲁尼 (Abu Rayhan Biruni) 从希腊语 sophia 衍生出苏菲 (sufi) 一词，意思是智慧，这也构成了</p>
<p>“哲学”一词的词根（philo + sophia，“对智慧的爱”）。比鲁尼认为，持有与希腊圣人相似观点的穆斯林被赋予了这个名字。 2. 关于这个词的起源，最广为人知的观点是它来自 suf，意思是“羊毛”，并且</p>
<p>表示“与羊毛有关”，使用该术语是因为苏菲派穿着羊毛长袍。自古以来，苦行僧、穷人和虔诚的人都有穿这种衣服的习俗。</p>
<p>正如伊斯兰教先知（愿主福安之）所说：“你们应该穿着羊毛衣服，这样你们的心中就会发现信仰的甜蜜。” （卡什夫·马赫朱布）。 Shehab ad-Din Sohravardi 在他的苏菲派经典《Avaref al-ma'aref》中引用了阿纳斯·埃本·马利克 (Anas ebn Malek) 的以下传统：“上帝的使者甚至会接受奴隶的邀请，骑上驴子，穿着（粗糙的）羊毛衣服。”此外，据传说，耶稣和摩西也曾穿羊毛衣服。巴士拉的哈桑说，他遇到了七十位先知圣门弟子，他们都是巴德尔战役的老兵，他们都穿着羊毛衣服。贾拉勒·艾丁·鲁米也认为羊毛是适合苏菲派的服装。苏菲派选择穿羊毛衣服，以表明他们对世俗奢华的拒绝，并向那些渴望进入苏菲主义要求的精神道路的人展示</p>
<p>苦行修行.12</p>
<p>简而言之，苏菲一词在不同时期被提出了许多派生词，但现在可以肯定的是，它源自单词 suf，“羊毛”，这一观点得到了等效的 pashmina-push 的证实，</p>
<p>“羊毛穿着者”，在波斯语中适用于这些神秘主义者。13</p>
<p>苏菲主义的定义</p>
<p>伊斯兰教的宗教哲学苏菲主义在现存最古老的定义中被描述为“对神圣现实的理解”，而穆罕默德神秘主义者则喜欢称自己为 Ahl al-Haqq，“真实的追随者”。14</p>
<p>诺斯替派对苏菲主义的看法一直深受西方和东方现代学者的欢迎。他们将苏菲主义视为伊斯兰或穆斯林神秘主义，并通过该术语理解信仰伊斯兰教的人们试图了解生命和世界的奥秘。</p>
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<p>所有西方苏菲主义学者中最杰出的雷诺·尼科尔森 (Reynold Nicholson) 通过引用 Ma'ruf ‘l-kharki (d.200/815) 的话开始了对苏菲主义的讨论，他将其翻译为：“苏菲主义是对神圣现实的理解”。另一位著名学者泰特斯·布克哈特 (Titus Burckhardt) 更进一步，他将教义（而不仅仅是理解）视为真正苏菲主义的标准，苏菲教派的基础和目标。 15</p>
<p>苏菲派大师对苏菲主义和苏菲派提出了许多看似不同的定义。然而，这些差异仅源于这样一个事实：每位大师都是从自己的精神地位和听众的理解地位和水平来讲话。因此，每个定义都揭示了苏菲主义的不同方面，每个定义都在其适当的上下文中正确，并且要从整体上把握苏菲主义，必须考虑尽可能广泛的定义。因此，为了澄清苏菲主义的本质，选择并组合了以下定义，通过研究这些定义将导致对这两个术语有更深刻的理解。 16</p>
<p> Maruf al Kharki 将其定义为“对神圣现实的理解”。</p>
<p> Abul-Husayn an-Nuri 将其定义为“放弃肉体灵魂的所有部分”。  Abu Sahl Saluki 将其定义为“从反对中获得”。  Abu Muhammad af-Jarini 将其定义为“养成良好的习惯，将内心从邪恶的欲望中解放出来”。  Abu Ahij Qazwani 将其定义为“除了令人愉悦的举止之外什么都没有”。 朱奈德将其定义为“净化心灵，远离与受造物的交往，与自然特征分离，抑制人类品质，避免肉欲灵魂的诱惑，接受精神的品质，执着于现实的科学，使用更适合永恒的东西，咨询所有社区，真正忠实于真主并依法追随先知（锯）”。</p>
<p>因此，苏菲主义的本质在于净化感官和意志，建立内在和外在的生命，并通过理解神圣的现实来获得永恒的幸福和祝福。17 关于苏菲主义的各种说法</p>
<p>1. 乔纳德（Jonayd）被要求定义苏菲主义，他回答说：“人们应该与上帝同在，没有任何依恋（对</p>
<p>除了他）”。 (al-Loma') 2. Hojviri 引用 Jonayd 的话说，“苏菲主义基于八个品质：慷慨、知足、</p>
<p>耐心、暗示、流放、穿羊毛、旅行和贫穷。亚伯拉罕象征慷慨，以撒象征满足，约伯象征耐心，撒迦利亚象征暗示，约翰象征流放，摩西象征穿羊毛，耶稣象征旅行，穆罕默德（锯）象征贫穷。愿上帝保佑他们所有人并赐予他们平安！” 3. 乔纳德进一步说：“苏菲主义是神让你向自己死而活在他里面。” （Resalat al-</p>
<p>Qoshayri）4.乔纳德也说过，“苏菲主义是选举；苏菲派是（由上帝）从所有那些</p>
<p>是“除他之外的”。 5. 在另一个场合，当被问及苏菲主义时，乔纳德回答说：“这是心灵的净化</p>
<p>一切顺从受造物，将自己与自然世界的道德态度分离，并消灭人性的所有属性。就是要避开自我（nafs）召唤的一切，与灵性人的品质为伴，坚守真理的科学，总是忙于（对苏菲派）适当的事情，向所有穆斯林发出真诚的劝告，对真主保持信心，并在伊斯兰教法中追随先知。 （阿斯拉尔·塔维德）。 6. 乔纳德还说：“苏菲主义是一种品质；仆人居住在其中。”然后有人问他：“A</p>
<p>上帝的品质还是个人的品质？” 7. “本质上，”他回答说，“这是上帝的品质，但表面上是苏菲派本人的品质。也就是说，它是要求</p>
<p>仆人属性的消灭（fana），这反过来意味着上帝属性的存在（baqa）。因此，苏菲主义是神的品质，尽管从外表上看，它要求苏菲派不断努力，这是仆人的属性。”（卡什夫·马赫朱布）。 8. 当被问及苏菲主义的本质时，乔纳德回答说：“你必须接受它的外在方面，而不要求任何东西。”</p>
<p>(Tadhkerat al-Awliya) 9. Abu ‘Ali Rudbari 曾说过，“苏菲主义是上帝自由人的礼物。”(Tadhkerat al-Awliya’)。 10. Rudbari 还说，“苏菲主义就是在心爱的门前哭泣，即使他拒绝了你。”(Resalat al-Qoshayri)。</p>
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<p>11. Sari Saqati：“苏菲主义这个词象征着三个特征：苏菲派的灵知之光从来没有</p>
<p>熄灭了他虔诚的蜡烛；他没有谈论与《古兰经》和传统的显义意义相矛盾的深奥知识；他从不让自己的奇迹行为揭开圣人或罪人的秘密。”(Tadhkerat al-Awliya)。 12. Ma'ruf Karkhi:“苏菲主义是抓住现实，谈论微妙之处，并对其他一切感到绝望。</p>
