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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/between-tension-and-compassion-reflections-on-family-time-during-covid-19
原文标题：Between Tension and Compassion: Reflections on Family Time During Covid-19
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：

副标题：新冠疫情中的家庭时间对穆斯林关系有什么影响？
摘要：本文反思 COVID-19 期间家庭相处的紧张与慈悯。作者指出，长时间同处一室会放大家庭压力，也给人练习耐心、沟通、服务和怜悯的机会；穆斯林应把家庭时间变成品格成长的场域。



图：在紧张与慈悲之间：关于新冠疫情期间家庭时光的思考

引言

在人际关系中，有时自负会压倒理智与情感。 当这种情况发生时，我们内心那个渴望证明自己正确的部分，就会成为我们的代言人，并驱使我们的行为。 先知优素福的兄弟们在将他投入井中时，就是出于嫉妒。 他们非但没有赞美安拉赐予优素福的恩典，反而被愤怒和嫉妒冲昏了头脑。 在这场疫情中，当我们闭门不出时，家庭成员之间或许能有更多了解彼此的机会。 我们可能会发现一些需要关注和修复的棘手问题，但也可能发现家人的学业、事业或个人生活在某些方面取得了进步或成就。

我们大部分时间都在户外度过，因此在其他人察觉之前，家庭成员的生活中可能已经发生了许多变化。 当我们终于察觉时，我们的反应未必总是最理性的。 兄弟姐妹之间尤其容易像狼一样互相攻击，正如先知雅各布在给儿子的隐晦警告中所暗示的那样。 在某些情况下，我们反而认为最亲近的人不配得到他们的福分。 我们或许会想，如果别人像我们一样了解他们，就不会那么轻易地赞美他们并给予他们机会了。 然而，当我们自己受到赞美、获得机会并得到安拉的普遍恩赐时，我们却很少觉得自己不配。 在这个世界上，没有人比我们自己更清楚自己的缺点。

让我们记住互惠原则：如果有人认为你不配得到你的福分会让你感到痛苦，那么就不要对他人做出同样的评判。 无论我们多么了解所爱之人，我们都不如安拉那样了解他们。 保持谦逊是最好的——试图去揣摩造物主如何分配他的慈悯、分配给谁以及为何分配，这注定是徒劳的。 安拉的供给是广博的，他在分配这些供给时的智慧比我们更为精妙。 深知这一点，我们应努力理解安拉的定夺，对他怀抱希望，并时刻祈祷。

一切恩惠都在安拉的掌握之中。 他将恩惠赐予他意欲的人。 安拉是全能的，是全知的。 他特选他意欲的人接受他的慈悯。 安拉是宏恩的拥有者。 （《古兰经》3:73-74）

我们应警惕因反应冷淡而搞砸与家人的互动。 我们还必须留意那些让我们心烦意乱、蚕食彼此感情的日常琐事。 我们常以为对方知道自己的行为让我们不悦，但他们可能并不知情。 我们认为某个眼神、皱眉或叹息是对方不满的微妙暗示。 我们推测某个微小的动作或缺乏行动是对方故意针对我们。 但这是一种双重标准。 因为当别人指责我们心怀恶意而我们明明是无辜的时候，我们都曾感到过那种刺痛。 正如鲁米曾说：“如果你对每一次摩擦都感到恼火，你的镜子又怎能被擦亮呢？” 在鲁米的这句话中，镜子是心灵的隐喻。 他告诫我们，如果我们总是被周围发生的事情所困扰，我们的心灵将难以得到净化，也难以取悦安拉。 要意识到你对他人的假设往往是不靠谱的。 你所反感的每一件事背后，未必都藏着恶意。 尽可能给予他人善意的推测，在陷入负面想法之前，先保持良好的看法。

你们当谨防猜疑，因为猜疑是虚假言论中最恶劣的；不要窥探他人的隐私，不要互相嫉妒，不要互相断绝关系，不要互相仇视。 安拉的仆人们啊，你们应当做兄弟。 （《布哈里圣训集》）

有人曾说，最伟大的博雅教育就是学习如何共同生活。 当你与某人共同生活足够久时，你们之间往往会养成互相厌烦的习惯。 世上没有任何自我修行能让你爱上对方所有的习惯和怪癖。 或许这反而是件好事。 如果你愿意，这可以提醒你：唯有安拉是完美的。 先知穆罕默德 ﷺ 告诫我们不要以完美的标准去要求他人。 他建议，如果丈夫不喜欢妻子的某个特点，他应该关注她身上令他愉悦的另一个方面。 同样的建议也适用于妻子。 安拉希望我们善待彼此，这意味着改善我们的关系至关重要。 这可能意味着要保持更好的看法，以便我们的心能向彼此软化。 这也可能意味着双方都同意为了家庭和谐这一更大的目标而做出小小的改变。 由于这对每个人来说都是一个过渡时期，因此应考虑到整个家庭的需求，从孩子到成人皆是如此。

不怜悯我们的幼小者，也不尊重我们的长者的人，不是我们的一员。 （《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》）

我们有时会有向内退缩的冲动，想躲进自己的洞穴里，与世隔绝，以免让关系中的伤口恶化。 深知人际关系的重要性，当我们发现难以面对面相处时，可能会转而通过为对方祈祷来修复裂痕。 但为他人祈祷不应成为私欲或恶魔（Shaytan）得逞的手段。 换句话说，你可能会发现自己在祈祷对方改掉你觉得烦人的习惯。 请重新考虑一下。 这样的祈祷可能会在你心中强化那些让你心烦的细节，并重新点燃你内心所有的负面情绪。 评估一下你祈祷对方停止的行为是否客观上是有害的，比如吸烟、撒谎、逃避责任等。如果该行为并非客观有害，你可以考虑祈求安拉化解紧张局势，让关系中重现慈悲，无论安拉认为以何种方式实现这一目标最好。 在祈祷对方改变时，要小心，不要认为只有他们才是问题所在。 别忘了为他们可能遭受的伤害和困难祈祷，比如疾病、心碎、经济困难或感到责任沉重。

仁慈的人将得到至仁者的仁慈。 你们当怜悯大地上的人，天上的造物主就会怜悯你们。 （《提尔米济圣训集》）

我们许多人并不习惯在家待这么久。 在某种程度上，你甚至可能觉得在自己的家里像个陌生人。 试着像对待客人一样对待你的家，通过精心打理和用心感受来表达对拥有住所的感激。 对于那些家里忙碌喧闹的人来说，设定一个最低限度的清洁标准可能会有所帮助。 降低你的期望值以避免不必要的挫败感，但不要降得太低，以免让居家生活变得更艰难。 谈到你如何看待自己的家时，试着用感恩的眼光去看待它，专注于你所拥有的，而不是你所缺失的。 如果你有拥有一张床的福分，不妨考虑早点休息。 如果我们能通过调整心态，超越对家仅仅是物质空间的认知，转而用心呵护家园，并以敬拜赋予其生命，我们或许就能为居住空间注入活力，并感受到心灵的舒展。 阿拉伯人有一句谚语：“Dayyiq fī al-qalb”（心胸狭隘），意思是说，有时这种压抑感源于你的认知，而非现实本身。 或许我们都可以审视一下，在家中哪些方面让我们感到压抑，看看能否通过改变心态或改善环境，让这些空间变得更加宽广。 通过幽默或严肃地思考一下情况可能会变得多糟糕，来学会珍惜你现在的空间和家人。 试想一下，房子可能会更小，水可能永远不会变热，网络可能会中断，以及其他许多令人难以接受但确实可能发生的状况。 然后回到你当下的处境，珍惜你所拥有的一切，并意识到现状是多么来之不易。 不要让你的处境成为你与安拉之间的隔阂，它们本可以成为通往安拉的桥梁。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“信士不应厌恶信女（他的妻子）；如果他不喜欢她身上的某个特点，他也会对她身上的另一个特点感到满意。” 《穆斯林圣训实录》，卷 1，第2493段。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-punishment-or-a-mercy-what-we-can-learn-from-the-coronavirus
原文标题：A Punishment or a Mercy? What We Can Learn from COVID-19
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan、Mustafa Umar
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士目前还是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量著作。他目前是美满电子科技公司（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前负责加利福尼亚州森林湖市拉赫马中心（Rahma Center）的咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供基于心理学和灵性的专业咨询服务。穆斯塔法·乌马尔（Mustafa Umar）：谢赫穆斯塔法·乌马尔完成了加州大学欧文分校的信息与计算机科学学士学位、法国欧洲伊斯兰科学学院的神学与伊斯兰法学士学位，以及英国格洛斯特大学的伊斯兰研究硕士学位。他还在印度勒克瑙的伊斯兰学者协会（Nadwatul ʿUlamā’）学习了一年的伊斯兰科学，并在埃及开罗学习了一年。他著有多本书籍，作为伊玛目和活动家为南加州穆斯林社区服务了十多年，目前是加州伊斯兰大学的创始人和校长、奥兰治县伊斯兰研究所的教育与外联主任，以及北美教法委员会的执行成员。

副标题：穆斯林如何回应疫情、恐惧、悔改与安拉的慈悯
摘要：本文讨论穆斯林应如何理解冠状病毒带来的考验。作者提醒，疫情可能促使人反省、悔改、帮助他人并重新认识安拉的慈悯；面对灾难时，穆斯林不应轻率判断他人，而应修正自己并承担责任。



图：是惩罚还是慈悯？ 我们能从新冠疫情中学到什么

引言

“新冠病毒是来自安拉的惩罚吗？” “安拉在生我们的气吗？” “新冠病毒是恩典、考验还是惩罚？” 自新冠病毒在全球蔓延以来，这些神学问题一直萦绕在许多穆斯林的心头，目前病毒已感染超过两百万人，并夺去了超过十万人的生命。 回答这些问题需要探讨核心的神学概念，包括对“惩罚”这一概念的透彻理解。 在本文中，我们试图回答这些问题，描述美国穆斯林对该话题的真实看法，并为这些问题提供切实可行的解答。

惩罚的概念

惩罚是指针对某种过错，对群体或个人施加的一种不希望出现的结果。 惩罚背后的动机及其表现形式各不相同。 从伊斯兰神学角度来看，“惩罚”一词用于指代各种形式的考验、责备、训诫、刑罚和纪律处分，这些可能显现于今世或后世。 关于后世，火狱被提及为最严重的惩罚。 这种形式的惩罚仅发生在一个人在审判日被安拉清算之后，体现了安拉无限的公正与慈悯。 后世的惩罚并非单一的，其严重程度和持续时间取决于一个人对自己及他人所行不义的程度。 同样，后世的奖赏也根据一个人行善的程度而有所不同。 信士应时刻铭记奖赏与惩罚，因为它们能激励正义行为，并抑制不符合信士身份的行为。 伊本·盖伊姆阐述道：“火狱的创造是为了警示信士，并净化罪人和作恶者。 它作为一种净化手段，洗去灵魂在今世所沾染的污秽。 如果灵魂在今世通过真诚的忏悔、消除罪恶的善行以及赎罪的灾难完成了自我净化，那么它就不需要在那（后世）接受净化了。”

至于今世的惩罚，《古兰经》将其分为两类。 第一类是报应性的惩罚，这构成了安拉的决断，且不留任何救赎的余地。 安拉说：“不然，它将突然降临他们，使他们惊惶失措，他们既无法抵御，也无法获得宽限。” 报应性惩罚的意图包括终结压迫、支持先知、向反抗先知的民族展示安拉威严的属性，以及教导后世。 在安拉执行此类惩罚之前，通常具备若干条件，包括派遣先知、社会拒绝先知、坚持腐败以及无视多次警告。 安拉提到了以多种方式执行报应性惩罚，摧毁了先前反抗的民族：“我因他们的罪过而惩治了他们；其中有我降下石雨的，有被（天上的）巨响所震慑的，有我使大地吞没的，也有我使之溺毙的。 安拉并未亏待他们，而是他们亏待了自己。”

今世的第二类惩罚并非旨在作为最终的审判，而是一种威慑，旨在引导人们回归安拉并改良社会。 安拉在《古兰经》中提到火狱的惩罚后，紧接着提到了这类惩罚。

وَلَنُذِيقَنَّهُم مِّنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَىٰ دُونَ الْعَذَابِ الْأَ كْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ（我必使他们尝试较近的刑罚，而非最大的刑罚，以便他们回归。）

“我必使他们尝试较近的（الأدنى）刑罚，而非最大的（الأكبر）刑罚，以便他们回归。” 先知穆罕默德 ﷺ 的许多圣门弟子和早期学者将“较近的刑罚”解释为今世的困难、疾病和普遍的磨难，安拉让他的仆人经历这些，目的是鼓励他们忏悔并回归他。 因此，“较近的刑罚”的本意是真正地让人们更接近安拉。 在另一节重申安拉允许世间磨难之正当性的经文中，他提到：“由于人们所作的恶，陆地和海洋上出现了腐败，以便他让他们尝试自己所作所为的部分后果，以便他们回归。” 我们再次看到，安拉允许人们经历困难的意图是促使他们转向安拉。 因此，构成今世“较近的刑罚”的各种苦难，应被视为安拉出于慈悯的责备，旨在促进人类的完善。

尽管惩罚源于慈悯似乎有悖常理，但近期关于慈悯的研究表明，基于动机，这种情况是可能存在的。 当惩罚的目的是减轻他人的痛苦并增加社会和谐时，这可被视为慈悯或利他的惩罚。 这可能包括向作恶者提供负面反馈，以便他们将来改变行为，尽管惩罚者本人并未从中获益。 因此，我们需要重新思考对惩罚的理解，尤其是当它来自那位比我们自己的母亲更慈爱我们的造物主时。 这些慈悯的责备类似于用苦药治疗病人，尽管它令人不快且可能痛苦，但对于实现健康和福祉可能是必要的。 伊本·盖伊姆在讨论慈悯的惩罚时，极好地运用了这个类比：“安拉的智慧要求他为每一种疾病指定合适的疗法，而纠正迷途者需要最难忍受的疗法。 一位慈悯的医生可能会烧灼病人，用火反复灼烧他，以清除那些破坏其自然健康状态的污秽元素。 如果（这位医生）认为截肢对病人更好，他就会切除它，从而给他带来最剧烈的痛苦。”

心理学探讨了奖惩在行为矫正中的作用。 行为主义的操作性条件反射理论认为，强化和惩罚都会影响行为。 从伊斯兰角度来看，正向强化包括为正义行为提供奖赏，包括慷慨地给予善行（ḥasanāt）并获得安拉的喜悦。 同样，负向强化包括消除恶行（sayyiʾāt）以鼓励正义行为。 这两种强化方式可以同时使用，因为不同个体受到的激励因素各不相同。 然而，在人们既没有因对安拉的爱而产生内在动力，也没有通过强化获得外在动力的情况下，可以使用正向和负向惩罚来减少不良行为的持续或再次发生。 正向惩罚涉及增加不希望出现的结果以抑制行为，而负向惩罚涉及移除某种令人愉悦的事物以抑制行为。 从伊斯兰角度来看，正向惩罚可能包括向社会引入磨难以减少人类的不义行为，负向惩罚则如失去生命和财富。 这两种惩罚的目的都是为了让人们回归安拉。 通过恩典与磨难来影响行为的概念在经文中得到了清晰的阐述：“……我们以福祸考验他们，以便他们能够回归。”

在《古兰经》的《笔章》（Sūrat al-Qalam）中，关于“园圃的主人”（aṣḥāb al-jannah）的故事，是一个关于仁慈惩戒的深刻例证。 尽管他们完全清楚前人留下的先例，即应将园圃收获的一部分分给穷人，但他们却在收获前夜密谋拒绝给予穷人应得的份额。 随后，在收获前的清晨，他们相互约定，拒绝任何穷人进入园圃。 当他们早晨到达园圃时，看到安拉已经在夜间彻底摧毁了他们的园圃，以此惩罚了他们。 在最初互相指责之后，他们共同承担了责任，承认了自己的错误，并寻求安拉的宽恕，说道：“或许我们的主会以比这更好的东西来补偿我们。 我们确实渴望我们的主。” 这个故事生动地说明了仁慈的惩戒——安拉明确提到它既是考验也是惩罚——如何能成为对人们的一种怜悯。 如果安拉没有让他们遭受这种“较近的惩罚”，他们可能永远不会真诚地转向安拉，并可能在后世因其罪行而受到清算。

表1。 较重惩罚与较近惩罚的区别

益处因个人而异

伊斯兰教大学者伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（al-ʿIzz ibn ʿAbd al-Salām）曾说：“在磨难、考验、不幸和灾祸中，蕴含着许多益处；这些益处的相关性程度各不相同，根据人们等级的不同而有所差异。”

社会层面的仁慈惩戒以及其他类型的苦难，在个人层面最终可能成为恩典，也可能成为进一步的惩罚。 所获得的益处或造成的伤害，与每个人的态度和行为成正比。 那些在考验中感到痛苦但能以耐心忍受的人，其罪过可能会得到洗涤。 那些对安拉的定然感到满足的人，其等级可能会得到提升。 “较近的惩罚”只会对那些反对安拉的定然并从事令人不悦行为的人，演变成进一步的惩罚。

关于前定（qadar）的警示

尽管伊斯兰教文献证实，包括瘟疫类流行病在内的苦难可能构成来自安拉的“较近的惩罚”，但人类无法感知特定苦难背后的确切原因。 任何人声称冠状病毒是对特定国家（例如中国）的惩罚，或出于特定原因，纯属臆测和猜测。 冠状病毒作为全球大流行病的事实意味着，它并非针对任何特定国家的苦难。 安拉警告我们不要在无知的情况下代表他发言，他说：“难道你们要代表安拉说你们所不知道的事吗？”

那么，冠状病毒是惩罚吗？

关于这个问题，最接近的先例或许是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀishah）向他询问瘟疫的时候。 他回答说：“这是安拉降给他所意欲之人的惩罚，但安拉已将其变为信士的怜悯。 任何居住在瘟疫肆虐之地的人，保持耐心并期待安拉的赏赐，深知除了安拉所定然的之外，没有任何事会降临在他身上，他将获得殉道者的赏赐。” 虽然冠状病毒在技术上并非瘟疫，但它们共同点在于都是具有痛苦症状且可能致命的传染病。 因此，利用先知关于瘟疫的解释来理解冠状病毒是合理的。 先知的回答教会了我们什么？ 首先，我们了解到瘟疫既可以是惩罚，也可以是怜悯。 结合我们之前的讨论，它可能被视为一种仁慈的惩戒，旨在引导人们回归正道。 这一点得到了伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）的支持，他解释说，上述圣训中提到的惩罚是在后世之前于今世提前发生的。 他认为瘟疫是社会中广泛存在的道德腐败的直接结果。 然而，在社会和个人层面，它最终都可能演变成进一步的惩罚或怜悯。 这怎么可能呢？ 当先知穆罕默德 ﷺ 阐明安拉已将其变为信士的怜悯时，瘟疫就成为了一种以缺乏信仰（īmān）或应对不当为条件的个人惩罚。 因此，对于那些保持耐心、适当隔离自己、期待安拉赏赐并接受所发生的一切皆来自安拉定然的信士来说，冠状病毒（或瘟疫）可能是一种巨大的怜悯和恩典。 这样的信士可能会被授予殉道的恩赐。 因此，这种苦难的考验可能是信士获得宽恕、等级提升和殉道赏赐的一种途径。

图1。 通往怜悯与惩罚的路径

穆斯林关于冠状病毒作为惩罚的信仰

为了最好地提供关于冠状病毒是惩罚还是考验这一问题的实际解决方案，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）调查了1800多名在年龄、教育程度和种族方面具有多样性的美国穆斯林。 受访样本在宗教实践上普遍较为虔诚。

我们询问受访者在多大程度上相信冠状病毒是一种惩罚。 27%的人回答说这根本不是惩罚，26%的人认为在一定程度上是，12%的人认为很大程度上是。

当被问及冠状病毒是否是来自安拉的考验时，84%的人表示他们相信这是来自安拉的一场重大考验。

我们还询问了他们作为大流行病的结果看到了多少恩典。 53%的人表示自冠状病毒传播以来，他们见证了来自安拉的许多恩典，而20%的人报告说几乎没有或根本没有看到任何恩典。

图2。 穆斯林关于冠状病毒作为惩罚与考验的信仰

我们最感兴趣的是调查人们关于冠状病毒作为惩罚、考验或恩典的信仰是如何共同出现的。 为了做到这一点，我们使用聚类分析将人们归纳为不同的信仰模式。 我们发现了以下五种信仰模式，并在下面总结了每组的结果。

图3。 关于惩罚、考验和恩典的信仰模式

- “无感”群体并不认为冠状病毒是惩罚，仅将其视为轻微的考验，并从中看到了适度的恩典。 该群体占样本的18%，通常不通过宗教行为来应对。 - “考验与惩罚，但少有恩典”群体认为冠状病毒是考验和惩罚，但在其中看到的恩典很少。 该群体占样本的18%，通常包含更多报告有高度焦虑和紧张感的人。 - “考验与惩罚，且有许多恩典”群体在所有三个问题上的得分都很高，他们看到了许多恩典，并相信冠状病毒既是考验也是惩罚。 该群体占样本的28%，报告称他们总体上更频繁地阅读《古兰经》，并特别通过更多的宗教行为来应对。 男性比女性更有可能属于这一群体。 - “仅是考验”群体是最小的群体（9%）。 他们没有看到任何恩典，也不认为冠状病毒是惩罚，对他们而言，这仅仅是一场考验。 这个群体与通过较少的宗教行为来应对相关。 “祝福与考验”群体认为新冠病毒是巨大的考验，但并未将其视为惩罚。 该群体占样本的27%，与更频繁地阅读《古兰经》以及更积极地通过宗教行为来应对相关。 女性比男性更有可能属于这个群体。 美国穆斯林在新冠病毒是考验、惩罚以及是否从中见证了祝福方面，存在不同的信仰模式。 绝大多数人认为这是安拉的一次严峻考验，许多人认为这是惩罚。 从结果中我们了解到，那些经常阅读《古兰经》的人更有可能在这场苦难中看到祝福，即使他们也将新冠病毒视为一种近期的惩罚。 结果还表明，将新冠病毒仅仅视为惩罚和考验可能是不健康的，因为持这种看法的人报告了更高的焦虑和紧张感。

应对新冠病毒：实际步骤

精确地确定新冠病毒是什么（考验、惩罚，或两者兼有）可能是不可能的。 然而，我们可以问自己：“我们是如何应对的？” “我们与我们的造物主关系好吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 指导我们要关注的就是这种质疑方式。 当一个贝都因人来问他末日（即审判日）何时到来时，先知用他自己的问题回应了他。 他问贝都因人：“你为它准备了什么？” 我们从先知的回答中学到的是，我们不应该担心那些我们无法控制的、属于未知范畴的事情。 这些事情属于安拉的权柄范围，而我们应该关注的是我们将被问及的事情：我们的回应。 这就是为什么当风刮得很厉害时，先知 ﷺ 不会纠结于它是被视为“近期的惩罚”还是祝福。 他只会举起双手祈祷，说：“安拉啊，我求你赐予它的一切美好，并求你保护我免遭其邪恶。” 先知同时考虑了这两种可能性，并专注于转向安拉以求最好的结果，而不论安拉的真实意图是什么。

无论新冠病毒是特定的惩罚、警示，还是普遍的考验，我们都从祈求安拉赐予它可能带来的任何好处开始，并求助于他以躲避其邪恶。 如果它是惩罚，我们寻求安拉的宽恕。 如果它是警示，我们应该从疏忽中醒来，专注于取悦安拉。 如果它是考验，我们保持耐心，行善积德，期望安拉的报酬，并对他的任何判决都心满意足。 因为我们无法确定，所以我们需要尽我们所能去做以上所有事情。 这样，我们就保证了它最终会成为一种祝福和恩典。 因此，我们的反应方式将决定我们每个人各自的答案。

保护自己免受惩罚

如果新冠病毒确实是安拉对人类的慈爱训诫，要求人类回归安拉，那么信徒在个人和社会层面都有责任。 在个人层面，每个人都必须专注于自己在这次考验中的表现，通过“敬畏安拉，以便安拉眷顾他们”。 在社会层面，信徒是社会福利的推动者，这降低了社会灾难的可能性。 安拉在《古兰经》中明确提到，改革者的存在是防止社会毁灭的因素。 此外，安拉还提到以下做法与最小化伤害（例如惩罚）和最大化益处有关。

忠诚的感恩

如果你是感恩和忠诚的，安拉惩罚你有什么益处呢？ 安拉是体谅的，是全知的。

经常练习感恩是应对困难和取悦安拉的最佳方式之一。 它还能带来更好的身心健康。 每天花些时间数算你的祝福，并真诚地感谢安拉。 每天写下五个祝福，并给生活中帮助过你的人写感恩信，这都是练习感恩的有效方法。

寻求宽恕

只要你在他们中间，安拉就不会惩罚他们；只要他们不断地请求宽恕，安拉就不会惩罚他们。

安拉承诺保护那些寻求他宽恕的仆人。 无论我们犯了什么错误，无论大小，安拉都能轻易地宽恕它们。 “我的仆人们，你们确已亏损自身，不要绝望于安拉的恩惠。安拉确是赦罪的，确是至慈的。” 安拉赦免一切罪过。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 先知还说：“如果有人不断地寻求宽恕，安拉将为他开辟一条摆脱困境的道路，并从每次焦虑中解脱出来。 他将从意想不到的地方获得给养。”

慈善捐赠

慈善能平息造物主的愤怒。

由于新冠病毒使许多人陷入经济困境，此时施舍尤其有益。 慈善是信仰的证明。 许多非营利组织，如清真寺和救济机构，确实需要我们的支持。 我们的慈善捐赠将在审判日为我们遮荫，正如先知 ﷺ 所说：“每个人都将在审判日得到他们慈善捐赠的庇护，直到人们之间的审判完成。”

社交距离

瘟疫如同烈火，你们是它的燃料。 因此，分散开来，使瘟疫找不到燃料，从而被扑灭。

阿姆尔·伊本·阿斯（ʿAmr Ibn al-’Āṣ）的这番话强调了采取世俗手段保护自己免受伤害的重要性。 他的建议在阿姆瓦斯（ʿAmwās）瘟疫期间拯救了许多人的生命，这场瘟疫曾困扰了许多圣门弟子和叙利亚人民。 适当的社交距离是这段时期耐心的一部分。

坚定不移

当你们公开和私下呼唤他时，是谁将你们从陆地和海洋的黑暗中拯救出来？“如果他将我们从这场危机中拯救出来，我们必定是感恩者。”

许多人在困难时期祈求安拉的名字，并承诺改变他们的生活方式。 然而，一旦安拉的解救到来，他们就忘记了他们对安拉的承诺。 我们知道安拉终将解除新冠病毒造成的困难。 无论我们在这些时期对生活做出任何积极的改变，包括定期祈祷或帮助他人，让我们在情况好转时也尽力继续下去。 同样，无论我们在这些时期能够戒掉什么坏习惯，当生活恢复正常时，让我们继续避免它们。

结论

新冠病毒可能是一场艰难的考验，是安拉对人类的慈爱训诫，或两者兼有。 尽管我们都面临着挑战，但安拉希望他的仆人获得益处，并希望让他们亲近他。 我们应该感到欣慰，因为“安拉对他的仆人比母亲对孩子更慈爱。” 他的慈爱的一部分就是允许我们有机会通过考验和苦难来成长得更强大。

信士们在这些时期应当进行内省，并深刻审视自己的处境。 我们的反应决定了这究竟是惩罚还是恩典。 我们是否通过了考验，并与安拉更加亲近了呢？ 虽然我们无法完全掌控冠状病毒带来的后果，但我们能够掌控自己的反应。 无论我们的考验涉及身体、心理还是经济健康，通过耐心、对安拉回赐的期盼以及对他判定的知足，我们应当感到慰藉，因为我们知道他可能会赐予我们殉道者的地位。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在塔伊夫经历磨难后对安拉所说：“只要祢不对我感到不满，我不在乎（我所面临的一切）。 然而，若能得到祢的慈悯，我会更加欣慰。”

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以下为该文章引用的外部资源：

• “COVID-19 冠状病毒大流行”，Worldometer，最后更新于2020年4月9日，https://www.worldometers.info/coronavirus/。

• Julian P. Alexander，“惩罚的哲学”，《美国刑法与犯罪学杂志》第13卷（1922年）：235。

• Mohammad Elshinawy，“无限慈悯与地狱之火的问题”，Yaqeen伊斯兰研究所，2017年7月10日，https://yaqeeninstitute.org/mo ... fire/。

• 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“复生日里，地狱火中受刑最轻的人，是脚下踩着两块炭火，导致大脑沸腾的人。” 《布哈里圣训实录》，软化心灵之书，关于天堂与地狱描述的章节。

• Ibn al-Qayyim al-Jawzīyah，《灵魂引导至欢乐之地》（安曼：Dar al-Fikr出版社，1987年）。

• 《古兰经》21:40。

• 《古兰经》29:40。

• 《古兰经》32:21。

• 此观点归于伊本·阿拔斯、乌拜·本·卡布、哈桑·巴士里、易卜拉欣·纳哈伊、达哈克、阿勒格马、穆贾希德、卡塔达及其他许多学者。 另一种解释是，较近的惩罚指的是坟墓中的惩罚。

• 《古兰经》30:41。

• Helen Y. Weng, Andrew S. Fox, Heather C. Hessenthaler, Diane E. Stodola, and Richard J. Davidson，“同情心在利他助人与惩罚行为中的作用”，《公共科学图书馆·综合》第10卷，第12期（2015年）；Ernst Fehr and Simon Gächter，“人类的利他惩罚”，《自然》第415卷，第6868期（2002年）：137–40。

• 《布哈里圣训实录》，品德之书，关于对儿童慈悯与关爱的章节。

• Ibn al-Qayyim，《灵魂引导至欢乐之地》。

• Burrhus F. Skinner，“操作性行为”，《美国心理学家》第18卷，第8期（1963年）：503。

• 负强化是指当某种存在的事物（例如我们记录中的恶行）因人的行为而被移除，从而为该人产生理想结果时所发生的现象。

• 一个例子是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“凡在家中洁净自己，然后走向安拉的清真寺之一去履行安拉规定的义务的人，他每走两步，一步就会消除一个罪过，另一步则会提升他一个品级。” 《穆斯林圣训实录》，清真寺与礼拜场所之书，关于步行去清真寺可消除罪过并提升品级的章节。

• 《古兰经》7:168。

• 《古兰经》68:32。

• Al-ʿIzz ibn ʿAbd al-Salām，《考验与磨难》（英国伯明翰：Dar al-Sunnah出版社，2004年）。

• 并非所有的苦难都是慈悯的训诫。 它们也可能仅仅是旨在提升已义之人品级，并展示如何应对困难的考验。 先知阿尤布所经历的苦难就是非训诫性苦难的一个例子。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林所遭受的任何苦难、疾病、焦虑、悲伤、伤害或忧愁，哪怕是被刺扎一下，安拉都会借此消除他的一些罪过。” 《布哈里圣训实录》，饮品之书，关于疾病赎罪的章节。

• 《古兰经》2:80。

• 《布哈里圣训实录》，医学之书，关于瘟疫期间忍耐的回赐章节。

• Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《法特赫·巴里》（利雅得：Maktaba Al-Salafiyah出版社，2008年）。

• 受访者中占比最大的群体年龄在25–34岁（34%），拥有学士学位（39%），且为南亚裔（56%）。 女性占样本的73%，69%的样本报告称每天礼拜五次。

• 我们首先运行了层次聚类算法（Ward法）以确定最佳聚类方案。 随后进行了K-means聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类的同质性。

• 《布哈里圣训实录》，圣门弟子美德之书，关于欧麦尔功绩的章节。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第5097段。

• 《提尔米济圣训集》，关于审判日描述、软化心灵及谨慎之书与章节。

• 《古兰经》11:117。

• 《古兰经》4:147。

• Don E. Davis, Elise Choe, Joel Meyers, Nathaniel G. Wade, Kristen Varjas, Allison Gifford, Amy Quinn, Joshua Hook, Daryl R. Van Tongeren, Brandon J. Griffin, and Everett L. Worthington，“为小事感恩：感恩干预的元分析”，《咨询心理学杂志》第63卷，第1期（2016年）：20。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢人的人，就没有感谢安拉。” 《艾布·达吾德圣训集》，品德之书，关于对善行感恩的章节。

• 《古兰经》8:33。

• 《古兰经》39:53。

• 《艾布·达吾德圣训集》，求饶恕之书。

• 《提尔米济圣训集》，天课之书，第664段圣训。

• 《穆斯林圣训实录》，洁净之书，关于小净美德的章节。

• 《伊本·希班圣训集》，第653段。

• Ibn al-Athīr，《圣门弟子知识之狮》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2012年）。

• 历史学家伊本·阿萨基尔曾写下这些关于阿姆瓦斯瘟疫的诗句。 “在阿姆瓦斯山谷，有多少勇敢的骑士和美丽的贞洁女子丧生。 他们遇见了主，但他并未亏待他们。 当他们离世时，他们已身处天堂，不再受苦。 我们忍受瘟疫，正如主所知，我们在死亡时刻得到了慰藉。” Michael W. Dols，“早期伊斯兰历史中的瘟疫”，《美国东方学会杂志》，1974年，371–83。

• 《古兰经》6:63。

• 《布哈里圣训实录》，第5653段。

• Al-Ṭabarānī，《祈祷之书》。 在此处查看完整的祈祷词。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophetic-promises-for-martyrs-and-medina-is-covid-19-a-plague
原文标题：The Prophetic Promises for Martyrs and Medina: Is COVID-19 a Plague?
作者：Mufti Muntasir Zaman、Dr. Nazir Khan
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训学专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训学。他撰写文章、书评，并翻译古典伊斯兰文献。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科及外科医学院院士）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》十种诵读法（主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：新冠疫情与伊斯兰瘟疫概念的区别是什么？
摘要：本文讨论 COVID-19 是否可被视为伊斯兰传统中的瘟疫，并解释相关圣训中关于烈士、麦地那和疫情的承诺。作者区分经典法学概念与现代医学分类，帮助穆斯林谨慎理解疫情中的宗教文本。



图：先知关于殉道者与麦地那的应许：COVID-19 是瘟疫吗？

引言

死于 COVID-19 的人数正以惊人的速度增长，穆斯林群体也未能幸免。事实上，穆斯林医生、护士和其他医护人员正处于抗击这场大流行的最前线。 在英国，首批死于这场大流行的医生就是穆斯林。 这场大流行的恐怖性质导致许多人将其与古代瘟疫相提并论。 将 COVID-19 与瘟疫进行比较，需要根据伊斯兰文献中对后者的定义来进行评估。 研究这种比较的有效性非常重要，因为它涉及法律和神学层面的影响。 在本文中，我们将分析这种比较，以厘清两个问题。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 曾说瘟疫不会进入麦地那。 然而，我们知道麦地那已有许多人的 COVID-19 检测结果呈阳性。 其次，先知穆罕默德 ﷺ 曾说死于瘟疫者是殉道者。 这一喜讯是否适用于那些因该病毒而丧生的人？

什么是瘟疫？

瘟疫是一种困扰人类数千年的传染病，其造成的死亡人数远超任何其他传染病（例如，欧洲的黑死病估计导致多达 2 亿人死亡）。 从医学上讲，这种疾病是由鼠疫耶尔森氏菌引起的，该细菌寄生在跳蚤的肠道中，而跳蚤又寄生在老鼠身上；当受感染的跳蚤叮咬人类时，细菌会进入组织，并通过淋巴系统扩散，积聚在腹股沟和腋下的淋巴结中，导致淋巴结肿胀，随后可能发生出血和坏死。 这些严重肿大、发炎且变色的淋巴结被称为“腹股沟淋巴结肿”（buboes），因此得名“腺鼠疫”（Bubonic plague），这是该病最常见的形式。 较少见的情况下，细菌会扩散到血液中，导致败血症型鼠疫。 当瘟疫直接在人与人之间传播时，会感染肺部，导致肺鼠疫。

然而，现代医学对瘟疫的定义不应与该词的历史用法混为一谈，历史用法并未区分特定的病原体，而是将该词应用于各种传染性流行病。 事实上，对于盖伦（卒于公元 210 年左右）而言，“瘟疫”一词并非专指某种特定疾病，而是指一种疾病事件，即传染性流行病。 （注：原文此处为断句，已合并处理） 同样，《密西拿》（Mishnah，一部成书于公元一、二世纪的犹太口传律法汇编）根据死亡率来定义瘟疫：在一个拥有五百名战斗人员的城市中，3 天内死亡 3 人。 通常，基于特定病原体（如细菌、病毒或寄生虫）对传染病进行分类是现代医学的特征，因此历史上的疾病实体往往会被重新定义。 虽然试图回顾性地为历史疾病分配现代医学诊断充满了困难（尽管生物考古学、古病理学等取得了进展），但有时历史描述足以得出“高度可能”的诊断。 在修昔底德（卒于公元前 400 年）和索福克勒斯（卒于公元前 406 年）等早期著作中可以找到关于瘟疫症状的描述；然而，他们所指的瘟疫可能分别是由天花和布鲁氏菌病等其他潜在病原体引起的。 盖伦所经历的瘟疫，即安东尼瘟疫，是一种病毒性流行病，而《圣经》中提到的非利士人的瘟疫可能涉及细菌感染——兔热病。 由于不了解现代细菌学说，古希腊人转而采用瘴气理论，即认为疾病是由受污染的空气引起的（其残留影响至今仍可见于“疟疾”等名称中，字面意思为“坏空气”）。 （注：原文此处为断句，已合并处理） 这一理论后来被阿拉伯世界的医生和学者所借鉴。 从上述讨论中可以清楚地看出，古代或古典文献中使用“瘟疫”一词，并不一定意味着它专指腺鼠疫和鼠疫耶尔森氏菌感染，尽管历史描述往往指向那个方向。

什么是 ṭāʿūn？

阿拉伯语词汇 ṭāʿūn（译为瘟疫）源自 ṭaʿana，意为刺穿，这或许暗指该疾病带来的剧烈疼痛。 在伊斯兰世界的阿拉伯和波斯医生的著作中，包括拉齐（卒于回历 311 年）、马朱西（卒于回历 384 年）和伊本·西那（卒于回历 428 年），该术语被认定为淋巴结肿大，即前述腺鼠疫的特征。 像纳瓦维（卒于回历 676 年）这样的圣训注释者的著作同样描述了伴有发黑（坏死）和腋下疼痛性肿胀的坏疽性脓疱，这也暗示了腺鼠疫。 不过，我们可以尝试直接从圣训文献中推断 ṭāʿūn 的含义。 在一则圣训中，ṭāʿūn 被比作骆驼的 ghuddah（腺体）；即一种以淋巴腺肿大为特征的致命疾病。 在另一则圣训中，我们得知死于 ṭāʿūn 的人的伤口将类似于殉道者的伤口，并散发出麝香的气味。 伊本·盖伊姆（卒于回历 751 年）写道，术语 ṭāʿūn 可以指瘟疫的直接病因、与之相关的症状，或由此导致的死亡。 一个相关的术语是 wabāʾ，在语言学上指一般的流行病。 因此，每一个 ṭāʿūn 都是一种 wabāʾ，但反之则不然。 在《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʿ）中，伊马瓦斯瘟疫被描述为一种 wabāʾ。

COVID-19 是瘟疫吗？

COVID-19 是由正式命名为 SARS-CoV-2（此前称为 2019-nCoV）的新型冠状病毒引起的疾病名称。 这种病毒感染涉及肺部，肺炎是最常见的临床表现，尽管大量感染者症状轻微或无症状，导致了疾病传播的迅速。 SARS-CoV-2 感染最严重的并发症正如其名——严重急性呼吸综合征，即由于炎症导致肺部迅速积液。 虽然其他病毒性呼吸道感染具有相似的临床症状（发烧、咳嗽、疲劳），但 SARS-CoV-2 还有其他与众不同的特征。 例如，COVID-19 与流感的区别在于，前者传染性强得多，且更有可能导致住院和死亡。

然而显而易见，COVID-19 不属于瘟疫的生物学定义，因为它不是由鼠疫耶尔森氏菌引起的细菌感染。 此外，它没有表现出任何历史上描述的与 ṭāʿūn 相关的症状（最重要的是淋巴结肿大和伤口）。 两者之间的比较揭示了明显的区别。 充其量，COVID-19 大流行可以被归类为 wabāʾ，该词在语言学上常与 ṭāʿūn 互换使用。 然而，基于对 ṭāʿūn 一词的严格解读——正如多部圣训和大多数学术注释所解释的那样，该词专指生物学上的瘟疫——它并不包括 COVID-19。 我们现在将继续探讨这种比较在两个问题上的影响。

瘟疫不会进入麦地那

麦地那城是神圣不可侵犯的，对于穆斯林来说，它理所当然地非常珍贵。 它是麦加迫害期间伟大迁徙的中心，也是我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的安息之地。 先知穆罕默德 ﷺ 曾多次赞美麦地那并为其祈祷。 他预言信仰最终会回归麦地那，并祈求安拉将祝福降临于这座城市及其给养。 在一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“通往麦地那的道路上有天使守护。 瘟疫和敌基督都不会进入麦地那。”鉴于麦地那的一些居民新冠病毒检测呈阳性，我们该如何理解这段圣训呢？

许多学者指出，此处提到的“瘟疫”是指前文所描述的那种特定疾病。 因此，历史上曾影响过麦地那的其他流行病的传播，与这段圣训并不冲突。 此外，次大陆著名的圣训学者安瓦尔·沙·克什米里（Anwar Shāh al-Kashmīrī，卒于公元1933年）解释说，这段圣训的某些传述路径中增加了“in shāʾ Allāh（如果安拉意欲）”这一表述，它与“瘟疫不会进入”这句话相连；也就是说，如果安拉意欲，希望瘟疫不会进入麦地那，这并非一种绝对的否定。 如前所述，新冠病毒与瘟疫之间存在明显区别。 因此，麦地那出现的新冠病例并不会削弱这段圣训的权威性。

麦地那历史上从未遭受过瘟疫的记载，这本身就是一种神圣眷顾的迹象。 在19世纪，欧洲旅行者曾对瘟疫从未波及麦地那感到惊叹。 瑞士东方学家约翰·伯克哈特（Johann Burckhardt，卒于公元1817年）观察到，公元1815年希贾兹地区曾爆发过瘟疫。 尽管瘟疫蔓延到了麦加，但先知之城却未受影响。 值得注意的是，该圣训的一个版本将麦加也纳入了这种神圣保护之中：“麦加和麦地那受到守护。 通往它们的每一条路上都有天使守护。 敌基督和瘟疫都不会进入它们。”伊本·穆拉金（Ibn al-Mulaqqin，卒于回历804年）指出，该传述链条较为薄弱。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于回历774年）写道：“这是一段极其孤立的传述（gharīb jiddan，意为极其孤立的传述）。 关于麦加的记载并未得到保存（maḥfūẓ，意为保存完好的传述）。”

死于新冠病毒的人是殉道者吗？

那些经历过亲友离世的人，常会得到安慰，称逝者为殉道者（shuhadāʾ，意为殉道者）——这是一个用于形容为了造物主而英勇牺牲生命之人的术语。 生命逝去是一个敏感的话题，建议人们在面对悲痛的家庭时给予鼓励。 这就引出了一个有趣的问题：那些因这种新型病毒而失去生命的人，是否可以被归类为殉道者？

殉道（shahādah，意为殉道/作证）——在英语和阿拉伯语的词源学上都表示“作证”——是一种崇高的地位，其奖赏是无与伦比的。 《古兰经》告诉我们，殉道者“在他们的主那里活着，并获得给养”。 为了崇高的事业而献出生命，这种终极牺牲是一种原始的理想，并非伊斯兰教所独有。 即使在当今世俗时代，“为国家、家庭或正义事业而死，被认为本身就是一种奖赏。” 从伊斯兰教的角度来看，殉道的范畴并不局限于战场。 先知穆罕默德 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们认为你们中间谁是殉道者？” 他们回答说：“为安拉之道而牺牲的人是烈士。” 他说：“如果是这样的话，那我教门的烈士就太少了！” 随后他解释说，因其他悲剧（如肠胃疾病或溺水）而去世的人，也将获得烈士的报酬。 因此，穆斯林学者将烈士分为两类：一类是在今世和后世都被视为烈士的人（即在战争中牺牲者）；另一类是仅在后世享有烈士地位的人（即死因与战争无关者）。 虽然这两类人在后世都享有特殊的报酬，但战场牺牲者的安葬程序与常规仪式有所不同——例如，遗体无需清洗，也不必包裹殓布。

我们从多段圣训中得知，死于瘟疫（ṭāʿūn）的人将获得烈士的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡死于瘟疫者皆为烈士”，又说：“凡身处瘟疫之地，保持坚忍并期待报酬，深知唯有安拉所注定的才会降临于己，这样的人将获得烈士的报酬。” 值得注意的是，正如伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（伊历852年卒）所解释的那样，死于瘟疫者只有在保持坚忍并信赖安拉的判决时，才能获得殉道的报酬。 此外，只要他们表现出这些品质，即使在瘟疫中幸存下来，他们也将获得殉道的报酬。 海塔米（伊历974年卒）强调，圣训中提到的报酬仅限于瘟疫这一特定疾病，而非泛指一般的流行病。

将新冠肺炎（COVID-19）与瘟疫进行类比或许有些牵强，但还有其他因素使我们可以将与新冠相关的死亡归类为殉道。 安瓦尔·沙·克什米里提到，马立克学派学者努尔丁·阿朱里（伊历1066年卒）曾列举出三十多种在后世应得烈士品级的人。 克什米里认为，与其纠结于具体的类别，不如审视所有相关圣训，从而推导出导致殉道品级的普遍死因；圣训中明确提到的人群即是这些死因的例证。 这些死因包括：（1）长期且痛苦的疾病，例如肠胃疾病（mabṭūn）；（2）急性且折磨人的疾病（maraḍ hāʾil），例如瘟疫（maṭʿūn）；或（3）突发的悲剧，例如溺水（gharīq）。 因此，尽管ṭāʿūn（鼠疫耶尔森菌感染导致的淋巴结肿大）与wabāʾ（一般性流行病）之间存在区别，但死于COVID-19的人即使并非死于真正的瘟疫，在后世中也可被归为殉道者。 考虑到圣训的更高目标，这样的人可以被归入上述第一种或第二种情况。 先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息并非指殉道仅与死于某种特定的X细菌有关，而是指人类为了造物主而忍受的苦难与牺牲，在后世中将获得巨大的奖赏。

对于我们的讨论而言，还有另外两类殉道者值得关注。 首先，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“凡死于疾病者，皆为殉道者。” 从字面上看，这条圣训足以将任何形式的疾病导致的死亡视为殉道。 然而，伊本·贾兹（卒于伊斯兰历597年）认为这条圣训的各种传述路径均不可靠。 摩洛哥博学家阿卜杜拉·加马里（卒于公元1993年）进一步指出，即使该圣训真实可靠，根据其他证据，它所指的也是由瘟疫引起的疾病。 其次，先知穆罕默德 ﷺ 说：“死于‘胸膜炎’（dhāt al-janb）者，为殉道者。” “胸膜炎”一词在历史上最初似乎是指一种症状（希腊语中意为“侧部病痛”），而非特定的解剖学或病理学实体（尽管当时已认识到其与脓胸的关联）。 同样，阿拉伯语中含义宽泛的词汇“dhāt al-janb”（直译为“侧部病痛”）在这方面可能并无不同。 该词所描述的症状包括发烧、咳嗽、呼吸急促、剧烈疼痛（即胸膜性胸痛）以及心悸。 基于上述圣训学者所确定的先知言论之宗旨，我们完全可以进行诠释学上的灵活解读，将这一概念扩展至其他死于呼吸系统并发症（包括COVID-19）的人群。

后世殉教的奖赏属于不可见之事的范畴，不具有法律效力，这与进入或离开瘟疫肆虐之地等法律和神学问题不同。 没有人能断定某个人在后世的地位；一切最终都取决于造物主的审判。 承认一个人在符合殉教者描述的情况下离世，旨在为逝者所受的苦难寄予对安拉慈悯和奖赏的希望。 这不会影响任何世俗的仪式。 安拉的慈悯是无限且包罗万象的。 因此，将那些死于新冠肺炎的人称为后世的殉教者是有余地的。 关于“后世殉教”的仁慈应用，可以从阿里·本·阿比·塔利卜的一段可靠传述中看出。 阿里·本·阿比·塔利卜说：“穆斯林经历的每一种死亡，都会赋予他们殉教者的地位。 然而，殉教的等级各不相同。” 诚然，后世的殉教者与两世的殉教者并不等同。 但即使是最低等级的殉教也能带来巨大的奖赏，并为失去亲人而悲痛的家庭提供慰藉。

结语

或许没有比先知关于船上人的寓言更适合描述当前全球困境的圣训了：底层甲板的人认为在船侧钻个洞是一个聪明的捷径，可以避免向顶层甲板的人讨水。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果顶层甲板的人任由他们随心所欲，他们所有人都会一起灭亡。 如果他们制止他们，他们所有人都会一起得救。” 没有什么比由首例病例和超级传播者引发的病毒大流行更能说明少数人的行为对全球造成的毁灭性影响了。 因此，每个人都认真对待自己行为可能产生的影响，并尽自己的一份力量限制疾病传播，具有极其重要的意义。

随着疫情持续加剧，穆斯林目睹他们挚爱的家人和社区成员在孤独隔离中死于新冠肺炎，且没有惯常的清洗、裹尸、集体葬礼祈祷以及其他祈求造物主给予逝者荣誉、尊严和宽恕的崇拜行为，这令人感到非常痛苦。 更令人揪心的是，一个人可能会违背自己的意愿——愿造物主保佑——被安葬在乱葬岗或被火化。 但当生者向离去的灵魂告别时，人们可以感到安慰，因为他们知道逝者已经回归到至仁至慈的安拉那里，安拉必将为信士在今世所受的每一刻苦难给予补偿，并凭他的神圣意志，将他们提升到殉教者的地位，以享受先知和义士的陪伴。 无论他们在生者的告别中缺少了什么，请放心，他们在永生者的宝座前必将受到尊贵的接待。

通过上述分析，我们了解到，尽管新冠肺炎不构成生物学上的瘟疫，但对关于后世殉教者的圣训进行整体理解，使我们能够将那些因病毒失去生命的人称为殉教者。 此外，当前疫情蔓延至麦地那并不会削弱赋予该城市的神圣保护；因此，穆斯林应采取适当的预防措施，并遵循先知关于避免传播传染病的教导。 我们祈祷安拉保佑每个人平安健康，并提升那些已故者的品级。 阿敏。

• 关于新冠肺炎的相关统计数据，请参阅 https://www.worldometers.info/coronavirus/ 。

• Aina Khan，“穆斯林少数族裔医生首批死于英国疫情前线”，半岛电视台，2020年4月1日，www.aljazeera.com/news/2020/04/muslim-minority-doctors-die-front-line-uk-pandemic-200401082454308.html 。

• 《布哈里圣训实录》，第1880段。

• Bernd Debusmann Jr.，“沙特阿拉伯确认6例死亡，157例新增冠状病毒病例”，阿拉伯商业周刊，2020年4月2日，https://amp.arabianbusiness.co ... virus 。

• 《布哈里圣训实录》，第5733段。

• 流行病（Epidemic）是指人群中区域性疾病病例的超额，而大流行（Pandemic）影响范围更广，跨越国际边界。 Miquel Porta主编，《流行病学词典》，第6版（牛津：牛津大学出版社，2014年），93, 209页。

• 关于黑死病的起因存在相当大的争论，对黑死病受害者乱葬坑遗骸的分子遗传学分析证实了鼠疫耶尔森菌变体的感染。 （例如，参见 Verena J. Schuenemann, Kirsten Bos, Sharon DeWitte, Sarah Schmedes, Joslyn Jamieson, Alissa Mittnik, Stephen Forrest, Brian K. Coombes, James W. Wood, David J. D. Earn, William White, Johannes Krause, and Hendrik N. Poinar，“从黑死病受害者中定向富集古病原体以获取鼠疫耶尔森菌的pPCP1质粒”，《美国国家科学院院刊》第108卷，第38期（2011年）：E746–52。） 尽管如此，仍有一些与传播和死亡率相关的重大流行病学谜题有待进一步调查。 参见 Sharon N. DeWitte，“为中世纪瘟疫奠定基础：黑死病前生存和死亡率的趋势”，《美国体质人类学杂志》第158卷，第3期（2015年）：441–51。

• Michael S. Rosenwald，“历史上最致命的流行病，从古罗马到现代美国”，《华盛顿邮报》，2020年4月7日，https://www.washingtonpost.com ... mics/ 。

• 关于瘟疫医学科学的引用资源，请参考以下资源：Jerome Goddard，《传染病与节肢动物》（Cham: Humana Press, 2018年），151–55页；Didier Raoult, Nadjet Mouffok, Idir Bitam, Renaud Piarroux, and Michel Drancourt，“瘟疫：历史与当代分析”，《感染杂志》第66卷，第1期（2013年）：18–26页；Richard W. Titball and Sophie E. C. Leary，“瘟疫”，《英国医学公报》第54卷，第3期（1998年）：625–33页；Michael B. Prentice and Lila Rahalison，“瘟疫”，《柳叶刀》第369卷，第9568期（2007年）：1196–207页。

• Alfani和Murphy写道：

尽管许多最严重的前工业时代流行病似乎是由鼠疫引起的，但被称为“瘟疫”的流行病范围要大得多。 . . . “瘟疫”是一个不幸的词，在不同的语境中对不同的人有不同的含义。 它在指代不同性质（病原体类型）和后果（影响整个人口或其一部分）的流行病时被模糊地使用，这些“瘟疫”唯一的共同点是它们导致了异常高的死亡人数和/或引起了恐慌。 历史学家有时在正确识别疾病方面面临严重问题，因为历史资料，尤其是早于近代之前的资料，在区分不同传染病方面往往很模糊。 在严格的生物学意义上，瘟疫通常被理解为由亚历山大·耶尔森于1894年发现的鼠疫耶尔森菌引起的感染。

Guido Alfani and Tommy E. Murphy，“前工业化世界的瘟疫与致命流行病”，《经济史杂志》第77卷（2017年）：314–43。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Rebecca Flemming，“盖伦与瘟疫”，载于《盖伦与瘟疫》（荷兰莱顿：Brill出版社，2018年），https://doi.org/10.1163/9789004383302_011 。

• 《密西拿·塔尼特》3:4:3，https://www.sefaria.org/Englis ... %3Den；另见 S. Sabbatani, S. Fiorino，“非利士人的瘟疫及古代世界的其他疫病：探索宗教文学传统、艺术证据与科学证明之间的关系”，《医学感染》第18卷，第3期（2010年）：199–207。

• John Mulhall，“大流行之前的瘟疫：公元六世纪前腺鼠疫的希腊医学证据”，《医学史公报》第93卷，第2期（2019年）：151–179。 作者合理地指出，在出现以下情况时，瘟疫诊断的可能性极高：(1) 淋巴结肿大；(2) 发烧；(3) 全身性头痛/酸痛；(4) 高死亡率；以及 (5) 跳蚤叮咬处出现原发性伤口。

• Rachel Finnegan，“古典文学中的瘟疫”，《爱尔兰古典学》第6卷（1999年）：23–42。

• Robert J. Littman，“雅典大瘟疫：流行病学与古病理学”，《西奈山医学杂志》第76卷（2009年）：456–67。

• Antonis A. Kousoulis, Konstantinos P. Economopoulos, Effie Poulakou-Rebelakou, George Androutsos, Sotirios Tsiodras，“底比斯瘟疫：索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的历史性流行病”，《新发传染病》第18卷，第1期（2012年）：153–57，https://dx.doi.org/10.3201/eid1801.ad1801。

• Siro Igino Trevisanato，“圣经中非利士人的瘟疫现在有了名字：兔热病”，《医学假说》第69卷，第5期（2007年）：1144–46。

• Lawrence Conrad，“Tāʿūn 与 Wabāʾ：早期伊斯兰教对瘟疫与疫病的观念”，《东方经济与社会史杂志》第25卷，第3期（1982年）：292。

• Conrad，293–95。

• Al-Nawawī，《al-Minhāj》（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，1972年），14:204。

• 先知穆罕默德 ﷺ 将瘟疫描述为“你们敌人的精灵（Jinn）的刺痛”。 见《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第19528段。 包括 al-Mundhirī（卒于回历656年）、al-Haythamī（卒于回历807年）和 Ibn Ḥajar 在内的众多学者都证实了这条圣训的真实性。 关于 Ibn Ḥajar 对这条圣训的详尽论述，见《Badhl al-māʿūn》（利雅得：Dār al-ʿĀṣima，未注年份），109页及后续。 Rashīd Riḍā（卒于1935年）认为“精灵（Jinn）”一词可以指代隐藏的事物；因此，这条圣训意味着瘟疫是由肉眼不可见的微生物（有人说是跳蚤）引起的。 见 Riḍā，《Tafsīr al-manār》（开罗：Dār al-Manār，1947年），3:96。 在研究了这条圣训的所有传述路径和解释后，Jamīl Farīd 博士得出结论：这种对瘟疫的描述很可能是其中一位传述人的陈述，被错误地归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 关于他的详细讨论，见 Jamīl Farīd，《Athar al-ʿilm al-tajrībī》（贝鲁特：Markaz al-Namāʾ，2015年），195–203；Lawrence Conrad，“六世纪末叙利亚中部的流行病”，《拜占庭与现代希腊研究》第18卷（1994年）：12–58，17页及后续。

• 《艾哈迈德圣训集》，al-Arnaʿūṭ 等编，第25118段。 见编者关于该圣训等级的评论。

• Al-Munāwī，《Fayḍ al-Qadīr》（开罗：al-Maktaba al-Tijāriyya al-Kubrā，1937年），第5333段；参阅 Conrad，“Tāʿūn 与 Wabāʾ”，298。

• 《艾哈迈德圣训集》，第17651段；Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1960年），10:194。

• Ibn al-Qayyim，《Zād al-maʿād》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1994年），4:36。

• Ibn Ḥajar，《Badhl al-māʿūn》，102–108。

• 《Al-Muwaṭṭa ʾ》，第1594段；参阅 al-Kāndhlawī，《Awjaz al-masālik》（贝鲁特：Dār al-Qalam，2003年），3:675。

• A. E. Gorbalenya, S. C. Baker, R. S. Baric 等，“严重急性呼吸综合征相关冠状病毒物种：对 2019-nCoV 进行分类并命名为 SARS-CoV-2”，《自然微生物学》第5卷，第4期（2020年）：536–44，https://doi.org/10.1038/s41564-020-0695-z。

• 在极少数情况下，该疾病的胃肠道或神经系统并发症是最初的表现。

• Shi Zhao, Qianyin Lin, Jinjun Ran, Salihu S. Musa, Guangpu Yang, Weiming Wang, Yijun Lou, Daozhou Gao, Lin Yang, Daihai He, and Maggie H. Wang，“2019年至2020年中国新型冠状病毒（2019-nCoV）基本传染数的初步估计：疫情早期的基于数据分析”，《国际传染病杂志》第92卷（2020年）：30053–59。

• 请注意，病死率的计算在很大程度上取决于人群中接受检测的人数；因此报告的比例存在差异。D. D. Rajgor, M. H. Lee, S. Archuleta, N. Bagdasarian, S. C. Quek，“COVID-19 病死率的多种估计”，《柳叶刀传染病》，2020年3月27日，pii: S1473-3099(20)30244-9，https://doi.org/10.1016/S1473-3099(20。

• 关于将 ṭāʿūn 描述为广义上的 wabāʾ 的学者名单，见 Haytham al-Jifrī，《al-Aḥkām al-mutaʿalliqa bi al-wabāʾ wa al-ṭāʿūn》，3–8。 作者得出结论，将 ṭāʿūn 定义为一种特定疾病最为稳妥。

• 《布哈里圣训实录》，第1876段；《穆斯林圣训实录》，第1374段。

• 《布哈里圣训实录》，第1880段。

• Debusmann，“沙特阿拉伯确认6例死亡”。

• Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》，10:191；参阅 Qāḍī ʿIyāḍ，《Ikmāl al-muʿlim》（开罗：Dār al-Wafāʾ，1998年），7:132。

• Ibn ʿAllān，《al-Futūḥāt al-rabbāniyyah》（贝鲁特，Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2004年），4:110–11。

• 在这条圣训的不同传述路径中，“如果造物主意欲（造物主 willing）”一词的位置有所不同。 在某些路径中，它表述为“瘟疫和敌基督都不会进入那里，如果造物主意欲”，而另一些则表述为“敌基督或瘟疫不会进入那里，如果造物主意欲”。 Al-Kashmīrī 认为后一种版本最可靠，其他版本是意译传述的结果。 因此，将“如果造物主意欲”仅与瘟疫的出现联系起来，而不是与敌基督联系起来，是最为有效的。 Al-Kashmīrī，《Fayḍ al-Bārī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2005年），3:316，6:585。

• Conrad，“Taʿūn and Wabāʿ”，287。

• “不会进入它们（lā yadkhuluhumā）”这些词由 al-Bukhārī 记录在《al-Tārīkh al-kābīr》中，以及 ʿUmar b. Shabba 记录在《Tārīkh Makkah》中；见 al-Bukhārī，《al-Tārīkh al-kābīr》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya，未注年份），第2099段；Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》，10:191。 Aḥmad b. Ḥanbal 在他的《艾哈迈德圣训集》中关联了这条圣训的另一个版本，词句为“不会进入它（lā yadkhuluhā）”，在这种情况下，免受瘟疫的保护仅限于麦地那。 见《艾哈迈德圣训集》，第10265段；al-Samhūdī，《Khulāṣat al-wafā》（麦地那：al-Maktaba al-ʿIlmiyya，1972年），42。

• Ibn al-Mulaqqin，《al-Tawḍīḥ》（卡塔尔：Wizārat al-Awqāf wa al-Shuʾūn al-Islāmiyya，2008年），27:473。

• Ibn Kathīr，《al-Bidāya wa al-nihāya》（开罗：Dār Hajar，1997年），19:189。 另一方面，Ibn Ḥajar 提到——或引用 Ibn Shabba 的话——传述人是可靠的。 见 Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》，10:191。 Ibn Kathīr 关于提到麦加是非常孤立的观察，得到了对这些圣训各种传述路径研究的支持。 至少有七位圣门弟子（即 Abū Hurayra, Anas, Jābir, Abū ʿAsīb, Saʿd, Usāma 和 ʿUmar）传述了麦地那免受瘟疫侵害。 Abū Hurayra 的圣训通过四条路径传述，只有 Fulayḥ 的路径，经由 ʿUmar b. al-ʿAlāʾ，经由他的父亲，经由 Abū Hurayra 明确提到了麦加，而这条传述链并非没有争议。 见 Muḥammad Zāhid，《Dirāsa li al-aḥādīth al-wārida fī al-ṭāʿūn》，123；另见《艾哈迈德圣训集》中的编者评论，第10264段。

• 《古兰经》3:169。

• Jonathan A. C. Brown，《误引穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld Publications，2014年），第240页；参见 Meir Hatina，《现代伊斯兰中的殉道：虔诚、权力与政治》（纽约：剑桥大学出版社，2014年），第9–11页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1915段。

• 《科威特法学百科全书》（Al-Mawsūʿah al-fiqhīyah al-Kuwaytīyah）（科威特：宗教基金部，1983年），26:272–78。 第三类殉道者是指那些为了错误的事业而在战场上牺牲生命的人。 这样的人在今世会被视为殉道者，但在后世将不会获得任何奖赏。 参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1915段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5733段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3474段和第6619段。 伊玛目艾哈迈德（Imām Aḥmad）从阿卜杜勒·萨马德（ʿAbd al-Ṣamad）处，经由达伍德·本·阿比·富拉特（Dāwūd b. Abī al-Furāt）传述了这段圣训， 其措辞为“并留在他的家中（baytihi）”。 参见《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第26139段。 然而，大多数从达伍德传述的传述者提到的措辞是“他的土地（baladihī）”。 例如，参见 al-Mizzī，《圣训传述者之冠》（Tuḥfat al-ashrāf）（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1999年），第17685段。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），10:194。

• Al-Haytamī，《大教法判例集》（al-Fatāwá al-fiqhīyah al-kubrá），1:141。为避免混淆，我们将伊本·哈杰尔·麦基（Ibn Ḥajar al-Makkī）的归属名（nisba）保留为 al-Haytamī（带 tāʾ 字母），而非 al-Haythamī（带 thāʾ 字母），尽管有充分的理由认为其归属名的正确拼写应带 thāʾ 字母。 参见谢赫哈蒂姆·奥尼（Shaykh Ḥātim al-ʿAwnī）的著作《Rimiyy al-bāḥith al-ẓamiyy bi-tarjīḥ al-thāʾ fī nisbat Ibn Ḥajar al-Makkī al-Haythamī》。

• Al-Kashmīrī，《布哈里圣训实录之光》（Fayḍ al-Bārī），2:248；参见 al-Bijnorī，《布哈里圣训实录之光》（Anwār al-Bārī）（木尔坦：Idāra-e Tāʾlīfāt Ashrafiyya，2004年），15:236。 《布哈里圣训实录之光》（Fayḍ al-Bārī）的印刷版本（al-Majlis al-ʿIlmī版和DKI版）引用了 al-Ajhūrī 提出的“六十”这一数字。 在《al-ʿArf al-shadhī》中，他指出 al-Ajhūrī 提到的数字最高为四十。 Al-Kashmīrī，《al-ʿArf al-shadhī》（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，2004年），2:346。 需要注意的是，这两本书都是 al-Kashmīrī 的学生记录的讲座笔记；并非他本人所写。 在 al-Ajhūrī 关于殉道者的诗作中，他仅列举了约三十种。 参见 al-Ajhūrī，《Taʿlīq laṭīf ʿalā manẓūmat al-shuhadāʾ wa marātibihim》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·阿齐兹国王图书馆，1429-4号，手稿页。 1r。 后世殉道者的其他例子包括死于建筑物倒塌、分娩阵痛，以及保护家人和财产。 伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn）提到，有些人统计出的殉道者类型超过五十种。 参见伊本·阿比丁，《Radd al-muḥtār》（利雅得：Dār ʿĀlam al-Kutub，2003年），3:165；al-Kāndhlawī，《Awjaz al-masālik》，4:544–49。

• 穆罕默德·阿里·巴尔博士（Dr. Muḥammad ʿAlī al-Bār）写道，mabṭun（腹部疾病）最好理解为患有霍乱的人。 参见 al-Bār，《al-ʿAdwā bayn al-ṭib wa ḥadīth al-Muṣṭafá》（安曼：Dār al-Fatḥ，2011年），第68页。

• 换句话说，第1类和第2类都与疾病有关，但第1类涉及长期的痛苦，第2类涉及可怕的快速恶化，而第3类与疾病无关。

• 关于 ṭāʿūn 和 wabāʾ 这两个术语，参见 Conrad，“Tāʿūn and Wabāʾ”，第279–302页。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1615段。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《伪托圣训集》（al-Mawḍūʿāt）（麦地那：al-Maktaba al-Salafiyya，1968年），3:216；参见 Ibn ʿIrāq，《Tanzīh al-sharīʿa al-marfūʿa》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1978年），2:393，以及 al-Albānī，《Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfah wa al-mawḍūʿah》，第4661段。

• Al-Ghumārī，《Itḥāf al-nubalāʾ》（巴勒斯坦：Jamʿiyyat Āl al-Bayt，2007年），第24页。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3111段。

• 关于 dhāt al-janb 的定义，参见伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《Zād al-maʿād》，4:74–75，以及 al-Mubārakfūrī，《Mirʿāt al-mafātīḥ》（瓦拉纳西：Idārat al-Buḥūth al-ʿIlmiyya，1984年），5:255。 关于“胸膜炎”（pleurisy）一词用法的演变，参见 Adrian Wilson，“On the History of Disease-Concepts: The Case of Pleurisy”，《科学史》（History of Science）第38卷，第121期（2000年）：282页及后续。

• 例如，学者们区分了进入和离开受 ṭāʿūn 影响的土地，以及受其他流行病影响的土地。 参见 al-Haytamī，《al-Fatāwá al-fiqhīya al-kubrá》，4:11。

• 参见伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《al-Tamhīd》（摩洛哥：宗教基金部，1992年），19:209，以及伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），6:44。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第2493段，第2686段。

• Gary Wong, Wenjun Liu, Yingxia Liu, Boping Zhou, Yuhai Bi, and George F. Gao，“MERS, SARS, and Ebola: The Role of Super-Spreaders in Infectious Disease”，《Cell Host & Microbe》第18卷，第4期（2015年）：398– 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/weve-been-here-before-plague-and-pestilence-in-pre-modern-islamic-history
原文标题：We’ve Been Here Before: Plague and Pestilence in Pre-Modern Islamic History
作者：Abdul Rahman Latif
作者简介：阿卜杜勒·拉赫曼·拉蒂夫（Abdul Rahman Latif）：阿卜杜勒·拉赫曼拥有杜克大学宗教文学学士学位、哈佛神学院硕士学位，目前正在哥伦比亚大学攻读博士学位。

副标题：瘟疫、疫情与穆斯林社会时间线：历史经验如何回应今天
摘要：本文回顾前现代伊斯兰历史中的瘟疫和传染病经验，说明穆斯林社会曾多次面对大规模灾难。作者通过历史案例展示，信仰、医学、公共措施和社群韧性如何共同影响穆斯林对疫情的回应。



图：我们曾经历过：前现代伊斯兰历史中的瘟疫与流行病

引言

奉至仁至慈的安拉之名

每逢赖哲卜月（Rajab）27日，穆斯林传统上会聚集在大马士革的倭马亚清真寺，纪念先知穆罕默德 ﷺ 的登霄（Miʿrāj）。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）记载道，在黑死病肆虐期间的伊斯兰历749年那一天，“人们没有像往常一样聚集，因为许多人已经离世，还有许多人正忙于照顾病患和处理亡者。”

在伊斯兰历1441年的赖哲卜月27日，大多数清真寺的社区聚会再次无法举行。

我们曾经历过这一切，尽管这次的死亡率远低于过去，且卫生习惯、医疗护理和公众意识的进步让我们深感庆幸。 安拉的伟大并未减损，我们穆斯林群体的韧性亦然。

在这篇短文中，我简要回顾了前现代伊斯兰历史中发生的一些瘟疫事件及其应对方式。 本文的目的并非积累历史人口普查信息，也不是要撰写一份单一的综合报告，而是从我们先辈穆斯林的经历中汲取一些教训。 穆斯林在过去所做的一切并非都是神圣的，但它们深刻地体现了人性。像我们一样，他们也在努力理解伊斯兰、造物主的旨意以及我们所继承的不断发展的传统，即使他们对事件的理解和解读并不总是与我们相同。

早期对瘟疫起源的认知

瘟疫与流行病，即 ṭāʿūn 和 wabāʾ ——尽管这些术语的确切含义比这些翻译所表达的更为复杂——在整个伊斯兰历史上屡见不鲜。 正如我们努力理解此类疾病的成因一样，过去的穆斯林也将广泛传播的疾病归因于医学和/或精神因素。 在前现代时期，穆斯林认为由污浊空气（瘴气）引起的体内体液失衡引发了瘟疫和流行病。 有时，他们甚至将此类疾病的出现归因于邪恶精灵（Jinn）的刺伤。 科学认知可能是不准确的（或者至少与今天不同），但最终许多人都在努力理解这些现象，即便当时普遍认为这一切取决于安拉的旨意。 寻找病因与接受安拉的权能并不相互排斥。 采取预防措施与信赖安拉也不冲突——在当时，采取预防措施可能意味着在空气流通的开阔地带停留；而今天，这意味着隔离并遵循医学专家的共识。

先知穆罕默德 ﷺ 将瘟疫描述为对信士的怜悯和殉道，而对其他人则可能是惩罚。 在一则因符合科学建议而常被引用的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 关于瘟疫说道：“如果你听说某个地方爆发了瘟疫，就不要进入；但如果瘟疫在你所在的地方爆发，就不要离开那个地方。” 当瘟疫在欧麦尔（愿安拉喜悦之）的哈里发时期袭击叙利亚时，圣门弟子们讨论了上述圣训的含义，并试图确定保护驻扎在那里的军队的最佳方法。 他们共同展示了谨慎与恐惧之间的区别；他们接受所发生的一切作为安拉的定然；他们并不担心死亡，但尽了最大努力去预防它。

古代晚期对疾病的一些本能的“人性”反应

正如我们所处的困难时期往往会激发非常人性化的反应一样，那些先于我们的人，包括我们的虔诚先辈，也同样展示和/或见证了对瘟疫非常人性化的反应。 早期社区直接遭遇的第一次有记录的流行病可能是麦地那的疾病。 许多迁士（Muhājirūn）在迁徙到麦地那时，不适应当地气候，患上了严重的疾病。 《布哈里圣训实录》中记载，多处历史文献也提到，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）和比拉勒（愿安拉喜悦之）都感染了这种疾病。 叙述如下：

当艾布·伯克尔的发烧加重时，他会吟诵（这首诗句）：“每个人都与他的族人共存，然而死亡比他的鞋带更接近他。” 而比拉勒在退烧后会吟诵：“但愿我能在山谷中过夜，那里环绕着香草（idhkhir 和 jalil）。 但愿有一天我能喝到马詹纳（Majanna）的水，但愿沙马（Shāmah）和塔菲尔（Tafil）这两座山能出现在我眼前！”

他们的反应是利用诗歌来描述自己的处境或愿望。 作为一种古典表达方式，无论是在前伊斯兰时期的阿拉伯，还是在整个伊斯兰历史上，用诗歌来表达内心深处的情感并不令人惊讶。 审美反应有助于我们处理和理解自己的处境。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）利用他的疾病来思考死亡，我们也应该以此为契机，铭记我们的终有一死和坟墓。 比拉勒（愿安拉喜悦之）思念他的家乡麦加，并且毫不掩饰这一点。 他并不是在抱怨身处麦地那，但他也不是坚忍不拔的化身。 面对困难时，我们可以表现出人性，我们可以也应该感受到失落、悲伤和怀旧——我们只需要不断地转向安拉。

在上述袭击叙利亚的同一场瘟疫中，几位圣门弟子去世了，包括穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh b. Jabal）、 艾布·乌拜达（Abū ʿUbaydah）、法德勒·本·阿拔斯（Faḍl b. ʿAbbās） 和艾布·詹达勒（Abū Jandal）。 这场瘟疫最终夺去了数千人的生命。 雅库比（al-Yaʿqūbī）写道，物价飞涨，人们开始囤积财富。 欧麦尔（愿安拉喜悦之）通过禁止囤积来应对。 今天由于恐慌性购买导致的杂货店短缺并非现代独有，尽管激进的资本主义和个人主义无疑放大了这一趋势。 囤积在当时是错误的，现在也是错误的。

在一则流传甚广的记载中，一位早期的阿拔斯王朝官员访问了大马士革。 大马士革在倭马亚时期和前伊斯兰时期曾多次遭受瘟疫和流行病的袭击。 现在，在阿拔斯王朝的统治下，没有发生流行病。 这位官员认为这是阿拔斯统治的福分，并告诉人们要为此感恩。 有人反驳道：“造物主太公正了，不会让你们同时统治我们并降下瘟疫！” 此人意指造物主以其无限的公正，绝不会让大马士革人民同时遭受瘟疫和阿拔斯王朝隐含的灾难性统治。 这则轶事表明流行病有所减少，也反映了前倭马亚据点对阿拔斯王朝真实或想象中的地方不满。 但这个故事之所以被频繁引用，主要原因可能是其幽默的共鸣。 穆斯林学者喜欢精彩的文学反击，而这无疑符合要求。 正如今天的网络模因（meme）一样，在这些困境中可以找到一些轻松的成分——这是人类面对困难时韧性的体现。

14世纪关于瘟疫的讨论：伊本·瓦尔迪（Ibn al-Wardī）的论文

在大多数历史记载中——以及我们大部分的西方教育中——对黑死病的讨论几乎完全集中在欧洲。 即使是这场大流行病高峰期的日期（1347年至1351年），也侧重于它在欧洲的传播。 穆斯林绝非对这场悲剧性的瘟疫免疫——斯图尔特·博施（Stuart Borsch）估计，到15世纪末，埃及近一半的人口因该疾病或其社会影响而丧生。 伊本·瓦尔迪在马穆鲁克领地亲身经历了这场瘟疫，并最终死于此病。 他写了一篇关于瘟疫的诗意论文，非常值得单独简要研读。

他认为瘟疫是安拉的惩罚，但他没有纠结于这种惩罚，而是寻求庇护，并希望借此机会实现道德和精神上的提升。 他评论道：“我们祈求造物主宽恕我们灵魂的邪念；瘟疫无疑是他惩罚的一部分。 我们从他的愤怒中寻求他的喜悦，从他的惩罚中寻求他的救赎。”

在描述瘟疫的成因时，他引用了当时关于“恶气”的说法，写道：“他们说：空气的腐败导致死亡。 我说：腐败的贪欲才会导致死亡。” 无论今天的疫情是否被视为一种惩罚，伊本·瓦尔迪的说法都没有错。 我们看到，当今的腐败——尤其是贪婪——正是导致这场疫情无法得到妥善处理、导致如此多人陷入危险的原因。 囤积医疗物资、缺乏医疗投入、为了大公司利益坚持开放经济、哄抬物价——这种对积累的痴迷，例子不胜枚举。 腐败确实会杀人。

伊本·瓦尔迪像先前的圣门弟子一样，将所发生的一切视为安拉的定然，甚至在痛苦的境遇中找到了乐观的理由。 他写道：“我不像其他人那样惧怕瘟疫。 它不过是两种‘幸福’结局之一：如果我死了，我就从敌人那里解脱了；如果我活着，我耳目的疾病就会减轻。”

伊本·瓦尔迪阐明了接受安拉的定然与宿命论之间的关键区别。 通过撰写关于瘟疫的文章，通过在瘟疫造成的破坏中坚持写作，他并没有屈服于悲剧，而是在记录正在发生的事情，并继续尝试理解它。 接受并不意味着放弃行动。 他写道：“当穆斯林遭遇不幸时，忍耐就是他的功修。” 伊斯兰教中的忍耐概念并非消极被动。

中世纪虔诚者对疾病和灾难的反应

当黑死病及后来的反复瘟疫在14和15世纪袭击开罗时，死者之多，以至于送葬队伍看起来就像骆驼商队。 有时尸体被遗弃在街头或扔进河里。 但尽管当时充满恐惧，穆斯林仍尽最大努力保持礼仪上的洁净并继续埋葬死者。 正常生活虽然被打乱，但他们对信仰的坚持始终如一，对彼此的义务也得以履行。 如今我们无法进行聚礼（Jumuʿah），但我们可以坚持礼拜和斋戒，并发现隐居带来的精神益处。 我们可以利用科技向那些久未联系的人，以及我们平时经常见面的人致以问候（Salām）。 当黑死病爆发时，许多人理所当然地认为这可能是世界末日。 然而，在很大程度上，他们并没有被末日恐惧所瘫痪。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果复生日已经来临，而你们手中正好有一棵树苗，那就把它种下去。” 即使世界末日来临，我们也应坚持力所能及的善行，完成我们能做出的努力。

当瘟疫和流行病袭来时，前现代的穆斯林通常会以大量的功修来应对，而不仅仅是过度的谨慎。 伊斯兰历449年，瘟疫席卷了阿瓦兹。 伊本·贾兹描述人们的反应是回归安拉，增加善行，摒弃一切罪恶行为，他写道：“所有人都忏悔了。 他们将大部分财富用于慈善，倒掉了所有的酒……”面对开罗的黑死病，人们在城市沙漠边缘举行了祈求宽恕的仪式，类似于干旱时祈雨的仪式。 人们还进行了额外的斋戒。 诵读整部《布哈里圣训实录》的活动也开始了。 这类诵读，加上对《古兰经》的诵读，是应对瘟疫和灾难的传统方式。 伊斯兰历749年，当瘟疫袭击附近的安纳托利亚时，大马士革的法官做了一个梦。 在梦中，他见到了先知穆罕默德 ﷺ，先知说人们应该诵读《努哈章》（Sūrat Nūḥ）三千三百六十遍，并祈求安拉解除当前的困境。 不出所料，该章的内容涉及祈求保护，并提醒人们在灾难面前要学会生存。 人们随后进行了诵读。 他们为自己的罪过祈求宽恕，并宰杀了许多牲畜将肉分发给穷人。 无论瘟疫是慈悯、惩罚还是两者皆非，我们今天的反应不应是绝望、遗憾和自私的残忍，而应是虔诚、忏悔和无私的慈善。

因瘟疫关闭清真寺的案例

当今穆斯林在当前危机中最艰难的经历之一，就是面对清真寺的关闭。 然而，这绝不是清真寺第一次因疾病而关闭，尽管目前关闭的规模是前所未有的。 伊斯兰历395年，由于瘟疫，位于现代突尼斯的凯鲁万清真寺空无一人。 凯鲁万在历史上以学术和宗教中心而闻名，因此这无疑是一个引人注目的情况。 伊斯兰历448年，安达卢斯的清真寺因瘟疫和饥荒而关闭。 在埃及的黑死病期间，许多清真寺和圣陵也被关闭。 在这些事件中，关闭的原因可能不像今天这样是为了预防，因为他们对疾病的理解不同。 这很可能是因为太多人病倒、太多人死亡，以及太多人忙于照顾病人。 无论哪种情况，无论过去还是现在，对生命保护的关注都是关闭清真寺的正当理由。