<p>13. Abu Bakr Shebli：“苏菲主义是无忧无虑地与上帝坐在一起。”（Resalat al-Qoshayri）。 14. Shebli：“苏菲主义是控制官能并观察呼吸。”（同上） 15. Ja'far Kholdi：“苏菲主义是将自我（nafs）投入奴役，摆脱束缚。人性、目光</p>
<p>完全依靠真主。”（Tadhkerat al-Awliya’）。 16. Abol-Hasan Sirvani：“苏菲主义是（与真主）专一的专注和孤独。”（Tara'eq al-</p>
<p>哈卡'eq）。 17.阿博尔-哈桑·霍斯里：“苏菲主义是净化心灵，摆脱对立的浑浊。” （塔德克拉特</p>
<p>奥利亚’）。 18. Abol-Hosayn Nuri：“苏菲主义既不是正式的实践，也不是科学，而是道德品质和美德。”</p>
<p>《Kashf al-Mahjub》的作者评论道：“如果苏菲主义是正式的实践，那么它可以通过努力获得；如果它是科学，它可以通过学习来学习。但是苏菲主义是美德；在你自己内部寻找它们的属性，并在你自己内部正确地应用它们；从你自己身上付出合理的代价，否则你永远不会获得苏菲主义。</p>
<p>“正式的实践和美德之间的区别在于，前者是由个人动机和情感激发的活动，使得内在和外在的人发生冲突；这种行为缺乏精神意义。 美德也是行为，但值得赞扬，没有任何矫揉造作和可疑的动机。外在的</p>
<p>与内在和谐；所有的伪装都消失了。”</p>
<p>19. 阿布·穆罕默德·莫尔塔伊什 (Abu Mohammad Morta'esh) 在被问及如何定义苏菲主义时回答说：“晦涩、复杂和</p>
<p>20. Morta'esh：“苏菲主义是品格之美。”（Kashf al-Mahjub） 21. Dinavari：“苏菲主义是炫耀财富；从而选择匿名，因为人们不会</p>
<p>承认你（作为一个达维什）并蔑视所有不能使用的东西（在道路上）。”（Tadhkerat al-Awliya'）22.'Ali ebn Sahl Esfahani：“苏菲主义是洗手‘除了上帝’之外的一切，除了</p>
<p>他。”（Nafahat al-Ons）23. Abu Mohammad Jorayri：“苏菲主义是密切关注（Moraqabah）一个人的状态并维护 Adab（</p>
<p>道路的正确礼仪）。”（Resalat al-Qoshayri）24. Jorayri 还说，苏菲主义是“承担所有崇高的美德，抛弃所有卑微的性格。”（al-</p>
<p>Loma'）25. Abu 'Amr Demashqi：“苏菲主义将创造的存在视为一种错误，或者更确切地说，忽视所有</p>
<p>通过凝视超越它们的事物来发现不完美。”（Nafahat al-ons）26. Hojviri 引用这句话：“苏菲主义将创造的存在视为不完美，或者更确切地说，将创造的存在视为不完美。</p>
<p>完全无视它！”他解释说，“如果一个人仍然注视着不完美，那么一个人的人性毕竟还存在；如果一个人忽视不完美，这些属性就被消灭了，因为“凝视”本身就属于被创造的存在。当这样的存在不存在时，就不可能凝视。这种漠视是上帝赐予的洞察力；不再看透自己的人看透了上帝。”（Kashf al-Mahjub）27. Abu Bakr Kattani：“苏菲主义是崇高的品格；如果有人在这方面胜过你，那么他在纯洁性方面胜过你</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri）（《Kashf al-Mahjub》的作者将这句话归咎于阿里的曾孙 Mohammad ebn'Ali al-Husayn ebn 'Ali ebn Abi Taleb，但他用“苏菲主义”代替了“纯洁”一词。） 28. Abol-Hasan Mozayyen：“苏菲主义是由上帝。”（Resalat al-Qoshayri）29. 当被问及如何定义“苏菲主义的科学”时，卡萨里回答说，它是“关于上帝名字和上帝名字的科学”。</p>
<p>属性及其表现位置；开始和结束的状态（即创造和复活）；世界的现实及其回归单一现实，即单一本质；以及关于精神痛苦和战争之路的知识，使灵魂可以从个性的束缚中解放出来，返回到其起源，并具有非限制性和普遍性的属性。”（Sharh al-Ta'iyyeh）</p>
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<p>30. 谢赫·巴哈伊：“苏菲主义的科学涉及单一本质及其名称和属性</p>
<p>它们将其外在表现的轨迹以及所有相关的现象与神圣本质联系起来。因此，这门科学的主题是“单一本质”及其起始较少且永恒的属性。它研究的问题包括：（一）从一本质中发出的多样性及其回归，（2）作为神圣名称和属性的反映的显现场所，（3）上帝子民的回归，（4）他们的旅程，精神战争和禁欲实践，以及（5）每项工作和纪念的成果及其在今生和来世的实际结果。最后，这门科学的原则是对其定义和目标的了解，以及苏菲派的技术术语。” 31. 有人说，苏菲派是净化心灵，不再顺从生物的习惯；</p>
<p>通过改造那些属于“自然”的道德品质（下层世界的印记和印象），清除它们的偏差，并将它们建立在“中庸之道”的基础上，既不夸张也不忽视；通过灵性战争、苦行修行和灵性属性的参与，消灭所有人类属性；效仿天使，始终如一、服从并避免一切叛逆；学习现实的科学，那些不会随着世界的消逝而消失的科学（即上帝和他的话语的科学）；在伊斯兰教法中追随先知（锯），在教团中追随先知（锯）的圣人和继承人阿里，对于苏菲派来说，这是所有福利的锚。” (Tara’eq al- Haqa’eq) 32. “据说苏菲主义包含（上帝）认可的道德品质，因此在每个国家，</p>
<p>苏菲对上帝的美意感到满意。” （Kashf al-Mahjub） 33. Sohravardi：“一位伟大的圣人被问及苏菲主义，他回答说：‘它的起点是上帝，但它没有终点！’”</p>
<p>（Majmu'e-ye Athar-e Farsi）34.“苏菲主义一开始是知识，中间是心灵和身体的实践。它的结束是礼物，</p>
<p>诺斯替科学和真理。” (Tara'eq al-Haqa'eq) 35.“苏菲主义是用上帝的脚走向上帝。” 36、再说一遍，“苏菲主义就是放弃自己的意见，服从真主的意志。” 37. 最后，“苏菲主义是认识一，渴望一，看到一，并成为一。”18</p>
<p>谢赫·伊斯兰·扎卡里亚·安萨里 (shaykh –al- Islam Zakariyah Ansari) 制定的定义完美地表达了所有这些要点，如下：</p>
<p>“苏菲主义教导如何净化自我，提高道德，建立内在和外在的生活，以获得永恒的幸福。它的主题是净化灵魂，其目的是获得永恒的幸福和幸福。”19</p>
<p>大师们关于苏菲一词的言论</p>
<p>1. 阿布·阿里·鲁德巴里 (Abu 'Ali Rudbari)：“苏菲派在纯洁 (safa) 上穿着羊毛 (suf)，并强迫他的自我 (nafs) 品尝</p>
<p>残忍（被忽视）；他把世界抛在身后，走穆罕默德（锯）的路。” （Sharh-e Ta'arrof）” 2. Dhon-Nun Mesri：“苏菲派是一个永不疲倦地奋斗，也不会因为被剥夺而感到不安的人。”</p>
<p>(Al-Loma') 3. 乔纳德被问到“苏菲派是谁？”，他回答说：“他们是上帝所选择的生物；他隐瞒</p>
<p>或按照他的意愿揭示它们。”（al-Loma'）4. 在另一个场合，乔纳德回答了同样的问题，他说：“苏菲派是一个组织的成员。</p>
<p>没有其他人可以进入的家庭。” (Resalat al-Qoshayri) 5. 乔奈德：“苏菲派的心，就像亚伯拉罕的心一样，远离尘世，服从上帝的命令；他的</p>
<p>顺服是以实玛利的顺服；他的悲伤就是大卫的悲伤；他的贫穷是耶稣的，他的忍耐是约伯的。 他对（上帝）的渴望就像摩西呼求上帝时那样；以及他穆罕默德（锯）的真诚。” (Tadhkerat al-Awliya') 6. Jonayd：“Sufi 这个词源自‘羊毛’(suf)，它有三个字母：s、u 和 f。 “S”代表 sabr</p>
<p>（耐心）、sedq（诚实）和 safa'（纯洁）； “V”代表 vadd（爱）、werd（连祷）和 wafa（忠诚）； “F”代表fard（超然）、faqr（贫穷）和fana（上帝的毁灭）。”（Tara'eq al-Haqa'eq） 7. Abol-Hasan Hosri：“苏菲派的狂喜意识就是他的存在；他的属性只是一层面纱；作为</p>
<p>先知（愿主福安之）说：“谁认识自己，谁就认识他的主。” “（塔德克拉特·奥利亚）</p>
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<p>60</p>
<p>8. Sarraj：“我问 Hosri，‘在你看来，谁是苏菲派？’他回答说：“地球无法承载的人</p>
<p>诸天也不曾遮蔽。霍斯里的意思是，虽然苏菲派可以行走在大地和天堂之下，但支撑他的不是大地，也不是遮蔽他的天空，而是上帝。”（AI-Loma'）9. Kattani：“苏菲派认为他对上帝的服从是一种罪孽，他必须乞求宽恕。</p>
<p>（因为他的服从来自他自己，而不是来自上帝）。”（Tadhkerat al-Awliya'）10.努里：“苏菲派安息于不存在，而慷慨地对待存在。”（Resalat al-Qoshayri）11.努里：“苏菲派部落已经摆脱了人性的黑暗，净化了自我的束缚。</p>
<p>毒药并从任性中解脱出来；苏菲派在最前线和最崇高的地位上安息于上帝，除了上帝之外，他们逃离了一切；他们既不拥有也不被拥有。”（同上）12.谢赫·阿布·赛义德：“苏菲派所做的一切都是为了上帝的喜悦，上帝所做的一切都会令上帝高兴</p>
<p>他。” (Asrar al-Tawhid) 13. 托斯塔里：“苏菲派是一个愿意让自己的鲜血不受惩罚地流淌并且视自己的财产为高尚的人。</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri） 14. Abol-Hasan Kharaqani：“打补丁的斗篷和祈祷地毯不能构成苏菲派，也不能构成实践和习俗；</p>
<p>苏菲派就是不存在的人。” (Nafahat al-Ons) 15. 谢布里被问到，“为什么这些人被称为‘苏菲派’？”他回答说，“因为他们自己的某些东西</p>
<p>遗骸；如果不是这样，就不可能说出他们的名字！”（al-Loma'）16. Shebli：“苏菲派是上帝怀里的孩子。”（Resalat al-Qoshayri）17. Shebli：“苏菲派与生物隔绝，与上帝相连。用他对摩西的话来说，‘我选择了你</p>
<p>对于我自己（古兰经，XX：41），真主将他与所有“其他人”隔离开来，然后对他说： “你不许看见我！” （古兰经，VII：139）”（Resalat al-Qoshayri）18. Abu Mohammad Rasebi：“苏菲派不是苏菲派，除非大地拒绝承载他，天空拒绝为他遮荫，</p>
<p>以及接受他的生物，因此在每种情况下他的避难所都是上帝。”（Nafahiit al-Ons）19. Morta'esh：“苏菲派的愿望不会超越他的步伐。”换句话说，根据</p>
<p>卡什夫·马赫朱布（Kashf al-Mahjub），“苏菲派的意识甚至延伸到了他的脚；他的心与他的身体同在，正如他的身体与他的心同在。这是存在而不缺席的标志。有人说：“苏菲派不在自己身边，但与上帝同在：但事实并非如此！”事实上，他既与自己同在，又与上帝同在。这就是“浓度中的浓度”。如果你仍然感知自我，你就不可能真正脱离自我，而是“则一切感知消失，有无缺席”。 (Kashf al-Mahjub) 20. Abu Torab Nakhshabi：“没有什么能玷污苏菲派；相反，一切事物都通过他而得到净化。”</p>
<p>（Resiilat al-Qoshayri） 21. 阿布·赛义德·哈拉兹（Abu Sa'id Kharraz）：“苏菲派已被他的主净化并得到充分启发；由于他的</p>
<p>回忆，他就是快乐的本质。” (Tadhkerat al-Awliya') 22. Qoshayri：“苏菲派就像发烧的人。一开始他胡言乱语，但最后他</p>
<p>陷入沉默，因为当你到达‘巩固’的位置时，你就会哑口无言。” （Kashf –ul- Majub）20</p>
<p>h Tasawwuf 根据《古兰经》和《圣训》</p>
<p>《古兰经》灵性的主题方面是：——专注、意图、内在纪律、感恩、慷慨、个人责任和争取正义——仅代表经文提供的重要问题的一小部分。许多类似的主题以不同的形式呈现，是伊斯兰教第二部纪录片《井泉》《圣训》的核心。圣训文献的三个主要发展是被称为预言（锯）圣训的庞大圣训集、什叶派伊玛目所著的较小的圣训，以及被称为神圣圣训的小宝库。 21</p>