结语

伊本·塔格里比尔迪（卒于伊斯兰历874年）在他主要关注埃及的中世纪编年史中，反复提到了8世纪和9世纪瘟疫的发生。 在讨论著名人物时，他常用的一个说法是某人死于瘟疫。 他有时会比较不同瘟疫对人口造成的破坏程度。 他关于瘟疫的记载读起来非常令人沮丧，但一线希望在于他的历史叙述总是在向前推进；瘟疫消退了，他意识到曲线及其峰值的存在，或者其他特定事件将他的注意力从疾病中转移开来。 伊本·塔格里比尔迪经历了反复的瘟疫，但这并不是他历史记录的全部；这只是发生在他所处时代的事情，而非他唯一的焦点。

我们目前的处境，安拉意欲（inshāAllah），终有一天会过去。 它将成为历史的一行，编年史中的一个片段。 会有高峰，也会有回落。 愿安拉保护我们，甚至可能会有反复。 我们认识的人可能会死于这种疾病，我们听说过的人可能会离世。 世界可能会改变，但历史终将继续前行。 我们正在经历重大的事情，但正如伊本·塔格里比尔迪的编年史一样，这并不是正在发生的一切，也不是唯一重要的事情——例如，我们仍然有斋月的精神祝福值得思考，世界上仍有受压迫的穆斯林需要我们去帮助。 历史记载告诉我们，我们应该以谨慎、耐心、增加功修和彼此关怀来应对。 它们也告诉我们，我们过去曾走出过困境。 正如安拉在《古兰经》“拉赫曼”章（Sūrah Raḥmān）第26-27节中所言：“大地上的一切终将毁灭。 唯有你那拥有威严与尊贵的主的容颜永存。”

延伸阅读建议

如果您有兴趣进一步了解伊斯兰历史上的瘟疫与流行病，苏尤蒂（al-Suyūṭī）在此处列举了各种相关记载。 我曾大量引用的迈克尔·多尔斯（Michael Dols）在该领域有许多英文著作。 伊莱恩·范·达伦博士（Dr. Elaine van Dalen）最近在此处整理了一份关于伊斯兰历史中流行病的优秀英文和阿拉伯文资料清单。 最后，“奥斯曼历史播客”（Ottoman History Podcast）制作了一期关于近代早期及现代瘟疫的节目，为我们的讨论提供了额外且有价值的信息。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《始与终》（al-Bidāyah wa-al-nihāyah）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，1988年），第14卷，第263页。

• 我想简要说明，许多早期历史记载的真实性或准确性很难确认——这并非指瘟疫或疾病未曾发生，而是指特定人物是否真的说过归于他们名下的那些话。 但我们应当记住，对于穆斯林历史学家而言，准确性并非他们关注的唯一重点，甚至不是最重要的。 他们通过这些历史叙述来表达对自身时代的看法，进行教化、批判，并做了更多其他事情。 我们无法总是确切地还原发生了什么，但可以从中了解当时的历史学家或他们所书写时代的人们，是如何理解当时所发生之事的。

• 参见劳伦斯·I·康拉德（Lawrence I. Conrad），《瘟疫与流行病》（Tāūn and Wabā），载于《东方经济与社会史杂志》（Journal of the Economic and Social History of the Orient）第25卷，第3期（1982年）：第268–307页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5728段。

• 迈克尔·W·多尔斯（Michael W. Dols），《早期伊斯兰历史中的瘟疫》，载于《美国东方学会杂志》（Journal of the American Oriental Society）第94卷，第3期（1974年）：第376–77页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第1889段。

• 伊本·凯西尔，《始与终》，第6卷，第226页。

• 非常感谢沙比尔·阿迦·阿巴斯（Shabir Agha Abbas）提供此引用资源。 雅库比（Al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（Tārīkh al-Yaʿqūbī）（贝鲁特：Dār ṣādir出版社，出版日期不详），第2卷，第150页。

• 多尔斯，《早期伊斯兰历史中的瘟疫》，第380页。

• 斯图尔特·J·博什（Stuart J. Borsch），《埃及与英国的黑死病：一项比较研究》，第1版（奥斯汀：德克萨斯大学出版社，2005年），第15页。

• 伊本·瓦尔迪（Ibn al-Wardī），《关于瘟疫的报告》（Risala an-naba' 'an al-waba'），载于《近东钱币学、图像学、铭文学与历史：乔治·C·迈尔斯荣誉文集》（Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History: Studies in Honor of George C. Miles），迪克兰·K·库伊姆吉安（Dickran K. Kouymjian）编， 迈克尔·多尔斯译（贝鲁特：贝鲁特美国大学，1974年），第454页。

• 伊本·瓦尔迪，第454页。

• 这两行诗由凯文·布兰肯希普（Kevin Blankenship）翻译并分享在社交媒体上。 感谢达尼什·法鲁基（Daanish Faruqi）。

• 伊本·瓦尔迪，第454页。

• 迈克尔·W·多尔斯，《中东的黑死病》（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2019年），第240、245页，ACLS人文电子书。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第12491段。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《列王与民族通史》（al-Muntaẓam fī tārīkh al-mulūk wa-al-umam）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1992年），第16卷，第17页。

• 多尔斯，《中东的黑死病》，第247–48页。

• 伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī），《埃及与开罗列王星宿史》（al-Nujūm al-zāhirah fī mulūk Miṣr wa-al-Qāhirah）（开罗：Dar al-Kutub出版社），第10卷，第203页。

• 伊本·伊达里（Ibn Idhārī），《安达卢斯与马格里布列王史》（Kitāb al-bayān al-mughrib fī akhbār mulūk al-Andalus wa-al-Maghrib）（贝鲁特：Dār al-Thiqāfah出版社，1983年），第1卷，第257页。

• 宰海比（al-Dhahabī），《伊斯兰大史》（Tārīkh al-Islām al-kabīr）（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī出版社，1993年），第30卷，第25页。

• 多尔斯，《中东的黑死病》，第246页。

• 伊本·塔格里比尔迪，《星宿史》，第15卷，第218页。

• 伊本·塔格里比尔迪，第15卷，第156页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/fake-news-is-nothing-new-misinformation-and-islamic-critical-epistemology
原文标题：There Has Always Been Fake News: Misinformation and Islamic Critical Epistemology
作者：Arnold Yasin Mol、Jeroen Vlug
作者简介：Arnold Yasin Mol：Arnold Yasin Mol 是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释（Tafsīr）传统（暂定题目：《古兰经》与他者：伊斯兰伦理与注释传统）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究助理，并学习了迪奥班德（Deoband）和奥斯曼帝国的传统伊斯兰经学院课程。他目前在鹿特丹伊斯兰应用科学大学（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）担任伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派（Ḥanafī-Māturīdīsm）伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（伊斯兰法理学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（Siyar）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他之前的学历包括伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵关怀神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》），并在多个（非）政府组织、国际机构和会议上发表过演讲和讲座（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：收录于乔治·塔默（George Tamer）主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）中的《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈知识之珠〉中的百科全书式诠释学》及《哈希亚（Ḥāšiya）与复注传统中的诠释学层面》；《“邪恶不能归于你”：凯马尔帕夏扎德（Kemālpāshazāde）关于神义论的论文》，载于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改良》，载于伊马德·哈姆德（Emad Hamdeh）与娜塔娜·德隆-巴斯（Natana DeLong-Bas）主编的《牛津伊斯兰改良手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，载于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，载于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，载于《奥斯曼帝国的古兰经注释》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释中的神圣宇宙论》，载于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和文章，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol。Jeroen Vlug：Jeroen Vlug 是伊本·哈勒敦大学文明研究专业的博士候选人兼教学研究员，专攻伊斯兰文明与伊斯兰法。他拥有阿姆斯特丹自由大学的宗教研究硕士学位，双重专业为伊斯兰神学以及宗教社会学与人类学。他还在柏林自由大学获得了伊斯兰思想史的第二个硕士学位，专攻伊斯兰世界的中世纪阿拉伯逻辑与哲学。此外，他还在伊斯坦布尔的ISAR基金会（伊斯坦布尔研究与教育基金会）完成了基于奥斯曼帝国传统经学院课程的伊斯兰科学项目。他拥有媒体研究学士学位，辅修阿拉伯语言与文化。他的出版物和文章可在 https://ibnhaldun.academia.edu/JeroenVlug. 找到。

副标题：穆斯林如何回应谣言、误导信息和现代媒体操控
摘要：本文指出，假新闻和错误信息并不是互联网时代才出现的问题。作者从伊斯兰知识传统、传闻核验和批判性认识论出发，说明穆斯林如何在信息混乱中保持谨慎、求证和道德责任。



图：一直存在的假新闻：错误信息与伊斯兰批判性认识论

假新闻一直都存在

世界危机对我们来说并不陌生。 在我们短暂的一生中，已经发生了多起种族灭绝事件，例如波斯尼亚和卢旺达，以及像索马里那样的大规模干旱和饥荒。 我们经历了多次经济衰退，而针对我们在东突厥斯坦、克什米尔、巴勒斯坦及其他地区兄弟姐妹的暴力和不公正行为仍在继续。 这些事件不仅影响了我们的生活，也塑造了我们的思维方式。 随着这种影响的加剧，我们对蓄意谎言和阴谋论的认识也在不断提高。

伊斯兰人类学，即伊斯兰教对人类的构想方式，是一种乐观而非悲观的视角，这体现在它拒绝了原罪的概念。 但伊斯兰教也提倡现实主义；它并不天真。 人们会伤害他人，也确实可能表现得非常邪恶。 而这些伤害之一就是许多人都在撒谎。 但正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所言，这种行为不应成为信士的本性：

信士的本性包含多种品格，但撒谎和背信弃义并不在其中。

在人类思想史上，撒谎一直被视为一种恶行。 只有在某些特殊情况下，它才被视为可接受甚至必要，例如为了避免生命损失等巨大的伤害。 在伊斯兰伦理传统（akhlāq）中，谎言（kadhib）被描述为：

这是一种由空洞言辞构成的恶（sharr），因为它在没有任何真实性的情况下传达了一种信念，并可能造成伤害。 因此，提及（任何形式的谎言）会让人承担罪责，且毫无益处，纯属轻浮行为。

著名的奥斯曼学者塔什库普里扎德（Ṭāshkuprī’zāda，卒于回历968年）对此评论道，他将先知使命与文明进行了比较：如果诚实（ṣidq）不是先知使命的基础，那么启示和沙里亚法将变得无效。 同样，诚实也是文明的基础；如果人与人之间不诚实，任何社会都无法自我提升。

谎言、虚假信息和假新闻如何影响个人品格、人际关系以及整个社会，一直是一个令人担忧的问题。 随着社交媒体的兴起以及由此带来的信息创建、接收和分享的便利，这种担忧也随之增加。 错误信息（misinformation）的基本定义是“错误的信息”，而虚假信息（disinformation）则被解释为“为了欺骗他人而传播的虚假信息”。 错误信息可能是无意中产生的，或者基于对科学的错误理解，但虚假信息旨在扭曲我们对相关事实真相的看法。 它涉及蓄意的谎言。 我们在关于新冠病毒的信息中看到了这种从错误信息到虚假信息的谱系。 在危机期间，人们往往会转而指责他们当中的文化和宗教“他者”。 在中世纪的瘟疫期间，犹太人被占主导地位的基督教社区视为大流行的罪魁祸首。 在一些国家，穆斯林少数群体被指责为新冠病毒爆发的源头。 这种文化和宗教上的“他者化”是由仇外心理，以及近来出现的伊斯兰恐惧症等心理机制所支撑的。 某些类型的错误信息看起来似乎无害，其中许多是为了诈骗钱财，但也有一些错误信息是会致命的。

尽管虚假和谎言应违背信士的本性，但在涉及错误信息时，穆斯林既是受害者，也是传播者。 穆斯林群体中流传的错误信息数量与非穆斯林并无二致，内容涵盖世界政治、健康与医学，甚至包括专门针对穆斯林的金融诈骗。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫我们不要不加批判地转发信息：

一个人只要把听到的每一件事都转述出来，就足以构成谎言了。

《古兰经》也告诫我们不要不加批判地接受信息：

“信道的人们啊！如果一个恶人报告你们一个消息，你们应当弄清楚，以免你们无知地伤害他人，以致你们悔恨自己的行为。” （《古兰经》49:6）

一些假新闻可能会导致人员死亡。 伊斯兰法律和伦理的核心准则之一，正如医学界一样，是避免和消除伤害。 因此，我们有强烈的义务去了解我们是如何获取信息的，以及如何正确地获取信息，以避免对自己和他人造成伤害（即信息素养）。 这表明穆斯林（以及非穆斯林）必须对信息采取批判性的态度。 值得庆幸的是，这种知识几个世纪以来一直由伊斯兰传统所传授。

作为解决方案的伊斯兰批判性认识论

认识论是关于人类知识的理论、其本质、起源和局限性的专业术语。 从某种意义上说，它是所有其他科学的基础科学。 什么是认知，我们又是如何认知的？ 希腊哲学将其视为心理学和人类思维讨论的一部分，这也是它在伊斯兰哲学及其更广泛的思想史中被研究的方式。 关于我们如何认知事物的疑问，对于神学也具有深远的意义。 我们如何认知造物主，如何知道他的存在，他对我们有何要求，以及他如何与我们沟通？ 因此，古典认识论在教义学、哲学神学（ʿaqīdah 和 ʿilm al-kalām）以及法哲学（uṣūl al-fiqh）著作中都有讨论，在这些著作中，它们被称为“知识的原因”（asbāb al-ʿilm）或“认知的来源”（maṣādir al-maʿrifa）。 这些原因在著名的13世纪马图里迪派信条著作《纳萨菲信条》（ʿAqāʾid al-Nasafī）中被总结为：

（1）健全的感官知觉（al-ḥawāss al-salīmah），（2）可靠的报告（al-khabar al-ṣādiq），（3）理智/推理（al-ʿaql）。

这些关于知识来源的辩论在早期的卡拉姆（kalām）著作中就伦理和先知使命的主题进行了讨论，因为我们为什么要将“启示”作为知识来源呢？ 人类能独自获得关于世界的全部真理吗？ 因此，神学家开始划分不同形式和原因的知识。 物质世界及其物理运作可以通过感官（ḥiss）观察到，通过理智（ʿaql）来理解，而理智又得到想象力、心灵和原始本性（fiṭrah）的辅助，所有这些共同引导我们走向真理和善良。 这些构成了经验知识、理性知识和演绎知识（al-ʿilm al-naẓarī wa-al-istidlālī）。 人类也创造知识、习俗和技术；即文化知识。 一些自然知识和文化知识是不断更新的（“创新”），其他形式则会失传，但总的来说，文化中存在一种通过“报告”共享的知识积累形式，即传述知识（al-ʿilm al-naqlī）。 有些报告是可疑的，有些则是值得信赖的。 因此，传述知识的可靠性是有等级的，就像圣训（ḥadīth）被分级，传述者被评估可靠性（传述学，ʿilm al-rijāl）一样，那些身份不明和撒谎的人是不被接受的。 你可以拥有产生推测性或可能性知识（ẓannī）的一般报告，也可以拥有不可否认或确定性的知识（al-ʿilm al-ḍarūrī）——例如，关于伦敦这样的大城市或亚历山大大帝这样重要历史人物存在性的知识。 因此，我们不断产生关于周围世界的新知识，同时也拥有共享的积累知识，这两者都为我们解释世界提供了多种可能性。 但这是否为我们提供了对世界的全面解释呢？ 在物质世界之外是否存在其他存在？ 我们如何获得关于非物质世界的确定性知识？ 世界是否有其目的？我们能否预知其终局？ 卡拉姆（Kalām）神学家认为，人类无需启示的辅助，仅通过感官、理智和共享知识，就能获知某种“最低限度”的神学和伦理。 但要全面了解我们的伦理责任、造物主对我们的期望，以及如何在这个世界上生活，我们需要帮助。 我们需要先知！ 但我们如何知道哪些信息真正来自造物主？ 许多人都声称自己是先知。 世界上存在许多宗教。 为了辨别谁是造物主派遣的，为了确认其信息确实来自造物主，我们需要只有造物主才能创造的真实性迹象。 奇迹，即超自然事件，只能由世界的主宰者创造。 我们如何识别并了解这些迹象？ 我们最终还是要回到人类自身的局限性上，即通过感官（观察奇迹）、理智（辨别真伪并思考其含义）以及共享知识（我们向他人讲述这些奇迹）。 此外，先知带来了信息，即启示，这是我们完善神学所必需的。 因此，我们还需要在关于先知及其启示的流传信息中，区分可能性的知识与确定性的知识。 我们需要核实它们是否符合我们的最低限度神学，并对这些共享的报告进行分级。 共享报告需要从不可靠、可能性到确定性知识进行分级，因为我们生活的不同方面需要不同程度的确定性。 如果某种行为必须处以死刑，我们希望最大限度地确定这是造物主所言且其意即此。 因此，所获知识所需的确定性程度，应与其对我们生活的影响程度相当。 所以，最低限度神学依赖于经验主义、历史性、理性和逻辑，而最高限度神学同样依赖于这些要素。 因此，我们需要在所有事情中运用这三种知识来源，并批判性地使用它们，因为我们要为自己所接受的知识负责，尤其是那些作为我们行为基础的知识。 因此，我们还需要知道如何批判性地审查共享知识的内容以及应用于其中的推理。 在这里，伊斯兰传统再次为我们提供了生命线。

直觉思维：逻辑在伊斯兰学术中的核心地位

伊斯兰文明自诞生之初就拥有源于自身知识传统的系统性正确推理方法；然而，从11世纪开始，形式化的阿拉伯逻辑体系（ʿilm al-manṭiq）成为了推理和批判性分析的主导智力工具。 正如伊斯兰学者安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）在其影响深远的伊斯兰法律哲学著作《法理学原理的提炼》（al-Mustaṣfá min ʿilm al-uṣūl）中所提出的，伊斯兰逻辑不仅仅是一种正确推理的工具。 他这样评价逻辑：

“[逻辑]是所有科学的入门，不通晓逻辑者，其学术造诣不可信。”

逻辑在伊斯兰知识传统中是科学论述和发现的主要工具，它保证了科学推理的精确性，并防止了隐藏的假设和逻辑谬误。 作为一套关于正确思维的规则和指南，逻辑涵盖了如何进行正确的定义（al-ḥadd）和命题（al-qaḍīyah），以及如何以三段论（al-qiyās）的形式构建正确的论证。 一个论证的潜在前提是什么——它是如何被概念化（taṣawwur）的？ 我们还需要验证（taṣdīq）这种概念化——所使用的定义和命题是否正确？ 当我们谈论一个术语时，我们是否确切地知道它的含义？ 我们谈论的是同一件事吗？ 逻辑作为一种正确推理并消除无根据的信念、草率的猜测或谬误论证的体系，可以在我们这个充斥着假新闻和错误信息的现代世界中提供理性的指导。

事实上，逻辑是伊斯兰传统中用于在所有智力活动中“直觉思维”（即正确推理）的更大工具箱的一部分。 除了逻辑，这个工具箱还包括辩证法（ʿilm al-baḥth wa-al-munāẓarah）、修辞学（ʿilm al-balāghah）和语义学（ʿilm al-waḍʿ）。 这些统称为“工具性科学”（ʿulūm al-ālah），是神圣知识追求者（ṭālib al-ʿilm）在进入所谓的“高等科学”（ʿulūm al-ʿāl iyah）——如伊斯兰法学（fiqh）、法理学（uṣūl al-fiqh）、古兰经注释学（tafsīr）或哲学神学（kalām）——之前必须掌握的基础先修课程。 逻辑成为了一种伊斯兰式的“工具论”（Organon），在古典穆斯林经学院的教育课程中占据了中心地位。

尽管东方主义者声称伊斯兰世界的逻辑在14世纪后停止了发展，但近期的学术研究表明，逻辑实际上一直持续发展并繁荣至现代。 因此，当前的研究正在缓慢而稳步地追赶这一事实：逻辑和其他辅助性智力科学作为一种鲜活的知识传统，至今仍在世界各地的穆斯林神学院中教授。 作为穆斯林，我们应当珍惜并学习这一传统，尤其是在错误信息、错误推理和阴谋论盛行的时代。

结论：转发的礼仪（adāb）

现在我们回到起点。 虚假信息会对我们的生活产生巨大的负面影响。 因此，在接受、应用和与他人分享任何信息之前，必须确保其具有高度的可靠性。 伊斯兰法理学基础（Uṣūl al-fiqh）仅接受特定范围的来源、解释工具（诠释学）和专业知识来确定伊斯兰法。 医学科学也有其自身的原理（uṣūl），这就是为什么世界各地的伊斯兰法学委员会在处理克隆和器官捐赠等现代生物伦理问题时，会邀请医学专家参与并发表意见。 我们需要尊重每个科学领域。 我们必须信任并遵循（taqlīd）那些有资格处理这些主题的专家（《古兰经》21:7）。 但正如穆斯林学者一样，科学界的成员之间也存在分歧，因此强烈建议本着同样的原则，遵循多数（jamhūr）和共识（ijmāʿ）的意见，避免采纳偏激（shādhdh）的观点。 我们既有权利也有义务去了解信息，理解正在发生的事情，并知道如何以最佳方式行事，从而避免伤害。 这需要像我们的知识传统几个世纪以来所教导的那样，对信息进行批判性的参与。 伊斯兰传统为我们提供了强大的工具，可以在多个分析层面上评估传达给我们的信息。 我们几乎是不由自主地通过感官观察到这些信息的，因此我们需要批判性地判断它们。 这些信息来自哪里？其来源是什么？其传述链（isnād）是什么？ 它是如何传到我这里的？ 是谁说的？他们是否可靠，是否有资格讨论这些问题？ 这些信息的背景是什么？ 它是否合理、合乎逻辑，并且能否被现有的其他信息所证实和佐证？ 对此，主流观点或共识是什么？ 它是否有可靠的前提？ 这些信息是否有助于我避免对自己和他人造成伤害？

我们可以从新冠疫情初期流传的许多虚假声明中吸取教训，这是一个很好的案例研究。 例如，当有人声称5G技术与新冠病毒爆发有关时，我们本应追问这一说法源自何处。 这是由具备必要知识去质疑和研究这种联系的科学家提出的，还是非专业人士的说法？ 事实证明，是后者。 我们始终需要调查非专业人士是否运用了合理的定义和前提。 例如，他们是否使用了有效的数据和论据来主张5G电磁辐射与传染性生物疾病之间存在因果关系？ 事实证明，他们并没有。 当我们深入挖掘时，会发现公众此前就对5G技术存在担忧，而这种担忧随后被错误地与新冠病毒爆发联系在了一起。 这不仅是非专业人士的说法，而且缺乏可靠的传述系统（isnād）。 因此，它可以被视为不可靠的信息而予以驳回。 假新闻。

当信士同胞分享信息时，我们有义务对那个人保持良好的看法（ḥusn al-ẓann，善意推测）。 但“善意推测”（ḥusn al-ẓann）是有适用范围的。 要信任你的人类同胞，尤其是你的信仰兄弟姐妹。 但不要想当然地认为他们已经核实过来源。 询问他们从哪里获得的信息，以及为什么他们认为这些信息是可靠的。 一起保持批判性思维。 秉承我们知识传统中批判性工具的精神，我们需要在转发和分享信息时应用一种礼仪（adāb），即道德行为准则。

• 在危机期间，某种阴谋论心理会被滥用：Joe Pierre，“理解阴谋论的心理：第1部分”，《今日心理学》，2020年1月14日，https://www.psychologytoday.co ... art-1。

• “阴谋论是一个更大问题的症状，即人们不信任政治并感到被遗弃……当改变世界的事件发生时，我们希望它们具有某种意义。……对于许多人来说，认为这一切可能只是随机发生的，这还不够。” Lizzie Dearden，“新冠病毒：近半数英国人认为病毒是‘人造的’，阴谋论随之蔓延”，《独立报》，2020年4月25日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• 我们在此所指的乐观主义是，在伊斯兰教中，罪恶并非人类必然的本性，这与基督教关于原罪的概念对人类的看法不同。 在伊斯兰教中，罪恶是负有责任的人（即 mukallaf，指心智健全且成熟的人）所做出的选择；因此，罪恶是自找的。 从技术上讲，我们可以选择不犯罪（即人类学上的乐观主义）。 在基督教思想中，罪恶是人类不可避免的状态（即人类学上的悲观主义）。 甚至可以说，伊斯兰教关于“天性”（fiṭrah）的概念与原罪概念恰恰相反。 关于“天性”（fiṭrah）的讨论，请见下文。 关于伊斯兰教视角下的原罪讨论，请参阅 Yasien Mohamed 所著《天性：伊斯兰教的人性观》（伦敦：Ta-Ha 出版社，1996年），第25–32页。

• （“يطبع المؤمن على الخلال كلها إلا الخيانة والكذب” ——“信士可能会养成各种习性，但绝不会背信弃义或撒谎”）相关内容见于多个合集，例如拜哈基（al-Bayhaqī）的《大圣训集》（Sunan al-kubrá）（麦加：Dār al-Bāz 出版社，伊斯兰历1414年），第10卷，第197页。 关于其用法及来源概述，请参阅：al-Birgivī 所著《穆罕默德之道》（al-Ṭarīqat al-Muḥammadīyah）（大马士革：Dār al-Qalam 出版社，2011年），第352页引用资源。

• 这就是为什么《古兰经》在第16章106节中允许为了保护生命而隐瞒信仰，因为保护生命是伊斯兰教法的基本原则。 在关于伊斯兰教法目标（maqāṣid al-sharīʿah）的文献中，占主导地位的顺序是保护宗教，其次是保护生命、理智、后代和财产。 但这些目标之间当然存在着整体性的联系，因为如果没有生命和理智，也就没有宗教。 我们从 al-Bayḍāwī、Ibn Taymīyah 和 al-Qarāfī 等学者那里也看到了这一点，他们将保护生命置于目标的首位和主导地位。 请参阅：Gamal Eldin Attia 所著《迈向实现伊斯兰法的高级意图：伊斯兰教法目标：一种功能性方法》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所 [IIIT]，2008年），第16–36页。

• ʿAḍud al-Dīn al-Ījī（卒于伊斯兰历756年），《道德书》（Risālat al-akhlāq）（科威特：Dār al-Ḍiyāʾ 出版社，2018年），第45页。 由 A. Y. Mol 翻译。

• Ṭāshkuprī’zādah（卒于伊斯兰历968年）对 al-Ījī 的《道德书》所作的超级注释（sharḥ），第142–43页。

• 《剑桥词典》，参见“misinformation”（误导信息）词条，https://dictionary.cambridge.o ... ation；《剑桥词典》，参见“disinformation”（虚假信息）词条，https://dictionary.cambridge.o ... ation。

• 我们将“地平说运动”归入此类：Natalie Wolchover，“地平论者是认真的吗？”，2017年5月30日，https://www.livescience.com/24 ... .html。

• “从黑死病到冠状病毒：我们尚未从历史中学到什么”，世界经济论坛，2020年3月12日，https://www.weforum.org/agenda ... past/。

• MEE，“美国及人权组织警告称宗教少数群体正因冠状病毒受到指责”，中东眼（Middle East Eye），2020年4月4日，https://www.middleeasteye.net/ ... reaks；Rowaida Abdelaziz，“反穆斯林宣传正渗透到关于冠状病毒的网络讨论中”，《赫芬顿邮报》，2020年4月10日，https://www.huffpost.com/entry ... 27fab；Lizzie Dearden，“冠状病毒：报告警告称，‘危险的’阴谋论可能在封锁解除后引发一波伊斯兰恐惧症袭击”，《独立报》，2020年4月19日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• 关于仇外心理心理机制的更多信息，请参阅 Lene Auestad 编辑的《民族主义与政治主体：精神分析与种族中心主义及仇外心理的兴起》（伦敦：Karnac 出版社，2014年）。 关于伊斯兰恐惧症各个维度的优秀著作，请参阅 Nazanin Massoumi 编辑的《什么是伊斯兰恐惧症？》 《种族主义、社会运动与国家》（伦敦：Pluto Press 出版社，2017年）。

• Janosch Delcker, Zosia Wanat, and Mark Scott，“席卷 WhatsApp 的冠状病毒假新闻大流行”，《政客》（Politico），2020年3月16日，https://www.politico.com/news/ ... 33447。

• Scott Zamost，“冠状病毒诈骗者利用恐惧和困惑兜售虚假产品及电子邮件骗局”，CNBC，2020年3月24日，https://www.cnbc.com/2020/03/2 ... .html；Jane Lytvynenko，“以下是关于冠状病毒传播的最新骗局列表”，BuzzFeed News，2020年3月16日，2020年3月20日更新，https://www.buzzfeednews.com/a ... oaxes。

• Bel Trew，《冠状病毒：伊朗数百人因听信虚假报道饮用甲醇而死亡》，《独立报》，2020年3月27日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• Jamie Bartlett，《全球最大的加密货币骗局是如何针对英国穆斯林的》，《旁观者》，2019年10月20日，https://www.irtis.org.uk/activ ... scam/。

• (“كَفَى بِالْمَرْءِ إِثْمًا أَنْ يُحَدِّثَ بِكُلِّ مَا سَمِعَ” ——“一个人只需将他所听到的全部传述出去，就足以构成罪过。”) 记载于穆斯林圣训集（导言）及艾布·达伍德圣训集（礼仪之书）。

• 伊斯兰法学中有多种关于消除、避免和平衡相互冲突的伤害的准则（al-qawāʿid al-fiqhīyah）。 这些准则都围绕着著名的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“不得伤害他人，也不得互相伤害（لا ضرر ولا ضرار）”，该圣训被记载于伊本·马哲等许多圣训集中。 大多数学者认为，伊斯兰法围绕两个主要关切点展开：消除伤害和获取利益。 因此，消除伤害被视为法律的一半，且其优先级高于获取利益。 参见：Shahrul Hussain，《神圣准则宝库：伊斯兰法律原则评注》（莱斯特郡：Kube出版社，2016年），第48–58页，第76–77页。

• Tara Haelle，《为什么要反驳“策划疫情”（Plandemic）——以及如何反驳》，《福布斯》，2020年5月8日，https://www.forbes.com/sites/t ... o-it/。

• 《斯坦福哲学百科全书》，参见“认识论”条目，2005年12月14日，https://plato.stanford.edu/entries/epistemology/。

• 《斯坦福哲学百科全书》，参见“法拉比的心理学与认识论”条目，2016年2月11日，2020年4月26日修订，https://plato.stanford.edu/ent ... sych/；Osman Bakar，《伊斯兰知识分类》（剑桥：伊斯兰文本协会，1998年）。

• 纳赛菲的原文（matn）及塔夫塔扎尼的注释（sharḥ），载于Aḥmad Farīd al-Mazīdī编，《纳赛菲信仰教义注释与补注：逊尼派、艾什尔里派与马图里迪派》（贝鲁特：科学书籍出版社，2013年），第1卷：第87–95页，第2卷：第219–605页；英译本：Earl Edgar Elder，《伊斯兰信仰评注》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1950年），第16页。

• Bakar，《伊斯兰知识分类》，第69–73页；阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于回历333年），《认主独一之书》（贝鲁特：萨德尔出版社，2010年），第69–72页。

• 伊斯兰神学中对“天性”（fiṭrah）有多种探讨路径，主要围绕其是强制性的（即推动人产生某种认知或行为），还是仅具接受性的（即确认或微妙地引导人产生某种认知或行为），这与造物主的存在、良好道德和规范等概念相关。 根据Yasien Mohamed的观点，这些路径可归纳为：(1) 前定论，每个人出生时都带有信仰（īmān）或不信（kufr）的天性，这与他们在天堂或火狱中预定的位置相关；(2) 中立论，天性在出生时是一张白纸，通过个人的选择达到信仰或不信的状态；(3) 积极论，天性是一种善良的状态，自然地响应真理和善行，因此最能响应伊斯兰。 最后一种路径是主流观点，并被伊本·泰米叶、萨赫勒·图斯塔里和拉吉布·伊斯法哈尼等重要学者所坚持。 Yasien Mohamed，《天性》（Fitrah），第35–55页。 另见：Frank Griffel，“加扎里对‘原始人类禀性’（fiṭra）的使用及其在法拉比和阿维森纳教义中的背景”，《穆斯林世界》第102期（2012年）；Muḥī al-Dīn Mustawa与Muṣtafā al-Khin，《伊斯兰教义》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2011年），第126–136页。

• Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第59–61页；Bakar，《伊斯兰知识分类》。

• Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第63页。

• 传述一致（mutawātir）的报告是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是十名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 它也提供必然的知识（al-ʿilm al-ḍarūrī）。 任何不符合这些标准但具有可靠传述链（isnād）的真实（ṣaḥīḥ）圣训，其地位属于单传（āḥād），因此仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān，《圣训学术语简明教程》（利雅得，1425/2004年），第23–25页，第27页；另见Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第67–79页。

• 参见Yaqeen系列关于圣训学的文章：https://yaqeeninstitute.org/series/hadith-series/。

• 纳赛菲与塔夫塔扎尼，《纳赛菲信仰教义》，第1卷：第90–91页；Elder，《伊斯兰信仰评注》，第20–21页。

• 逊尼派神学主要有三个流派：两个哲学神学（Kalām）流派，即艾什尔里派和马图里迪派（在沙斐仪派、马立克派和哈乃斐派中占主导地位），以及基于传述的神学流派——阿萨里派（在罕百里派中占主导地位）。 本文应用的是哲学神学流派的视角。

• “但我们的学者（哈乃斐派）遵循的观点是，善恶是由至睿的造物主——尊大的安拉所确立的理性所认知的。……这也是伊玛目阿布·哈尼法的观点，即任何未接触到启示，且不相信造物主的存在及其独一性的人，将永远处于火狱之中，因为这是理性所能认知的客观事实。” ʿIṣām al-Dīn al-Qūnawī，《库纳维对伊玛目拜达维经注的补注》（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），第11卷：第463页。A. Y. Mol翻译。参见此处讨论的“极简神学”概念：Arnold Yasin Mol，“奥斯曼经注传统中的神圣宽限：调和对《古兰经》11:117的解释方法”，载于《奥斯曼帝国的经注学》，M. T. Boyalik与H. Abaci编（伊斯坦布尔：ISAR，2019年），第543–552页，https://www.academia.edu/36916 ... _tafsīr_tradition_Reconciling_exegetical_approaches_to_Q.11_117_Osmanli_da_ilm-i_tefsir_ed._M.T._Boyalik_and_H._Abaci._Istanbul_ISAR_2019_539-592。

• 伊本·卡迈勒·帕夏在其关于教义的著作中，从哲学角度强调宗教是文明的基础，探讨了马图里迪关于派遣使者智慧的立场：

我们说：尊大的造物主创造了人类，并决定了他们的生存依赖于维持生命，因此他为他们创造了必需品，如食物、饮料、衣物、住所及此类事物。 因此，人类为了自身的生存而贪求这些必需品，并对他人的利益产生敌意，他们对造物主所提供的并不满足，从而导致不义、篡夺、盗窃、谋杀等行为。所以，人类必须由法律的执行者团结起来，他们被派遣来禁止这些恶行。 他们为世人建立了一套法律和秩序，以防他们毁灭这个世界。 并引导他们用身体和财富去崇拜他们的主，以便他们能因此在后世获得天堂。 而那些不这样做的人，在后世将是迷失和毁灭的群体。

伊本·卡迈勒·帕夏，《劝诫与教义之光》（伊斯坦布尔：Dār al-Lubāb出版社，2018年），第46页。 A. Y. Mol翻译。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳赛菲与塔夫塔扎尼，《纳赛菲信仰教义》，第1卷：第91页；Elder，《伊斯兰信仰评注》，第21–22页。

• 逻辑（manṭiq）是一种经典的工具，旨在“保护思维免受思考错误的影响”，自伊斯兰教早期以来，它已渗透到伊斯兰科学的方方面面。引用资源：斯坦福哲学百科全书，词条“阿拉伯与伊斯兰语言逻辑”，2008年7月23日，2013年11月11日修订，https://plato.stanford.edu/ent ... uage/。

• 虽然阿拉伯逻辑最终基于早期的希腊亚里士多德逻辑传统，并通过叙利亚语作为中介，但它从未被盲目地照搬。 事实上，它经历了一个漫长的批判性过程，包括对伊斯兰正统思想世界的选择、消化和吸收。 因此，阿拉伯逻辑成为了一门独立且成熟的逻辑传统，并与伊斯兰法律和神学完全融合。 关于这一整合过程的优秀概述，请参阅托尼·斯特里特（Tony Street）所著的《阿拉伯逻辑》，收录于《逻辑史手册》，编辑：多夫（Dov）。 M. 加贝（M. Gabbay）和约翰·伍兹（John Woods），第1卷，《希腊、印度与阿拉伯逻辑》（阿姆斯特丹：爱思唯尔出版社，2004年），第523–596页。

• “هي مقدمة العلوم كلها، ومن لا يحيط بها، فلا ثقة له بعلمه أصلاً”（它是所有科学的导论，凡是不精通它的人，其知识根本不可信），阿布·哈米德·穆罕默德·本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī）。 《法学原理精粹》（al-Mustaṣfá min ʿilm al-uṣūl），共2卷。 （开罗：阿米里亚出版社，1324/1906年），第10.15–17页。 由T. 斯特里特（T. Street）稍作调整的译文（作者强调）。 安萨里被视为将逻辑学融入伊斯兰科学领域中最具影响力的伊斯兰学者。 引用资源：Wael B. Hallaq，《伊斯兰法律理论史：逊尼派法理学导论》（纽约：剑桥大学出版社，1997年），第39-40页；Khaled El-Rouayheb，“神学与逻辑”，载于《牛津伊斯兰神学手册》，Sabine Schmidtke编（牛津：牛津大学出版社，2016年），第411-14页。

• 引用资源：Jon McGinnis对逻辑学进行了出色的概述，特别是在其与科学探究的关系方面；参见他的《伊本·西那》（纽约：牛津大学出版社，2010年），第27-52页。

• 引用资源：作为一门科学，逻辑学是一个宏大的课题，超出了本文的探讨范围。 然而，逻辑思维的基础知识很容易掌握。 若想阅读易于理解的英文逻辑学入门书籍，请参阅Peter Kreeft所著的《苏格拉底逻辑学》（南本德，印第安纳州：圣奥古斯丁出版社，2010年）。 关于伊本·西那三段论的详尽论述，请参阅Tony Street的“伊本·西那三段论概述”，载于《哲学史档案》第84卷（2002年）：第129-60页。

• 引用资源：术语往往具有众所周知的歧义，做出合理的定义有助于我们厘清术语含义。 因此，如果我们真的想理解彼此（即“达成共识”），定义就显得至关重要。 若想获取关于如何以逻辑严密的方式理解定义的实用指南，请参阅克里夫（Kreeft）所著的《苏格拉底逻辑》（Socratic Logic），第123–37页。

• 虽然逻辑作为一套正确推理的规则体系已被传统伊斯兰教中的绝大多数穆斯林学者所采纳，但作者也清楚地意识到，有一小部分重要的学者出于各种原因拒绝使用逻辑，其中最著名的是沙斐仪派法学家伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于公元643/1245年）和罕百里派学者伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah，卒于公元728/1328年）。 探讨支持或反对逻辑的学术立场超出了本文的范围（我们希望将来能专门撰写一篇文章来讨论这一主题），但若想了解关于这场辩论的更多细节，请参阅哈立德·埃尔-鲁艾赫布（Khaled El-Rouayheb）的精彩概述：“逊尼派穆斯林学者对逻辑地位的看法，1500–1800年”（Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500–1800），载于《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第11卷，第2期（2004年）：第213–32页。

• 从伊斯兰早期历史开始，伊斯兰学者和百科全书编纂者就致力于将不同的知识领域进行系统化和分类。 因此，不同的学者使用了不同的标准来构建分类体系。 此处所使用的“工具性”科学与“高等”科学的二分法，反映了奥斯曼帝国的经学院（madrasa）传统。 另一种广为人知且更为全面的分类法见于塔什库普里扎德（Ṭāshkuprī’zādah）著名的百科全书式著作《幸福之钥与主权之灯》（Miftāḥ al-saʿādah wa miṣbāḥ al-sayādah）（贝鲁特：Dār ibn Ḥazm出版社，1431/2010年）。 关于伊斯兰科学分类的更多信息，请参阅汉斯·亨里奇·比斯特费尔德（Hans Hinrich Biesterfeldt）的“中世纪阿拉伯科学与哲学百科全书”（Medieval Arabic Encyclopedias of Science and Philosophy），载于史蒂文·哈维（Steven Harvey）编辑的《中世纪希伯来科学与哲学百科全书》（The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy）（多德雷赫特：施普林格出版社，2000年），第77–98页；以及巴卡尔（Bakar）的《伊斯兰知识分类》（Classification of Knowledge in Islam）。

• 《工具论》（Organon，意为“工具”或“器械”） 是一个古希腊术语，后来被用于指代亚里士多德逻辑著作的标准合集，这些著作曾是希腊化世界科学哲学课程的一部分。 关于伊斯兰经学院课程及其重要性的更多信息，请参阅哈姆扎·卡拉马利（Hamza Karamali）的《语境中的经学院课程》（The Madrasa Curriculum in Context）（阿联酋阿布扎比：Kalam Research & Media出版社，2017年）以及约翰·沃尔布里奇（John Walbridge）的《伊斯兰教中的造物主与逻辑：理性的哈里发国》（造物主 and Logic in Islam: The Caliphate of Reason）（纽约：剑桥大学出版社，2011年）。