<p>所有苏菲派都隐含地遵守《古兰经》，并严格遵循先知的传统（圣训）。根据他们的说法，塔萨乌夫的意思是“对真主无限的爱和在伊斯兰教法下无私地为他的创造物服务”，因为神圣的《古兰经》中有明确的指示，“真主爱那些爱他的人。”当苏菲派达到事业的顶峰时，他凌驾于一切世俗事物之上。然后，他进入了“精神世界”的领域，这个世界的存在与这个物质世界一样确定，M a’arifat——因此，当爱人和“被爱者”处于神圣的和谐与统一中时，除了一种宁静的幸福之外，别无他物——一种任何笔或人类智力都无法在纸上描述的罕见的幸福。正是这种神与人之间神圣之爱的相互联系，在苏菲派术语中被称为“Ma’arifat”。 Maulana Abul Kalam Azad 在他的《Tarjumaan-ul-Quur’an》中很好地阐明了这一点。他说：“《古兰经》一再揭示了这样一个事实：真主与人类的关系只不过是一种‘互爱’的关系。</p>
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<p>61</p>
<p>在欣赏人类自己的奇妙创造时，仁慈的真主只期望他的爱和奉献”。真主的真正奉献者因此成为他真正的爱人。而且，在这个阶段，奉献者与真主非常接近。达到了真主“挚爱”的地位，他在精神世界或所谓的“超凡脱俗”中翱翔。这就是苏菲派的最终目标——他所有奉献和奉献的真正意义。 Mujaheds（努力）。《古兰经》将其宗教原则置于中心地位，以指导人类的生活行为，这就是为什么所有苏菲派都严格遵循它，以发展他们对上帝的爱并赢得他的喜悦和祝福。真主说：“穆罕默德（锯）啊，我们已经给了你这本书以及我们的 Hikmat（神圣知识）的秘密，我们将告诉你那些你永远不知道的事情。”正如所承诺的那样，先知（锯）确实获得了这种神圣的智慧或秘密知识，反过来，将其传授和传递给他的一些非常亲密的同事，特别是哈兹拉特·阿里，他们确实是“光之源”或塔萨乌夫继任者的指导之星。特定阶层的几代穆斯林苦行僧在伊斯兰历史的各个关键时刻为人类服务中发挥了如此光荣的作用。 22</p>
<p>苏菲主义的来源</p>
<p>苏菲主义是穆斯林哲学的一个分支。与其他分支一样，其主要来源是《古兰经》和《圣训》，但西方学者试图从其他来源追溯苏菲派。范·克雷默（Van Kremer）和多齐（Dozy）将苏菲主义追溯到印度吠檀多主义。默斯和尼科尔森将其归因于新柏拉图主义和基督教：布朗认为这是雅利安人对情绪化的闪米特宗教的反应。</p>
<p>苏菲主义是宗教科学之一 Muqaddamah :lbn Khaldun 在他的《古兰经》1 中评论道，它诞生于伊斯兰教。苏菲派的生活方式受到先知（Pbuh）的同伴、继承者和继承者的继承者的赞赏。苏菲主义的基本原则可见于</p>
<p>旧时代的同伴和穆斯林。以下苏菲主义的基本原则可以在伊斯兰教中找到。</p>
<p>我。 Kashf 是知识的源泉。 二.神是独一无二、永恒且无所不在的。 三.世界是短暂的。</p>
<p>四.神离他的创造物很近。</p>
<p>以下引自《古兰经》的经文证实了苏菲主义在《古兰经》中得到反映的说法。</p>
<p> 当我的仆人向你询问有关我的事情时。我确实很亲近。我聆听每个人的祈祷</p>
<p>当他呼唤我时，他是恳求的。 (Surah al-Baqarah-186)  他的宝座延伸到天地之上。 (Surah al-Baqarah - 255) 很快，上帝就会创造出一群他会爱他们的人，就像他们爱他一样。 (Surah al-Maidah - 54)  因此，他们找到了我们的一位仆人，我们对他施以怜悯，并教导了他</p>
<p>来自我们自己的存在的知识。 (Surah al-Kahf - 65)  神是天地之光。他的光的寓言就好像有一个壁龛，并且在里面</p>
<p>灯，封装在玻璃中的灯。 (Surah aI-Nur - 35)  除了他之外，没有上帝。一切（存在的）都会灭亡——除了他自己的脸。 (Surah Qasas - 88)  他的灵魂向他提出了多么黑暗的建议；因为我们比他的颈静脉更接近他。 (Surah Qaf - 16)  地球上的一切都将灭亡，但将永远存在你的主的面容，充满威严、恩惠和</p>
<p>荣誉。那么你会拒绝你的主的哪一项恩惠呢？他寻求天地间的每一个受造物（其需要）。他每天都在（新的）辉煌中发光吗？ (Surah Rahman - 26 - 29)  他是首先的和最后的，明显的和内在的。 （圣训古兰经 - 3）</p>
<p>来自先知（PBUH）的报道。 圣训：苏菲主义教义的第二个来源是作为圣训的来源 .2</p>
<p>上帝说：“我的仆人继续通过代位行为来接近我，直到我爱他。当</p>
<p>我爱他，我是他的耳朵，以便他通过我聆听，我是他的眼睛，以便他通过我看到，我是他的双手，以便他通过我获取。 上帝说：“我的地和我的天不能容纳我，但我忠实仆人的心却容纳着我”。 上帝说：“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人认识，我创造了创造物，以便我可以被</p>
<p>知道”。o“询问你的心，你就会听到内心宣扬的上帝的秘密法令。</p>
<p>知识，这是我的信仰和神性”。 o “谁认识自己，就认识他的主”。</p>
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<p>62</p>
<p>：不难发现，投机性的苏菲主义是在伊斯兰教内部环境中本土生长的。 3. 伊斯兰教。到伊斯兰历二世纪末，苏菲主义开始发展时，穆斯林世界的内部情况是：政治动荡、伊斯兰理性主义的怀疑倾向、伊斯兰教各正统流派的无条件虔诚以及宗教热情的逐渐减弱。所有这些都导致了宗教</p>
<p>人在情感虔诚下寻求庇护。</p>
<p>: 基督教的影响是不可否认的。冯·克雷默指出基督教的影响4.基督教对前伊斯兰文化和思想的影响。叙利亚沙漠边境和西奈沙漠的阿拉伯人都知道基督教的修道院制度。在前伊斯兰诗歌中也可以看到这一点。早期苏菲派的羊毛连衣裙也取自基督教僧侣。 M.Saeed Sheikh 在他的书中进行了报道。伊斯兰哲学法尔卡德·萨巴基（Farqad Sabaki，伊斯兰历 168 年）曾因穿着羊毛服装而受到希马德·本·萨拉姆（Himad ibn Salam）的谴责：摘掉基督教的象征（有一些基督教僧侣向流浪的穆斯林圣徒提供指导和建议的例子。伟大的苏菲派在他们的传记中引用了福音文本和耶稣基督的说法。但这些相似之处并不能证明苏菲主义起源于基督教的影响。来源《古兰经》和《圣训》的记载足以说明它的起源。</p>
<p>违背了伊斯兰教的精神，苏菲派也知道这一点。因此，文化适应可能是可能的，但不是起源。</p>
<p>：基督教对其来自新柏拉图主义者的僧侣产生了巨大的影响。因此，对苏菲派新柏拉图主义的影响 5. 可能来自基督教僧侣。同样不可否认的是，普罗提诺和波菲利为穆斯林思想家所熟知，因为他们的名字在纳迪姆（Nadim，伊斯兰历 385 年）和沙赫雷斯塔尼（Shahrestani，伊斯兰历 469 年）的著作中被提及。不可否认，一些苏菲派可能借用了新柏拉图主义的一些材料，但这不可能</p>
<p>说苏菲主义在所有思辨和神智方面都借鉴了希腊化哲学的材料。</p>
<p>：布朗等人认为苏菲主义是由波斯人传入的。这些都是由于雅利安人对语义思维的影响波斯语 6. 的反应。他们认为，苦行经典、政治挫折和波斯思想的内在升华有助于神秘观念的发展。但尼科尔森不同意《伊斯兰神秘主义者》中的观点，因为苏菲主义的主要先驱是叙利亚和埃及的当地人，也是阿拉伯人的种族</p>
<p>他们的血管里流着波斯人的血。</p>
<p>：公元11世纪的《影响印度7》中，佛陀的教义在东波斯和河中地区产生了相当大的影响。苏菲派著名城市巴尔赫有佛教寺院。戈迪哲写道，苏菲·易卜拉欣·本·阿德汉姆放弃王位并成为一名流浪苦行僧，只不过是佛陀的故事。尼科尔森还认为屏住呼吸的做法是苏菲派从佛教僧侣那里学到的。苏非派的伦理修养、苦行戒律、精神抽象等与佛教有共同之处。但佛教和伊斯兰教的主要差异并不能证明苏菲派起源于印度的影响。例如，涅槃的概念是消极的，而狂热的概念是</p>
<p>完全阳性并伴有 Baqa.23</p>
<p>苏菲主义的本质和目的</p>
<p> 苏菲主义的目标不是获得现实的直觉知识，而是成为上帝的仆人。没有</p>
<p>比仆人阶段（abdiyat）更高的阶段，并且除了伊斯兰教法之外没有任何真理。  苏菲派教义的目的无非是使人相信伊斯兰教法的信仰并促进</p>
<p>遵守其规则。  fana 和 baqa 的体验是 walayat 的精髓；其目的是产生信念。  幻象和试镜并不是苏菲主义的终结；他们只是影子，而上帝超越他们</p>
<p>绝对地。  Walis 有两种：一类是全神贯注于上帝，另一类是回归世界。的</p>
<p>后者优于前者。24</p>
<p>苏菲哲学</p>
<p>根据苏菲哲学，现实是普遍意志、真知识、永恒之光和至高无上的美，其本质是自我显现，反映在宇宙之镜中；与现实相比，世界只是一种幻觉，或者是非现实或不存在。在苏菲派以及印度哲学流派中，有些人相信存在的统一性。对他们来说，多样性意味着一种统一模式。现象世界是单一真实的外在表现。真实的本质高于人类知识。</p>
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<p>63</p>
<p>从其属性来看，它是一种具有两种偶然性的物质，一是作为创造者，二是作为被造者；一个可见，另一个不可见。从本质上来说，它是无属性的、无名的、无法描述的、不可理解的，但是当被无明或其绝对性的传承所覆盖时，名称和属性就形成了。这些名称和属性的总和就是现象世界，它以外部性的形式代表现实。 dvaitist苏菲认为世界不仅仅是幻觉或无知，而是作为现实的自我启示或另一个自我而存在。</p>
<p>人是神圣属性在其中以最不完美的微小形式表现出来的缩影。上帝是永恒的美，美的本质是自我表现和被爱的渴望。因此，苏菲派的教义以爱的原则为基础，并且更喜欢爱的课程或印度巴克提，而不是其他到达上帝的方式。他们认为爱是所有宗教的本质，也是创造及其延续的原因。上帝是不可知的，但可以通过一些具体的比较来思考。非凡的多样性是至高无上的美的体现。这些属性实际上与他相同，尽管我们的想法不同。在他绝对的美丽中，他被称为 Jamal，在他非凡的 Husn 中，他被称为 Jamal。</p>
<p>人具有三种本性，即感性，对应于印度的塔玛斯：智力，有点像印度的王族；和精神或印度人坐着。根据上述三种品质之一的优势，他变得善良或邪恶。他的心智必须接受渐进的训练，为此，指导是绝对必要的。选择和追随精神导师是苏菲派最重要的职责。一个糟糕的或不完美的向导可能会把他引向邪恶，或者让他变得不完美和困惑。他必须运用他所有的智力和人类的努力来找到真正的指导，一旦获得，他必须服从他的指导。 25</p>
<p>简而言之，苏菲思想的本质是，生活充满苦难，人只有放弃世俗财产才能从苦难中获得救赎。为了达到出离心，不同时期提出了不同的教义。早期强调的是人的本处是与神同在、世界与神为敌、神恨恶世界等观点。从公元八世纪中叶起，“对人的意志的否定”开始占主导地位。实践者是使自己的性格符合上帝的意志，从而与生活中的敌人和不幸和解。人要把自己的意志融入上帝的意志。九世纪开始外来哲学的渗透，这场运动成为宗教领域野心家的牺牲品。阿布·耶齐德宣称自我的本质与上帝的本质融合现在，对上帝的爱成为了人的宗教义务，以便他能够成功地脱离烦人的世界，尽管生活的苦难确实驱使一些人走向神秘的生活，但从九世纪开始，苏菲派主要承认上帝和他的存在是一体的：根据他的说法，表面上的分离是由于。因此，他们对知识、上帝、自我和世界的概念有相当大的差异，然而，苏菲派的每个教派都宣称他们各自的体系和教义是真正的知识，并声称实现他们的知识会带来目标。</p>
<p>该系统有两个方面：（1）知识和（2）实践。</p>
<p>1. 根据苏菲派的说法，人类创造的目的是获得上帝的知识。对上帝的认识包括对造物主的认识以及对宇宙和个体等受造物的认识。对灵魂和世界事物的认识是通向认识上帝的重要一步。 2. 根据苏菲主义，人类创造的目的是获得上帝的知识。苏菲派相信，只有通过直觉才能获得对神的真正认识。苏菲派认为，人的心是一面镜子，可以在其中看到神的异象。但心镜却沾染了世俗欲望的尘埃。为了看到现实的景象，必须彻底清除它。世俗的欲望与nafs相同。想要杀死纳夫们，哪怕是一瞬间，都不是一件容易的事。该系统的理论家们已经发展出一种实践方法来消灭它并引导新手认识上帝的知识。这种修行有两个方面：首先，练习脱离世俗；其次，通过 Muraqaba（冥想）和 Muhasaba（自省）等培养对神的爱。这种修行被隐喻地称为“通往神的旅程”（Safr），其灵性成就的阶段被描述为“Muqamat”（站）。 Salik（实践者）在一些车站和终点实现了称为 Hal（状态）的精神情绪。 26</p>
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<p>64</p>
<p>理论</p>
<p>苏菲主义的起源无疑可以追溯到我们这个时代的八世纪末九世纪初。关于苏菲教义的性质、起源和来源的观点与用来解释其名称的词源一样分歧。简而言之，它们可以描述如下：-</p>
<p>1）它真正代表先知的深奥教义的理论（见）（“深奥伊斯兰教”理论）：-</p>