• 关于阿拉伯逻辑中“衰落论”的经典东方主义表达，请参阅尼古拉斯·雷舍尔（Nicholas Rescher）的《阿拉伯逻辑史研究》（Studies in the History of Arabic Logic）（宾夕法尼亚州匹兹堡：匹兹堡大学出版社，1963年）。 关于这一范式的重要修正，请参阅：哈立德·埃尔-鲁艾赫布（Khaled El-Rouayheb）的《关系三段论与阿拉伯逻辑史 900–1900》（Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic 900–1900）（莱顿、波士顿：布里尔出版社，2010年）。

• 幸运的是，我们见证了这一知识传统在整个穆斯林世界复兴的开端，例如伊斯坦布尔著名的苏莱曼尼耶经学院（Suleymaniye Madrasa）的重新开放，该学院几个世纪以来一直是奥斯曼帝国最高的神学院，详见：“苏莱曼尼耶校区举行剪彩仪式开幕”，伊本·哈尔敦大学，2018年10月3日，https://www.ihu.edu.tr/en/sule ... mony/。

• 相关讨论请参阅阿姆贾德·M·穆罕默德（Amjad M. Mohammed）的《非穆斯林土地上的穆斯林：法律研究与应用》（Muslims in Non-Muslim Lands: A Legal Study with Applications）（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），第60–70页。

• 相关讨论请参阅穆罕默德·加利（Mohammed Ghaly）的“生物医学科学家作为共同教法官：他们对当代伊斯兰生物伦理学的贡献”（Biomedical Scientists as Co-Muftis: Their Contribution to Contemporary Islamic Bioethics），载于《伊斯兰世界》（Welt des Islams）第55卷，第3–4期（2015年）：第286–311页，https://doi.org/10.1163/15700607-05534p03。

• 丽贝卡·海尔威尔（Rebecca Heilweil），“5G新冠病毒阴谋论是如何从边缘走向主流的”（How the 5G Coronavirus Conspiracy Theory Went from Fringe to Mainstream），Vox，2020年4月24日，https://www.vox.com/recode/202 ... utube。

• 斯坦利·沙纳平达（Stanley Shanapinda），“不，5G辐射不会导致或传播新冠病毒。散布这种言论具有破坏性”（No, 5G Radiation Doesn’t Cause or Spread the Coronavirus. Saying It Does Is Destructive），《对话》（The Conversation），2020年4月7日，https://theconversation.com/no ... 35695。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-green-scare-islamophobia-foreign-policy-and-the-making-of-american-identity
原文标题：The Green Scare: Islamophobia, Foreign Policy, and the Making of American Identity
作者：Akan Malici
作者简介：阿坎·马利奇（Akan Malici）：阿坎·马利奇是弗曼大学国际政治学教授。他的学术研究领域包括美国外交政策、国际安全与和平研究。他著有《美国总统与外交政策失误》（斯坦福大学出版社，2011年）以及《角色理论与美伊关系中的角色冲突：我们自造的敌人》（劳特里奇出版社，2016年）。

副标题：美国伊斯兰恐惧症政策解析：从外交叙事到国家身份
摘要：本文分析“绿色恐慌”如何把穆斯林塑造成美国身份和外交政策中的威胁形象。作者指出，伊斯兰恐惧症不只是偏见，也与国家安全话语、对外政策和美国自我认同的形成有关。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 大卫·坎贝尔（David Campbell），《书写安全：美国外交政策与认同政治》（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1998年）。

• 道格拉斯·利特尔（Douglas Little），《我们与他们：美国、激进伊斯兰教与绿色威胁的兴起》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2016年）。

• 有关的书籍和文章不胜枚举，但隆达·伊塔维（Rhonda Itaoui）和埃尔萨迪格·埃尔谢赫（Elsadig Elsheikh）在《美国的伊斯兰恐惧症：阅读资源包》（伯克利：加州大学伯克利分校哈斯公平与包容社会研究所，2018年）中提供了一份带有注释的优秀概述，https://haasinstitute.berkeley ... h.pdf 。

• 爱德华·萨义德（Edward Said），《东方学》（纽约：Vintage Books，1978年）。 最近两项典型的研究是迪帕·库马尔（Deepa Kumar）的《伊斯兰恐惧症与帝国政治》（芝加哥：Haymarket Books，2012年）和纳齐亚·卡齐（Nazia Kazi）的《伊斯兰恐惧症、种族与全球政治》（兰哈姆：Rowman and Littlefield，2019年）。

• 海蒂·拜瑞奇（Heidi Beireich），“仇恨的一年：对变革的愤怒”，《情报报告》，2019年2月20日，https://www.splcenter.org/figh ... hange；阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani），《穆斯林来了》（纽约：Verso，2014年）。

• 奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman），“探索美国穆斯林青年的信仰与身份危机”，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年，https://yaqeeninstitute.org/om ... outh/ 。

• 同样，哈立德·贝敦（Khaled Beydoun）区分了“私人伊斯兰恐惧症”和“结构性伊斯兰恐惧症”，后者是由政府驱动的。 参见哈立德·贝敦，《美国伊斯兰恐惧症》（奥克兰：加州大学出版社，2018年），第23-44页。

• 威廉·布鲁姆（William Bloom），《个人认同、国家认同与国际关系》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第2页。

• 保罗·考沃特（Paul Kowert），“国家认同：由内而外”，《安全研究》第8卷，第2-3段（1998/99年）：1-34。

• 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner），《民族与民族主义》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1983年）；埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm），《1780年以来的民族与民族主义》（剑桥：剑桥大学出版社，1990年）。

• 本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同体》（纽约：Verso，1983年），第9-12页。

• 伊瓦尔·纽曼（Ivar Neumann），《他者的用途：欧洲认同构建中的东方》（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1999年）。

• 李·朱西姆（Lee Jussim）、理查德·阿什莫尔（Richard Ashmore）和戴维·怀尔德（David Wilder）合著，“导言：社会认同与冲突解决”，载于《社会认同、群体间冲突与冲突减少》，李·朱西姆、理查德·阿什莫尔和戴维·怀尔德编（牛津：牛津大学出版社，2001年），第6页；亨利·塔伊费尔（Henri Tajfel），《人类群体与社会范畴》（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），第251页。

• 坎贝尔（Campbell），《书写安全》，第9页；菲利普·施莱辛格（Philip Schlesinger），“论民族认同：对一些概念与误解的批判”，《社会科学信息》第26卷，第2期（1987年）：219–64；爱德华·希尔斯（Edward Shils），“民族、民族性与公民社会”，《民族与民族主义》第1卷，第1期（1995年）：93–118。

• 罗伯塔·科尔斯（Roberta Coles），“战争与民族认同的争夺”，《社会学评论》第50卷，第4期（2002年）：589。

• 坎贝尔，《书写安全》，第3、73页。

• 理查德·杰克逊（Richard Jackson），《书写反恐战争》（曼彻斯特：曼彻斯特大学出版社，2005年），第61页；威廉·康诺利（William Connolly），《政治话语的术语》第三版序言，威廉·康诺利编（牛津：布莱克威尔出版社，1997年），第xi页。

• 塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington），《我们是谁？》 《美国民族认同面临的挑战》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2004年）。

• 巴里·布赞（Barry Buzan）、奥利·维夫（Ole Wæver）和贾普·德·怀尔德（Jaap de Wilde），《安全：一种新的分析框架》（博尔德，科罗拉多州：琳恩·里纳出版社，1998年）。

• 迈克尔·威廉姆斯（Michael Williams），“文字、图像、敌人：安全化与国际政治”，《国际研究季刊》第47卷，第4期（2003年）：513。

• 杰克逊，《书写战争》，第2页。

• 道格拉斯·利特尔（Douglas Little），《美国东方主义》（教堂山，北卡罗来纳州：北卡罗来纳大学出版社），第9页。

• 西尔维安·迪乌夫（Sylviane Diouf），“非洲穆斯林与奴隶贸易”，《历史伦敦镇与花园》，2019年6月18日，https://www.historiclondontown ... Trade。

• 西尔维安·迪乌夫，《安拉的仆人：美洲被奴役的非洲穆斯林》（纽约：纽约大学出版社，1998年）。

• 利特尔，《我们与他们》，第217页。

• 利特尔，第217页。

• 埃尔廷·莫里森（Elting Morison）编，《西奥多·罗斯福书信集》，第5卷（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，1952–1955年），第698–99页。

• 乔纳森·莱昂斯（Jonathan Lyons），《智慧之屋：阿拉伯人如何改变西方文明》（伦敦：布卢姆斯伯里出版社，2009年）；阿萨杜拉·阿里（Asadullah Ali），“伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的寓言”，《雅琴伊斯兰研究学院》，2017年5月1日，https://yaqeeninstitute.org/as ... ef17. 。

• 伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson），《国家：历史与实践政治要素》（波士顿，马萨诸塞州：D. C. 希思出版社，1897年），第2页。

• 巴兹尔·马修斯（Basil Matthews），《年轻的伊斯兰在跋涉：文明冲突研究》（纽约：友谊出版社，1926年），第41页。

• K.希兰·加斯顿（K. Healan Gaston），《重构犹太-基督教的美国：宗教、世俗主义与民主的重新定义》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2020年）。

• 理查德·布利特（Richard Bulliet），《伊斯兰-基督教文明的理由》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年）。

• 爱德华·萨义德（Edward Said），《巴勒斯坦问题》（纽约，复古图书出版社，1992年）；彼得·戈特沙尔克（Peter Gottschalk）和加布里埃尔·格林伯格（Gabriel Greenberg），《伊斯兰恐惧症与反穆斯林情绪》（纽约：罗曼与利特尔菲尔德出版社，2019年）。

• 罗伯特·德雷福斯（Robert Dreyfuss），《魔鬼的游戏：美国如何助长原教旨主义伊斯兰》（纽约：大都会图书出版社，2005年），第123页。

• 内森·西蒂诺（Nathan Citino），《从阿拉伯民族主义到欧佩克：艾森豪威尔、沙特国王与美沙关系的建立》（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2002年），第126页。

• 迪帕·库马尔（Deepa Kumar），《伊斯兰恐惧症与帝国政治》（芝加哥，伊利诺伊州：干草叉图书出版社，2012年），第65–66页。

• 保罗·里希特（Paul Richter），“冷战结束带来敌人真空”，《洛杉矶时报》，1991年9月30日，https://www.latimes.com/archiv ... .html。

• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），“穆斯林愤怒的根源”，《大西洋月刊》第266卷，第3期（1990年）：60。

• 塞缪尔·亨廷顿，“文明的冲突？”，《外交事务》第72卷，第3期（1993年）：22。

• 亨廷顿，第35页。

• 保罗·沃尔福威茨（Paul Wolfowitz），“为21世纪建设军队”，（准备好的声明，“2001年9月11日：对美国的袭击”，众议院和参议院军事委员会，2001年10月3–4日），https://avalon.law.yale.edu/se ... 2.asp。

• 乔治·W·布什，在纽约西点军校的毕业典礼演讲，2002年6月1日，https://georgewbush-whitehouse ... .html。

• 乔治·W·布什，在国会联席会议及全国发表的演讲，2001年9月20日，https://www.washingtonpost.com ... .html。

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• 乔治·W·布什，在内阁会议后发表的讲话，2001年9月12日，https://americanrhetoric.com/s ... s.htm。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-green-scare-islamophobia-foreign-policy-and-the-making-of-american-identity
原文标题：The Green Scare: Islamophobia, Foreign Policy, and the Making of American Identity
作者：Akan Malici
作者简介：阿坎·马利奇（Akan Malici）：阿坎·马利奇是弗曼大学国际政治学教授。他的学术研究领域包括美国外交政策、国际安全与和平研究。他著有《美国总统与外交政策失误》（斯坦福大学出版社，2011年）以及《角色理论与美伊关系中的角色冲突：我们自造的敌人》（劳特里奇出版社，2016年）。

副标题：美国伊斯兰恐惧症政策解析：从外交叙事到国家身份
摘要：本文分析“绿色恐慌”如何把穆斯林塑造成美国身份和外交政策中的威胁形象。作者指出，伊斯兰恐惧症不只是偏见，也与国家安全话语、对外政策和美国自我认同的形成有关。



图：绿色恐慌：伊斯兰恐惧症、外交政策与美国身份的构建

摘要

各国政府都有动机去夸大甚至制造外部威胁。 这样做可以强化国家认同，并促进政府对民众的社会控制。 为了达到这些目的，9/11事件后，美国政府不仅将基地组织，还将伊斯兰教本身塑造为美国的敌人。 这种人为制造的恐惧外交政策代价高昂；它不仅对美国及全球的穆斯林造成了负面影响，还迫使美国采取危险的干涉主义，挥霍了美国军人的生命，耗尽了美国国库，并使美国背离了其声称所代表的价值观。 因此，揭露美国制造“伊斯兰”敌人的行为，对于穆斯林和非穆斯林来说都至关重要。 对于穆斯林而言，理解驱动伊斯兰恐惧症的各种议程尤为迫切。 这不仅能让他们将伊斯兰教与对其信仰的歪曲区分开来，从而增强对自身传统的信心，还能让他们更清晰地了解伊斯兰恐惧症的驱动因素，并明确如何最有效地采取行动进行反击。

引言

2001年9月11日，伊斯兰教成为了美国的威胁，或者看起来是这样。 当晚，乔治·W·布什总统在椭圆形办公室宣布：“今天，我们的同胞、我们的生活方式、我们真正的自由在一系列蓄意且致命的恐怖袭击中受到了攻击……恐怖袭击可以动摇我们最宏伟建筑的地基，但它们无法触及美国的地基。” 通过将美国身份与危险从根本上联系起来，总统引出了本文的主题：国家的身份是通过其外交政策对危险的呈现来确认的。

这一论点具有挑衅性，且在某种程度上违反直觉，因此需要立即进行阐述。 危险怎么可能确认或定义一个国家的身份呢？ 通常，危险被视为对国家的一种威胁。 然而，当从国家本质（即其民族认同）的角度来看时，危险并非对其的威胁。 事实恰恰相反。 这种危险，无论是真实的还是被宣传出来的，都有助于再生产和强化那种身份。 矛盾的是，这意味着政府在通过外交政策向公民阐述和呈现危险方面，有着内在的利益。

随着9/11悲剧事件的发生，甚至在此之前，伊斯兰教就开始为美国，乃至整个西方世界发挥这种功能。 那一天发生的恐怖行径是由基地组织实施的。 由于当时已经存在对穆斯林的厌恶土壤，基地组织的行动随后很容易被投射到整个伊斯兰教上。 自冷战时期针对共产主义的“红色恐慌”以来，还从未有过如此普遍被感知的危险。 “红色恐慌”现在被伊斯兰的“绿色恐慌”所取代，它同样将服务于巩固美国的身份。

贡献与重要性

从20世纪70年代的基础文献开始，学者们在定义伊斯兰恐惧症、追溯其历史根源、分析其社会表现，以及探讨它如何塑造并被西方国家内外政策所塑造等方面，已经做了大量工作。 在外交政策领域，已有研究探讨了伊斯兰恐惧症如何促进了一项涉及控制西方国家战略利益地区的帝国计划。 此处更具体的讨论是，伊斯兰恐惧症的外交政策如何服务于构建和巩固国家身份的目的。 可以说，这一讨论是由爱德华·萨义德1978年的名著《东方学》开启的，他的工作至今仍在影响着学术分析。 通过本文，我旨在为这一学术领域做出贡献。 一个核心要素将是系统地展示政府用来将伊斯兰教塑造为美国敌人的修辞策略。

本文对穆斯林和非穆斯林都很重要，因为受影响的不仅仅是前者。 当政府夸大或制造危险时，每个人都要付出巨大的代价。 在国外，这导致了不正义的战争、大量的平民伤亡，以及美国士兵的牺牲和国家财政的挥霍。 在国内，这导致了仇恨犯罪和歧视、美国社会结构的撕裂、大规模监控计划以及带有偏见的警务执法。 试图通过恐惧政治来维护美国所珍视的自由与解放的身份，最终只会使这个国家及其人民背离这一身份本身。

本文对穆斯林有着特殊的意义。 他们发现自己正面临持续不断的怀疑、指责和诋毁。 伊斯兰恐惧症在穆斯林中制造了被贬低和羞辱的感觉。 在最糟糕的情况下，穆斯林失去了区分其信仰的公众形象与其实际本质的能力或意愿。 因此，他们开始疏离自己的信仰和社区。 对于穆斯林来说，理解所有推动伊斯兰恐惧症的各种议程是当务之急。 只有这样，他们才能将自己的信仰与对其恶意抹黑的行为区分开来，并保持坚韧和忠诚。 具体而言，重要的是要认识到，伊斯兰恐惧症不仅仅是因为人们不喜欢伊斯兰信仰（例如，由于个人无知）。 除此之外，正如本文所论证的，伊斯兰恐惧症涉及一种政府驱动的策略，旨在确认国家身份。

为了从底层向上论证这一观点，从社会心理学领域开始是有益的。 在这里，我们可以了解民族认同是如何形成的基本原理。 我在后续章节中论证，为了维持这些身份，政府很可能会选择参与夸大甚至制造危险。 在此基础上，我简要勾勒了伊斯兰恐惧症得以在美国外交政策中被工具化的历史土壤，以及伊斯兰的“绿色恐慌”何时取代了共产主义的“红色恐慌”。 在随后的章节中，我论证了9/11事件在造成无辜生命悲剧性损失的同时，也固化了美国的民族认同感。 随后，我阐述了伊斯兰恐惧症外交政策修辞的基本原理，并最后讨论了这种外交政策在当代的延续及其带来的影响，特别是对穆斯林的影响。

民族认同的构建

民族认同的构建植根于个体的心理。 社会心理学理论告诉我们，人们天生并积极地寻求群体认同。 正如威廉·布鲁姆所解释的那样：“每个人都拥有一种内在的驱动力，去内化——去认同——其社会环境中重要人物的行为、习俗和态度。” 这种驱动力植根于个体对社会关系的内在需求、对幸福的需求以及对安全的需求。 这些需求只有在他人存在的情况下，即在群体中，才能得到满足。 从历史上看，归属于氏族、部落和其他群体提供了这些功能。

然而，在最近几个世纪，欧洲出现了向民族认同转变的趋势。 大规模战争的爆发、城市化与大众传播的发展，以及工业化的逐步推进，都是促成这一局面的关键因素。 同样至关重要的是，随着启蒙运动和法国大革命否定了神授权威的合法性并要求理性世俗主义，宗教信仰出现了显著衰退。 民族国家的建立顺应了时代精神，随之而来的民族主义提供了一种宏大且带有神话色彩的身份认同，使庞大的人口能够围绕这一认同凝聚起来并宣誓效忠。 自此以后，民族国家的身份认同通过社会化进程不断得到强化，而政府、学校、大学和媒体则是这一进程的主要推动者。

正如任何群体身份一样，国家的身份认同并非在真空中形成。 相反，它的身份认同是在意识到其他国家及其身份认同的前提下定义的。 本尼迪克特·安德森解释道：“没有哪个民族会将自己想象成与全人类等同。”因此，将自身的民族身份与他者进行并置是必然的。 这一略显复杂的论点，可以通过参考欧洲身份认同的例子来说明。 学者们已经指出，从历史上看，“土耳其他者”的构建在定义欧洲身份认同（或者至少是定义欧洲身份“不是什么”）的过程中发挥了重要作用。

美国身份认同也可以用类似的方式来阐释。 如果询问那些在冷战时期成长起来的美国人，身为美国人意味着什么，人们会很突出地听到这样的回答：“这意味着不是共产主义者。” 同样，人们通过与另一个群体的并置来定义自己的群体。 正是民族身份认同的这种关系属性，使得人们对积极民族身份的渴望以及对自身民族身份的情感依恋得以展开。 通过外交政策，政府可以在培养公民对民族国家的情感依恋方面发挥核心作用。

危险的制造

民族身份认同是任何国家存在的最基本维度，没有它，任何国家都无法存在。 身份认同既是国家的观念基础，也具有内在的功能性。 赋予民众足够程度的“我们”和“我们自己”的归属感，使政府能够对民众进行治理。 换句话说，集体身份认同促进了社会控制，并由此推动了政府的诸多职能。 这些职能包括征税、强制公民遵守法律以及宣战等基本职能。

然而，国家的身份认同并非固定不变。 相反，正如我们所见，国家的身份认同是一种社会建构，它必然是在与其他身份的关系中不断被构成和重构的。 当以威胁的口吻，即以安全化的方式进行叙述时，它会对民众的“我们”归属感以及国家的身份认同产生强化作用。 正如大卫·坎贝尔所解释的那样，“国家身份认同的边界是通过外交政策中不可或缺的危险表征来稳固的”，其中“关于‘我们’是谁的观念……对于理解‘我们’恐惧什么至关重要。”

换句话说，敌人的识别服务于社会内部一个基本的社会政治过程，即身份认同的稳定——“这是一种‘书写身份认同’的方式。” 同样，这些论点可以通过参考美国身份认同得到很好的说明。 学者们认为，当冷战时期出现危险，且政府对共产主义的“红色恐慌”进行安全化处理时，美国的民族身份认同就变得非常强烈。 然而，随着1989年冷战的结束，美国人对自身“美国性”的感知有所下降。

在国际关系领域，安全化是指国家行为体将广泛的问题或行为体转化为安全议题的过程。 人们关注的重点不在于被安全化的目标是否真的构成了危险，而在于它们是如何在社会层面被建构为危险的。 正如迈克尔·威廉姆斯所总结的那样：

在安全化理论中，“安全”不被视为一种客观状态，而是特定社会过程的结果：通过考察威胁如何被表征和识别的“安全化言语行为”，来分析安全议题的社会建构（即谁或什么正在被保护，以及防范什么）。 议题通过这些言语行为被“安全化”，即被视为安全问题。这些言语行为不仅仅是描述现有的安全局势，而是通过成功地将其表征为安全问题，从而使其成为现实。

美国政府在9/11事件后所使用的语言就是这一现象的例证。 这不仅仅是对客观现实的反映。 相反，它过去是，现在依然是一种由标签、错误定性和混淆概念组成的蓄意修辞策略。 换句话说，这是一种为了实现一系列政治目标而刻意构建的表征。 其中包括对政府随后外交政策的合理化和合法化，但至关重要的是，还包括对美国民族身份认同的物化。 为了这些目的，不仅恐怖暴力的实施者被视为对美国的危险，他们被归入的更广泛群体——穆斯林社区以及更广泛的伊斯兰教——也被视为危险。

伊斯兰教安全化的基础

伊斯兰教的安全化在9/11事件后表现得最为明显，但其根源实际上可以追溯到这个国家建立之初。 17世纪30年代，清教徒来到“新大陆”并建立了马萨诸塞湾殖民地，怀揣着建立“造物主的美国以色列”的雄心。 他们对巴勒斯坦和中东怀有“强烈的迷恋”，但同时也对生活在那里的“异教徒”抱有“深刻的矛盾心理”。 在随后的几个世纪里，在狂热的驱动下，他们的后代帮助塑造了美国的身份认同、文化和政治。

与此同时，美国对伊斯兰教的接触发生在两个方面：在国内，通过跨大西洋奴隶贸易（据估计，被奴役并带到美洲的非洲人中，至少有百分之十是穆斯林）；在国外，除了旅游和贸易外，还通过前往圣地和中东进行传教活动。 在国内，奴隶主一心想要根除奴隶的穆斯林身份，因为这种身份曾赋予后者尊严和反抗压迫的力量。 在国外，美国旅行者在参观圣经遗址时感到非常惊叹，但他们带回的还有对当地居民的大量忧虑和厌恶，这些居民常被视为原始、迷信和好战的流浪者。

这些印象被转化为杂志、书籍和艺术作品，并成为美国外交官和决策者看待那些被认为落后的穆斯林占多数国家时的主导意象。 诚如杰出的历史学家道格拉斯·利特尔所写：“对于从托马斯·杰斐逊到西奥多·罗斯福的政治家来说，穆斯林世界构成了约翰·温思罗普所说的‘山巅之城’的对立面……”西奥多·罗斯福总统在1907年的一封私人信件中评论道：“在穆罕默德教占统治地位的地方，不可能指望有道德、智力和物质上的福祉。”

因此，正如欧洲几个世纪以来所做的那样，美国将自己定义为与穆斯林身份相分离并与之并置的存在。 在历史和宗教领域的学者中，穆斯林在历史上对西方文明发展所产生的根本性影响是众所周知的。 当然，穆斯林对文艺复兴和启蒙运动的贡献具有特殊的意义。 然而，这些贡献往往被刻意忽视，或者被认为在很大程度上无关紧要。 当政治学家、后来的总统伍德罗·威尔逊在思考西方政府的渊源时，他意味深长地忽略了穆斯林的影响，并写道：

为了追溯欧美政府的渊源，即那些在文明进程中取得最显著进步、构成了更强大、更高贵种族社会生活秩序的政府，我们必须了解希腊人、拉丁人、条顿人和凯尔特人的政治历史……

值得注意的是，在罗斯福和威尔逊政府时期，以及随后的二十五年里，美国并未介入中东事务。 但尽管缺乏值得注意的直接接触，阿拉伯穆斯林却常被视为危险分子，例如世界基督教青年会联盟（YMCA）的传教文学秘书所展示的那样。 他在1926年出版的《年轻的伊斯兰在跋涉：文明冲突研究》一书中写道：

这个体系（即伊斯兰教）本质上确实是军事化的。 其信条就是战争的呐喊。 对于那些战死沙场的人来说，天堂里少女的奖赏是他们的动力；对于那些幸存者，战利品则是他们的追求；而战斗与统治的快感让阿拉伯部落民感到战栗。 每日五次的祈祷纪律就是一种军事操练。 从宣礼塔传出的宣礼声就是冲锋号。 兄弟会中的平等赋予了普通士兵平等的地位和团队精神。 《古兰经》就是军队的命令。 一切都清晰、果断、命中注定——人们在战火与纪律的熔炼下，融合成了一把征服之剑。

随着第二次世界大战的结束，中东对美国具有了战略重要性，华盛顿的领导人试图根据其经济和地缘政治利益来塑造该地区。 与此同时，美国继续磨练其区别于伊斯兰教的身份，并日益将自己定义为一个犹太-基督教国家。 与大众想象相反，犹太-基督教国家这一概念是一个相对较新的创造，在第二次世界大战期间才在美国流行起来。 面对大屠杀，这一概念使美国能够在反纳粹和法西斯主义的斗争中占据道德高地；而在随后的冷战中，它又使美国能够将自己与苏联无神论的共产主义区分开来。

通过将国家身份定义为犹太-基督教，伊斯兰教被明确地“他者化”了。 尽管从神学事实来看，伊斯兰教与这两种信仰中的任何一种都同样亲近，甚至更亲近，正如它们彼此之间的关系一样。 例如，耶稣在伊斯兰教中被尊为造物主派遣的先知，但在犹太教中却被拒绝。 犹太-基督教联盟的形成，也无视了一个历史事实：几个世纪以来，在欧洲迫害犹太人的正是基督徒。 这种迫害在20世纪之交达到了可怕的大屠杀顶峰，并最终导致了20世纪40年代大屠杀的灾难。

抛开根本的神学和历史差异，美国自诩为犹太-基督教国家的身份产生了深远的政治影响。 起初，这当然促进了美国国内为1948年在巴勒斯坦建立以色列国而进行的强力游说。 自那时起，美国领导人不断宣称该国植根于犹太-基督教传统，这不出所料地受到了犹太领导人的热烈欢迎。 此外，自1967年战争以来，以色列不仅可以依靠美国的声援，还能在面对其持续违反国际法和在巴勒斯坦土地上非法扩张时，获得美国的政治和军事掩护。

然而在美国，以色列一直被描绘成受害者，而穆斯林阿拉伯人则被政客们描绘成侵略者和恶棍，这种刻板印象也渗透到了电影、文学和流行文化中。 因此，持续不断的巴以冲突继续在美国助长了反穆斯林情绪以及“文明冲突”的叙事。

“绿色恐惧”取代了“红色恐惧”

尽管美国长期以来对穆斯林和伊斯兰教抱有敌意，但在冷战期间，美国领导人并不避讳利用伊斯兰教，并在符合自身需求时与所谓的“伊斯兰主义者”合作。 冷战初期，华盛顿领导人认为“伊斯兰战略”将有助于建立一道抵御无神论共产主义的屏障。 这反过来将确保美国在中东的地缘战略主导地位，以及对石油的不间断获取。

因此，在艾森豪威尔政府执政的第一年（1953年），美国新闻署邀请了来自穆斯林占多数国家的三十多位穆斯林学者和公民领袖访问美国。 其目标是推动反共议程。 受邀者中包括穆斯林兄弟会创始人哈桑·班纳的女婿赛义德·拉马丹。 几年后，即1957年1月，正如内森·西蒂诺所解释的那样，国家安全委员会“成立了一个伊斯兰组织工作委员会，编制了一份中东和北非的社会、文化和宗教团体名单，例如苏菲兄弟会”，美国新闻署可以利用这些团体进行宣传。

不出所料，埃及泛民族主义者贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔向莫斯科靠拢的倾向，让美国领导人感到如芒在背。 因此，他们旨在将沙特阿拉伯国王定位为“伊斯兰吸引力中心”，甚至可能是对抗纳赛尔的“伊斯兰教皇”。 共产主义在埃及没有扎根，但后来在20世纪70年代，它在阿富汗扎根了。正是在那里，美国与“伊斯兰主义者”进行了最显著的合作，即与圣战者合作，他们在击退苏联方面发挥了重要作用，并促成了这个共产主义超级大国几年后的垮台。

在整个冷战期间，共产主义一直是美国的敌人。 它有助于定义何为美国人，并巩固了政府的权威和社会控制。 然而，随着冷战结束和苏联解体，一种恐惧的真空出现了。 1991年9月30日《洛杉矶时报》的一则标题很好地说明了这一点：“冷战结束带来敌人缺失。” 该文章摘要写道：“几十年来，对‘红色威胁’的反对将一个分裂的国家凝聚在共同的目标之下。” 文章继续问道：“随着这一指导原则的消失，美国将如何定义其使命？”

新的敌人将是伊斯兰教，而美国的新使命将是在一场据称日益激烈的文明冲突中发挥领导作用。 在整个美国历史上，将伊斯兰教视为敌人的基础早已奠定。 当伊朗革命者在冷战结束前约十年将美国称为“大撒旦”时，这种看似非理性的仇恨现在很容易被投射到更广泛的穆斯林群体身上，特别是在中东地区。 这项任务由该国的知识精英承担起来。 其中最著名的是普林斯顿大学近东研究教授伯纳德·刘易斯。 他在1990年发表的著名文章《穆斯林愤怒的根源》中论证道：

现在应该清楚了，我们正面临一场远远超越具体议题、政策以及推行这些政策的政府层面的运动。 这无异于一场文明的冲突——这或许是不理性的，但无疑是古老对手针对我们的犹太-基督教传统、我们的世俗现状以及两者在全球范围内的扩张所做出的历史性反应。

正如我们所见，“文明冲突”这一理念有着悠久的历史，但正是通过伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）及志同道合的精英人物，它才成为了华盛顿决策圈中的一种范式。 正如刘易斯等人所阐述的那样，伊斯兰教是“不理性的”且是一个“古老的”对手。 它被置于“我们犹太-基督教传统”（斜体为笔者所加）的对立面。 刘易斯简要列举了一系列可能导致穆斯林国家反美情绪的原因。 这些原因包括美国帝国主义、对威权政权的支持以及美国对以色列的支持。 然而，在刘易斯看来，这些并不能解释“穆斯林愤怒”的根源。 对他而言，解释在于伊斯兰教本身。

在哈佛大学，塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在伯纳德·刘易斯所提论点的基础上进行了进一步的构建。 在华盛顿外交政策机构中颇具影响力的期刊《外交事务》（Foreign Affairs）1993年的一期中，他提出：

人类之间巨大的分歧和冲突的主要来源将是文化。 民族国家仍将是世界事务中最强大的参与者，但全球政治的主要冲突将发生在不同文明的民族和群体之间。 文明的冲突将主导全球政治。 文明之间的断层线将成为未来的战斗线。

亨廷顿认为，冲突最重要的来源将是西方文明与伊斯兰文明之间的冲突。 亨廷顿称，伊斯兰教容易诉诸暴力，穆斯林与众多其他民族之间的暴力冲突就是证明。 这种情况尤其发生在“从非洲隆起部到中亚的新月形伊斯兰国家集团的边界沿线”。 对于“一方面是穆斯林，另一方面是巴尔干半岛的东正教塞尔维亚人、以色列的犹太人、印度的印度教徒、缅甸的佛教徒和菲律宾的天主教徒”来说，情况也是如此。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”亨廷顿总结道。

不出所料，像刘易斯和亨廷顿这类论点的内容和修辞在华盛顿决策者中产生了共鸣。 这些知识精英将伊斯兰教描绘成一种危险，而且他们以看似学术、因而令人信服的方式这样做。 他们正在为填补政府渴望填补的敌人空白奠定基础。 此外，伊斯兰教在扮演敌人角色方面，甚至比共产主义更具威胁性。 新的敌人不是一种与国家（苏联）挂钩的意识形态，苏联是可以被征服或自行崩溃的，事实也确实如此。 新的敌人是一种宗教。 它将长期存在。

各种事件，主要是在中东和非洲，似乎证实了刘易斯、亨廷顿等人的预言。 例如，1998年，基地组织炸毁了美国驻肯尼亚内罗毕和坦桑尼亚达累斯萨拉姆的大使馆。 2000年，该恐怖组织袭击了也门亚丁港的美国军舰“科尔号”（USS Cole）。 在巴勒斯坦，第二次起义（Intifada）正在爆发。 与此同时，整个地区的反美情绪日益高涨。 随后发生了9/11事件，这似乎是伊斯兰教与美国处于战争状态的终极证明。 “绿色恐怖”取代了“红色恐怖”。 正如国防部副部长保罗·沃尔福威茨（Paul Wolfowitz）在袭击发生后不久所宣称的那样：

十年前冷战结束时，美国人民松了一口气。 ……人们曾一度倾向于认为这种有利的情况是永久性的。 9月11日，美国认识到事实并非如此。 9月11日的袭击唤醒了我们面对一个基本现实：……这种威胁与我们在冷战期间面临的任何威胁一样巨大。

美国现在将开启全球反恐战争，布什总统也将其比作冷战，他表示：“因为反恐战争需要决心和耐心，它也需要坚定的道德目标。 从这个意义上说，我们的斗争与冷战相似。” 总统说，这是一场“文明的战斗”，并且“只要美利坚合众国坚定而强大，这就不会是一个恐怖的时代。” 相反，它将是“一个自由的时代，在这里以及全世界”。 因此，正如总统所言，这种看似显而易见的文明冲突，非但没有危及美国，反而像冷战一样，重申了美国的道德目标；它还凝聚了美国人民，并使美国民族认同具体化。

9/11与美国认同

在9/11恐怖事件发生的当晚，布什总统向全国发表了沉痛的讲话。 讲话虽然简短，却为他未来的修辞奠定了基础。 据总统称，袭击的根本原因在于针对美国的价值观。 “我们真正的自由受到了攻击……美国之所以成为袭击目标，是因为我们是世界上最明亮的自由与机遇的灯塔，”他说。 一天后，在国家安全团队的簇拥下，总统同样宣称：“自由和民主正受到攻击。”

在9月20日向国会联席会议发表的演讲中，布什总统详细阐述了恐怖分子所谓的动机。 “他们为什么恨我们？” 他反问道，并回答说：“他们憎恨在这个议事厅里所看到的一切：一个民主选举产生的政府。 他们的领导人是自封的。 他们憎恨我们的自由：我们的宗教自由、言论自由、投票、集会以及彼此持有不同意见的自由。”

9/11事件发生后的几天内，布什政府为国家、人民，以及大多数全国性媒体和评论界提供了一个解释框架，用以理解9/11的行为。 这很简单直接：恐怖分子是“自由的敌人”，他们憎恨美国的“生活方式”。 这种语言并非偶然。 恐怖分子对美国认同所谓的仇恨，呼应了美国领导人在整个冷战期间关于“红色恐怖”的修辞。

然而，恰恰是这种认同在冷战期间以及现在都未受到损害。 袭击当晚，布什总统向美国人民解释道：

恐怖袭击可以动摇我们最大建筑的地基，但它们无法触及美国的根基。 这些行为可以粉碎钢铁，但它们无法削弱美国决心的钢铁意志。 美国之所以成为袭击目标，是因为我们是世界上最明亮的自由与机遇的灯塔。 没有人能阻止那道光芒闪耀。

虽然美国“最大建筑”的地基被动摇了，但“美国的根基”却未受损害。 总统无意且默示地承认，所呈现的危险不仅没有损害美国的认同，事实上，它反而是某种“塑造美国”的东西。 在向国会联席会议发表的演讲中，总统宣称：

我请求你们维护美国的价值观，并记住为什么有这么多人来到这里……我们遭受了巨大的伤害。 我们遭受了巨大的损失。 在悲伤和愤怒中，我们找到了我们的使命和我们的时刻。 自由与恐惧正在交战。 人类自由的推进——这是我们这个时代最伟大的成就，也是每个时代最伟大的希望——现在取决于我们自己。

冷战结束后，在20世纪90年代，美国民众对共同民族认同感的认知有所减弱。 然而，正如总统所言，如今通过一场新的危机，美国重新找到了自己的使命。 总统在10月17日于加利福尼亚州发表的演讲，很好地诠释了这种通过危机来“重塑美国”的过程，当时他正为即将到来的全球反恐战争做动员：

我们的人民团结一致；我们的政府意志坚定……我为美国人民在考验时刻所展现出的勇气喝彩。 我们正生活在美国历史上一个独特的时刻。 这是一个重新发现英雄主义、牺牲精神、责任感和爱国主义的时代。 这些是我们国家的核心价值观，它们正在焕发新生……我们的先辈看到今天美国的景象，一定会感到自豪，由衷地自豪。

再次强调，正是通过危机，这个国家开始“重新发现”其最根本的价值观，即英雄主义、牺牲准备、责任感和爱国主义。 通过危机，这些美国认同的特质得以“更新”，甚至达到了让开国元勋们“都会感到自豪”的程度。 事实上，9/11事件之后，爱国主义情绪出现了巨大的高涨。 这种情绪表现得淋漓尽致：此前分歧严重的国会议员们团结起来，在国会大厦的台阶上齐唱《造物主保佑美国》；似乎每一位政府官员和无数公众人物都佩戴着美国国旗徽章；国旗销量飙升；在体育赛事和许多其他场合，人们不断高呼“美国”的口号。

一种伊斯兰恐惧症的外交政策

爱国主义处于高潮。 因此，对于政府而言，维持这种危机感具有内在的利益，而这正是通过将伊斯兰教“安全化”来实现的。 这一过程是通过众多政府官员和机构发表的数以千计的演讲、采访、新闻发布会和新闻稿来实现的。 此处并非进行全面分析的场所；相反，其目的是识别政府言论中的关键策略。 为此，我将主要聚焦于布什总统。 与人们对他通常的假设相反，也与许多国家媒体和评论员的观点不同，他并没有公开或直接地敌视穆斯林和伊斯兰教。 事实上，情况恰恰相反。 至少在初期，布什总统进行了大量的区分工作，将伊斯兰教和穆斯林与9/11事件的“作恶者”剥离开来。

布什总统反复声明，敌人是恐怖分子，而不是伊斯兰教。 例如，在9月20日向国会联席会议发表的演讲中，总统表示：

今晚，我也想直接对全世界的穆斯林说几句话。 我们尊重你们的信仰。 数百万美国人以及更多被美国视为朋友的国家中的数百万人，都在自由地践行这一信仰。 它的教义是善良与和平的，而那些以安拉之名行恶的人，是在亵渎安拉的名号。

同样，在10月初的一次广播讲话中，总统宣称：“我们的敌人不是伊斯兰教，那是一种善良且热爱和平的信仰，为超过10亿人（包括数百万美国人）带来了指引和慰藉……我们的敌人是恐怖分子本身，以及那些庇护和支持他们的政权。” 11月，白宫举办了斋月开斋晚宴，布什总统在会上表示：“恐怖分子在任何信仰中都没有容身之地。 邪恶没有神圣的节日。”

还有更多例子表明，布什总统在恐怖分子和伊斯兰教之间划清了界限。 那么，伊斯兰教的“安全化”是如何发生的呢？ 首先，政府可以借助媒体的力量。 例如，作为全国最著名的报纸，《纽约时报》刊登了诸如“是的，这与伊斯兰教有关”、“这是一场宗教战争”、“异质文化的正面碰撞”等标题，不胜枚举。 鉴于媒体推动的“文明冲突论”叙事，加上该国历史上对伊斯兰教的负面倾向，政府可以通过其外交政策，利用更间接和隐晦的言论将伊斯兰教塑造为敌人。 政府采用了三种相关策略：贴标签、去政治化和混淆概念。 在接下来的章节中，我将简要讨论并阐述每一种策略。