<p>这是苏菲派本身以及那些或多或少同情他们的穆罕默德教徒的普遍观点。虽然它很难得到欧洲学者的认可，但它决不像欧洲通常认为的那样荒谬或站不住脚。没有过多地坚持苏菲派不断引用的（可能是虚假的）传统作为其教义的基础，例如上帝所谓的宣言，“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人知道，因此我创造了创造物，以便我可以被人知道；”或者，“上帝存在，除了他之外没有任何东西”；或者，“凡认识自己的，就认识他的主”； 《古兰经》本身有一些经文可以进行神​​秘的解释，例如，在巴德尔之战中，先知（愿主福安之）战胜异教徒时对他说的话（《古兰经》第八章十七节）：“你开枪时，不是你开枪，而是真主开枪。”从表面上看，这只不过是说真主增强了穆斯林的武装，以对抗他们的敌人；但是，从上帝是绝对代理人（fa''al-i-mutlaq）和人中推断出它们并不需要对词语进行很大的限制，而是“作为抄写员手指之间的笔，抄写员可以随心所欲地转动它”。无论对先知（先知）的生活和教义的最古老和最真实的记录进行批判性的考察，都不足以保证我们将他视为神秘主义者或将他归于深奥的教义，但必须毫无保留地承认，这是较为温和的苏菲派，甚至像加扎伊（al-GhazzaIi，公元 1111-2）这样有哲学头脑的神学家所持的观点。</p>
<p>（2）该理论认为，它必须被视为雅利安人思想对强加于其的闪米特宗教的反应（雅利安反应理论）：-</p>
<p>这种理论有两种形式，可以简单地描述为印度的和波斯的。前者注意到更先进形式的苏菲教义与某些印度体系，特别是吠檀多萨拉之间存在某些明显的相似之处，并假设这种相似性（这种相似性被夸大了，而且是肤浅的而不是根本的）表明这些体系具有共同的起源，必须在印度寻找这一点。对这一观点最强烈的反对意见是历史事实，即尽管在萨珊王朝时代，特别是在我们这个时代的六世纪，在努希尔万统治期间，波斯和印度之间发生了一定的思想交流，但在穆罕默德时代，直到苏菲体系充分发展之后，波斯和印度之间并没有显示出后者对前者（更不用说对伊斯兰教的其他土地）施加了影响，而苏菲体系实际上是在苏菲体系充分发展之后完成的，而比鲁尼是最早的苏菲体系之一。研究梵文以及印度地理、历史、文学和思想的穆斯林，就这些主题写下了著名的回忆录。在很久以后的时代，正如冯·克雷默所表明的那样，印度思想对苏菲主义的发展产生了相当大的影响。 “雅利安反应理论”的另一种形式或波斯形式将苏菲主义视为本质上波斯的产物。我们对萨珊王朝思想暗流的相对无知，使得很难用唯一安全的方法——历史方法——来检验这一理论。但是，正如我们已经看到的，并非所有早期的苏菲派都是波斯国籍，后来一些最著名和最有影响力的神秘主义者，如谢赫·穆希尤丁·伊布努尔·阿拉比（Shaykh Muhyiyyu'd.Din ibnu'l 'Arabi，公元 1240-1 年）和 lbnu'l Farid（公元 1234-5 年），都是讲阿拉伯语的人，他们的血管里没有一滴阿拉伯语。波斯血统。然而，其中第一个对许多最典型的波斯苏菲派产生了巨大的影响，例如“伊拉克”（公元 1287 年），他的喇嘛完全受到他的著作 Awhadu’d-Din Kirmani（公元 1297-8 年）的启发，并间接影响到后来的贾米（公元 1492-3 年），而即使在今天，他的作品（尤其是Fususu'l Hikam）被波斯神秘主义者广泛阅读和勤奋研究。</p>
<p>（3）新柏拉图主义影响论（Theory of Neo-Platonist Origin）：-</p>
<p>就苏菲主义而言，它并不是神秘主义的独立表现，因为它满足了所有时代和大多数文明社会中存在的某一类思想的要求和渴望，因此必须被视为一种自发现象，以许多相似但互不相关的形式反复出现。只要人类思想继续关注精神的“何以”、“从何而来”和“往何处去”的问题，它就很可能更多地受益于苏菲主义。新柏拉图主义比任何其他体系都重要。</p>
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<p>65</p>
<p>(4)独立起源说。</p>
<p>苏菲神秘主义仍然有可能是一种完全独立和自发的发展。 正如尼科尔森先生所说，“两种信仰的同一性”并不能证明其中一种信仰是由另一种信仰产生的；相反，它是由另一种信仰产生的。 沃恩的《与神秘主义者的时光》一书很容易让人想起在不同教义、国家和时代的神秘主义者的言论中，在实质和形式上有许多惊人的相似之处，几乎可以肯定，他们之间不存在任何外部关系；并且可以大胆地断言埃卡特、陶勒或圣特雷莎的许多言论如果翻译成波斯语，很容易像苏菲派谢赫的话一样流传开来。27 苏菲主义的基础</p>
<p>伊斯兰教，阿拉伯语，意思是“服从真主的旨意”，是先知穆罕默德（锯）所教导的宗教传统。伊斯兰教的目标是与真主和谐相处，使个人的意志与真主的意志相协调。 《古兰经》的最初启示发生在公元六世纪后期。伊斯兰时代可以追溯到公元 622 年，这一年穆罕默德（穆罕默德）从麦加逃到麦地那市，受到该市领导人的迫害，他们反对伊斯兰教的一神教和民主教义。 《古兰经》将伊斯兰教描述为亚伯拉罕、摩西和耶稣等先知不断传承的伟大一神教传统的延续。根据先知穆罕默德的一句话，（看到）“我没有给你们带来一种新的宗教。我给你们带来了宗教，以一种不变的、不受阻碍的方式。”伊斯兰教强调诚实、慈善、服务和其他美德，这些美德构成了苏菲主义精神实践的坚实基础。道德、伦理和自律的生活方式就像一个坚固的容器，可以容纳苏菲派的神秘体验，而不会泄漏或消散。用苏菲派老师穆扎弗·奥扎克（Muzaffer Ozak）的话来说，“没有伊斯兰教的苏菲主义就像一根没有灯笼的蜡烛在露天燃烧。风可能会把蜡烛吹灭。但如果你有一个带有玻璃保护火焰的灯笼，蜡烛就会继续安全地燃烧。”大多数苏菲派相信世界上伟大的宗教和神秘传统拥有相同的基本真理。各种先知和灵性导师就像照亮房间的灯泡。 灯泡不同，但电流来自同一个来源，那就是上帝，它是同样的光；每个单独的灯泡都从单一来源接收电力。</p>
<p>光的质量始终基本相同，原始光源也是如此。因为所有伟大的先知都从同一源头获得灵感，并为人类带来了相同的光明、相同的基本真理，苏菲派相信，否认哪怕一位先知，就是否认他们的普遍信息和共同源头。当灯泡串联排列以使电流通过一个灯泡到达下一个灯泡时，如果一个灯泡熄灭，则所有灯都会熄灭。苏菲主义认为所有伟大的宗教和精神导师都是由一位上帝派遣的。他们都是真正的老师，他们所教的都是真实的。他们的教义源自同一个神圣源头。所有的灵性导师和他们所带来的东西之间并没有根本的区别；然而，正如有些灯泡发出更多的光一样，有些老师比其他老师照亮了更多的人性。苏菲派热爱并接受他们所有人，因为苏菲派相信只有一位上帝、一种信息和许多先知。宗教之间的差异是人类的根源，但所有宗教的真理都是相同的，都来自上帝。 圣人是那些解释宗教教义并按照宗教真理生活的男女。 本书中的著作和诗歌来自一些伟大的苏菲派圣人。尽管识别谁是圣人可能非常困难，但标志之一是圣人激发并增加了寻求者对神的奉献。圣徒的主要特征是他们蒙神所爱，并且只爱神。此外，由于圣徒们与上帝的距离很近，当他们祈祷某件事时，这种情况经常发生。许多圣人都隐藏着。也就是说，他们的外在生活看起来与邻居的生活没有任何不同，尽管他们的内在生活闪耀着神圣的存在。据说上帝将圣徒和上帝的爱人隐藏起来，以便人们认为其他人都可能是圣徒，因此会彼此相爱和关心。圣人的著作可能会给你深刻的启发，但要成为神秘主义者，你必须去神秘学校。在苏菲主义中，这通常意味着与一位老师和一群遵循苏菲派传统的苏菲寻求者一起学习。苏菲派团体通常每周聚会几次，进行祈祷、冥想、苏菲派演讲和其他精神实践。你无法自学苏菲主义或自己发展精神，就像你无法自己成为一名医生或工程师一样。28</p>