贴标签策略

贴标签是一种识别和分类目标群体的行为，例如将其归类为友好或敌对。 标签往往伴随着对目标群体动机、特征和价值观的定义。 因此，标签有助于受众梳理和解读“谁做了什么”以及“为什么做”。 由于目标群体的描述方式与受众的特征和价值观不兼容，标签还起到划定“内群体”与“外群体”的作用，将外群体“安全化”，从而巩固内群体的认同感。

虽然布什总统最初将恐怖分子与广大穆斯林区分开来，但与此同时，他也使用了抹杀这种界限并固化伊斯兰教作为“敌对形象”的语言。 总统说，正是在“伊斯兰国家”（着重号为作者所加）中，存在着“对美国刻骨铭心的仇恨”。 随着时间的推移，总统开始更多地使用“伊斯兰”这一标签，例如“伊斯兰激进主义”或“伊斯兰极端分子”。 2006年8月10日，总统甚至宣称：“这个国家正在与伊斯兰法西斯分子作战”——这个词在华盛顿有影响力的新保守主义者中流行了一段时间。 这是一个极其荒谬的词，因为法西斯主义和伊斯兰教之间没有任何历史或意识形态上的联系。 然而，这个标签确实对美国民众的心理产生了强烈影响，因为它让他们想起了第二次世界大战中极权主义的敌人，以及他们自己国家所进行的“正义之战”。 据布什总统称，现在是基地组织在寻求建立一个“极权主义的伊斯兰帝国”（着重号为作者所加）。

“伊斯兰”这个标签确实产生了深远的影响。 实际上，布什总统及其政府现在不仅将敌意归咎于恐怖组织，还将其投射到整个伊斯兰教上。 正如中东历史学家胡安·科尔所解释的那样：“在另一个词前面加上‘伊斯兰’，意味着它是伊斯兰教内在的或固有的特征……”科尔进一步解释说，“伊斯兰”一词将“类似于‘犹太’（Judaic）一词”。 然而，人们在谈论巴勒斯坦领土上的激进定居者时，不会说“犹太激进分子”（Judaic extremists），而会说“犹太人激进分子”（Jewish extremists）。

类似的词还有“伊斯兰主义者”或“伊斯兰主义”，这些词现在已经无处不在。 对这些词汇的冷静定义解释说，伊斯兰主义者怀有让伊斯兰教在公共政策制定中发挥作用的抱负。 这种抱负当然不是穆斯林所独有的，例如基督徒也持有这种抱负。 这种抱负被认为对基督徒和其他人来说是合法的；然而，当它来自穆斯林时，往往不仅被认为是不合法的，甚至被等同于极端主义或恐怖主义。 例如，为调查袭击起源并提供未来建议而成立的9/11委员会在其最终报告中指出：“伊斯兰主义恐怖主义是伊斯兰主义的直接衍生品。”

事实上，诸如“伊斯兰主义者”、“伊斯兰主义”、“伊斯兰原教旨主义”、“伊斯兰激进主义”、“圣战主义”等术语，已成为日常政治词汇的一部分。 实际上，在公众认知中，所有这些术语或多或少都等同于伊斯兰教；正如爱德华·萨义德所写，它们也等同于“我们现在必须反对的一切，就像我们在冷战时期对待共产主义那样”。 因此，政客们在策略性地使用这些标签时，深知它们带有负面色彩，并能引发一种即时的威胁感和危险感。 通过这些术语，像基地组织这类团体的身份和动机被投射到了伊斯兰教身上。

去政治化策略

去政治化策略建立在标签化策略的基础之上。 标签化旨在识别目标群体并为其贴上特定的特征标签，而去政治化策略则旨在否认该群体行为背后的任何政治和历史背景。 例如，“伊斯兰主义者”所参与的任何暴力活动，都不应被视为与西方在穆斯林土地上的帝国主义历史有关，也不应被视为与西方持续支持穆斯林国家的压迫性政权有关。 相反，“伊斯兰主义者”暴力的动机应从该目标群体的身份、文化和意识形态中去寻找。 因此，去政治化策略有时也被描述为一种意识形态化策略。

布什政府的去政治化策略，最典型的体现就是总统在“9·11”事件后提出的那个著名问题：“他们为什么恨我们？” 这个问题本可以被理解为一个法医式的问题，要求对基地组织的动机进行历史和政治层面的调查。 然而，对布什来说，这只是一个修辞性问题，答案早已注定：基地组织袭击美国是因为美国的优良品质，因为美国的生活方式，以及因为美国是自由和解放的缩影。 正如总统所解释的那样，恐怖分子“有着共同的意识形态，那就是他们憎恨自由，憎恨热爱自由的人民”。 据总统所言，恐怖分子憎恨美国。 他说：“知道我们是一个如此自由和美好的地方，一定让他们感到非常难受。”

在许多场合，政府官员将恐怖分子所谓的意识形态与20世纪的邪恶意识形态联系起来。 总统说：“我们以前见过他们这类人。” “他们是20世纪所有杀人意识形态的继承者……他们走的是法西斯主义、纳粹主义和极权主义的道路……”这些类比和意识形态的归因对美国民众产生了强烈的情感影响，但却转移了人们对基地组织运作的具体政治背景的关注。 而这种转移正是布什政府一贯的目标。

政府的去政治化和意识形态化运动误导了美国民众。 尽管基地组织的行径令人发指，但据该组织高层领导人称，他们所对抗的并非美国文化和身份，而是他们所反对的美国外交政策。 与政府的声明相反，一些持批判态度的学者和记者确实提出了这一点。 其中最著名的是美国领先的恐怖主义专家之一彼得·伯根。 伯根深入研究了基地组织，并采访过奥萨马·本·拉登，他和布什总统一样，对“他们为什么恨我们？”这个问题很感兴趣。 在2006年的一档MSNBC新闻节目中，他总结了自己的发现：

[奥萨马·本·拉登]从不谈论我们的自由、好莱坞或麦当娜。 你知道，西方社会的女权主义、同性恋、毒品和酒精文化。 他从不把我们的文化作为攻击我们的理由。 事实上，在他最近发表的声明之一中，他说，看，我并没有攻击瑞典，这意味着我并不是在攻击自由放任的社会。 我攻击美国是因为它的外交政策。显然，我这么说并不是在为他辩护，而是说这就是他的逻辑。

奥萨马·本·拉登谴责美国的一些外交政策包括：美国在沙特阿拉伯的持续军事部署、对沙特、埃及和其他政权的支持、对以色列的支持（损害了巴勒斯坦人民的利益），以及美国对伊拉克的持续轰炸。 这些抱怨中没有一个是基于意识形态或宗教动机的。 相反，它们代表的是政治不满。 美国遭到袭击，并非因为基地组织反对美国的生活方式（正如总统及其政府不厌其烦地声称的那样），而是因为他们反对美国针对穆斯林占多数国家的外交政策。

值得注意的是“9·11”委员会的工作，该委员会受命准备一份“关于2001年9月11日恐怖袭击事件相关情况的完整且详尽的报告”。 人们有理由期待该委员会能对袭击原因进行全面而彻底的法医式调查。 然而，它并没有这样做。 杰出的历史学家欧内斯特·梅曾与“9·11”委员会合作，他后来承认，该报告“回避了美国政策和行动是否助长了9月11日所表现出的愤怒这一问题……委员们认为美国外交政策太具争议性，不宜讨论……我们妥协了我们陈述完整事实的承诺。”

当然，对所谓伊斯兰主义行为者的去政治化，并不局限于“9·11”事件和基地组织。 事实上，“9·11”事件使得继续将其他一系列激进的伊斯兰主义行为者（包括巴勒斯坦的哈马斯和黎巴嫩的安拉党）进行意识形态化变得更加容易。 据布什总统称，哈马斯和安拉党憎恨美国和以色列，因为美国和以色列是“自由的坚定捍卫者”。 虽然哈马斯和安拉党确实拥有实施恐怖主义行为的军事派别，但声称这些行为根植于某种狂热的反自由意识形态是错误的。 哈马斯和安拉党的出现都是对以色列持续扩张和侵略的回应。 然而，任何此类政治背景往往被否认或被描绘成毫无根据。

正如政府在提供关于“伊斯兰主义”行为者无理仇恨的虚假叙事一样，这些叙事也得到了国家主流媒体的充分补充。 对两者而言，应受谴责的是一种源自伊斯兰教内部的意识形态。 例如，在颇具影响力的《华尔街日报》上，人们可以读到：“野蛮文化宣战并非因为我们的政策，而是因为我们所代表的东西——民主和自由。” 虽然美国民众心中已经树立了一个敌人的形象，政府也从这种被煽动的爱国主义中获利，但美国民众实际上受到了严重的误导。 存在一种可以解释所发生暴力的政治和历史背景，如果不给予应有的考虑，美国外交政策就有可能继续制造极端主义，而不是消除它。

混淆策略

混淆策略建立在标签化和去政治化策略的基础之上。 后两种策略旨在识别目标群体、为其贴上特征标签，并确保该群体的动机被视为毫无根据的仇恨，而非源于任何政治或历史背景；而混淆策略则试图将具有相似特征的个人与关注对象联系起来。 具体而言，标签化和去政治化旨在确保危险与伊斯兰教挂钩，而混淆策略则旨在将这些行为者呈现为一种“单一的威胁”，而不论他们各自有着怎样的政治动机。

9月11日，美国遭到了单一组织——基地组织的袭击。 然而，随之而来的并非仅仅针对基地组织的战争，而是一场全球反恐战争。 正如布什总统在2001年9月20日向国会及美国人民发表的演讲中所强调的那样：“我们的敌人是一个激进的恐怖分子网络，以及每一个支持他们的政府。” 总统进一步解释说，“在六十多个国家里，有成千上万这样的恐怖分子。” 总统称，这些恐怖分子藏匿在北非、中东和亚洲，也就是主要在穆斯林占多数的国家，而他现在正准备在这些国家发动一场“十字军东征”。

换句话说，基地组织构成的威胁被投射到了穆斯林占多数的各个地区。 恐怖分子与政府被混为一谈，各种恐怖组织之间也被混为一谈。 正如布什总统在2002年6月1日于西点军校发表的毕业演讲中所解释的那样，敌人现在由“阴暗的恐怖网络”和“拥有大规模杀伤性武器的独裁者”组成，“他们可以通过导弹运送这些武器，或者秘密地将其提供给恐怖分子盟友”。 美国人民接收到的信息非常简单：在穆斯林占多数的国家里，有大量的恐怖分子和独裁者，而他们的共同点就是仇恨美国。

政府制造的最具影响力的混淆之一，就是将基地组织与萨达姆·侯赛因领导下的伊拉克政权联系起来。 在9/11袭击发生后，美国人民并没有看到两者之间有任何关联。 当被问及谁应对袭击负责时，只有3%的美国人提到了伊拉克或萨达姆·侯赛因。 然而，到了2003年，情况发生了变化。 现在有69%的人表示，他们认为侯赛因参与袭击的可能性至少是存在的。 政府非常清楚两者之间并无关联，但它一直在持续努力，试图在美国人民的认知中建立这种联系。 这里最能说明问题的大概是布什总统2002年9月的断言：“当你谈论反恐战争时，你无法区分基地组织和萨达姆。”

布什政府还将不同的“伊斯兰主义”组织混为一谈，最显著的就是将基地组织与哈马斯和安拉党混淆。 在2008年5月15日向以色列议会发表的演讲中，布什总统宣称：“基地组织、安拉党和哈马斯终将被击败，因为该地区的穆斯林已经认识到恐怖分子愿景的空洞及其事业的不义。” 此前他曾解释过这些不同的组织是如何被认为存在关联的：“什叶派和逊尼派极端分子是同一种极权主义威胁的不同面孔。 无论他们高喊什么口号，当他们屠杀无辜者时，他们的邪恶目的都是一样的。 他们想要杀死美国人，扼杀中东的民主，并获取武器以进行更大规模的杀戮。”

虽然基地组织、哈马斯和安拉党都曾采取暴力手段来推动其事业，但它们在范围和政治动机上彼此大相径庭。 例如，基地组织拥有跨国战略，而哈马斯和安拉党的行动在地域上受到严格限制，它们的出现是为了应对以色列持续的扩张。 正是因为忽视了这些差异，美国才将所有的武装斗争都混淆为恐怖主义，即使这些斗争是对残酷的外国占领所作出的反应。 布什政府继续构建一个单一的伊斯兰敌人，而这个敌人的代表，布什在议会演讲中进一步解释道：

……除了他们自己，不接受任何造物主。 他们对自由最坚定的捍卫者怀有特殊的仇恨，包括美国人和以色列人。 这就是为什么哈马斯的创始宪章呼吁“消灭”以色列。 这就是为什么安拉党的追随者高呼“以色列去死，美国去死！” 这就是为什么奥萨马·本·拉登教导说“杀害犹太人和美国人是最大的天职之一”。 这就是为什么伊朗总统梦想着让中东回到中世纪，并呼吁将以色列从地图上抹去。

无论布什总统最初做出多大努力来将基地组织与伊斯兰教区分开来，他所进行的混淆实在太多，以至于这种区分实际上变得毫无意义。 不可避免地，美国人民认为基地组织在穆斯林世界拥有许多志同道合者的看法得到了证实，他们的“文明冲突论”世界观也随之得到强化。 “犹太人和美国人已经看到了无视那些宣扬仇恨的领导人言论的后果，”总统在演讲中进一步说道。 穆斯林正是这些“后果”的制造者。

从布什到奥巴马再到特朗普

9/11之后，伊斯兰恐惧症比以往任何时候都更深、更广泛地植根于美国的对外政策机构、法律机构和媒体组织之中。 伊斯兰恐惧症在美国变得制度化和常态化。 对于政府而言，将伊斯兰教描绘为敌人，有助于持续强化美国身份认同，并促进了根深蒂固的两党帝国主义议程的延续。

尽管如此，当巴拉克·奥巴马接替乔治·布什时，许多穆斯林对这位新总统寄予了厚望。 这种希望源于奥巴马的个人背景以及他在竞选中做出的变革承诺。 他在就任总统仅几个月后于埃及开罗发表的那场备受瞩目的演讲，进一步加强了这种希望。 他在那里表示，他的目标是“美国与世界各地穆斯林之间的一个新开端……这个开端基于一个事实，即美国与伊斯兰教并非互不相容。” 相反，奥巴马强调了东西方之间“重叠”的历史，认为美国和伊斯兰教共享“共同原则”和“共同愿望”。

在奥巴马政府时期，反恐战争的措辞确实变得更加谨慎。 然而，他实际的对外政策却被证明是换汤不换药。 事实上，在某些方面情况甚至更糟，因为美国人民可以看到美国正在多个穆斯林占多数的国家升级战争。 奥巴马解释说，美国“仍然受到恐怖分子的威胁”，这些威胁源于“一种共同的意识形态”，他进一步解释道，“一些极端分子认为伊斯兰教与美国及西方存在冲突，并且为了追求更大的事业，针对西方目标（包括平民）的暴力行为是正当的。” “当然，这种意识形态是建立在谎言之上的，因为美国并非在与伊斯兰教开战。”

然而事实是，美国与穆斯林之间一直存在冲突，且已持续数十年。 在奥巴马开罗演讲的前几年，即2005年，布什政府的国务卿康多莉扎·赖斯也在开罗发表了演讲，她承认：“60年来，我的国家美国，以牺牲中东地区的民主为代价来追求稳定——结果我们两者皆未实现。 现在，我们正在采取不同的方针。 我们支持所有人民的民主愿望。” 美国确实几十年来一直在中东地区煽动威权主义，但美国国务卿能公开承认这一点，实属难得。

事实上，自20世纪中叶以来，美国为了服务其地缘战略和经济利益，积极操纵穆斯林占多数的国家。 它推翻了伊朗的民主政府。 它支持了该地区各地的压迫性和威权政权。 它利用了中东国家之间的分歧，使它们相互对抗。 它还对多个穆斯林占多数的国家实施了严厉的制裁政策，给这些国家的人民带来了巨大的苦难。 它支持以色列的扩张主义，损害了巴勒斯坦人民的利益，并且还做了许多对穆斯林持续造成伤害的事情。 与赖斯2005年在开罗所做的承诺相反，美国在布什总统任期的最后几年里并没有采取不同的方针。 此外，巴拉克·奥巴马的总统任期也没有带来任何根本性的改变。

随着唐纳德·特朗普入主白宫，将伊斯兰教描绘为敌人的做法达到了一个新的低点。 甚至在竞选总统期间，特朗普就曾呼吁“全面禁止穆斯林进入美国，直到我们国家的代表能弄清楚到底发生了什么”。 几个月后，他声称：“我认为伊斯兰教憎恨我们。 那里存在着某种东西——那里存在着巨大的仇恨……他们对我们有着难以置信的仇恨。” 特朗普就任总统后，通过行政命令发布了后来被称为“穆斯林禁令”的政策，暂时禁止所有来自伊朗、伊拉克、利比亚、索马里、苏丹、叙利亚和也门的人进入美国。

这些国家中没有任何一个对美国构成威胁。 针对特朗普的行政命令，卡托研究所（CATO Institute）统计了1975年至2015年的数据，发现没有一个美国人在美国本土是被禁令所涉及国家的公民杀害的。 然而，事实并不重要。 伊斯兰教继续被视为敌人。

结论与启示

事实上，没有一个美国人被“穆斯林禁令”所涉及国家的公民杀害，这是一个简单的事实。 然而，美国民众往往并不了解这一点。 同样经常被忽视的事实是，基地组织和“伊斯兰和“伊斯兰和ISIS杀害的穆斯林人数远多于基督徒或犹太人。 最后，人们对美国在中东的历史，以及美国几十年来给该地区人民带来的苦难和破坏，存在根本性的认知缺失。

这种无知是政府如此容易利用恐惧政治并将伊斯兰教描绘为敌人的原因之一。 令人遗憾的是，正如纳齐亚·卡齐（Nazia Kazi）所写：“一个被灌输的不是历史而是民族主义的公众，可以接受关于‘他们憎恨我们的自由’这种简单化的解释……” 对当代国际政治的无知，加上从恐惧政治中获利的主流媒体的肤浅报道，使得政府的任务变得更加容易。 这是一个相当令人沮丧的结论，而未来该何去何从的问题依然存在。

虽然特朗普政府明确的伊斯兰恐惧症可能会随着新总统的上任而消散，但美国民众心中根深蒂固的伊斯兰敌对形象仍将持续存在。 因此，政治参与者将继续把伊斯兰教描绘成对美国的威胁，其根本目标始终是利用这一形象来构建国家认同。 同样重要的是要理解，他们伊斯兰恐惧症的另一个核心目标是阻止穆斯林获得政治和社会影响力。 当前的政治精英担心这种影响力会干扰美国在中东的帝国主义外交政策。 因此，为了达到这个目的，贴标签、去政治化和混淆视听的修辞策略将继续存在。

理解驱动美国伊斯兰恐惧症外交政策的因素，为穆斯林指明了前进的方向。 最重要的是，那些因为针对伊斯兰教的持续攻击而感到与信仰疏离的穆斯林必须认识到，伊斯兰教本身不是问题所在。 伊斯兰教代表着正义与美好，过去如此，未来亦然。 此外，对于所有穆斯林来说，重要的是要认识到，为了服务于国家认同构建而将穆斯林和伊斯兰教“他者化”，是国内和外交政策领域伊斯兰恐惧症努力的核心。

要从根本上解决这个问题，穆斯林必须获得更大的政治和社会影响力。 必须在公共领域争取更重要的角色，并寻求在地方和国家层面担任政治决策和领导职务，这一点至关重要。 在努力遏制误导性的伊斯兰恐惧症外交和国内政策的同时，还必须努力纠正“文明冲突论”的叙事。 穆斯林必须在首都具有影响力的智库中寻求更强的代表性。 穆斯林还应争取在学术界的人文社会科学领域，以及全国各地的中小学教育机构中获得更强的代表性。 此外，穆斯林应努力在全国的媒体、电影和艺术行业中增加存在感。

换句话说，穆斯林必须越来越多地在我们政治、社会和文化世界中承担起“作者”的角色。 这些努力正在进行中，并且必须充满活力地继续下去。 正是通过这些方式，穆斯林将能够履行他们神圣的职责，为他们所生活的社会带来正义。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。



图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任

引言

罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。

本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。

罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。

罗兴亚危机与种族灭绝案例

分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。

关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。

关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。

罗兴亚人的历史

罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。

罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。

冲突的起源

如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。

1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。

从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。

当前的危机

在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.

8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。

昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。

因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。

自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”

我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？

从历史上的穆斯林干预中汲取的教训

关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。

在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。

历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。

其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。

在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。

历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。

俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。

鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”

成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。

奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。

结论

有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。

当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。

罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。

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以下为该文章引用的外部资源：

• “孟加拉国的难民应对”，联合国难民署难民局势运营门户，更新于2025年6月30日，https://data2.unhcr.org/en/sit ... ugees。

• 联合国，“缅甸暴力升级，15万罗兴亚人逃往孟加拉国”，2025年7月11日，https://www.ungeneva.org/en/ne ... lence。

• “‘别无结论’，缅甸对罗兴亚人的种族清洗仍在继续——联合国高级人权官员”，联合国新闻，2018年3月6日，https://news.un.org/en/story/2018/03/1004232。

• “加拿大指控缅甸对罗兴亚人进行种族灭绝”，《卫报》，2018年9月20日，https://www.theguardian.com/wo ... ingya。

• 马利斯·西蒙斯，“缅甸种族灭绝诉讼在联合国法院提起”，《纽约时报》，2019年11月11日，更新于2020年1月23日，https://www.nytimes.com/2019/1 ... .html。

• 斯蒂芬妮·范·登·伯格和顺奈，“国际刑事法院检察官就罗兴亚行动寻求对缅甸军事领导人发出逮捕令”，路透社，2024年11月28日，https://www.reuters.com/world/ ... 1-27/。

• 伊斯兰学术界常用的术语，指伊斯兰教的前四位哈里发：阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜。

• 纳维德·巴卡利，“伊斯兰恐惧症与法律：剖析结构性伊斯兰恐惧症”，雅金伊斯兰研究中心，2019年11月14日，https://yaqeeninstitute.org/re ... hobia。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。



图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因

摘要

本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？

引言

本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。

根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。

虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。

历史背景

正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。

在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。

然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。

在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。

导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。

国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）

表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地

当代的穆斯林慈善捐赠

在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。

在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”

目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。

我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。

当今世界结构性贫困的两个案例

必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.

4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。

在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.

6万美元，拉丁裔家庭平均为9.

8万美元，而黑人家庭平均仅为8.

5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。

那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。

重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境

朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。

朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。

除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。

除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。

这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。

虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。

回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？

投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：

- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。

振兴瓦克夫与缩小种族财富差距

当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.

7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。

反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。

保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。

另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.

25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。

另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。

结论

先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。

穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。

安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见 Khalil Abdurrashid，“作为社会的慈善融资：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰”，Yaqeen，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。

• 同上，Abdurrashid。

• Timur Kuran，“伊斯兰法下的公共产品供给：瓦克夫制度的起源、影响与局限”，《法律与社会评论》第35卷，第4期（2001年）：841–98。

• 同上，Abdurrashid。

• 同上，Kuran，“公共产品供给”，849。

• 同上，Kuran，850。

• Norbert Oberauer，“奇妙的慈善：殖民时期桑给巴尔‘瓦克夫’实践的转型”，《伊斯兰法律与社会》第15卷，第3期（2008年）：315–70。

• Chau Johnsen Kelly，“Asha binti Awadh的‘瓦克夫’：坦噶尼喀米金达尼穆斯林在殖民法律下的坚守”，《国际非洲历史研究杂志》第47卷，第1期（2014年）：1–20。

• 同上，Kuran，“公共产品供给”，849。

• 摘自Kuran中的各种来源。

• 我感谢霍华德大学和Yaqeen伊斯兰研究学院的Altaf Husain，感谢他为我理解当今穆斯林慈善捐赠所做的贡献。

• Rodney Wilson，《伊斯兰与经济政策：导论》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2015年）。

• 同上，Wilson。

• Jon B. Alterman 和 Shireen Hunter，“穆斯林语境下的慈善理念”，（华盛顿特区：CSIS，2004年），http://www.mafhoum.com/press7/188C31.pdf。

• Barnett F. Baron，“财政指南对美国国际慈善事业的整体影响甚微，但对美国本土的穆斯林慈善机构产生了寒蝉效应”，《佩斯法律评论》第25卷，第2期（2005年）：307–20。

• Faiqa Mahmood，《美国穆斯林慈善事业：数据驱动的比较概况》，社会政策与理解研究所，2019年7月。

• 同上，Mahmood，8。

• Paul Spicker，《国家贫困：关系视角》（布里斯托尔：布里斯托尔大学出版社，2020年）。

• Frances Fox Piven，《关系贫困政治》，Victoria Lawson 和 Sarah Elwood 编辑（雅典：佐治亚大学出版社，2018年），ix。

• Marcel Mazoyer 和 Laurence Roudart，《世界农业史：从新石器时代到当前危机》，译者： James Membrez（纽约：月度评论出版社，2006年）。

• Dedrick Asante-Muhammad 和 Chuck Collins，“美国的种族财富差距令人震惊”，Other Words，2016年8月10日，https://otherwords.org/america ... king/。

• Brendan O’Flaherty，《美国种族经济学》（剑桥：哈佛大学出版社，2015年）：399–402。

• Bill Mollison，《朴门永续：设计师手册》（泰亚尔古姆，新南威尔士州：Tagari出版社，1988年）。

• 参见 https://ecosystemrestorationcamps.org/。

• 参见 Agustín Escobar Latapí, Philip Martin 和 Omar Stabridis，“农业劳动力与墨西哥出口农产品行业”，威尔逊中心，2019年，https://www.wilsoncenter.org/p ... ustry。

• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，10–15。

• Tovia Smith，“随着牛奶价格下跌，奶农自杀担忧加剧”，《万事皆考量》，国家公共电台，2018年2月27日，https://www.npr.org/2018/02/27 ... -rise。

• Paméla Rougerie，“法国农民自杀的无声流行病”，《纽约时报》，2017年8月20日，https://www.nytimes.com/2017/0 ... .html。

• Ellen Barry，“印度农民自杀后，债务落在了家庭身上”，《纽约时报》，2014年2月22日，https://www.nytimes.com/2014/0 ... .html。

• Jacqueline Williams，“繁荣经济背后的悲剧代价”，《纽约时报》，2018年5月20日，https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html。

• 参见 Illene Pevec，《成长的人生：青少年园丁收获食物、健康与快乐》（纽约：纽约大学出版社，2016年），225–37；Amanda Whelan, Neil Wrigley, Daniel Warm 和 Elizabeth Cannings，“‘食物沙漠’中的生活”，《城市研究》第39卷，第11期（2002年10月）：2083–2100。

• David Harvey，“‘新’帝国主义：剥夺性积累”，《社会主义者名录》，2004年，63–87。

• Crawford Young，《比较视角下的非洲殖民国家》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，1994年），217。

• Max Haiven，《复仇资本主义：帝国幽灵、资本恶魔与无法偿还的债务结算》（伦敦：冥王星出版社，2020年），48–51。

• 例如，参见 Andrew Ross，“雷鬼DJ先生，去见国际货币基金组织”，载于《真爱：追求文化正义》（纽约：纽约大学出版社，1998年），35–69；《生活与债务》，Stephanie Black导演，Jamaica Kincaid编剧，2001年。

• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，15。

• Thom Hartmann，“庆祝哥伦布日？再想想！”，Common Dreams，2004年10月10日，https://www.commondreams.org/views04/1011-27.htm。

• Mollison指出：“人工（设计）生态系统与自然系统之间的真正区别在于，人工生态系统中的绝大多数物种（和生物量）是供人类或其牲畜使用的。 我们只是原始或自然物种组合的一小部分，其产出中只有一小部分直接供我们使用。 . . . 这是定居点设计的有效目标，但我们也需要一种以自然为中心的荒野保护伦理。 然而，如果我们不能控制贪婪，且不能从现有定居点满足需求，我们就无法为自然做太多事情。 如果我们能实现这一目标，我们就可以从大部分农业景观中撤出，让自然系统繁荣发展。” 同上，Mollison，《朴门永续》，7。

• Chuck Collins, Darrick Hamilton, Dedrick Asante-Muhammad 和 Josh Hoxie，“弥合种族财富差距的十项解决方案”，政策研究所，2019年4月，https://ips-dc.org/report-raci ... ions/。

• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。

• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。

• Ubaydullah Evans，“施舍之手胜于受赠之手：美国黑人伊斯兰教、向上流动的希望与天课（Zakat al-Mal）”，穆斯林慈善与公民社会研讨会，印第安纳大学礼来家族慈善学院，2019年11月4–5日。

• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰深度解读：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 本节与早期文章中关于明希豪森三难困境的简短讨论相呼应。Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《追求信念之二：人类需要造物主》，Yaqeen，2019年10月11日，https://‌yaqeeninstitute‌.org/‌zohair/‌in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第458页。

• 因此，最初的这两种模式代表了怀疑论者对他对手所提出的观点的拒绝，因此有时被称为“实质模式”或“挑战模式”；而其余构成三难困境的模式，则涉及怀疑论者对对手观点合理性的质疑，因此被称为“形式模式”或“辩证模式”。 请参阅 J. B. Bullock，《阿格里帕模式的挑战》，《Apeiron》第49卷，第4期（2016年）：第5页。

• 也常被称为明希豪森三难困境。

• 还有一些排列组合结合了这些选项，但对三难困境没有重大影响。 例如，请参阅 P. Tramel，《Haack 的基础连贯论是一种基础论》，《Synthese》第160卷，第2期（2008年）：第215–28页。

• Diego E. Machuca，《阿格里帕皮浪主义与分歧的挑战》，《哲学研究杂志》第40卷（2015年）：第23–39页。

• 没有任何有限的头脑能够拥有无限的信仰辩护序列，甚至无法证明无限序列的存在。 Stephen Wright 在《Klein 的无限论是否为阿格里帕三难困境提供了回应？》，《Synthese》第190卷（2013年）：第1113–30页中提供了详细的回答。

• 关于希腊哲学家所确定的这些选项的问题性质的讨论，请参阅 P. D. Klein，《认识论辩护与皮浪主义的局限》，载于《古代、现代和当代哲学中的皮浪主义》，D. Machuca 编辑，《新综合历史图书馆》，第70卷（多德雷赫特：施普林格，2012年）。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第339页。

• 伊本·泰米叶经常引用拉齐（al-Rāzī）和一位穆尔太齐赖派神学家在纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn Kubrá，卒于回历618年）面前展示他们无法调和的分歧的轶事，库布拉告诉他们，通过精神洞察（wāridāt），他能够获得他们在哲学辩论中无法获得的确定性。 伊本·泰米叶，《Bayān talbīs al-Jahmīyah》（揭露贾赫米派的欺骗），第2卷，第184–86页；《Naqḍ al-manṭiq》，第64–65页；以及《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第430–32页。 另请参阅 El-Tobgui 所著《伊本·泰米叶论理性与启示》，第295–96页。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第49页。

• 例如，请参阅《古兰经》16:3 和 38:27。 关于这个问题，伊本·盖伊姆写道：“‘巴提勒’（Bāṭil）指的是虚假且不存在的事物，或者指虽然存在但毫无益处的事物。” 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂的救赎》（Ighāthat al-lahfān）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，2011年），第429页。 另见伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》（Naqḍ al-manṭiq），第274页。 我们可以进一步论证，这两种用法在概念上实际上有着根本的联系。

• 引用资源：约翰·惠特克，“权威启示的逻辑”，《国际宗教哲学杂志》第68卷，第1–3期（2010年）：第167–81页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第339页；《对逻辑学家的驳斥》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn），第1卷，第13–14页。

• 引用资源：基础主义认为基本信念为非基本信念提供了正当性，而古典基础主义则增加了两个要求。 首先，非基本信念必须能够从基本信念中逻辑推导出来。 其次，基本信念必须是绝对正确的，也就是说，它们在逻辑上不可能出错。 第二个要求容易陷入唯我论以及前面讨论过的其他激进怀疑论的困境。 古典基础主义的问题在于，绝大多数看似不言自明的信念都被认为缺乏正当性。 参见诺亚·马塞利诺·莱莫斯，《知识论导论》（剑桥：剑桥大学出版社，2007年），第51–55页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá），第16卷，第195页。

• 引用资源：杰米·特纳，“改良认识论的伊斯兰解释”，第25页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第8卷，第114页。 另见《矛盾的驳斥》第8卷，第305页，他在书中提到，一个头部受到撞击的孩子凭天性（fiṭrah）就知道有人对此负责，而不需要任何哲学论证。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第2卷，第59页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第76页。

• 引用资源：例如，学龄前儿童的行为基于决定论因果关系的假设，只有当这种假设与实际发生的情况不符时，他们才会接受随机的因果推断。 劳拉·E·舒尔茨和杰西卡·萨默维尔，“造物主不掷骰子：因果决定论与学龄前儿童的因果推断”，《儿童发展》第77卷，第2期（2006年）：第427–42页。

• 引用资源：科尼卡·班纳吉和保罗·布鲁姆，“为什么这发生在我身上？ 宗教信徒与非信徒对生活事件的目的论推理”，《认知》第133卷，第1期（2014年）：第277–303页。

• 引用资源：贾斯汀·L·巴雷特和乔纳森·A·兰曼，“宗教信仰的科学”，《宗教》第38卷，第2期（2008年）：第109–124页；黛博拉·凯勒曼和卡拉·迪亚尼，“关于起源的直觉：儿童对自然推理中的目的与智能设计”，《认知与发展杂志》第6卷，第1期（2005年）：第3–31页。 关于在一个主要为无神论文化中的演示，参见埃莉萨·耶内费尔特、朱立奇、凯特琳·F·坎菲尔德、玛丽安·陈和黛博拉·凯勒曼，“中国文化背景下关于自然代理与设计的推理”，《宗教、大脑与行为》第9卷，第2期（2019年）：第156–78页。

• 引用资源：阿拉·诺伦扎扬和威尔·M·格维斯，“宗教不信的起源”，《认知科学趋势》第17卷，第1期（2013年）：第20–25页。

• 引用资源：贾斯汀·巴雷特，《天生的信徒：儿童宗教信仰的科学》（纽约：Atria Books出版社，2012年），第172–73页。

• 引用资源：这就是巴雷特识别出的儿童对“造物主”信仰的倾向，但这些心理学发现同样可以被视为一神论传统下对天使和魔鬼的信仰。

• 引用资源：巴雷特，《天生的信徒》，第137页。 巴雷特还提到，他收到过穆斯林的电子邮件，告知他这一论点是伊斯兰教的标准教义；然而，他对此不予采纳，称心理学研究并不暗示“儿童生来就相信正统的穆斯林、犹太教或基督教神学”（第151页）。 然而，伊斯兰传统中的主流理解实际上非常明确，即天性（fiṭrah）仅仅是一种对造物主的自然倾向，而不是指一个人从出生起就了解伊斯兰教的神学教义。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第460–61页。

• 引用资源：有人可能会争辩说，儿童天生也会表现出许多不良行为，如欺凌、自私和发脾气。 然而，这忽略了一个关键的区别。 存在一种儿童式的构建现实和提供是非道德良知的方式，这被称为天性（fiṭrah）。 此外还有幼稚的行为和冲动的欲望，这些被称为私欲（nafs），而天性（fiṭrah）会识别出这些行为是错误的。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第309–10页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第74页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第58页。

• 引用资源：努曼·海尔·丁·阿卢西，《意义之魂：古兰经与七复诵经注》（Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm wa-al-Sabʿ al-Mathānī）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，出版年份不详），第25卷，第141–42页。

• 引用资源：参见马库斯·拉门兰塔，“分歧在皮浪主义和笛卡尔怀疑论中的作用”，载于《分歧与怀疑论》，迪亚戈·E·马丘卡编（纽约：Routledge出版社，2013年），第46–65页。

• 引用资源：勒内·笛卡尔，《笛卡尔哲学著作集》，第1卷，译者： J·科廷汉、R·斯图索夫和D·默多克（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第11页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第61页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第52页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第365页。

• 引用资源：迪亚戈·E·马丘卡编，《分歧与怀疑论》（纽约：Routledge出版社，2013年），第3页（编者导言）。

• 引用资源：马丘卡，《分歧与怀疑论》，第4、7页。

• 引用资源：马丘卡写道：“利用分歧来削弱伦理实在论最著名的例子无疑是约翰·麦基，他将他的‘道德错误理论’建立在两个论点之上：怪异论证和相对性论证，后者实际上就是一种分歧论证。 伦理怀疑论者通常将这一论点视为对最佳解释的推论：他们声称，对道德问题存在持续且广泛争议的最佳解释是，道德信念并不反映客观的道德现实，而仅仅反映了持有这些信念的人的视角”（第10页）。

• 引用资源：阿里·哈桑，“有神论是理性的吗？” 载于《有神论与无神论：哲学中的对立观点》，科特斯基和奥皮编（密歇根：Macmillan Reference出版社，2019年），第126页。

• 引用资源：哈桑，“有神论是理性的吗？”

• 引用资源：H·G·布洛克，《无意义的意义》（海牙：Nijhoff出版社，1974年），第33–40页。

• 引用资源：约书亚·刘易斯·托马斯，“作为意义感的有意义性”，《哲学》第47卷（2019年）：第1555–77页。

• 引用资源：托马斯，“作为意义感的有意义性”。

• 引用资源：拒绝追随真理是这种选择的结果，正如伊本·泰米叶将“诡辩者”（musafsiṭ，即激进怀疑论者）与“顽固者”（muʿānid）并列所反映的那样。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第323页；《贾赫米派欺骗的阐明》（Bayān talbīs al-jahmīyah），第2卷，第341页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《对篡改弥赛亚宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ）（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，1999年），第3卷，第102–3页。

• 引用资源：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼和纳齐尔·汗，“追求信念之二”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• 引用资源：关于认主独一（tawḥīd）的范式如何解决精神、智力和道德问题的全面阐述 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰深度解读：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

• 作者致谢：以下学者和知识分子对本文的初稿提供了宝贵的反馈：Carl Sharif El-Tobgui博士、Ovamir Anjum博士、Yasien Mohamed博士、Tahir Wyatt博士、Zara Khan博士、Tallal Zeni博士、Shoaib Ahmed Malik博士、Yasir Qadhi博士、Hatem al-Haj博士、Mohamed Elshinawy谢赫、Shabbir Akhtar博士、Zohair Abdul-Rahman博士、Muntasir Zaman谢赫、Jamie Turner、Hamza Tzortzis以及Edward Moad博士。

• 希腊时期通常指公元前507年至公元前323年，希腊化时期指公元前323年至公元前31年。

• Peter Watson，《无神论者的时代：自从造物主死亡后我们如何寻求生存》，第2版（纽约：Simon & Schuster出版社，2014年）。 该短语仅出现在标题中，但第17至29页讨论了信仰的趋势。 关于在“布尔什维克科学无神论运动”期间，试图从人类意识中抹去造物主这一过程的残酷方式，请参阅第200至219页。

• 在基督教哲学家中，最著名的是Alvin Plantinga，认为证明是不必要的观点通常被称为“改革宗认识论”。Kelly James Clark，“改革宗认识论”，载于George Kurian编辑的《基督教文明百科全书》（新泽西州霍博肯：Wiley-Blackwell出版社，2012年），https://doi.org/10.1002/9780470670606.wbecc1149。另请参阅Alvin Plantinga，《有根据的基督教信仰》（纽约：牛津大学出版社，2000年）。

• “凯拉姆”（Kalām）被定义为使用哲学证明来建立和捍卫宗教教义的话语；参见ʿAḍud al-Dīn al-Ījī，《凯拉姆学立场》（al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām）（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub出版社，出版日期不详），第7页。 关于这种话语是如何获得“凯拉姆”（字面意思是“言语”）这一称呼的，学术界已有充分的讨论。 例如，参见Harry Wolfson，《凯拉姆哲学》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1976年），第63页；以及Alexander Treiger，“凯拉姆的起源”，载于Sabine Schmidtke编辑的《牛津伊斯兰神学手册》（牛津：牛津大学出版社，2016年），第33页。

• Rodrigo Adem将其描述为“[凯拉姆]最核心的论点：宗教，特别是对造物主和先知的信仰，必须建立在纯粹理性证明的基础上才能成立。” Rodrigo Adem，“伊本·泰米叶的知识谱系”（芝加哥大学博士论文，2015年），第62页。

• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《迷途指津》（al-Munqidh min al-ḍalāl）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah出版社，1988年），第33页。 al-Ghazālī承认有些人可能通过凯拉姆找到了确定性，但解释了他自己的情况以及许多其他人的情况。

• 他解释说，他试图通过回归知识的基础——感官知觉和理性——来获得确定性，结果发现自己也能对这些产生怀疑，导致他经历了两个月的精神状态，处于激进怀疑论中，尽管他没有将其诉诸言语或在信条上予以确认（wa dāma qarīban min shahrayn ana fīhimā ʿalá madhab al-safsaṭah bi-ḥukm al-ḥāl lā bi-ḥukm al-nuṭq wa-al-maqāl，意为：我处于诡辩论的境地中大约两个月，这是就状态而言，而非就言语和论述而言）。 Al-Ghazālī，《迷途指津》，第29页。 对他关于“揭示”（kashf，即精神上的顿悟）学说的分析超出了本文的范围。

• 事实上，由于伊本·泰米叶在批判凯拉姆时所使用的理性论证具有广泛而复杂的性质，一些人将他的话语也称为一种凯拉姆，尽管这忽略了他与对话者之间的认识论差异。

• 例如，参见Adem，“知识谱系”，第541页；以及Jon Hoover，《伊本·泰米叶的永恒乐观神义论》（莱顿：Brill出版社，2007年），第20页。 另请参阅Nicholas Heer，“理性在解释经文中的优先地位：伊本·泰米叶与穆塔卡利姆派”，载于Mustansir Mir编辑的《古典伊斯兰的文学遗产：纪念James A. Bellamy的阿拉伯与伊斯兰研究》（与J. E. Fossum合作）。 （普林斯顿：Darwin Press出版社，1993年）。

• 目前对伊本·泰米叶认识论框架进行的最广泛研究包括Carl Sharif El-Tobgui的《伊本·泰米叶论理性与启示：对〈理性与启示冲突的消除〉的研究》（莱顿：Brill出版社，2020年），第253–76页；以及Yasir Kazi [Qadhi]关于他“天性”（fiṭrah）概念化的研究，“伊本·泰米叶著作中理性与启示的调和（卒于728/1328年）：对伊本·泰米叶〈理性与启示冲突的消除〉的分析研究”（耶鲁大学博士论文，2013年），第232–92页。此外，伊本·泰米叶的思想在关于造物主信仰的认识论辩论中的重要性已在Jamie B. Turner的“改革宗认识论的伊斯兰解释”，《东方哲学》，2019年12月13日，http://dx.doi.org/10.1353/pew.0.0193，以及早先Wael Hallaq的“伊本·泰米叶论造物主的存在”，《东方学报》52 (1991): 66中进行了讨论。然而，本文对伊本·泰米叶针对无神论的认识论方法进行了详细考察，并参考了他关于激进怀疑论的著作，这在以前尚未进行过。

• 关于历史上穆斯林学者对“天性”（fiṭrah）的各种观点和著作的综述，请参阅Yasien Mohamed，《天性：伊斯兰的人性观》（伦敦：Ta-Ha Publishers出版社，1996年），第35–69页。

• 这是该作品最初出版时的标题；然而，其最新版本的编辑ʿAbd al-Rahmān b. Ḥasan Qāʾid认为，伊本·泰米叶关于希腊逻辑的小型著作并未流传下来，而这部未命名的作品是另一部独立的作品，被称为《支持圣传者》（al-Intiṣār li-ahl al-athar）。 参见伊本·泰米叶，《支持圣传者》，载于《逻辑批判》（al-maṭbūʿ bi-ism naqḍ al-manṭiq），由ʿAbd al-Rahmān b. Ḥasan Qaʾid编辑（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，1435/2014年），第24页（编辑前言）。 为了简洁明了，本文将以其惯用标题《逻辑批判》（Naqḍ al-manṭiq）来指代该作品；所有引用均参考此处引用的版本。

• 神学中长期存在的经文主义倾向有多种称呼，如“圣传派”（atharī，形容词，指āthār，即早期穆斯林学者的传述）、“罕百里派”（Ḥanbalī，归属于伊玛目艾哈迈德·本·罕百里所倡导的神学）、 “圣训学派”（aṣḥāb al-ḥadīth，即圣训同伴或圣训民众），以及“萨拉菲派”（salafī，归属于salaf al-ṣāliḥ，即早期穆斯林社区中的虔诚先贤）。 在《逻辑批判》中，伊本·泰米叶肯定了自己归属于萨拉菲的方法论（第213页），并解释说罕百里派之间神学争论相对较少，是因为伊玛目艾哈迈德在信条问题上有大量明确的论述（第235页）。 关于这些标签的进一步讨论，请参阅Adem，“知识谱系”。 另请参阅 Christopher Melchert 所著《圣训民众的虔诚》（The Piety of the Hadith Folk），载于《中东研究国际期刊》第34卷第3期（2002年）：425–39；以及 H. Lauzière 所著《萨拉菲主义的构建：从概念史视角重新审视萨拉菲主义》（The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History），载于《中东研究国际期刊》第42卷第3期（2010年）：369–89。

• 伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》（Naqḍ al-manṭiq），第41–43页。 这种“僵局”被称为 takāfuʾ al-adillah（证据对等），意为证据的等效性或双方证据的权重相等。 该概念在希腊语中被称为 isostheneia（等力），是古代怀疑论者使用的一个重要概念。

• Clive Borst 写道：“唯我论的学说和威胁，远比‘唯我论’这个术语的出现要古老得多。” 该术语源自拉丁语 solus ipse。 字面意思是“唯我自身”，非字面意思则是“唯我存在”或“唯我拥有意识”。前者产生了一种更偏向唯心主义的唯我论，质疑独立物质世界的存在；后者则产生了一种更偏向唯物主义的形式，允许物质世界（可能）存在，但同样不承认其他心灵或意识中心的存在。” Clive Borst，“唯我论”（Solipsism），载于《认识论指南》（A Companion to Epistemology）（牛津：布莱克威尔出版社，1992年），第747页。

• 关于其含义的更详细讨论，请参阅 Gary Ebbs 所著“怀疑论、客观性与缸中之脑”（Skepticism, Objectivity, and Brains in Vats），载于 Anthony Brueckner 和 Gary Ebbs 合编的《关于自我知识的辩论》（Debating Self-Knowledge）（剑桥：剑桥大学出版社，2012年），第28–54页。

• Nick Bostrom，“我们生活在计算机模拟中吗？”（Do We Live in a Computer Simulation?） 《新科学家》（New Scientist）第192卷第2579期（2006年11月19日），第38–39页。

• Mike Wall，“埃隆·马斯克称：‘我们可能生活在模拟中’”（‘We’re Probably Living in a Simulation,’ Elon Musk Says），Space.com，2018年9月7日，https://www.space.com/41749-el ... .html。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql），共10卷，第2版，Muḥammad Rashād Sālim 编辑（利雅得：伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1411/1991年），第5卷第254页。 （接上文）Saʿūd al-Islāmiyyah, 1411/1991), 5:254.

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第5卷第255–56页。

• Olga Oksman，“阴谋狂热：为什么一千两百万美国人相信外星蜥蜴统治着我们”（Conspiracy Craze: Why Twelve Million Americans Believe Alien Lizards Rule Us），《卫报》，2016年4月，https://www.theguardian.com/li ... once-‌vaccines-cliven-bundy-jfk。

• Richard Garner，“道德：最后的错觉？”（Morality: The Final Delusion?），《今日哲学》（Philosophy Now）第82期（2011年）：18–20。 如果一个人相信道德错误理论，那么他该如何处理道德话语呢？ 虽然道德虚构主义主张假装道德价值存在，但 Garner 本人提倡道德废除主义，认为我们应该尝试彻底消除道德话语。

• 事实上，Hartry Field 认为，对这些公理的“默认权利”是唯一可以提出的哲学辩护。 他写道：“我们在数学、逻辑和方法论中的许多信念和推理规则，都可以从更基础的信念和规则中推导出来，而不会产生循环论证。 但对于最基础的信念和规则而言并非如此：在某种意义上，我们必须默认拥有这些权利。” Hartry Field，“关于先验的近期辩论”（Recent Debates about the A Priori），载于 Tamar Szabo Gendler 和 John Hawthorne 编辑的《牛津认识论研究》（Oxford Studies in Epistemology）（牛津：牛津大学出版社，2005年），第1卷第81页。

• 对因果关系的怀疑一直是围绕大卫·休谟观点进行学术讨论的重点，休谟指出，尽管因果推理对于我们思维的健全运作是必要的，但它缺乏理性的辩护。 正如 James Hill 所解释的那样：“我们的信念系统充斥着因果推理，如果我们怀疑所有的因果关系，我们将成为自己思维的囚徒。” James Hill，“休谟的因果理论：不止一种吗？”（Hume’s Theory of Causation: Is There More Than One?） 《科学理论》（Teorie Vědy / Theory of Science）第33卷第2期（2011年）：233–49。 另请参阅 Graciela De Pierris 所著“休谟的皮浪怀疑论与对因果律的信仰”（Hume’s Pyrrhonian Skepticism and the Belief in Causal Laws），载于《哲学史期刊》第39卷第3期（2001年）：351–83。

• 路德维希·维特根斯坦，《论确定性》（On Certainty），G. E. M. Anscombe 和 G. H. 编辑。 von Wright，翻译。 D. Paul 和 G.E. M. Anscombe（牛津：布莱克威尔出版社，1969年），第115节。 另请参阅 Duncan Pritchard 所著“信仰与理性”（Faith and Reason），载于《哲学》（Philosophy）第81期（2017年）：101–18。 Pritchard 写道：

在此背景下特别有趣的是，有大量证据表明，维特根斯坦关于“枢纽承诺”（hinge commitments）的论述深受约翰·亨利·纽曼著作的影响，特别是他在《赞同语法导论》（An Essay in Aid of a Grammar of Assent）中对宗教信仰合理性的辩护。 在这部著作中，纽曼反对洛克式的宗教信仰基础观。 洛克在其著名的《人类理解论》中主张，“理性必须是我们评判和引导一切的最终准绳”。 因此，他坚持认为宗教信仰应该像其他任何事物一样，置于理性的法庭面前（10）。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第3卷第133页。 除了明确否认造物主的存在外，他还讨论了认为自己不需要造物主这一更广泛的概念（al-istighnāʾ ʿan al-Ṣāniʿ）。

• 一些道德废除主义者认为，应该积极劝阻人们相信道德价值。 Joel Marks 写道：“最终我达到了一个临界点，我觉得与其向世界隐瞒我的非道德性，不如与世界分享它。 这将是一份礼物。 至少，这很重要——也许是世界上最重要的事情！ 我也看到了自己处境中的幽默感：我意识到自己正在成为一名不信教的传教士。” Joel Marks，《没有道德的伦理：为非道德辩护》（Ethics Without Morals: In Defence of Amorality）（纽约：劳特利奇出版社，2013年），第14页。 其他道德废除主义者认为，一个人不仅应该废除断言道德判断，还应该废除断言道德错误理论的真实性和道德废除主义的可取性；“这种（非断言性道德废除主义）方法的主要原因，是为了在道德方面获得类似于皮浪式的冷漠，即从对规范性的信仰和关注中获得一种治疗性的解脱。” Jason Dockstader，“非断言性道德废除主义”（Nonassertive Moral Abolitionism），《元哲学》（Metaphilosophy）第50卷第4期（2019年）：481–502。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述冲突的驳斥》（Darʾ Taʻāruḍ），第5卷第130–1页。 请注意，虽然他反驳了“所有存在的事物都必须在这个世界上被我们感知”的观点，但他转而肯定了“所有存在的事物原则上都是可感知的，即使只是在后世”的观点（al-mawjūd huwa mā yumkin al-iḥsās bihi wa law fī al-ākhirah）。 另请参阅伊本·泰米叶，《阐明贾赫米派的欺骗》（Bayān talbīs al-jahmīyah）（麦地那：法赫德国王国家图书馆，2005年），第2卷第341页。

• 在这种思路下，Leo Groarke 写道：“怀疑论论点被作为对现实主义真理的攻击而提出，通过论证我们的信念必然相对于人性、感知、我们所处的文化、哲学承诺等，来反驳我们可以超越主观视角的观点。 这种推理最终导致了对任何主张的真实性暂停判断的决定，但在这里和其他地方一样，关注点都是现实主义意义上的真理。” Leo Groarke，《希腊怀疑论：古代思想中的反现实主义趋势》（Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought）（蒙特利尔：麦吉尔-女王大学出版社，1990年），第20页。

• Don Garrett，“‘皮浪主义的一点点色彩’：休谟人性科学中的怀疑论与自然主义”（‘A Small Tincture of Pyrrhonism’: Skepticism and Naturalism in Hume’s Science of Man），载于 Walter Sinnott-Armstrong 编辑的《皮浪怀疑论》（Pyrrhonian Skepticism）（牛津：牛津大学出版社，2004年），第68–98页。

• 如需有益的概述，请参阅 Whitley Kaufman 所著《新无神论及其批评者》（New Atheism and Its Critics），载于《哲学指南》（Philosophy Compass）第14卷，第1期（2018年）。

• 例如，理查德·道金斯（Richard Dawkins）写道：“造物主的存在与否是一个关于宇宙的科学事实，原则上是可以发现的，即便在实践中未必能做到。” 理查德·道金斯，《造物主错觉》（The 造物主 Delusion）（纽约：Mariner Books出版社，2008年），第72–73页。 维克多·斯滕格（Victor Stenger）写道：“时至今日，科学已经取得了足够的进步，足以对造物主的存在与否做出明确的定论。” 维克多·斯滕格，《造物主：失败的假说》（造物主: The Failed Hypothesis）（纽约州阿默斯特：Prometheus Books出版社，2007年），第11页。

• Shoaib Ahmed Malik 所著《定义无神论与举证责任》（Defining Atheism and the Burden of Proof），载于《哲学》（Philosophy）第93卷，第2期（2018年）：第279–301页。

• 这很可能是最常见的潜意识动机。 Shoaib Malik 还评论了其他更具目的性的动机：“此外，正如我已经证明的那样，对造物主缺乏信仰与否认造物主的存在是两个独立的立场（前者是一个中立的立场）。 那么，为什么一些无神论者如此坚持将认识论上的‘缺乏信仰’纳入‘无神论’这一术语之下呢？ 似乎将无神论的范围扩大为一个更具包容性的立场是有利的，因为这有助于获得社会和政治上的通用性”（Malik，《定义无神论》，第299页）。 他指出，根据不同的定义，“无神论”的人口普查数据实际上会翻倍。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyyah），《Bayān talbīs al-jahmīyah》（驳斥贾赫米派的诡辩），第2卷：第341页。

• Walter Sinnott-Armstrong 所著《皮浪怀疑论导论》（Introduction to Pyrrhonian Skepticism），载于《皮浪怀疑论》（Pyrrhonian Skepticism），由 Walter Sinnott-Armstrong 编辑（牛津：牛津大学出版社，2004年），第4页。

• “笛卡尔本人并非笛卡尔式的怀疑论者。 他是一位反怀疑论者。 尽管如此，谈论‘笛卡尔式怀疑论’是有充分理由的，因为笛卡尔阐明并反抗了我们所称的‘笛卡尔式怀疑论’这一立场。” Steven Luper 所著《笛卡尔式怀疑论》（Cartesian Skepticism），载于《劳特里奇认识论指南》（The Routledge Companion to Epistemology），由 Duncan Pritchard 和 Sven Bernecker 编辑（纽约：劳特里奇出版社，2011年），第416页。

• 虽然笛卡尔认为主观的内在体验是不可置疑的，但伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）认为这种内在体验必然依赖于外部体验的存在。 Barry Stroud 所著《康德的“先验演绎”》（Kant's ‘Transcendental Deduction’），载于《康德〈纯粹理性批判〉：批判指南》（Kant's Critique of Pure Reason: A Critical Guide），由 James R. O'Shea 编辑（剑桥：剑桥大学出版社，2017年），第114–15页。

• Jessica Wilson 所著《针对笛卡尔式怀疑论的回归论证》（The Regress Argument against Cartesian Skepticism），载于《分析》（Analysis）第72卷，第4期（2012年）：第668–73页，http://dx.doi.org/10.1093/‌analys/‌ans117。

• Wilson，《回归论证》，第672页。

• D. E. Machuca 所著《古代怀疑论：概述》（Ancient Skepticism: Overview），载于《哲学指南》（Philosophy Compass）第6卷，第4期（2011年）：第234–45页。

• Groarke，《希腊怀疑论》（Greek Scepticism），第31–32页。 关于怀疑论主题的概述，请参阅 Allan Hazlett 所著《怀疑论批判导论》（A Critical Introduction to Skepticism）（伦敦：Bloomsbury出版社，2014年）。

• Bett 写道：“第欧根尼（9.62）报道称，安提戈努斯（Antigonus）说皮浪（Pyrrho）对感官的不信任导致他无视悬崖、迎面而来的马车和危险的狗，他的朋友们不得不跟在他身边，以保护他免受这些日常危险的伤害。” Richard Bett 所著《皮浪》（Pyrrho），载于《斯坦福哲学百科全书》（The Stanford Encyclopedia of Philosophy），2018年冬季版，由 Edward N. Zalta 编辑，https://plato.stanford.edu/arc ... rrho/。

• M. F. Burnyeat 所著《怀疑论者能实践他的怀疑论吗？》（Can the Sceptic Live His Scepticism?） 《古代与现代哲学探索》（Explorations in Ancient and Modern Philosophy）（剑桥：剑桥大学出版社，2012年），第205–35页。

• 努美纽斯（Numenius）写道：“阿尔克西拉乌斯（Arcesilaus）坚持反驳一切，除了名字之外，他就像一个皮浪主义者。” 引自 Christopher Craig Dupuis 所著《埃利斯的皮浪的影响与皮浪主义的非确定性语言实践》（The Influence of Pyrrho of Elis and the Pyrrhonian Praxis of Aporetic Language）（纽芬兰纪念大学硕士论文，2014年），第69页。

• 这被称为学术怀疑论者的“教条式解释”。 “关于阿尔克西拉乌斯怀疑论的基本问题是，它应该被理解为一种哲学立场，还是仅仅作为一种没有教条内容的辩证实践。” Harald Thorsrud 所著《阿尔克西拉乌斯：柏拉图学院的苏格拉底式怀疑论》（Arcesilaus: Socratic Skepticism in Plato’s Academy），载于《哲学词典：希腊化知识理论》（Lexicon Philosophicum: Hellenistic Theories of Knowledge），特刊（2018年）：第195–220页。

• 参见 Casey Perin 所著《理解阿尔克西拉乌斯》（Making Sense of Arcesilaus），载于《牛津古代哲学研究》（Oxford Studies in Ancient Philosophy），第45卷，由 Brad Inwood 编辑（牛津：牛津大学出版社，2013年），第326页。

• Jacques Brunschwig 和 Geoffrey E. R. Lloyd 编辑，《希腊思想：古典知识指南》（Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2000年），第938页。

• Groarke，《希腊怀疑论》，第29页。

• 在这方面，他对阿尔克西拉乌斯（卒于公元前241年）产生了影响，在后者的领导下，柏拉图学院在方法上变得公开怀疑。 阿尔克西拉乌斯及其追随者被称为“学术怀疑论者”或“柏拉图学院的怀疑论者”，他们将精力集中于简单地反驳所有对手提出的任何主张。 根据西塞罗（卒于公元前43年）的说法：

波勒蒙（Polemo）的学生阿尔克西拉乌斯是第一个从柏拉图的各种著作和苏格拉底的对话中得出这一主要观点的人——即感官或心灵无法掌握任何东西。 . . . 据说他贬低了心灵和感官的每一个标准，并开始了一种实践——尽管这完全是苏格拉底式的——即不表明自己的观点，而是反驳任何人所陈述的观点。

《论演说家》（De Oratore）3.67，引自 A. A. Long 所著《柏拉图与希腊化哲学》（Plato and Hellenistic Philosophy），载于《柏拉图指南》（A Companion to Plato），由 H. H. Benson 编辑（马尔登：Blackwell出版社，2006年），第425页。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 苏格拉底，正如在柏拉图的对话中所见，通过提出“什么是X？”形式的问题，挑战任何没有明确定义作为基础的知识。

• Groarke，《希腊怀疑论》，第74页注26。

• Robert Sharples 所著《斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论者：希腊化哲学导论》（Stoics, Epicureans and Sceptics: An Introduction to Hellenistic Philosophy）（伦敦和纽约：Psychology Press出版社，1996年），第11–12页。

• Georges Tamer 所著《哲学的诅咒：当代伊斯兰思想中作为哲学家的伊本·泰米叶》（The Curse of Philosophy: Ibn Taymiyya as a Philosopher in Contemporary Islamic Thought），载于《伊斯兰神学、哲学与法律：关于伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的辩论》（Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya），由 Birgit Krawietz 和 Georges Tamer 编辑（柏林：De Gruyter出版社，2013年），第336页。

• al-Taftāzānī（塔夫塔扎尼），《Sharḥ al-maqāṣid》（目的论注释）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1971年），第1卷：第121页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》（理性与启示的冲突），第1卷：第164页。

• Patricia O’Grady 写道：“对智者（sophists）的一个非常简单的定义，且不带有柏拉图的教条主义和恶意，是这样的：智者是自由职业者，大多是非雅典人的独立教师，他们在古希腊各城市间旅行，靠新的教育需求谋生。” 她还写道：“当智者的技能被用于获胜而非发现真理时，对他们的敌意就产生了。 . . . 这个曾经的赞美性术语开始以贬义的方式被使用，这种用法在很大程度上保留至今。” Patricia F. O’Grady，《智者：导论》（The Sophists: An Introduction）（布里斯托尔：Classical Press出版社，2008年），第12、15页。

• W. K. C. Guthrie 所著《希腊哲学史》（A History of Greek Philosophy），第3卷，第1部分，《智者》（The Sophists）（剑桥：剑桥大学出版社，1977年），第33–34页。

• Robin Waterfield 所著《第一批哲学家：前苏格拉底哲学家与智者》（The First Philosophers: The Presocratics and Sophists），牛津世界经典系列（纽约：牛津大学出版社，2000年），第211页。

• 鲍德温·R·赫根汉，《心理学史导论》，第6版（贝尔蒙特，加利福尼亚州：沃兹沃思出版社，2008年），第42页。

• 赫根汉，《心理学史导论》。

• 关于智者学派对皮浪怀疑论的影响，参见格罗克，《希腊怀疑论》，第49–52页。

• 阿布·曼苏尔·马图里迪，《认主独一之书》（Kitāb al-tawḥīd），贝基尔·托帕洛卢与穆罕默德·阿鲁奇编（贝鲁特：萨德尔出版社，2010年），第222–25页。 另见乌尔里希·鲁道夫，《马图里迪与撒马尔罕逊尼派神学的发展》，罗德里戈·阿德姆译（莱顿：布里尔出版社，2014年），第151页。 （接上条）罗德里戈·阿德姆译（莱顿：布里尔出版社，2014年），第151页。

• 阿卜杜勒·卡希尔·巴格达迪，《教派差异之书》（al-Farq bayn al-firaq）（开罗：伊本·西纳图书馆），第280页。

• 阿布·马阿里·朱韦尼，《法理学原理之明证》（al-Burhān fī uṣūl al-fiqh）（贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），第20页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》（Darʾ taʿāruḍ），第8卷，第38页（“aʿẓam safsaṭah min ghayrihī min anwāʿ al-safsaṭah”，意为“这是诡辩术中比其他类型更严重的诡辩”）。 另见他之前在《反驳矛盾》第3卷第133页中的讨论。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第15页。

• 尽管路德维希·维特根斯坦在伊本·泰米叶之后约六个世纪也提出了类似的观点，但伊本·泰米叶通过“天性”（fiṭrah）和启示提供了认识论上的替代方案。另一方面，“鉴于维特根斯坦关于怀疑论的言论具有难以捉摸的性质，对于这些言论应如何解读，或者更广泛地说，维特根斯坦的言论本身是否足以构成对激进怀疑论的有效回应，目前几乎没有达成共识。”尼古拉·克劳迪奥·萨尔瓦托，《维特根斯坦：认识论》，载于《互联网哲学百科全书》，https://www.iep.utm.edu/witt-epi/。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第403页。 在这方面，他还将法老及其追随者称为激进的怀疑论者（伊本·泰米叶，《阐明贾赫米派的欺骗》，第2卷，第341页）。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第404页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第10卷，第241页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第39–40页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第11页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第90页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第37–38页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》（拉合尔：圣训传述者管理处，1976年），第1卷，第8页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第59页。 他还提到，与诡辩者或卡拉米特派（qarmaṭah）的追随者进行基于证据的对话是徒劳的，因为这些人分别否认了自然领域和经典领域中显而易见的现实。 参见《反驳逻辑学》，第159页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第8卷，第323页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第3卷，第288页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第1卷，第30–31页。 另见《反驳逻辑学》，第332页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第363–64页及第1卷，第416–17页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第363–64页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第7卷，第426页。

• 伊本·泰米叶，《反驳矛盾》，第6卷，第67页。 伊本·泰米叶还指出：“这种对造物主的爱，会随着一个人对他的认识以及其‘天性’（fiṭrah）的健全程度而增强。 而当知识减少，且‘天性’被腐败的私欲所污染时，这种爱就会减弱”（《反驳矛盾》，第7卷，第73页）。

• 例如，在《反驳逻辑学家》中，伊本·泰米叶提到“灵魂天生被迫热爱正义及其支持者，并鄙视不义及其支持者；这种存在于‘天性’（fiṭrah）中的爱，就是所谓正义为‘善’的含义，而这种厌恶，就是所谓不义为‘恶’的含义”（《反驳逻辑学家》，第1卷，第429页）。 另见奥瓦米尔·安朱姆对此提供的评注，载于《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第224页。

• 伊本·泰米叶，《反驳逻辑学家》，第1卷，第316页。

• 例如，伊本·泰米叶提到，计数的知识是原始的直觉感官知识（min awāʾil al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḥissīyah，即：最初的直觉感官科学）；伊本·泰米叶，《驳贾赫米派的伪装》，4:126–27。 关于感官知觉与天性（fiṭrah）之间的联系，另见 El-Tobgui 所著《伊本·泰米叶论理性与启示》，第264页。

• 伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第45页。

• 伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第202页。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2001年），2:50。

• 例如，参见 Wael Hallaq 的《伊本·泰米叶论造物主的存在》，第66页；以及 Kazi 的《调和理性与启示》，第312页。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，6:105。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，7:422。

• El-Tobgui，《伊本·泰米叶论理性与启示》，第275–6页。

• 维特根斯坦提供了一个有用的类比：一个学生不断打断老师，质疑事物的存在，质疑历史上每一件事的真实性，并质疑词汇的含义，导致老师无法在教学上取得任何进展。 这就像有人在房间里找东西，却不断地打开同一个抽屉。 “他还没有学会如何寻找东西。 同样地，这个学生也没有学会如何提问。” 维特根斯坦，《论确定性》，§ 310–16。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:253。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:126。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:129。 另见穆罕默德·本· 阿卜杜勒-卡里姆·沙赫拉斯塔尼，《神学终极目标之书》（开罗：宗教文化图书馆，2009年），第119页。

• 沙赫拉斯塔尼，《神学终极目标》，第121页。

• 原文仅提到“阿布·穆罕默德·本· 阿卜杜勒-巴斯里”；然而，编者穆罕默德·拉沙德·萨利姆推测，此人可能是阿布·穆罕默德·本· 阿卜迪克·巴斯里（卒于伊斯兰历347年），因为找不到其他同名人物的传记条目。 参见《理性与启示的冲突》，8:494，引用资源 1。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:507。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:516，参考《古兰经》第6章第76–80节。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，8:525。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《幸福之家的钥匙》（麦加：知识世界出版社，2010年），2:796。

• 关于伊本·泰米叶对共相在心外存在性的批判的更详细讨论，请参见 Wael Hallaq 所著《伊本·泰米叶反对希腊逻辑学家》（牛津：克拉伦登出版社，1993年），第xxii–xxiv页。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:344–45。

• 关于哲学论证为回应质疑而演变的过程，例如参见 Hannah C. Erlwein 的《古典伊斯兰思想中关于造物主存在的论证：话语的重新评估》（柏林：德古意特出版社，2019年）。 其中一个演变的方面是证明偶然事物的被造性与证明整个世界的被造性之间的关系，这一点已在 Ayman Shihadeh 的《卡拉姆神学中的部分学：对偶然事物创造论证的新解读》，《东方学》第48卷（2020年），第5–39页中进行了考察。

• 伊本·泰米叶，《理性与启示的冲突》，3:286–88。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》，1:211–12 及《逻辑学批判》，第337页。

• 另见伊本·泰米叶，《逻辑学批判》，第282页，他提到人类大部分知识都是类比推理的结果。

• Douglas R. Hofstadter 和 Emmanuel Sander，《表面与本质：类比作为思维的燃料与火焰》（纽约：基础图书出版社，2013年），第135页。 他们还写道：“我们这个论点是指，我们头脑中的每一个概念，其存在都归功于多年来无意识中进行的一系列类比，这些类比最初孕育了该概念，并在我们的一生中不断丰富它”（3）。

• 关于伊本·泰米叶符号理论的更多信息，请参阅 Turner 所著《伊斯兰对改良认识论的解释》，第18–23页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》（理据与天启的冲突），第7卷，第351页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第531页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第533–34页。

• 例如，请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第518页，引用了阿布·穆罕默德·本·阿卜杜勒·巴斯里（Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī）的话。 阿卜杜勒·巴斯里。

• “这就是为什么许多崇拜和苏菲主义（taṣawwuf）的领袖指导人们坚持 dhikr（对造物主的纪念）的修行，并将其作为通往真理的门户。如果他们能将其与对《古兰经》和圣训的 tadabbur（沉思）以及遵循这些教导（即避免异端）相结合，这便是好的。” 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》（驳逻辑学），第60页。

• 总的来说，他将其描述为“浪费时间、充斥着胡言乱语，以及使头脑疲惫”。 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》（驳逻辑学家），第1卷，第362页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第72页。 阿拉伯语中还有一个俗语，用来反问那些在处理简单问题时采取迂回且繁琐方法的人：“朱哈（Juḥā），你的耳朵在哪里？” 朱哈这个角色（他可能是一个真实存在的人，名叫阿布·古斯恩·杜贾因·法扎里）是各种有趣故事和民间传说的对象；“纳斯雷丁·霍贾”是波斯和南亚穆斯林世界中对应的形象。

• 这是伊本·泰米叶的学生伊本·盖伊姆在《al-Ṣawāʿiq al-mursalah》（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah，回历1408年），第1卷，第335页中的描述。这句话本身借用了著名圣训中一位妻子对她丈夫的描述，该圣训讲述了乌姆·扎尔（Umm Zarʿ）的故事（《穆斯林圣训实录》，第2448a段，https://sunnah.com/muslim/44/135）。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第2卷，第206页。

• 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》，第1卷，第255页。 他还提到，根据圣行学者的观点，熟悉一些本质上健全的深奥科学（如数学学科）实际上是一个宗教上值得追求的目标，因为它能像锻炼身体一样增强头脑。 另请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第105页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第197页。 “Fa-mithlu hadhā al-taṭwīl wa-al-taʿqīd qad yakūnu fīhi manfaʿah li-man yusafsiṭ wa yuʿānid”（这种冗长和复杂，对于那些诡辩和固执的人来说，或许是有益的）。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第286–287页：“fa-awrathahum al-manṭiq tark mā ʿalayhi ulāʾika min tilka al-ʿaqāʾid”（逻辑学使他们放弃了那些人所持有的信仰）。 同样，托尼·沃格尔·凯里（Toni Vogel Carey）认为，哲学的发展仅仅是通过摧毁旧论点、怀疑当前知识或澄清概念来实现的。 托尼·沃格尔·凯里，《哲学进步吗？》，《Philosophy Now》，第59期（2007年）：第19–21页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第46页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第238页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第306页。 关于天性（fiṭrah）的腐化，另请参阅 Kazi 所著《调和理性与启示》，第277页。

• 伊本·泰米叶解释说，天性腐化的原因之一是缺乏对圣行和圣训的熟悉。 《Naqḍ al-manṭiq》，第202页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第37–38页。

• 这类似于唐·加勒特（Don Garrett）在《“皮浪主义的一点点色彩”》第80页中所讨论的理性产生、认识论价值和理性支持之间的区别。 伊本·泰米叶通过讨论信仰产生的神圣来源和撒旦来源，在神学和认识论之间建立了一种有趣的联系；请参阅《Naqḍ al-manṭiq》，第47–57页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第460页：“bal yaḥtāju kathīr minhum fī huṣūli dhālika ilá sabab muʿīn lil-fiṭrah”（事实上，他们中的许多人在实现这一点时，需要一个辅助天性的原因）。

• 伊本·盖伊姆，《Miftāḥ dār al-saʿādah》（幸福之家的钥匙），第2卷，第889–91页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第5卷，第299页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第3卷，第300页。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第9卷，第161页：“wa-hiya ṭarīqah athbatū bihā al-jalī bi-al-khafī wa-arādū bihā īḍāḥ al-wāḍiḥ”（这是一种他们用来通过隐晦事物证明显明事物，并试图以此阐明清晰事物的方法）。

• 伊本·泰米叶，《al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn》，第1卷，第131页。

• 请参阅伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第284页，他提到这是清晰理性之光（ṣarīḥ al-maʿqūl）与真实经文之光（ṣaḥīḥ al-manqūl）的结合。 同样，伊本·盖伊姆写道，这是启示之光（waḥy）与天性（fiṭrah）或智力（ʿaql）的结合，或者是宗教之光（sharīʿah）与天性的结合。 请参阅伊本·盖伊姆，《al-Ṣawāʿiq al-mursalah》，第3卷，第851–52页，以及伊本·盖伊姆，《al-Wābil al-ṣayyib》（开罗：Dār al-Ḥadīth，1999年），第1卷，第53页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》（法塔瓦全集），第16卷，第191–93页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》，第16卷，第199页。

• 伊本·泰米叶，《Majmūʿ al-fatāwá》，第16卷，第199页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰深度解读：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

哲学证明有任何认知价值吗？

在《古兰经》的一段著名经文中，造物主说道：

“难道他们是无中生有的吗？还是他们自己就是创造者呢？” “难道他们创造了天地吗？” “其实，他们是不确信的。”（《古兰经》52:35-36）

虽然凯拉姆（kalām）的支持者将其视为对宇宙论论证的暗示，但伊本·泰米叶的看法则不同。 《古兰经》以反问形式（bi-ṣīghat istifhām al-inkār）表达这一事实本身就证明，这是一个早已在人的天性（fiṭrah）中确立的原始结论，任何人都不可能真正否认它（fiṭrīyah badīhīyah mustaqirrah fī al-nufūs lā yumkinu aḥadan inkāruhā）。 因此，《古兰经》并非在提出三段论来证实对造物主的信仰，而是在调用理性沉思（tafakkur）来唤醒精神上沉寂的灵魂，使其意识到内心深处早已认知的现实。 理性沉思在灵魂对造物主的认知中所起的作用，在于重新发现深深嵌入在人天性（fiṭrah）中的现实（innamā huwa lil-tanbīh ʿalá mā fī al-fiṭrah）。 伊本·泰米叶赞同地引用了波斯阿什阿里派神学家沙赫拉斯塔尼（卒于伊斯兰历548年）的以下言论：

健全的人性通过其本性的必然性和思想的原始性证明，存在一位睿智、全知、全能的造物主；“关于造物主——天地的创造者，难道还有怀疑吗？” （《古兰经》14:10）。

在随后的段落中，沙赫拉斯塔尼还指出，当灵魂在接近造物主的旅程中，它会更深刻地认识到自身对造物主的生存需求，并增强对地平线和自身心理中神圣迹象的精神感知，因此造物主是它见证现象世界的源头，而非反之；“我通过造物主认识了万物，而不是通过万物认识了造物主”（ʿaraftu al-ashyāʾ bi-rabbī wa mā ʿaraftu rabbī bi al-ashyāʾ）。 同样，伊本·泰米叶大篇幅地赞同引用了哈乃斐派学者阿布·穆罕默德·伊本·阿卜迪克·巴斯里（卒于伊斯兰历347年）的著作，他教导说，造物主本身应被视为证据（dalīl），而不是被证明的对象（madlūl）；先知穆罕默德 ﷺ 的先知易卜拉欣与他的人民关于天体的对话，并非旨在作为哲学论证，而是作为一种沉思，旨在唤醒天性（fiṭrah）并提醒他们原始的盟约（al-mīthāq），并且对造物主的主权（rubūbīyah）的认识比一个人对自己存在（无神论与唯我论之间微妙的平行）的认识更为基础（ḍarūrī）。 同样，伊本·盖伊姆写道，造物主的存在比用于确立它的任何证明推论都更加不言自明和显而易见。

伊本·泰米叶不仅认为三段论推理对于证明对造物主的信仰并非必要，而且他还认为它并不能产生其支持者所声称的认知成果。 这是因为三段论依赖于一个大前提，而该前提实际上是一个仅作为心灵范畴存在的普遍抽象。 另一方面，外部世界仅由具体事物组成。 因此，基于普遍前提的结论只能正当地适用于另一个普遍范畴（例如，“不动的推动者”这一属），而不是适用于特定的实体。 所以，关于造物主存在的哲学证明最终无法特别指向造物主本身，而只能指向一个通用的范畴。 此外，随着时间的推移，三段论变得越来越长，包含更多前提来证明那些早先被视为理所当然的前提，因为人们不断提出更多的怀疑，正如诡辩（safsaṭah）所带来的无底深渊。

当人们进行三段论推理（qiyās al-shumūl）时，实际上发生的情况是，他们知识增长的真正来源是类比推理（qiyās al-tamthīl），这使他们能够将关于已知具体事物的知识转移到所讨论的新案例中。 伊本·泰米叶反复强调类比是认知和知识构建中最重要的要素，这无疑具有先见之明。 在美国认知科学家道格拉斯·侯世达（Douglas Hofstadter）和法国心理学家伊曼纽尔·桑德（Emmanuel Sander）合著的《表面与本质：类比是思维的燃料与火焰》（Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking）一书中，他们进行了长篇讨论，支持了一个惊人相似的论点：

本书的一个核心论点是，类比的形成定义了思维的每一个瞬间，实际上是所有思维背后的驱动力。 我们拥有的每一个心理范畴，都是一系列漫长类比的结果，这些类比在时间与空间上彼此遥远的实体（对象、动作、情境）之间架起了桥梁。

作者们认为，当一个人识别出一个新概念中最相关的表层特征，并以此为基础，通过推断其与熟悉概念之间更深层的本质相似性来构建类比时，知识就会增长。 对于伊本·泰米叶而言，类比（amthāl）和迹象（āyāt）是《古兰经》认识论体系中的两个关键要素（对其进行全面阐述需要专门撰写一篇文章）。 《古兰经》运用迹象（āyāt）和类比（amthāl）作为理性的工具（maqāyīs ʿaqlīyah）和确凿的证据（barāhīn yaqīnīyah），引导心灵并指引理智去认识造物主的真实性，其方式远胜于哲学家的那些方法。 伊本·泰米叶做了一个有趣的类比，他将词语比作概念与特定音素或字素序列之间的关系。 学习造物主的迹象并非学习某种未知实体的证据，而更像是学习新的词汇来表达一种人们天生就已认知的意义；这些迹象作为一种精神洞察力（tabṣirah）的源泉，旨在巩固并加深人们对通过天性（fiṭrah）早已知晓之事的信念，以防人们面临怀疑。 因此，它们使个人重新认识到意义的源泉。 经典中的迹象源于造物主的言语，而自然界的迹象则显现于造物主在自然世界或人类自身中创造的万物。 请注意，《古兰经》的认识论不仅包含智力的增长，还包含精神和道德的增长，因为一个人越是努力追求美德并净化心灵，他们对神圣迹象的感知就越敏锐。 虽然历史上一些群体在追求真理时要么强调崇拜，要么强调理性，但伊本·泰米叶认为两者都是伊斯兰认识论中不可或缺的支柱。

伊本·泰米叶承认，表达造物主存在之宇宙论论证的三段论可能包含真理的内核，例如关于因果关系的基本直觉（即：凡开始存在的事物必有其原因）。 然而，这种直觉虽然嵌入在三段论中，却并非源于三段论本身。 此外，三段论采取了一种迂回的方式来证明通常显而易见且直截了当的事物。 使用三段论来证明造物主的存在，就像那个滑稽的例子：一个人用对侧的手绕过头顶去指自己的耳朵，或者就像把瘦骆驼肉放在山顶上——攀登上去太费力，而且起初也并不怎么令人向往。 如果说有什么影响的话，那就是了解这些哲学方法的不足，只会增加一个人对先知穆罕默德 ﷺ 之道的信念。