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<p>66</p>
<p>苏菲主义的主要教义</p>
<p>1. 绝对存在（上帝）也是绝对美。 2. 由于美趋于显现，绝对存在发展了现象世界。 3. 人应该实践贫穷、简朴、谦逊、坚韧和纪律等美德。他应该奉献</p>
<p>自我反省、沉默、孤独和自我审视等内心的方式。他还应该时刻牢记对上帝的信仰、敬畏和渴望。这些美德、内在和觉知会带来一​​种与上帝直接沟通的感觉。 4. 如果提出这样的口号，作为神秘信仰和目标的剩余部分，并作为</p>
<p>有助于集中精力追求统一。 5. 人们应该以足够的毅力遵循这些指示，因为他们将通过标准前进</p>
<p>专注的神秘阶段、对一切的理解、突然和不可预知的启发、幸福的狂喜、与神灵的结合感、虚无感和超越虚无的虚无感。29苏菲主义的四个阶段</p>
<p>苏菲主义、Shariah（宗教法）、Tariqah（神秘之路）、Haqiqah（真理）和 Marifah（灵知）的实践和理解有四个阶段。每个阶段都建立在之前的阶段之上。</p>
<p>首先是伊斯兰教法，它是接下来三个阶段的基础。伊斯兰教法由伊斯兰教义组成，基本上是所有宗教中都存在的道德和伦理。它为我们在这个世界上正确地生活提供了指导。试图遵循苏菲主义而不遵循伊斯兰教法就像试图在沙地基上建造一座房子。如果没有建立在坚实的道德和伦理原则之上的有序生活，神秘主义就无法蓬勃发展。在阿拉伯语中，Shariah 的意思是“道路”：它是一条清晰的轨道，一条任何人都可以遵循的常走路线。</p>
<p>其次是塔里卡（Tariqah），指的是苏菲主义的实践。</p>
<p>Tariqah 的字面意思是贝都因人在沙漠中从绿洲到绿洲所遵循的道路。这条路不像高速公路那样有明显的标记；它甚至不是一条看得见的路。要在无路可走的沙漠中找到路，您需要熟悉该地区，或者您需要一位了解目的地并熟悉当地地标的导游。正如伊斯兰教法指的是宗教的外在维度，塔里格指的是苏菲主义的内在实践。为了找到你的路，你需要的向导是谢赫，或苏菲派老师。伊斯兰教法使外面的日常生活变得干净而有吸引力。 Tariqah 旨在使内心生活变得干净纯粹。其中每一个都支持另一个。</p>
<p>第三个是Haqiqah，即真理，Haqiqah 指的是伊斯兰教法和教法中的实践和指导的内在含义。这是对苏菲主义神秘状态的直接体验，对上帝存在于其中的直接体验。如果没有这种经验，求道者就会盲目追随，试图模仿那些有知识的人，那些已经达到哈其卡地位的人。哈其卡的达成证实并巩固了前两个阶段的修行。在哈其卡之前，所有的练习都是模仿。如果没有来自经验的深刻的内在理解，一个人就会机械地遵循他人的教导和实践。</p>
<p>第四个是Marifah，或Gnosis。灵知是超凡的智慧或灵性真理的知识。这是超越哈其卡的深层内在认知。马里法不仅仅是短暂的精神体验，它指的是一种与上帝和真理持续协调的状态。它是现实的知识，只有极少数人才能获得。这是使者、先知、伟大的圣贤和圣人的所在。</p>
<p>伟大的苏菲圣人伊本·阿拉比对这四个层次的解释如下： 在法律（伊斯兰教法）的层次上，有“你的和我的”。也就是说，法律保障个人权利和人与人之间的伦理关系。在苏菲之路（Tariqah）的层面上，“我的就是你的，你的也是我的”。托钵僧们应该像兄弟姐妹一样对待彼此——向彼此敞开他们的家、他们的心和他们的钱包。在真理（Haqiqah）的层面上，“没有我的，也没有你的”。这个层次的高级苏菲派认识到一切事物都来自上帝，他们实际上只是看守者，他们“拥有”任何东西。那些认识真理的人已经超越了对财产的执着，也超越了对一般外在事物的执着，包括名誉和地位。在灵知（Marifah）的层面上，“没有我，也没有你”。在这个最后的层面上，个人已经认识到一切都是神，没有任何事物或任何人与神分离。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>67</p>
<p>在一个层面上合法的事情在另一个理解层面上可能不合法。例如，宗教法要求外在的斋戒，但根据苏菲派的道路，斋戒的本质原因之一是培养自律和控制贪得无厌的自我。如果一个人以禁食为荣，那么禁食在技术上仍然是合法的，但就苏菲派的道路而言，禁食是失败的。</p>
<p>另一个例子来自曼苏尔·哈拉吉 (Mansur al-Hallaj) 的著名故事，他在公开场合说“我是真理”时被杀。</p>
<p>上帝的九十九个属性之一就是真理，根据法律，绝对禁止称自己为上帝。对这种极端异端的传统惩罚是死刑。然而，从真理的角度来看，神性就在每个人的内心；它存在于一个人的内心深处。最深处的内心确实具有神圣的品质，每个人都应该被尊为神的殿堂。正如苏菲派圣朱奈德在被问及曼苏尔时回答的那样，“他应该说什么，‘我是谎言’？”30</p>
<p>苏菲派还为有志者规定了这四个阶段，以实现与真主的交流：</p>
<p>(1) 第一阶段称为伊斯兰教法，信徒必须严格遵守宗教规则。在这个阶段，他学会了如何毁灭自己。这也称为 Fana fi al-Dhat。这种情况发生在生活在世界上的每个人的自然状态中，技术上称为“Alam-i-Nasut”。但苏菲法纳意味着真正死亡之前的自我苦行。(2)第二阶段称为“Tariqat”，其中奉献者必须盲目地遵循他的导师的命令，称为“Fana fi al-Shaikh”。在此，求道者开始穿越通向天使世界的灵性旅程的道路，技术上称为“ (3) 第三阶段称为 Ma'rifat，在苏菲派语言中，奉献者获得了某种力量；他的灵魂得到加强，使他能够进一步迈向“宿命世界”，称为 Alam-i Jabarut。被称为Haqiqat，其中奉献者和上帝之间的区别很小，在苏菲术语中，它被称为Fana fi Allah。 旅程的目标被实现，并且这个世界的状态被称为Alam-e Lahut。 也可以注意到，Haqiqat也被称为wasI。</p>
<p>苏菲主义的主要阶段</p>
<p>伊斯兰教为穆斯林规定了一些实现生活完美的做法。这些做法是 Kalimah、Salat、Sawm、Haj 和 Zakat。除此之外，还有一些有纪律的生活的义务。伊斯兰教的仪式实践是无穷无尽的。 Sha’riat 的仪式并不难遵循。但还有另一种方法，称为 Ma'rifat。它被称为苏菲派之路。 Ma'rifat 主要关注直接经验。这条道路被苏菲派描述为一次旅程。它有七个阶段，称为 Maqamat。这条道路被称为塔里卡特的“道路”。苏菲派在“阶段”方面存在差异，但主要阶段如下：-</p>