尽管如此，伊本·泰米叶承认，有些人可能已经习惯了这种迂回且深奥的哲学方法，以至于对任何表面上简单的事物都不满意；因此，对于这样的人，可以采用哲学辩证法（al-ṭarīq al-kalāmīyah al-manṭiqīyah），这是因为此人的倾向，而不是因为所追求的知识实际上依赖于这种方法。 冗长而复杂的方法有时对从事诡辩（safsaṭah）的人可能有益。 他还解释说，哲学论证在解构一个人因无知而从小信奉或盲目追随的错误宗教信仰或意识形态时可能是有用的；它可以使他们远离他人的谬误，即使这可能无法帮助他们获得对真理的信念。 人们获得真理信念并认识造物主、信仰造物主的方式多种多样（fa-ṭuruq al-maʿārif mutanawwiʿah fī nafsihā）；他们可以通过见证周围创造物中以及自己生活中的迹象来获得信仰。 然而，经启示完善的天性（fiṭrah）足以作为信仰的认识论辩护。 虽然天性（fiṭrah）会像身体易患疾病一样因精神疾病而受损，但补救方法可以在《古兰经》的论述、对先知教导的熟悉以及审视自身认识论的缺陷（例如依赖未经证实的、人为的意识形态）中找到。

伊本·泰米叶的著作暗示了个人获得信仰的心理过程与确立其信仰真实性的认识论辩护之间的区别。 有多种因素影响一个人的心理结构（文化、教养、社会影响、个性、过往生活经历等），这些因素既可以促进也可以阻碍一个人走向造物主的旅程，此外，一个人自身的精神准备程度也将决定其识别和接受真理的能力。 因此，对于某些人来说，需要额外的因素（asbāb）来增强他们的天性（fiṭrah）以发现真理。 例如，伊本·盖伊姆将第一批信徒——先知的挚友阿布·伯克尔及其妻子赫蒂彻——的信仰与其他人进行了对比，后者的信仰并未达到前者的水平；前者是基于伊斯兰教义的完美、美丽和纯洁，以及使者的正直和道德品质而接受伊斯兰教的，而后者则是在见证了奇迹，或者见证了先知穆罕默德 ﷺ 战胜敌人之后才皈依信仰；而那些信仰较弱的人，最初接受信仰是因为他们出生在已经是信徒的父母家中。 信仰程度最坚定的人最不可能放弃信仰，他们在信仰中也更稳固。 然而，无论信徒如何获得信仰，正是天性（fiṭrah）为这种信仰提供了认识论上的辩护。 一旦信徒对造物主获得了确信，这种信仰与他们天性（fiṭrah）相符的程度就提供了所需的全部认识论辩护，从而知道任何与该信仰相悖的事物都是毫无根据的，即使没有手段去理性地证明或阐述它；信徒不需要了解哲学术语的具体细节，就能知道伊斯兰教是真理。

将造物主的存在视为一个需要辩护、证明和证实的理论命题，其问题在于它犯了一个根本性的认识论谬误。 它试图用不那么明显的事物来证明更明显的事物。 它将造物主的认识论权重置于被引用作为证据的创造物特征的认识论权重之下。 但事实上，神圣者是最确凿的确定性，他的存在构成了本体论基础，在此基础上，所有其他存在才变得可理解且有意义。 因此，对造物主的认识是拥有可理解的认识论的基础；它作为所有其他知识的基础（wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm）。 它不仅仅是一个理论命题，更是个人认识论的轴心。 因此，对神圣者的认识正是《古兰经》（24:35）中所描述的那种照亮一切的“光上加光”，伊本·泰米叶解释说，这指的是启示之光与天性（fiṭrah）之光以及理性（ʿaql）之光相结合。

伊本·泰米叶对先知穆萨与法老之间的对话有精彩的阐述。 法老提出的问题：“宇宙的主宰是什么？” 这并非关于神圣本质的严肃探究，而是他否认信仰的一种修辞表达：“你所说的这个宇宙主宰是什么实体？” 先知穆萨的回答是：“如果你们是确信的人，那么他就是天地的主宰”，正如伊本·泰米叶所观察到的，这连接了对造物主的信仰与普遍的确信：

他并没有限定必须对某事或某物确信无疑，而是将其泛指，因此无论你对什么感到确信，首要的确信是对这位造物主的确信，正如众使者所言：“难道对于造物主还有什么怀疑吗？” 如果你声称我们对任何事物都没有确信，并否定一切知识，那么这就是普遍怀疑论（al-safsaṭah al-ʿāmmah）的主张，这显然是谬论，因为事实上每个人必然拥有知识。

正如伊本·泰米叶所解释的那样，正是法老对世俗权力的渴望及其腐败，遮蔽了他，使他无法看清这一现实。 在阐释《古兰经》经文“他们忘记了造物主，故造物主使他们忘记了自身”（《古兰经》59:19）时，伊本·泰米叶解释了丧失自我认知与忽视造物主之间的联系，反之亦然，即自我认知与重新发现内心对造物主的认同和爱之间的联系。

伊本·泰米叶、天性（fiṭrah）与阿格里帕的三难困境

理智是人类的基本官能之一。 人类天生会发展出一套复杂的认知机制，使他们能够处理观念、思想和感官体验，从而得出连贯且有意义的现实内部表征。 伊本·泰米叶指出，每个人总是倾向于让自己的头脑中充满真实的信念和有益的欲望，而不是虚假的信念和有害的欲望。 那么，人类如何证明他们的信念是现实的真实表征呢？ 他们能否为自己的信念提供无懈可击的辩护？

古希腊皮浪派怀疑论者阿格里帕（约卒于 公元2世纪）据称提出了五种导致怀疑和不可知论的思维模式。 当第一种模式观察到人们在问题上存在分歧，而第三种模式观察到每个人的判断都是相对的时候，任何人又怎能声称拥有确定的知识呢？ 假设有人试图为自己的观点提供理性辩护，我们就会遇到其余三种模式所带来的著名认识论问题，这三种模式提出了三个选项（因此被称为阿格里帕的三难困境）。 这三个选项可以总结如下：

选项1：任何作为辩护提供的信念本身也必须得到辩护，因此需要无限的证明回归（回归模式）。

选项2：一个人的信念是由一个本身不需要进一步辩护的基础假设来证明的（假设模式）。

选项3：一个人的信念以循环或相互的方式相互证明（循环模式）。

这三种模式提出的挑战旨在摧毁所有知识，因为一个人不可能在不陷入三难困境的情况下为任何信念提供辩护。 事实上，代表“皮浪派论证武器库中最强大武器”的阿格里帕模式，让当代认识论者感到困惑的程度，丝毫不亚于他们古代希腊化的前辈。 为了使自己的信念得到辩护，一个人必须要么相信无限的证明序列（无限主义），要么相信一组无需辩护的基础前提（基础主义），要么必须接受某种循环论证（融贯论）。 无论选择哪种令人不满的选项，最终都会导致阿格里帕的第一种分歧模式再次抬头，质问基础主义者为何不是融贯论者，反之亦然，从而揭示出他们的选择是武断且缺乏辩护的。 因此，皮浪派似乎构建了一个认识论的僵局，人类从中无法获得关于任何事物的确定知识。

然而，从伊本·泰米叶的著作或其认识论框架中，直接涌现出了一些引人入胜的潜在回应路径。 首先，他提出了一个现象学论点；主张需要为关于普遍性的知识提供哲学辩护的人，“没有审视过自己的内心状态”（lam yamtaḥin aḥwāla nafsihi），因为如果他审视过，他就会发现（在自己的头脑中）关于普遍性的知识，以及不依赖于三段论推理的概念化过程。 其次，正如伊本·泰米叶所指出的，确信（yaqīn）并非通过积累哲学辩护来追求，而是通过精神认同和天性（fiṭrah）的指引在内心扎根。毕竟，阿格里帕的三难困境预设了一个真理的概念（首先，三难困境要成立，必须存在真信念和假信念），正如它预设了区分概念和确定理性辩护的能力、人类心理状态承载意义的能力等等，所有这些都植根于人类天性（fiṭrah）对现实的解读。 因此，即使在试图对知识产生怀疑的过程中，三难困境也不可避免地背叛了对植根于天性（fiṭrah）的基本信念的承诺。 一个人不可能在追求对知识的怀疑时，不破坏自己在这一过程中所持有的怀疑态度。

第三，《古兰经》的叙事为阿格里帕的三难困境提供了最有力的认识论拯救，这源于它对真理的概念化。 《古兰经》中表示真理的词汇“ḥaqq”，被用来指代那些具有目的的事物；同样，作为“ḥaqq”反义词的“bāṭil”，不仅指虚假，还指代那些毫无目的的事物。 因此，在《古兰经》的范式中，真理具有一个目的论维度，其功能是使现实变得有意义。 这些真理不仅仅是关于物理现实的琐碎理论陈述，这些陈述受制于经验验证，例如确认金星是太阳系第二大行星，或者南极洲面积为一千四百万平方公里。 相反，启示的真理作为本体论基础，构成了所有关于价值、美德、目的、意义、引导等有意义概念的基础。 哲学家约翰·惠特克（John Whittaker）做出了如下区分：

“将宗教信仰作为启示呈现的意义在于，将它们作为概念真理呈现——作为生活的实践公理，作为构建价值、幸福和自我新概念的准则——这使它们处于与假设性主张不同的逻辑范畴中。”

构建现实有意义表征的概念真理植根于天性（fiṭrah），并作为头脑不可或缺的本体论基石。 正如伊本·泰米叶在直接影射阿格里帕三难困境时敏锐地观察到的：

这是[伊斯兰教义学派（ahl al-kalām）]和所有人类都承认的一点——即存在一些心理概念化和肯定，它们是原始概念（badīhī），本身不需要通过定义或三段论来证明，否则就会导致循环论证或无限回归。

因此，伊本·泰米叶证明了存在一类概念，它们作为任何有意义的现实解读的认识论锚点。 事实上，教义学（kalām）的支持者和所有古典基础主义者也坚持认为，必然知识（ʿilm ḍarūrī）为后天知识（ʿilm muktasab）提供了基础；存在一些不言自明的真理，它们作为基础，通过它们可以获知其他真理。 然而，将理性作为所有知识基础的古典基础主义者，无法证伪唯我论或类似激进怀疑论的表现形式。 其他将感官知觉与理性一同作为知识基础的基础主义者，无法确立道德真理的存在，也无法确立任何形式的价值评估。 这样的基础无法抵御导致认识论虚无主义的怀疑。 古典基础主义的这种失败，正是导致安萨里在《迷途指津》（al-Munqidh）开篇所描述的皮浪式怀疑的原因。 正如我们所见，伊本·泰米叶认为，没有任何真理比造物主的真理更为显而易见，这一真理不需要任何经验或理性的证实，因为它正是这些认知能力得以发挥作用的基石。 伊本·泰米叶还明确拒绝了认识论的内在主义（即认为一个人必须意识到自己信念的辩护理由才能拥有知识的观点）。 他秉持外在主义观点，解释说一个人可能在不自知的情况下拥有某种知识；然而，通过沉思，一个人可以揭示这种知识，这取决于其洞察力的健全程度。

杰米·特纳在分析伊本·泰米叶时，借鉴了阿尔文·普兰丁格的“正当功能主义”概念，即如果一个信念是由在适宜环境中旨在产生真实信念的、功能正常的认知能力所形成的，那么该信念就具有正当性，从而可以被真正视为一种基础——即“正当的基础信念”。 特纳指出，对于伊本·泰米叶而言，健全的“天性”（fiṭrah）的正常运作赋予了基础信念以正当性，并使其能够领悟造物主的迹象（āyāt）：

根据泰米叶的模型，当内心与“天性”（fiṭra）协同正常运作时——这两者都被设计为在适宜的环境中能够成功获取关于造物主的真实信念——它们就会产生对伊斯兰教的基本信念，这种信念可以说是在正当的基础层面上具有正当性的。 如上所述，正是通过接触“造物主的迹象”，对造物主及其宗教的基本信念，才能根据普兰丁格的正当功能主义理论获得正当性。

伊本·泰米叶将他对“天性”的思考与他对发展心理学的观察联系起来。 他指出，人类婴儿在感知到运动或声音时，会自然地寻找其来源（一种因果预期）；同样，人类的“天性”也会预期建筑物的出现背后必然有一位建造者。 这种预期表明了一个必然且根本的本体论真理——事物不会无缘无故地存在。 他还指出，孩子们知道造物主在诸天之上，并且知道他是全听全视的，这源于“天性”。

伊本·泰米叶的经验观察似乎经受住了时间的考验。 在当代被称为宗教认知科学的学科中，有大量来自实验研究的知识，描述了人类感知因果关系、在事件（包括生活事件）背后寻求目的、感知周围世界的代理性（被称为“超敏代理检测装置”）等自然倾向。 人类有一种相信造物主的自然倾向，而无神论“需要付出艰苦的认知努力，才能拒绝或推翻那些滋养宗教信仰的直觉”。 实验心理学家贾斯汀·巴雷特写道：

对造物主的信仰始于童年，并通常持续到成年，这使其与相信重力、固体恒久性、时间连续性、自然规律的可预测性、因果关系、动物繁衍后代、他人拥有动机和思想、道德是非、母爱以及其他关于世界的无数观念处于同一范畴……我倾向于认为我们的心智基本上是值得信赖的，能够提供真实的信念，我们自然产生的“幼稚”信念应被视为真实，除非我们有充分的理由怀疑它们存在问题。 我不认为我们可以在摒弃这些信念的同时，还能作为正常、理智的人类继续生活。

现代发展心理学重申了伊斯兰传统对“天性”认识论作用的阐述。 人们甚至可以重构童年时期出现的“自然宗教”，它包括相信自然界是经过精心设计的，以及相信存在拥有情感、思想和视角的隐形且永恒的超自然存在。 这些积极的倾向植根于人性之中。 人类婴儿自然会发展出因果、数量、道德、目的等概念，任何试图抛弃这些认识论基石的尝试，都将导致对现实连贯且有意义的表征的瓦解。 如果我们为了对现实有任何有意义的表征而自然地被迫相信某些事物，那么对这些事物产生怀疑就会导致认识论上的虚无主义。 采取怀疑论范式并要求为基础本身提供证明，只会导致整个意义构建的智力事业崩溃。 伊本·泰米叶写道：

通过理性探究获得知识的证明，必须回溯到从“天性”中必然得知的基本前提（muqaddimāt ḍarūrīyah fiṭrīyah）。 因为所有非必然（ḍarūrī）的知识，最终都必须回溯到必然（ḍarūrī）的知识。 这是因为，如果理性推论（naẓarī）的知识总是建立在其他理性推论（naẓarī）的知识基础上，这就会导致时间上的循环论证，或者对一个有开端的事物（即人类）产生无限的因果倒退。 这两种选择在必然性和知识分子的共识中都被认为是错误的……因此，必然存在造物主在人心中启发的原始先验知识（ʿulūm badīhīyah awwalīyah），而所有证明的目的都是为了回溯到这一点。 此外，这种必然知识可能会受到“疑虑”（shubuhāt，即似是而非的反对意见）和低语的影响，例如诡辩派（sūfisṭāʾīyah）在经验问题或原始问题上的疑虑…… 对于这种基础知识中的疑虑，无法用证明来回应，因为证明的全部意义就在于回溯到这些基础知识。 因此，如果对它们产生了怀疑（shakk），那么理性推论和探究的道路就被切断了。 这就是为什么不可能与否认感官知识或必然知识的人进行辩论。 相反，如果他只是顽固不化，就对他进行惩戒，直到他认识到真理。 但如果他是因为感官或心智受到腐蚀，导致无法理解这些基础知识或类似事物而犯错，那么就应以满足其知识条件并消除障碍的方式（认识论）来对待他。 如果他因生理机能受损而无法做到这一点，则应以自然药物、祈祷（duʿāʾ）、诵经（ruqyah）、精神引导（tawajjuh）或类似方法进行治疗。 否则，就放弃他。

在这里，伊本·泰米叶对认识论基础的必要性给出了清晰的解释。 他没有提供那种会被阿格里帕三难困境所削弱的任意形式的基础主义，而是解释说，对现实的公理化知识是根据造物主通过“天性”在心智中启发的概念构建的，这些概念是人们在希望对现实有意义的解读时不可或缺的。 通过否定必然知识而背离有意义的概念化，会导致诡辩（safsaṭah）。 皮浪式怀疑的解药不是用冗长的哲学论证去迎合它，而是要考虑其潜在的身心病因——即蓄意的盲目和顽固、腐败的认识论基础，或是生理上的解释。 通过重新审视自身的生存状态，追求有意义的人生观，并以真诚的灵性渴望寻求造物主，一个人便能获得最坚实的信念基础。

人类需要一种能够为生命的基本层面提供有意义解释的范式。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，知识的起点在于人类真诚且纯粹地从他们的造物主那里寻求答案与指引。 《古兰经》指出：“这些是造物主的迹象，我们以真理（bi-al-ḥaqq）向你宣读。” “那么，在造物主及其迹象之后，你们还会相信什么样的叙事呢？” （《古兰经》45:6）。 《古兰经》注释家阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）说：“这表明，没有比这种解释（即伊斯兰范式）更有意义的解释（bayān），也没有比这种迹象（即《古兰经》话语）更有力的证明（āyah）。” 最强大的证明认识论，是那种能够提供对现实的理解，并产生最大意义的认识论。

皮浪主义怀疑论与分歧认识论

随着近期学术界对分歧认识论的关注，怀疑论的本质得到了进一步阐明。 正如马库斯·拉门兰塔所指出的，怀疑论与分歧之间的联系，在阿格里帕五种论证模式中的第一种（也是最重要的一种）中得到了体现。 中止判断的动力，恰恰源于人们遇到了无法裁决的分歧。 拉门兰塔还指出，勒内·笛卡尔在《指导心灵的规则》中也呼应了同样的皮浪主义推理：

每当两个人对同一事物做出相反的判断时，可以肯定其中至少有一人是错误的，而且看起来，两人都没有获得知识。 因为如果其中一人的推理是确定且明显的，他本应能够将其呈现给对方，并最终说服对方的理智。

根据拉门兰塔的观点，分歧论证之所以导致怀疑论，是因为其背后存在一种辩证的辩护概念：“当且仅当S能够针对适当的挑战为p进行辩护时，S相信p才是合理的。”

根据这种理论，要使我的信念合理，我必须能够向他人证明我的信念。 只有当我拥有能够说服对方的理由或证据时，我才能做到这一点。

换句话说，怀疑论的核心在于这样一种观念：如果你无法提供足够的论据和证据来说服对手并驳倒任何可能的异议，那么你对某事的信念就是不合理的。 这些异议甚至不需要基于任何有形的事实，可能仅仅源于人们想象出的另一种情景，而这种情景同样可以解释用于辩护信念的证据。 因此，人类处于某种高等外星物种计算机模拟中的想象情景，突然变成了必须面对的真实异议，以便让我们能够理性地确信我们存在于一个物理世界中。 因为即使对于最确定的事情，怀疑者的脑海中也总能潜藏着某种可想象的异议。 事实上，伊本·泰米叶断言，激进怀疑论（safsaṭah）的一部分，就是将想象中某事的可能性视为其在外部现实中可能性的证据。

在分歧认识论的文献中，将分歧视为怀疑的来源被称为“调和主义”（“当得知同伴在p问题上与我意见不合时，我无法理性地继续相信p，或以同样的程度或信心坚持它”）。 此外，迭戈·马丘卡写道：

为了解决关于某一问题的同伴分歧，争论双方必须诉诸于独立于他们对争议问题的信念，以及形成这些信念的推理之外的理由。 ……怀疑论与分歧之间显然存在着密切的联系，因为在任何关于分歧的讨论中，怀疑论总是作为一种潜在的立场而存在。 例如，在辩证的辩护概念下，争议的存在本身就会引发对辩护的需求：一个称职且负责任的认知者，当其信念受到认知对手挑战时，应该能够为自己的信念辩护。

道德错误理论家曾援引分歧来否认客观道德价值的存在，其依据是关于道德的广泛争议。 此外，当代无神论哲学家将援引分歧作为怀疑的动力，描述为论证“信仰造物主是不理性的”这一观点的“最强理由”。 这种观点会导致对所有普通信念的普遍怀疑，但这一事实被草率地驳回了，因为（1）人们通常在这些信念上达成一致，（2）那些其他信念是高度合理的，所以我们可以合理地驳回他人在这些问题上的分歧，“即使我们起初并不完全明白原因”。 这种回答在逃避皮浪主义怀疑论、唯我论、道德废除论等方面显得极其苍白，而提出这种观点的人似乎完全没有意识到这一点。

UFO、小妖精、独角兽、牙仙和飞行面条怪：怀疑论在何时是合理的？

大多数人很容易认识到，对一切事物都持怀疑态度是荒谬的，例如，如果一个人因为怀疑食物被下毒而从不进食，或者因为担心建筑物倒塌而不敢进入任何建筑，那将是不可理喻的。 此外，大多数人通常认为唯我论是异想天开的，不值得认真对待。 但肯定存在一个中间地带，在某些问题上怀疑是有道理的，不是吗？ 毕竟，为什么有神论者如此确信小妖精、独角兽和牙仙并不存在呢？

事实是，人类每天都会遇到许多主张和观念，人们理所当然地对它们持怀疑态度，并要求提供证据。 一个有意义的现实图景在人类心智中产生，是由于感官知觉（ḥiss）的持续涌入，经过理性（ʿaql）的约束过滤，并汲取了根植于人性（fiṭrah）的原始概念（badīhīyāt）——如因果律、目的论、量级、空间关系——最终形成的。 当这种心智随后遇到“不太合理”的事物时，就会产生认知失调的体验，因为一个人所拥有的现实图景与所接收到的新信息之间发生了冲突。 为了接受该新信息为有效，并重构现有的世界观以容纳它，一个人需要有非常充分的理由相信它是真实的。 当某事物与基本的因果观念相冲突，或似乎与关于世界的既定经验和理性观念不符，或看起来违背基本的道德感时，这些观念理应受到怀疑和不信任，并以高度合理的怀疑态度审视，直到有压倒性的证据支持它们为止。

那么，为什么对独角兽、UFO、侏儒、妖精以及其他许多虚构实体的存在持怀疑态度是合理的呢？ 这种怀疑与对造物主存在的怀疑有何不同？ 首先，这些是存在于物质世界中、与我们的经验和观察相冲突的物理实体。 然而，如果有一群顶尖科学家宣布，他们发现了若干马类生物的遗骸，这些生物头部有被角蛋白包裹的骨质突起，且与角状物特征相符，那么我们对独角兽历史存在性的怀疑就会合理地减弱。

另一方面，对善恶（道德）、因果（因果律）、真伪、逻辑的存在持怀疑态度是不合理的，对造物主的存在持怀疑态度同样不合理。 这些并非物理实体，而是本体论和现象学的基础，我们正是基于这些基础构建了关于存在与目的的观念，并赋予其意义。 如果抽离其中任何一个要素，我们就无法再获得一幅合理的宇宙图景；我们也无法再对“我们是谁”以及“我们为何存在”形成合理的认知。 取而代之的将是一片毫无意义的粒子海洋，它们无缘无故地存在，而它们构成我们周围现实世界的排列方式，就像是一堆杂乱无章的粒子偶然堆砌而成，毫无意义可言。 我们的人性（fiṭrah，天性）中嵌入了某些认知结构，我们利用这些结构将感官体验过滤为有意义的知识片段，从而帮助我们概念化现实。 怀疑那些与我们本体论基础相冲突的事物是合理的，但怀疑本体论基础本身则是不合理的。

将那些在可观测自然界中被假设存在、却违背常识的虚构物理实体（如独角兽和矮妖），与那些支撑任何有意义的现实解读的概念基础和本体论锚点（如造物主、因果律、逻辑、数字秩序、时间序列、道德等）相提并论，存在巨大的逻辑谬误。独角兽的概念是一种虚构的物理野兽，其存在与否对我们世界的根本结构毫无影响；而因果律的概念则是一种本体论基础，没有它，就无法构建任何有意义的现实图景。 同样，如果没有造物主作为所有有意义概念化的锚点，所有的观念都会坍塌为无意义。

意义的含义

每个人都在追求一种能够让生活变得有意义的视角、价值等级或信仰体系。 但是，当我们询问“生命的意义”时，我们指的是什么？ 哲学家哈里·吉恩·布洛克（Harry Gene Blocker）写道：

我们已经区分了意义的四个主要层面：（1）X在系统中的位置；（2）人类意图；（3）语言或符号（同一性或翻译）意义；（4）存在本身。 ……有趣的是，“生命的意义”也涵盖了这四个类别，但在每种情况下得出的结果略有不同。 我们强调生命的意义在于个人行为在整体整合模式中的相互关联，并在更大的社区生活中占有一席之地。 生命的意义也可以表现为某种具有可识别形态的事物；反之，如果这种形态的丧失，则会被体验为无意义。 此外，还有我们在萨特（Sartre）哲学中发现的关于个人生命或整个人类生命目的的意义，这可能导致一种类似于翻译意义的生命意义感，即人们期望对“生命的意义是什么？”这一问题得到某种特定的回答。 就像对“‘ja’是什么意思？”这一问题的回答一样。 ……因此，意义的逻辑根源可以追溯到目的感和一套有目的的关系系统。 当人们谈论事物的意义时，通常是指（a）事物似乎相互关联的有目的方式，或者（b）这个系统作为一个整体所具有的目的。 相应地，无意义可以指（a）这个系统的崩溃，或者（b）意识到这个系统作为一个整体的目的仅仅是人类的投射，在现实中并无根基。

尽管“生命的意义是什么？”这一问题在人类追求中占据核心地位， “直到最近几十年，分析哲学家们才开始真正关注这一课题。” 约书亚·刘易斯·托马斯（Joshua Lewis Thomas）观察到，正如语言学中的意义传达了一个词的含义一样，意义感在于拥有能够合理解答关于某事物的起源、影响、目的和故事等突出问题的答案。 意义框架使人能够处理流入意识的持续感官信息流，从而解释和理解存在与世界。

生命的重大问题往往汇聚成三个集群——智力、道德和精神。 无论一个人在什么样的文化或意识形态中长大，他都会寻求回答诸如“什么让我的生命值得活？” （精神层面），“我该如何过上美好的生活？” （道德层面），以及“什么值得了解？” （智力层面）等问题。 追求真理意味着寻找那些在理解这些基本问题上具有目的性的答案。 每个人在直觉上都倾向于选择一套能够为这三个领域的问题提供有意义答案的信仰和价值体系，而不是那些前后矛盾、毫无意义的答案。 归根结底，人类面临着一个基本的选择：意义或无意义。 对于采取唯物主义观点的人来说，整个存在不过是一堆无目的粒子的相互作用。 道德价值、思想和观念必然只是粒子集合的幻觉，这些粒子自以为拥有意识和独立的个体存在。 存在中一切被认为有意义的事物，从其根源和本质上讲，最终都是无意义的。 但即使是“存在是无意义的”这一宣告，其本身也被视为一种有意义的主张，因此意义是不可逃避的。

在伊斯兰教中，精神、道德和智力这三个领域是完美统一且相互关联的。 正如伊本·泰米叶（Ibn Taymīyyah）所解释的那样，穆斯林的道路结合了有益的知识与正义的功修，结合了精神纯洁（zakāʾ）与智力敏锐（dhakāʾ）；这就是伊斯兰教作为真理与引导之路的含义。 道德卓越、智力清晰和精神纯洁在通往造物主的伊斯兰旅程中融为一体（这一点在之前的文章中已有探讨）。 伊斯兰教所呈现的认主独一（tawḥīd）范式成功地将这三个领域整合为一种理解，使生命变得有意义，因此它充当了本体论的锚点——这是所有关于生命的有意义概念的必要基础。 对本体论锚点进行怀疑，只会导致那个赋予真伪观念以意义的框架本身瓦解，而怀疑论努力本身正是建立在这些真伪观念之上的。

结论

伊斯兰学术传统远非陈旧过时，它蕴含着丰富的智力洞见，对当今的对话具有巨大的影响。 在围绕无神论以及对造物主存在进行哲学或经验证明的要求的对话中，这一点尤为突出。 此类对话背后的潜在谬误与古希腊皮浪派（Pyrrhonian）怀疑论者所持的观点相同，源于一种不连贯的认识论，即关于什么是证明、什么产生确定性，以及如何区分需要证实的观念与那些没有它们就无法构建任何有意义现实的观念。

伊本·泰米叶认为，只要具备连贯的认识论，对造物主的信仰就不需要哲学证明。 然而，如今人们普遍试图通过提供关于造物主存在的“哲学证明”来应对无神论，这或许在无意中强化了无神论背后的皮浪主义谬误——即认为对造物主的信仰本身就是不确定的，需要论证来证实。 相反，人们只需要展示并解释伊斯兰教义，它自然会与人类的“天性”（fiṭrah）相契合。 如果一个人对教义持开放态度并进行思考，他的天性会引导他去接受它；如果不是这样，再多的证据、论证或辩解也无济于事。 当我们理解了《古兰经》的方法——即将信仰视为本体论的基础，以及真理（ḥaqq）的目的性本质时，就会清楚地发现，如果不信仰伊斯兰范式中所阐述的神圣存在，就不可能对现实做出任何有意义的解读。 对神圣存在的信仰是赋予其他一切事物意义的基石。 它不需要被证实，而是它证实了其他一切。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰深度解读：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。



图：无神论与激进怀疑论：伊本·泰米叶的认识论批判

引言

认识论是一门探讨“我如何知道我所知道的事物？”这一问题的学术学科。 换句话说，它研究知识是如何建立的、什么使一种信念具有正当性、什么构成了证明，等等。 通常，表面的论战实际上代表了更深层次的认识论问题。 关于造物主存在与否的辩论无疑就是这种情况。 在回答“向我证明造物主存在”这一要求之前，必须首先审视什么才真正构成证明，什么需要被证明，以及提出证明要求的人最初是否拥有一个连贯的证明概念。 本文提取并分析了贯穿三个看似迥异的讨论的共同认识论主线：古希腊希腊化时期的哲学怀疑论问题；穆斯林神学家伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年/公元1328年）著作中对“诡辩”（safsaṭah）的批判，以及当代有神论者与无神论者辩论中核心的认识论争议领域。

生活在被描述为怀疑时代或“无神论者时代”的人们，对宗教持更加怀疑的态度，并嘲讽地将信仰视为“没有证据的信念”或缺乏正当性的信念。 然而，信仰的最终正当性是通过其自身信息的意义来体现的，而不是通过追求哲学论证来获得的。 本文核心的基本观点如下：信仰造物主，或为个人的造物主信仰辩护，并不需要哲学证明。 这并不意味着人们不应被某种解释或辩护所说服，只是所提供的辩护必须主要关注伊斯兰教关于生命目的和意义的以造物主为中心的信息，而不是关注三段论式的宇宙论、目的论或本体论论证。 人们可以对各种事物产生怀疑；正如一个人不需要哲学证明来摆脱“物理世界不存在”或“道德价值不存在”的想法一样，他们也不需要哲学证明来摆脱无神论。 因此，认为我们在确立真理之前必须先怀疑并要求证明，这是一种谬误——这种谬误可以被称为“皮浪谬误”，得名于古希腊哲学家皮浪（卒于公元前270年）的激进怀疑论，本文稍后将对此进行详细讨论。

在“凯拉姆”（kalām，伊斯兰经院哲学）学科中，使用哲学证明来证实信仰教义很常见，并成为该话语体系的一个核心特征。 然而，著名的艾什尔里派神学家安萨里（卒于伊斯兰历505年）解释说，这并不是为许多人获得确定性的手段，因为这并非其最初的目的。 相反，据他所言，凯拉姆旨在作为一种理性捍卫教义的话语，用以揭示异端团体的逻辑矛盾。 在他的精神自传《迷途指津》（al-Munqidh min al-ḍalāl）中，安萨里描述了他如何通过精神体验和启示，而非哲学论证，克服了自己与皮浪式怀疑的斗争。

对使用哲学论证来确立宗教教义最庞大且最激烈的知识性反对，来自伊斯兰教长伊本·泰米叶的著作。 正如许多学者所指出的，伊本·泰米叶的著作表明他并非一个不假思索、反理性的字面主义者，而是一位深刻的分析型系统理性主义者，对他的对手所引用的庞大哲学传统了如指掌。 他主张一种逻辑连贯的认识论，给予经典应有的尊崇，而不是像他所认为的那样，使经典从属于易错的人造意识形态。 伊本·泰米叶最显著的贡献或许在于，他将关于经典解释的辩论重新聚焦于其认识论根源，即那种认为神学教义必须通过哲学论证来证实才能被视为真理的预设。

根据伊本·泰米叶及其学生伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）阐述的古兰经认识论，一个人对造物主的信仰是完全正当且有意义的，无需逻辑演绎论证。 相反，它的正当性在于它是从一个人的“天性”（fiṭrah）中自然产生的唯一有意义的视角——就像相信善恶、因果、数字、真理、存在本身等一样。 否定一个人“天性”的核心支柱，会使人失去一个以有意义的方式解释存在的连贯系统；如果推导到逻辑结论，一个人的信念就会像在“诡辩”（safsaṭah）中一样陷入无尽的怀疑——这是一个在伊斯兰传统中用来指代激进（皮浪式）怀疑论的术语。 这些术语将在本文中进一步展开和探讨。

伊本·泰米叶的三部著作在记录其哲学正当性观点方面具有特殊意义：名为《驳斥理性与启示的冲突》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql）的十卷巨著；关于亚里士多德认识论的著作《驳逻辑学家》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn）；以及名为《逻辑批判》（Naqḍ al-manṭiq）的著作。 通过持续的认识论批判，伊本·泰米叶将其对话者的论证方法追溯到一种倾向于激进怀疑论和不确定性的哲学，从而为“传述派”（atharī）神学提出论据。 他认为，那些走上哲学论证之路以寻求确定性的人，往往是受不确定性、困惑和怀疑折磨最深的人，在许多情况下，他们最终不得不承认论证陷入了僵局。

可疑的证明要求

为了理解怀疑论在认识论中的重要性，我们可以考虑一场与唯我论者的假设性辩论。 唯我论者会辩称，他们周围的世界并非真实，仅仅是他们自己大脑构想出的幻觉。 因此，唯我论者不是说“向我证明造物主存在”，而是要求“向我证明你的存在”。 毫无疑问，没有任何哲学证明足以说服唯我论者放弃这一观点。 如果有人试图基于外部世界的物理感觉进行辩论，唯我论者会指出，这些感觉可能是在大脑中构想出来的。 正如著名的“缸中之脑”思想实验所展示的那样，没有证据表明你的大脑不是放在一个罐子里，连接着电线，向你输送精确的物理化学刺激，从而创造出一种生活在“真实”世界中的生动体验。 流行文化以不同方式呈现了唯我论的怀疑，无论是现实生活可能与梦境无法区分的观念（如2010年电影《盗梦空间》），还是一个人的记忆可能被关于他们是谁的虚假记忆所取代的想法（如2012年电影《全面回忆》），亦或是人类生活在计算机模拟中的概念（如1999年电影《黑客帝国》）。 在这些案例中，无论是通过逻辑演绎论证还是经验证据，都不可能证明外部现实正如一个人所感知或记忆的那样。 瑞典哲学家尼克·波斯特洛姆认为，考虑到技术成熟的文明有能力创造数十亿个其他思维的计算机模拟，因此非模拟思维相对于模拟思维的稀缺性，你生活在由技术成熟文明构建的计算机模拟中的可能性，远大于你作为自然界中物理存在者的可能性。 亿万富翁企业家埃隆·马斯克也曾提出过类似的观点。

唯我论在哲学上是无法反驳的，但它值得普通人认真考虑吗？更不用说去进行理性的回应了。 大多数人并不会认真对待那些动摇了对现实进行有意义理解的认识论基础的怀疑。 正如我们的逻辑推理或感知在多大程度上符合现实是可以被怀疑的一样，人类大脑中对于即使是最客观、最稳固的认识论结构，也可能产生无穷无尽的怀疑。 伊本·泰米叶写道：

“事实上，感官所见证的经验性事物，以及建立在其上的理性科学，都曾受到过无数理性怀疑的挑战，这些怀疑与感知或理智所知的事实相悖。” “其中许多怀疑本质上是诡辩，许多人甚至大多数人都觉得难以解决或难以澄清其谬误。” “相反，为了反驳这些怀疑，他们依赖的事实是：这种怀疑动摇了感知或必然性所确知的事物，因此它不值得回应。” “所以，他们对它的回应（仅仅）是：它与毋庸置疑的已知事实相矛盾。” “在此基础上，人们在原则上认定它是错误的，即使没有详细地指出其不正确之处。” “如果有人说：‘如果不反驳那些挑战它们的诡辩论点，这些毋庸置疑的知识就无法被确认为真理’，那么没有人能够确认关于任何事物的任何知识，因为某些人脑中产生的诡辩论点（al-ḥujaj al-sūfisṭaʾīyah）是无穷无尽的。”

他继续解释说，信士对造物主那绝无谬误的使者所传达真理的笃信，在总体上，实际上远大于他们对自身易错的经验或理性官能所传达的任何单一信息的笃信。 当人们认识到所有对现实的有意义的概念化，最终都是由伊斯兰世界观所提供的本体论基础来保障和锚定时，这一点就很容易理解了。

唯我论之外的怀疑论

唯我论者实践着一种激进的怀疑论，对物理现实的存在抱有怀疑，而绝大多数人则完全满足于肯定周围的世界是真实的，无需任何证明。 但事实上，并不缺乏可以被质疑、怀疑和不信任的事物。 有人会怀疑历史事件，如恐龙的存在或登月，或怀疑经验知识（如地平论者），或怀疑当代事件的真实性并相信阴谋论（如那些声称世界由“蜥蜴人”控制的人）。 一个人可能会在所有关系中变得极度不信任，认为每个人都在试图欺骗自己。 一个人可能会怀疑道德，并主张“善”与“恶”的范畴只不过是心理建构，没有任何外部现实。 正如当代哲学家理查德·加纳所写：

“正如无神论者声称有神论者关于造物主客观存在的信仰是错误的，道德错误理论家也声称道德实在论者关于道德规则、禁令、美德、恶习、价值、权利和义务客观存在的信仰是错误的，原因相同——他们所谈论的东西并不存在。”

甚至逻辑本身也可以被怀疑，因为没有逻辑命题可以在不循环论证的情况下确立逻辑本身的真理性；每一个被珍视的数学公理也是如此。 因果关系的概念——即世界是以有因有果的方式组织和排序的——也是我们认为理所当然的事情。 当然，没有任何哲学证明可以确立因果关系本身的存在，然而，为了以有意义的方式解释我们周围的世界，它是一个必要的概念基础。 如果一个人试图从脑海中根除所有关于因果关系、逻辑蕴含、数字顺序和量级的概念，他将无法理解任何事物，更不用说对整体现实形成有意义的解释了。 路德维希·维特根斯坦曾谈到这些概念如同我们思想的隐喻性“脚手架”，或是我们认识论之“门”必须转动的“铰链”，他这样描述无休止怀疑的徒劳：

“如果你试图怀疑一切，你甚至无法开始怀疑任何事情。” “怀疑的游戏本身就预设了确定性。”

因此，激进怀疑论的徒劳显而易见。 脑海中出现的思想含义也可以被怀疑，因为有什么证据证明一个人的思想承载着他所关联的含义呢？ 为什么电化学脉冲会被赋予意义呢？ 将自己的思想视为毫无意义，会导致任何富有成效的认知活动的瓦解。

对于伊本·泰米叶来说，用修辞和似是而非的论证来否定稳固的现实是激进怀疑论的本质，他指出拒绝造物主是safsaṭah（激进怀疑论）的最坏形式，尽管这种情况不太常见。 该术语在下文中有更详细的解释（见“safsaṭah的含义”）。 伊本·泰米叶指出，大多数人并不会在所有问题上都信奉safsaṭah（正如皮浪主义怀疑论者那样），它只是在某些方面呈现给某些人，或许多人。 因此，我们发现人们能够将他们的激进怀疑论进行分类——道德废除论者可能不是阴谋论者，反疫苗者可能不是地平论者，而无神论者可能不是唯我论者。 科学主义否认经验感知之外事物的现实性，这不过是激进怀疑论的一种形式。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，声称除了所感知的之外什么都不存在是不合理的，因为没有一个人不依赖于从他人那里获取信息，也没有人不在直接感知之外依赖逻辑推理来获取知识。 而且，没有任何文明不是通过报告而非直接感知来了解其历史的。 因此，根据伊本·泰米叶的观点，科学主义将是safsaṭah的另一种形式。

怀疑论的谱系

许多上述对他人视为确信之事提出质疑的方法，被统称为“怀疑论”。 上述态度可以被视为“激进怀疑论”的例子；然而，必须首先澄清“怀疑论”一词的用法，因为它经常被模糊地使用，即使在学术文献中也有多种定义。 例如，“科学怀疑论”一词用于指代对任何缺乏经验证据的声明或断言提出质疑。 另一方面，“哲学怀疑论”一词用于指代这样一种观点：即不可能对某事拥有确定的知识；我们不可能知道事情的真相。 有时，怀疑论可能被用来描述一种主观主义和/或反实在论，即否认首先存在任何可知的客观真理。 这可以看作是怀疑论的延伸，从认为不可能知道某事是好是坏，到怀疑该问题本身是否存在正确答案；这仅仅是将怀疑从形而上学层面提升到了元形而上学层面。