<p>(i) 悔改 (Tawbah) (ii) 禁欲 (Wisr) (iii) 放弃 (Zuhd) (iv) 贫穷 (Faqr) (v) 耐心 (Sabr) (vi) 信任 (Tawakkul) (vii) 满足 (Ridza)</p>
<p>这些阶段构成了苏菲派的苦行和伦理纪律。这些阶段都是靠自己的努力。每个阶段都是其前一个阶段的结果。苏菲派的道路只有走完所有阶段才算结束。在每个阶段，他都要让自己变得完美，然后才能进入下一个阶段。完成所有阶段后，探索者成为诺斯替教徒，A'rif。</p>
<p>(i) 悔改：意思是，已离弃罪孽，并决心不再犯。一个新手应该深深地悔恨自己的罪孽。其他人应该为忘记上帝而悔改。他们应该忘记自己的罪，因为罪的想法挡在了他们和神之间。 （二）节欲：指不纵欲。在苏菲派的意义上，它可以分为三种类型：（a）戒除可疑的行为（b）戒除任何意识不允许的事情（c）戒除任何转移上帝注意力的事情。</p>
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<p>（三）舍弃：意思是自愿放弃那些能给身体带来享受的东西。它本身具有三个阶段。 (a) 放弃一些可能带来名声和名誉的东西 (b) 研究应该放弃什么和不应该放弃什么。 (c) 不拥有也不希望拥有任何世俗之物。 (iv) 贫穷：意味着被剥夺了一切使人的思想转离上帝的愿望。它可以分为三种类型：（a）既不拥有也不寻求任何东西（b）不拥有任何东西，但如果提供任何东西也不拒绝（c）不拥有任何东西，但寻求极度需要的朋友的帮助。 （五）忍耐：是指在逆境、困苦、神的试炼中保持心理平衡。它可能分为三种类型。 （一）对上帝的忍耐。 (b) 对神有忍耐并为神忍耐。 (c) 对神、对神、对神有耐心。 第一种是一时能忍耐，一时就失去耐心的人。第二种是不为所动，不抱怨自己处境不好的人；第三种是在逆境中不失去内心平衡的人。 (vi) 信靠神：这意味着在一切事务上完全依靠神。它有两种类型：（a）放弃一切个人主动性，例如寻求食物、服药等。（b）接受某些个人主动性，例如为了生存而工作等。（vii）满足：在这个阶段，苏菲派尽一切努力取悦真主。 苏菲之路的终点是法纳（Fana），然后是巴卡（Baqa）。 Fana 的意思是个体自我的消逝。 Fana是一种在狂喜的状态中失去或忘记自我意识的状态。在梵那的最高阶段，甚至达到梵那的意识也消失了。这个阶段被称为 Fana al-Fana，它是最后阶段的开始。 Baqa 的意思是从现象自我过渡到真实自我。32</p>
<p>苏菲派的类别</p>
<p>根据谢赫·阿里·希瓦里 (Sheikh Ali Hijwari) 的说法，苏菲派分为三类，如下：</p>
<p>1. 第一类被称为“苏菲派”，因为求道者忘记了自己和所有世俗的吸引力。</p>
<p>他将放弃对上帝的奉献，并最终将他的身份融入 Haqiqat 或神圣真理。 2.第二类称为Mutasoof i。 e.那些通过艰苦努力获得苏菲派地位的人或</p>
<p>圣战者在 Pir-o-Murshid (ments) 的指导下一步步进行定期训练。 3. 第三类称为 Mustasoof，即那些模仿苏菲派服装的人，只是为了背叛和背叛。</p>
<p>欺骗世人，以获取和享受世俗的舒适为冒名顶替者。</p>
<p>因此，苏菲派通过放弃来寻求与上帝的接近和最终的统一。 Mutasoof 通过在 Pir 的指导下通过定期和艰苦的训练掌握苏菲主义的所有原则来约束自己，而 Mustasoof 只是一个毫无价值的模仿者或冒名顶替者 - 一个披着苏菲派外衣来误导世界的撒旦。 33</p>
<p>苏菲主义的三个维度</p>
<p>苏菲教义可分为三大类。前两类可以称为“智慧”和“方法”，或者用伊斯兰教中更常用的术语“知识”（'ilm）和“作品”（'amal），即“理论和实践”。根据先知（锯）的说法，“没有行为的知识就像一棵不结果子的树。“当然，知识”与先知（锯）在许多其他说法中提到的是同一件事，例如，“寻求知识是每个穆斯林的责任”；“寻求知识，甚至到中国”；“知识是真主使之进入他愿意的人的心中的光”。对于穆斯林来说，它是《古兰经》所揭示的知识，从这个角度来看，“作品”意味着将这些知识应用到一个人的日常生活中。</p>
<p>在这种伊斯兰知识和作品概念的背景下，苏菲派强调《古兰经》和《圣训》中没有明确规定的第三个要素：精神实现，或人类完美的上升阶段，从而接近上帝。苏菲派再次引用先知（锯）的一句话：“法律是我的言语，道路是我的作品，真理是我的内在状态。”在这里，苏菲派将“法律”或伊斯兰教法理解为最广泛的含义，包括“知识”和伊斯兰教的所有理论教义。 “道路”或 Tariqah 就是将法律付诸实践的方法。现实或哈奇卡是旅行者在通往上帝和在上帝之中的旅程中所达到的内在状态和地位。</p>
<p>律法就像一盏灯：它指明道路。没有灯，你就无法前进。当你进入道路时，你的行进就是道路。当你达到目标时，那就是真理。法律可以比作学习医学理论。该方法包括根据该理论避免某些食物并服用某些药物。那么真理就是找到永恒的健康并且不再需要理论和实践。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
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<p>当人从这个世界的生命中死去时，法律和道路就会与他断绝，只剩下真理。律法是知识，道路是行为，真理是达到神的境界。这就是苏菲教义的三个维度：律法、道路和真理；或知识、工作和对神的成就；或理论、实践和精神的实现。34</p>
<p>苏菲派的特征</p>
<p>真诚的苏菲派的标志是，拥有财富时感到贫穷，拥有权力时感到谦虚，拥有名气时感到隐藏。假苏菲派的标志是，他在贫穷时表现出富有，在谦虚时表现出强大，在追随者中享有盛名。所有肮脏事物中最肮脏的是贪婪的苏菲派。35 Hazrat Ali Hujwari 支持 Hazrat Junaid Baghdadi 关于这些品质的说法。 Hazrat Junaid 认为苏菲派有以下 8 项堪称典范的品质：-</p>
<p>“一个真正的苏菲派拥有（1）先知易卜拉欣的勇气和宽宏，（2）先知伊斯梅尔的服从，（3）先知阿尤布的耐心和克制，（4）先知扎卡利亚的迹象，（5）先知叶海亚的贫穷，（6）先知伊萨 收起阅读 »
Hassanuk 发表于 : 2026-05-04 08:51 评论 (0) 分享
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