怀疑论的种类繁多，以至于有人确定了六个维度来对其进行分类：领域（普遍或有限）、性质（理论、规范或实践）、对象（认识论或概念）、起源（先行或后继）、程度（缓和或不缓和）以及持久性（恒定或可变）。 这些内容连同示例在表1中进行了概述。

无神论者所体现的怀疑论领域是有限的（仅限于“造物主存在”或宗教信仰为真这一命题）。 对于一些无神论者来说，他们怀疑的对象是认识论层面的，而非概念层面的；也就是说，他们质疑造物主的存在，却并不认为造物主这一概念本身是不可理解的。 事实上，新无神论运动中一些最直言不讳的代表人物，甚至将造物主的概念视为一种可以进行科学证伪的假设（根据上述分类，这将使这种怀疑论的起源成为科学探究的后继结果）。

无神论与不可知论的区别在于，前者是一种本体论立场（“没有造物主”），而后者是一种认识论立场（“我不知道是否有造物主”或“我们不可能知道是否有造物主”）。 然而，由于“无神论”（atheism）一词中前缀“a-”的歧义性（既可表示否定，也可表示缺失），许多人试图以一种混淆无神论与不可知论界限的方式来定义无神论，例如将其定义为“缺乏对造物主存在的信仰”，从而导致了所谓的无神论与不可知论之间的语义融合。 然而，这种定义扩展背后的动机在于，无神论者和不可知论者在得出结论的过程中有着共同的路径。 他们对有神论者关于造物主存在的论证持怀疑态度，并退回到所谓的默认承诺上——对于不可知论者来说，这是中止判断；而对于无神论者来说，默认的预设是否定，同时举证责任在于有神论者。 请注意，如果将同样的“举证责任”预设扩展到其他类别，逻辑一致的无神论者也会试图成为唯我论者、道德错误论者等等；同样，人们也会期望逻辑一致的不可知论者在这些问题上也中止判断。 因此，不可知论者和无神论者都实践着仅限于造物主信仰领域的怀疑论。 两者之间重要的区别在于怀疑的程度，前者是缓和的，而后者是不缓和的。

正如伊本·泰米叶所解释的那样，一个人可能在否定某个领域的已知真理时是一个激进的怀疑论者，即便他在其他问题上肯定了真理。 应用于有限领域的怀疑论，总是会被指责为前后不一，因为它未能将同样的证据标准应用于其他事项。 但很少有怀疑论者会全面地应用怀疑论，即怀疑一切，这被称为笛卡尔怀疑论；“所以那些努力反驳笛卡尔怀疑论的人，是在攻击一座空城堡。” 我们之前遇到的“唯我论”是笛卡尔怀疑论的一种有限表现，它怀疑所有的知识，包括外部世界的存在。 这是一种勒内·笛卡尔阐述并反对的怀疑论，他认为，即使一个邪恶的恶魔操纵了人的感官，人唯一无法怀疑的就是自己拥有一个正在思考的心智。 因此，他表达了也许是最著名的哲学陈述：Cogito ergo sum（我思故我在），其本质是“我在思考，所以我必然存在”。 毕竟，我正在怀疑世界是否存在这一事实本身，似乎就证明了我拥有一个能够怀疑的心智。 然而，即使是这个结论也可以被怀疑。 那个操纵感官的同一个邪恶恶魔，可以轻易地操纵心智，使其认为自己正在怀疑，或者使其陷入实际上并未参与的心理状态（心理状态怀疑论）。 例如，如果一个人心智中的思想仅仅是恶魔心智中发生的思想的回声或影子，而人的心智本身没有任何自主思想，那会怎样？ 在这里，人们遇到了怀疑思想的无限倒退。 哲学家杰西卡·威尔逊写道：

鉴于我可能正在做梦、产生幻觉，或者悲哀地被欺骗而认为自己对外部世界持怀疑态度，那么根据类似的推理，我应该怀疑我是否真的处于所讨论的状态——也就是说，我应该怀疑我是否怀疑外部世界是否存在。 现在这没完没了了。 因为我同样可能正在做梦、产生幻觉，或者悲哀地被欺骗而认为自己怀疑我是否怀疑外部世界是否存在，所以我现在应该怀疑我是否怀疑我是否怀疑外部世界是否存在。 以此类推。

这种怀疑论“导致了一种恶性循环，其唯一原则性且无问题的解决方法是回到并拒绝最初的怀疑步骤。” 怀疑论的链条破坏了任何获取知识的尝试。 也许笛卡尔的口号更贴切地应该是 Dubito ergo sum stultus ——我怀疑，所以我依然愚蠢。

证明与皮浪主义的悬崖

作为一种哲学方法论，怀疑论自古希腊以来就有着广阔而多样的历史，作为从伦理学到形而上学辩论中的一个主题反复出现，自希腊化时期以来一直受到皮浪主义者和学院派怀疑论者的拥护，并被包括教条主义者在内的几乎所有主要群体以某种形式所利用。 哲学怀疑论通常可以追溯到古希腊哲学家伊利斯的皮浪（卒于公元前270年）。 他极端的怀疑论成为了各种有趣寓言和传说的素材。 据说皮浪对自己的感官非常不信任，以至于他的学生不得不阻止他撞上狗或从悬崖上走下去。 鉴于没有任何信仰能够逃脱对其正当性的怀疑，皮浪认为生活的唯一方式就是完全中止判断。 皮浪主义怀疑论推向极致会导致荒谬，这一点并非无人察觉。 盖伦（卒于公元210年）嘲讽地问道：“皮浪主义者是否希望我们在太阳升起时因为无法确定是白天还是黑夜而留在床上，或者在其他人下船时坐在船上，怀疑看起来是陆地的地方是否真的是陆地。” 显然，在不断自我施加这种皮浪式怀疑的情况下，甚至无法连贯地构建自己的思想，而不陷入无意义的深渊。

阿尔克西拉乌斯是柏拉图学派的怀疑论者之一（也称为“学院派怀疑论者”），他可能受到皮浪的影响，采取怀疑论作为一种方法论，试图对任何支持特定哲学立场的论点提出质疑。 然而，学院派怀疑论者受到了最有影响力的皮浪主义怀疑论者塞克斯都·恩披里柯（卒于约公元210年）的批评，认为他们不够怀疑，因为他们表现出对命题根本不可知性的承诺。 （注：此处原文断句，合并为：塞克斯都·恩披里柯（卒于约公元210年）批评他们不够怀疑，因为他们表现出对命题根本不可知性的承诺。） 因此，阿尔克西拉乌斯可以被视为对“知道或不知道某事”、“某个命题是已知还是未知”以及“什么构成了相信命题的充分理由”等问题持有许多信念。 尽职的皮浪主义者必须在寻求完全中止所有判断的过程中，剥离掉这些观念。

虽然听起来很极端，但皮浪主义怀疑论不过是希腊化哲学大多数流派所遵循的怀疑论思维框架的逻辑分支和实际后果。 格罗克写道：

怀疑论最好被理解为特定知识环境下个人群体共同产出的结果，而非由某些个人（比如皮浪或阿尔克西拉乌斯）所发明的某种观点。 事实上，怀疑论者与竞争学派之间的分歧远比我们想象的要少，希腊怀疑论可以被视为对所有希腊认识论中核心问题的自然（甚至可以说是必然）回应。

希腊化哲学深深扎根于这样一种怀疑情绪：如果一个人无法通过诉诸无可置疑的证据或不可动摇的经验事实来击败其哲学辩论对手，那么他所认为的真理就缺乏信念依据。 苏格拉底被许多人视为怀疑论的鼻祖；归于他名下最著名的一句引言（改写自柏拉图的《申辩篇》）是：“我唯一真正知道的，就是我一无所知。” 此外，他对非定义性的知识持怀疑态度；真正的知识在于拥有正确的哲学定义，如果你无法定义某样东西，你就没有真正掌握关于它的知识。

阿里斯提普斯（卒于公元前356年）和昔兰尼学派预示了唯我论的思想，他们因其无法证明自身导师是否存在的一种认识论而受到批评。 亚里士多德和逍遥学派对那些未经三段论论证证实的说法持怀疑态度，而伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派则主张感官经验是真理知识的基础。 每一派希腊化哲学家都为自己设定了武断且未经证实的标准，以此作为他们认为可接受的证明，并对任何未达到该标准的观点采取了激进的怀疑态度。 据推测，正是皮浪看穿了这些武断的标准，并用同样的认识论怀疑对其进行了审视。 从这个意义上说，皮浪只是在试图将怀疑推向其自然结论的过程中保持了一致性。

伊本·泰米叶熟悉皮浪主义者和智者学派的思想，他利用他们的怀疑论来证明哲学论证在获取确定性方面的失败，并以此阐明其对手认识论的最终结果，以及诉诸植根于《古兰经》的更稳固基础的必要性。 那些选择通过哲学论证来确立信仰问题的人，不得不面对激进怀疑论的现象。 虽然穆尔太齐赖派广泛赞同“人类的首要义务是进行理性的证据考察（naẓar）”这一观点，但像阿布·哈希姆·朱巴伊（卒于回历321年）这样的人则指出，首要义务实际上是怀疑（awwal al-wājibāt al-shakk）。 然而，正如安萨里所见证的那样，怀疑之路并没有带来确定性，反而只会引发更多的怀疑，在认识论上导致了皮浪式怀疑论的境地。 这正是伊本·泰米叶广泛的认识论分析中形成的一个核心焦点。

“诡辩”（safsaṭah）的含义

激进的怀疑论遭到了各派穆斯林神学家的普遍驳斥。 然而，伊本·泰米叶指出，激进怀疑论是他那些沉迷于为造物主寻求哲学论证的对手们的方法论的最终结果，他认为他们的方法论导致的不是确定性，而是怀疑（shakk）和困惑（ḥayrah）。 穆斯林神学家用 safsaṭah、sūfisṭāʾīyah 和 musafsiṭīn（分别是希腊语中诡辩、诡辩论和智者学派的阿拉伯语译名）等术语来讨论激进怀疑论，这些术语在伊本·泰米叶的著作中经常被讨论。 “智者”（sophist）一词源于何处？ 虽然最初在雅典社会可能仅仅意味着“智慧的教师”，但它后来成为了那些以牺牲严谨逻辑为代价进行巧妙修辞的人的代称，他们有能力让薄弱的论点显得更有力，热衷于在辩论中获胜而非发现真理，并对客观知识表达怀疑。

事实上，“智者”是柏拉图用来描述苏格拉底主要对手的标签，这些人包括普罗泰戈拉（卒于公元前420年）、安提丰（卒于公元前411年）、高尔吉亚（卒于公元前390年）、普罗迪科斯（卒于公元前395年）和色拉叙马霍斯（卒于公元前399年），尽管并没有明确的界限能阻止苏格拉底本人在阿里斯托芬（卒于约公元前386年）和埃斯基内斯（卒于公元前314年）的笔下被嘲讽为智者。 （接上文） 普罗泰戈拉在他那句著名但被严重误解的陈述“人是万物的尺度”中，捕捉到了一种相对主义或反实在论的形式。 他表达了对神性知识的怀疑，说道：“关于神，我无法确定他们是否存在，也无法确定他们是否不存在。” 虽然普罗泰戈拉的相对主义使他得出万物皆同等真实的结论，但对高尔吉亚而言，这导致他认为万物皆同等虚假。 然而，两人都拥抱了一种支持虚无主义和唯我论形式的怀疑主义：

高尔吉亚和普罗泰戈拉的立场都体现了虚无主义，因为它声称不存在确定真理知识的客观途径。 智者学派的立场也体现了唯我论，因为自我除了自身的经验和心理状态外，无法感知任何事物。 因此，高尔吉亚得出了他那三个著名的结论：什么都不存在；如果存在，也无法被理解；如果能被理解，也无法传达给他人。

智者学派所体现的怀疑论趋势，也表现在整个希腊化哲学的许多分支中，从昔兰尼学派到逍遥学派，在皮浪怀疑论者和学院怀疑论者身上表现得最为剧烈。 诡辩与怀疑论交织的主题，对于理解它们如何与 safsaṭah 或 sūfisṭāʾiyyah 一词的用法相关联至关重要。 阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于回历333年），即马图里迪教义学派的同名创始人，在《认主学》（Kitāb al-Tawḥīd）中专门用一节来澄清“诡辩论者”（Sūfisṭāʾīyah）的错误，这些人声称人类的理性和感官能力是不可靠的，因此不存在知识，只有观点和信念。 他提到了早期的穆尔太齐赖派学者伊本·沙比卜（卒于回历230年）试图通过证明他们声称“知道没有什么可知道的”这一说法中固有的矛盾来反驳他们，随后表达了他自己对于与该群体辩论是徒劳的看法。 早期的艾什尔里派神学家和异端学家阿卜杜勒·卡希尔·巴格达迪（卒于回历429年）解释说，诡辩论意味着否定知识，或否定万物的现实性；有些人对真实实体的存在持怀疑态度（alladhīna shakkū fī wujūd al-ḥaqāʾiq），而另一些人则认为事物的现实性取决于个人对它们的信念，并且尽管所有信念相互矛盾，但它们都是正确的。 人们可以很容易地看出，这个定义是如何涵盖了皮浪怀疑论者以及雅典智者学派中的主观主义者和反实在论者的。

同样，阿布·马阿里·朱韦尼（卒于回历478年）区分了四类不同的诡辩论者——那些否定知识可能性的人、那些否定知识可论证性的人、那些否定人类获取知识能力的人，以及那些断言相互矛盾的信念都构成真实知识的人。 因此，重要的是要认识到，穆斯林神学家著作中的 safsaṭah 一词并不专门局限于那些被贴上“智者”标签的特定雅典思想家，尽管它包含了从他们群体中产生的许多重要的认识论趋势。 当我们审视伊本·泰米叶著作中对 safsaṭah 的回应时，这一点将变得越来越明显。

无神论与诡辩（safsaṭah）

对于伊本·泰米叶而言，诡辩（safsaṭah）涵盖了一个范围。那些否认造物主的人——他解释说，对造物主的信仰是天性（fiṭrah）中最稳固的事物——他们所陷入的怀疑论，比那些反对经验感知和理性准则，或反对关于城市和事件存在的大规模传闻（tawātur，即多人传述）的诡辩者（musafsiṭūn）更为严重（例如有人否认多伦多或第二次世界大战的存在）。 在谈到天性（fiṭrah）不可能通过同时肯定某事物的真与假来违反矛盾律时，伊本·泰米叶指出，这将“动摇所有知识的根基”（mabādiʾ al-ʿulūm kullihā），并且“将不再有任何知识能用来辨别真伪，这涵盖了所有的诡辩（safsaṭah）”。 在这里，我们发现了一种理解，即诡辩破坏了支撑和锚定所有关于现实的连贯知识的认识论结构。

伊本·泰米叶指出，尽管无神论（inkār al-Ṣāniʿ）从未成为已知文明中任何整个民族所采纳的主流观点，但它在不同程度上被一些人所坚持，无论是在表面上，如法老（Firʿawn）那样，他内心深处认出但拒绝承认造物主的真理；还是在表面和内心都如此，如那位与先知易卜拉欣 ﷺ 争论的统治者。 然而，伊本·泰米叶说，这并不否定对造物主的认知（maʿrifah）已深深植根于天性（fiṭrah）之中，这是必然确立的。 因为伊本·泰米叶确实说过，无神论是一种诡辩（safsaṭah）或激进的怀疑论，这是许多人有意或无意陷入的一种普遍状态，他们通过质疑直觉所知的基本原理（qaḍāyā badīhīyah）或天性所认知的事务（al-maʿārif al-fiṭrīyah），无论是在经验和数学领域，还是在神学领域。

伊本·泰米叶指出，诡辩涉及反对必然知识（ʿilm ḍarūrī），例如反对“知识与认知者是不同的”这一观念。 在极端情况下，它可能导致对逻辑或经验基础的否定，例如认为一等于二，或认为甜味与苦味是相同的。 当一个主张的虚假性被一个人意识中最原始的认知本能（badīhah）所识别时，就不可能为该主张建立证据，因为这样做将意味着违反必然（ḍarūri）知识，而这正是诡辩。 造物主降下神圣经典的意义，并非为了参与诡辩的无谓争论，而是为了引导人类走向其精神和道德事务中德行的巅峰。 诡辩者的反驳经仔细审视后，被揭示为仅仅是幻觉（wahm）和想象（khayāl），或者除了后代盲目模仿的哲学家们那些未经证实的观点外别无根基，尽管这些观点与植根于人类天性（fiṭrah）中的自然理性能力（ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāhu ʿalayhā）相矛盾。

伊本·泰米叶在他的著作《驳逻辑学家》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn）中指出，如果使所有知识都依赖于哲学定义，将导致知识本身变得不可能，因为所有的定义都可以被质疑；而否定所有知识正是诡辩（safsaṭah）的最大表现。 伊本·泰米叶经常将诡辩在理性事务上的非理性，与异端卡拉米特派（Qarāmiṭah）在对待经典方法上的非理性相提并论——这两个群体都否认那些不言自明的现实，无论是在他们周围的世界中，还是在他们面前的文字中（safsaṭah fī al-ʿaqlīyāt, qarmaṭah fī al-samʿīyāt，即在理性事务上的诡辩，在听闻事务上的卡拉米特式歪曲）。 换句话说，一个异端群体所表现出的诡辩和卡拉米特式歪曲的程度，与其偏离先知引导（sunnah）的程度成正比。 正如《古兰经》开篇章的最后一节经文所暗示的那样，一切误导的根源要么是固执，要么是无知，前者是一个人故意坚持激进怀疑论的特质。

原始性的认识论

根据伊本·泰米叶的观点，针对上述激进怀疑论的解药，是回归到一种常识性的认知，即人类思维的概念架构中存在着基础性的结构要素，它们是与生俱来的（fiṭrī）、直觉的（badīhī）和必然的（ḍarūrī），后续知识的获取正是依赖于这些要素。 伊本·泰米叶经常将这三个术语作为重叠且相互关联的概念来使用，例如使用复合短语“原始的必然的天性知识”（al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḍarūrīyah al-fiṭrīyah）来描述因果关系的基本直觉。 然而，这些术语之间微妙的区别值得持续的学术研究和进一步探讨，因为它们具有重要的认识论影响。

直觉（Badīhī）指的是由于一个人概念化的完整性而自发出现在思维中的事物；一个人的沉思水平越深，其原始意识就越广阔和全面。 因此，某件事可能出现在一个人的原始意识中，却不会出现在另一个人的意识中；一个人概念化事物各方面的能力越强，其意识中立即涌现的事物数量就越多。 因此，直觉（badīhī）不仅仅指先验的逻辑公理（尽管它当然包含这些），更多地与概念在思维中涌现的自发性和即时性有关，这反过来反映了一个人沉思的深度、抽象和概念化能力的强弱，以及一个人的智力和教育水平。 某事物是直觉的（badīhī）还是推论的（naẓarī），并非命题本身固有的属性，而是对思想在人类心理中因接触现实而产生过程的描述；伊本·泰米叶通过引用人们识别穆赛利迈（Musaylimah）为伪先知的不同方式来说明这一点。

天性的（Fiṭrī，源自fiṭrah）是指造物主创造人类时所赋予的自然倾向状态，即渴望爱他并认识他，尽管这种天性可能会变得腐败和扭曲。 除了对造物主的精神倾向外，天性（fiṭrah）还为人类思维中所有其他价值观和概念化提供了基础，包括同情心、正义和诚实，以及诸如变化、时间性和因果关系等形而上学和逻辑概念。 关于世界上具体事物的道德判断的天性（fiṭrī）知识，实际上先于关于类别的普遍抽象。 天性（fiṭrah）包含了允许我们以有意义的方式解读我们与世界感官接触的概念架构（例如个体化和计数）。 伊本·泰米叶承认感官知觉的易错性，但认为感知错误是可以察觉的，基本原则是将我们的感官视为值得信赖的，因为它们植根于我们被创造时所赋予的天性（fiṭrah）之中。 天性（fiṭrah）甚至引导我们认识到需要遵循先知 ﷺ 的同伴们的引导，他们是伊斯兰教信息及其教导的直接接受者。

伊本·泰米叶写道，天性（fiṭrah）所必然要求的事物“不需要证明，因为它是认知（maʿārif）中最根深蒂固的真理，是所有知识形式中最确立的，也是所有基础的基础（aṣl al-uṣūl）。” 这也证明了将伊本·泰米叶对天性（fiṭrah）的使用贴上循环论证标签的错误，因为这种指责错误地假设伊本·泰米叶试图基于天性提出一个三段论（例如：造物主存在是因为天性告诉我们他存在，而我们知道天性存在且可靠是因为造物主告诉我们）。 事实上，伊本·泰米叶根本没有提出三段论，因为他否定了整个亚里士多德/凯拉姆（kalām）范式，而该范式预设了三段论推理的认知必要性。 相反，他指出，证明、真理、理性、目的和存在等概念，仅仅是作为人类原始自然意识的结果才浮现在脑海中，否认这一点只会使现实变得不可理解。 伊本·泰米叶写道，当某事物在天性（fiṭrah）中确立时，它就“嵌入了本性（jibillah）并铭刻在[人们的]心灵（nufūs）中，以至于一个人无法抑制自己不去遵循其指令，也不可能将其从自身中剔除”。

必然知识（Ḍarūrī）是指那些并非从他人那里习得，而是根植于人们心灵中的知识，尽管一个人的心理定势和误解可能会阻碍其确认这一点。 卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Carl Sharif El-Tobgui）总结了伊本·泰米叶的认识论观点如下：

基于感官提供的经验知识，心灵抽象出普遍概念，并将其作为外部现实的心理表征。 由于心灵的知识纯粹是认知的（ʿilmī）和概念性的（iʿtibārī），理性能力无法确立任何外部存在实体的实际存在（尽管它再次能够基于一种内在的、与生俱来的神圣感（sensus divinitatis）来确认造物主的存在）。 然而，理性本身就嵌入了某些基本公理（badīhiyyāt）的先天（fiṭrī）和必然（ḍarūrī）知识，在此基础上，我们能够对现有实体给予理性认同（taṣdīq）或形成逻辑判断（aḥkām）。 心灵拥有通过感官中介传达的关于外部现实的必然知识，拥有其自身内在的逻辑原则，以及通过反复大规模传播（tawātur）传下来的报告（akhbār）所获取的任何信息（例如，最重要的是《古兰经》文本和有限数量的传述一致（mutawātir）的圣训报告）。 然而，传述一致（tawātur）的原则并不局限于保证口头报告的真实性。 它还作为通过感官中介传达给心灵的必然知识的最终保证者，以及理性公理和更广泛的天性（fiṭra）的保证者，以防这些广为人知的必然知识来源受到破坏、质疑或系统性的怀疑。 这种怀疑通常源于通过推论（naẓar）得出的学说，这些学说基于可疑的前提，伊本·泰米叶认为，这些前提明确地与上述任何来源所证实的必然知识相矛盾。

虽然认知怀疑论最终是徒劳的，只会瓦解一个人的概念体系并导致其陷入无尽的怀疑，但《古兰经》的认识论允许通过人类天性（fiṭrah）与理性及经验能力的协同作用来获取有意义的概念。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。

当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？

如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。

在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。

从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。

来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。

最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。

我们能避免这些争议吗？

如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。

“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。

将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。

很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。

正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。

因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。

1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。

然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。

试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。

然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。

必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。

al-Subki关于盗窃断手刑的条件

这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：

伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：

- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.

• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.

• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.

• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.

• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。

• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).

• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.

• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。

• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。

• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。

• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。

• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。

• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。

• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。

• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。

• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。

• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。

• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。

• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。

• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。

• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。

• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。

• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。

• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。

• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。

• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。

• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。

• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。

• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。

• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。

• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的礼仪与习俗》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。

• 法里巴·扎里内巴夫-沙尔，《十八世纪伊斯坦布尔公众视野中的女性》，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。

• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《历史精选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。

• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。

• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。

• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。

• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。

• 穆罕默德·本· 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件中的花朵》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《第十世纪杰出人物的星辰》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。

• 加齐，《星辰》，1:103。

• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。



图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）

西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。

来自安拉的法律理念

沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。

沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。

法律与命令之外的更多内容

关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。

伊斯兰与西方的刑法。

要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。

犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。

辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。

沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。

就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。

沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。

什么是侯杜德？

伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。

伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。

侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：

- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。

安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用

对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。

实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。

有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。

然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。

那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。

基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。

在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。

在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”

该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”

逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚

仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。

法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。

与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。

美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。

历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。

关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”

圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。

正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”

伊斯兰文明中侯杜德的应用历史

应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。

法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。

不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。

也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。

法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。

马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”

但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。

除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”

如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。

当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。

在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。

另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。

像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。

因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。

我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。

可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。

在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。

法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。

简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：

（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K

在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。

但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。

我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。

残酷与非同寻常的惩罚

任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。

如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。

相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。

在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。

这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。

美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。

在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。

但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。

美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。

美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。

其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。

美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/selamanya-dihakimi-islam-pertuduhan-tentang-keganasan
原文标题：Selamanya Dihakimi: Islam & Pertuduhan Tentang Keganasan
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：穆斯林可以如何回应“伊斯兰支持暴力”的指控？
摘要：本文分析为什么每当暴力事件被冠以伊斯兰名义，穆斯林就常被迫为整个信仰辩护。作者区分宗教、极端主义、政治暴力和伊斯兰恐惧症，说明更准确的讨论方式才能真正理解暴力根源。

恐怖组织意识形态分析——极端分子如何将伊斯兰教变成暴力神话

以下是一个经常被知识分子和善意人士忽视的讨论部分，但它却是最关键的。 许多穆斯林急于否认任何将伊斯兰教与暴力联系起来的说法，他们犯了一个简单的错误，即把某件事归结为纯粹的政治事件，而忽略了这些恐怖组织如何利用宗教修辞作为其极权主义和仇外意识形态发展的关键工具。 相反，许多作者只讨论其意识形态层面，并假设这些恐怖运动是在社会政治真空状态下产生的。 他们没有关注政治不稳定、压迫和战争对伊斯兰社会中人们日常焦虑的影响。 甚至人类学家加布里埃尔·马兰奇也说过，

（将焦点完全集中在意识形态上的）主要原因是，这些学者从未与来自其他社会和国家的穆斯林生活在一起，也往往从未与他们交谈过。

许多专家和论辩者继续指责伊斯兰教，却未能将伊斯兰教与主流穆斯林的实践，以及犯罪组织所发展的意识形态教条区分开来，而正是这些教条将他们与绝大多数其他穆斯林信徒区分开来。 他们声称必须正确使用“伊斯兰”这个词来识别敌人。 是的，如果我们不能识别敌人的意识形态，那是很危险的。 但如果将他们的意识形态简化为与全球五分之一人口共享的“伊斯兰”标签，从而故意忽视是什么区分了这些群体以及是什么在刺激他们的运动，那就更加危险了。 那么，推动这些组织的主要宗教教义是什么？ 这些思想是如何演变的，它们与主流穆斯林的信仰有何不同？ 这些组织创造了什么原则，使他们从其他穆斯林的视角来看，从神学走向了神话？ 一些社会学家和政治科学家专注于这些激进群体思想的历史谱系，他们追踪了其中一些有影响力的思想家的影响，以及这些思想产生的背景。 伊斯兰世界中的许多声音开始强调后殖民时代伊斯兰国家的政治运动和对西方化的抵制。 在这个时代，穆斯林占多数的国家在独裁统治下受苦，这些政权经常被视为试图压制自由，并积极试图将国家转向世俗化。 一些政治活动家试图动员国民反对压迫他们的政府，声称伊斯兰教的主要目标是建立一个按照伊斯兰教义领导的政府，并废除世俗统治。 这种修辞最终被极端分子采纳，并将其与普遍教义和反对非伊斯兰统治的持续冲突结合起来。 1979年，当阿富汗被苏联入侵时，出现了呼吁全世界穆斯林加入其运动的抵抗组织，称保卫伊斯兰国家免受外来侵略是全体穆斯林的义务，只有通过身体力行的圣战，伊斯兰的辉煌才能在现代重现。 由于这一目标与情感混杂在一起，这种修辞变得越来越极端，也越来越偏离真正的伊斯兰教义。 1996年，奥萨马·本·拉登呼吁穆斯林对美国进行圣战，理由是美军在沙特阿拉伯的存在、美国通过支持以色列对巴勒斯坦的占领导致穆斯林丧生、对伊拉克的经济制裁以及他们在伊斯兰世界其他地区冲突中的介入。 通过操纵全世界穆斯林共同的不满情绪，奥萨马·本·拉登成功扩大了影响力和吸引力，但他违反了伊斯兰道德准则中重要的一条禁令，即禁止攻击平民。 尽管他呼吁穆斯林抛弃内部争端和分歧，团结起来以获得更强大的政治力量，但随着基地组织在伊拉克的分支——ISIS的出现，这一呼吁也被忽视了，转而优先考虑危险、极权、不宽容且暴力的宗派主义。 对于ISIS来说，战争不是一种手段，而是目的，流血和暴力被他们所崇拜。 因此，意识形态的演变逐渐演变成一种邪教，进而变成了一种暴力神话。 那么，定义像ISIS这样的现代恐怖组织的意识形态的关键组成部分是什么？ 他们的动机可以概括为五个主要因素：1）哈里发乌托邦；2）以“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）为名的否定人权；3）排斥主义（Takfeerisme）；4）极权主义圣战；以及5）末世论。 每一项教义都需要一篇单独的文章来探讨其含义和起源。 但目前，仅提供简要说明。

“哈里发”乌托邦

许多此类激进组织的一个关键特征是幻想通过复兴“哈里发统治体系”或“哈里发国”来创造一个完美的伊斯兰世界社会。 但什么是哈里发？ 哈里发（Khilafah），从语言学上讲意味着继承，但从历史上看，它指的是伊斯兰世界的政治领导权。 无法确定使用的是哪种政治领导类型，因为哈里发这个词既被赋予了由社区选举产生的人（例如四大正统哈里发时期），也被用作君主制体系（如倭马亚王朝和其他伊斯兰王朝所实行的），或者仅仅是一个没有任何权力的领袖头衔（如布韦希王朝和塞尔柱帝国时期的阿拔斯王朝统治）。 为了在现代民族国家和国际关系的时代给哈里发概念和伊斯兰政府下定义，人们试图给出许多不同的定义，描述了宪政民主、伊斯兰宪法与世俗宪法的区别以及人民主权等各种概念（关于这些作品的综述和书目，请参考安德鲁·F·马奇的《政治伊斯兰：理论》，2015年）。 更重要的是，激进运动并不关心任何连贯的政治政府体系，对他们来说，重要的只是表面的象征或形象。 哈里发这个词激发了人们对前殖民时代的强烈怀旧感，那时穆斯林按照自己实施的价值观管理自己的国家。 全世界的穆斯林一直在讨论伊斯兰科学的黄金时代，以及伊斯兰学术、大学和医院的历史传统，这些都是在伊斯兰世界率先开创的。 但仔细想想，仅仅提到哈里发这个词，一个辉煌灿烂的文明突然出现在沙漠中，这仅仅是一种幻想。 这里重要的是我们要意识到，衡量的标准不是领导者的头衔，而是实际的政府形式以及伊斯兰宪法中伦理原则的建立——公正、透明并维护人民的权利。 伊斯兰学者指出，伊斯兰国家的重要要素是公正和安全体系的稳固建立。 统治者是人民的代表和仆人，而不是皇帝。 如果不重新引入这些伦理治理原则，伊斯兰国家的情况将无法解决。

以“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）为名的否定人权

“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）是神学家使用的一个术语，指保持与造物主所尊崇和喜爱的一切事物的联系，同时努力与不道德和造物主所憎恶的事物隔绝。 但在激进组织的解释下，这一概念已成为将所有人粗暴分类为善与恶的工具，声称所有非穆斯林都是邪恶的，犯有罪行，必须受到恶劣对待。 通过将世界置于“我们对抗他们”的冲突中，他们否定了外来者的人权，也否定了他们的福祉。 任何与非穆斯林交朋友或保持良好关系的穆斯林个人，都将被视为叛徒，并被归类为罪犯。 这也违背了先知穆罕默德 ﷺ 的实践和教导。 先知欢迎其他宗教的信徒以及来自不同背景的人，正如我们所看到的他如何对待纳吉兰的基督徒外交官和麦地那的犹太家庭，他也保护穆斯林和非穆斯林的权利，正如我们在他参与“盟誓”（Hilf al-Fudul，麦地那几个部落之间保护受压迫者的协议）中所看到的那样。先知穆罕默德 ﷺ 对非穆斯林表现出尊重和赞赏，例如穆提姆·伊本·阿迪（Mut’im ibn Adi），他曾反对古莱什人对穆斯林的抵制。 他还教导追随者，他们可以在非穆斯林部落中和平安宁地生活，正如他告诉他的同伴富代克（Fudayk）的那样（《伊本·希班圣训集》）。 《古兰经》（9:60）中也明确指出，伊斯兰教的目标，包括天课（Zakat），是为了吸引非穆斯林的心向往伊斯兰社会，这不可能通过暴力实现。 早期穆斯林世代非常理解这一原则；当欧麦尔·伊本·哈塔卜（愿主喜悦之）担任伊斯兰帝国统治者时，一位来自埃及的基督徒农民来见他，向他投诉一位穆斯林王子，欧麦尔发现该王子确实压迫了农民，便下令让农民获得赔偿（《Kanz al-Ummal》）。 激进组织引用来支持生存冲突意识形态的经文，往往是对那些指代穆斯林与麦加古莱什人之间状况的经文的误读。 例如《古兰经》60:1节，开头提到：

“你们不要以我的敌人和你们的敌人为盟友。”

但随后解释说，这节经文指的是古莱什人，他们……

先知穆罕默德 ﷺ 将你（从圣地麦加）驱逐，也是因为你信仰安拉——你的造物主（《古兰经》60:1）。

这段经文随后以先知易卜拉欣为例，当他的追随者拒绝其教导并试图将他投入火中时，先知易卜拉欣便离开了他们。 显然，这些经文并没有教导如何与和平的非穆斯林进行常规互动，而这段经文的后续部分明确指出：

“安拉不禁止你们善待那些未曾因宗教而攻击你们、也未曾把你们从家园驱逐出去的人，安拉确实喜爱公正的人。” （《古兰经》60:8）。

绝对化的“塔克菲尔”（Takfeer）

这些恐怖组织的核心教条是排斥任何不同意其原则的穆斯林。 在阿拉伯语中，这被称为“塔克菲尔”（takfeer）——即指责或宣布某人为异教徒的行为。 《古兰经》禁止这种傲慢的行为：

“你们不要（急于）对向你们表示和平的人（通过致以问候或念诵清真言）说：‘你不是信士’”（《古兰经》4:94）。

先知穆罕默德 ﷺ 也谴责这种行为，他说道：

“凡是称呼其兄弟为异教徒的人，他自己反而有罪”（《布哈里圣训实录》）。

这种“塔克菲尔”行为是早期异端团体“哈瓦利吉派”（Khawarij）的主要特征。 该团体反对先知的圣门弟子，因为他们坚信自己才是修行最好、最纯洁的群体。 先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过哈瓦利吉派的出现，并描述了他们的特征——一群缺乏学者指导、充满激情的年轻人，外表虔诚但缺乏真正的灵性，口号响亮但行为邪恶。 恐怖组织也利用“塔克菲尔”来宣布所有由“以非安拉启示的方式进行统治”的政府所管辖的伊斯兰国家为异教徒国家。 他们受到对现有独裁统治不满情绪的驱动，这种情绪在许多伊斯兰国家很普遍，因此他们能够招募民众，意图重建基于真正信仰的统治。

“被进攻者（穆斯林）已获准作战，因为他们受到了压迫；安拉确实有能力援助他们（取得胜利）。他们被无理驱逐出家园，仅仅因为他们说：‘我们的主是安拉’。” “如果安拉不让一部分人去抵御另一部分人的侵略，那么（基督徒的）修道院、教堂、（犹太人的）会堂以及（穆斯林的）清真寺——这些常被纪念安拉之名的地方——必将被拆毁。安拉必会援助那些援助他宗教（伊斯兰教）的人。” （《古兰经》22:39–40）

极权主义的“圣战”

“圣战”（Jihad）是一个在伊斯兰词汇中常被误用的词。 从语言学角度看，这个词意为“奋斗”，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：

“真正进行圣战的人，是那些为了安拉而与自己的私欲作斗争的人”（《艾哈迈德圣训集》）。

《古兰经》中也存在身体力行的圣战概念——如果为了抵御敌人的攻击（《古兰经》22:39）和拯救他人免受压迫（《古兰经》4:75），这是一种合法且公正的军事行为。 《古兰经》禁止对平民或未参与对抗穆斯林战斗的人实施暴力（2:190）。 然而，在恐怖组织的计划中，这是他们最有价值的武器。 对他们而言，圣战意味着善恶之间永恒的冲突，他们坚持认为穆斯林与非穆斯林之间的关系必须永远充满暴力和流血，直到世界末日。 他们还无视先知穆罕默德 ﷺ 所倡导的和平努力，例如《侯代比亚和约》中体现的精神，或安拉关于一旦敌人停止战斗就应停止战斗的命令：

“如果他们停止战斗，那么除了对不义者外，不得再有敌对行为。” （《古兰经》2:193）

这些团体声称，这种暴力动荡是恢复哈里发统治的唯一途径。 教育、社会改革、医疗保健、就业——这些都被该意识形态的追随者所忽视，因为他们认为这些对伊斯兰社会来说是不完整的解决方案。 在他们的思维中，伊斯兰世界只能通过暴力来拯救。 值得问他们的是：暴力是否曾解决过伊斯兰世界的任何问题？ 谁从这些暴力中获益了？ 伊斯兰国家的压迫程度是减少了还是增加了？ 无辜者的生命是被拯救了，还是依然在被杀害？ 对伊斯兰教的仇恨和针对信徒的犯罪是减少了，还是增加了？ 显然，这种方式只会带来恶劣和负面的后果。

末世论

这种极端主义信仰神话结构的最后一部分，是一种荒谬的观念，即他们是世界末日的代理人，是末日降临的迎接者。 穆斯林相信世界末日，伊斯兰末世论经常讨论“末时”，即暴力和残酷变得更加明显的时期。 然而，ISIS的末世愿景与其他穆斯林的区别在于，他们坚信自己将带来世界末日，并将在达比克（Dabiq，他们以该地名命名其杂志）开启善恶之间的终极战争。 由于他们对末世论的极端解读，他们认为奴隶制在末世将变得更加普遍，因此他们必须通过奴役妇女来重启奴隶制。 他们的方法忽略了伊斯兰神学中几个重要的基本原则。 首先，世界末日不会在人类的帮助下发生，它只会根据造物主的意愿发生。 人类只需要在地球上的生命中坚持行善。 其次，仅仅因为某事看起来像末日的迹象，并不意味着一个人可以据此提出宗教观点。 声称因为末世会有很多奴隶，所以一个人就应该奴役他人是错误的——在伊斯兰教中，奴役他人是错误的。 先知穆罕默德 ﷺ 说，在审判日，奴役自由人的人将面对安拉作为他的敌人（《布哈里圣训实录》），《古兰经》也提到释放奴隶是通往安拉的道路（90:11-16）。 第三，一个人不能强行解释先知穆罕默德 ﷺ 所预言的末日迹象。 例如，关于“奴隶将生下他们的主人”这一圣训，最权威的解释认为，这是指年轻人对父母的负面态度。

结论

为人类带来积极影响是最崇高的志向。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中最好的人，是那些对他人最有益的人”（《塔巴拉尼圣训集》）。 伊斯兰教是一种生活方式，它将人类通往安拉的灵性旅程与关怀他人的道德旅程结合在一起。 这是一种由历史上伟大的文明所展现的生活方式，今天，它是全球五分之一人口所坚守的生活方式。 当今世界中这种暴力且被诅咒的意识形态是一场威胁我们所有人的灾难，必须从各个层面进行集体抵制。 然而，当专家和政客们参与伊斯兰恐惧症的修辞，并将伊斯兰教本身贴上敌人的标签时，他们做了一件危险的事——他们划出了一条线，将穆斯林置于敌对阵营。 他们利用对海外犯罪组织的仇恨，来煽动对自己国家内穆斯林家庭的仇恨。 间接地，他们自己也助长了这些恐怖组织的利益，因为他们知道这种修辞会孤立这个少数群体，并使他们相信针对伊斯兰教的战争确实存在。 仇视伊斯兰教的派别和暴力狂热分子所推崇的叙事，必须通过对伊斯兰教和暴力话题进行客观、基于事实的分析来予以反击。 本讨论集中于几个要点：暴力并不专属于某种信仰体系，而是恐怖组织吸收了宗教、民族主义、种族、文化或任何非宗教意识形态的理念，以构建一种极权主义意识形态。 伊斯兰教代表着16亿信徒的社区，他们坚守慈爱的价值观，正如经文所言：“你当以最优美的品行去回击（针对你的恶行）；这样，那个与你敌对的人，会立刻变得如同你的挚友。” （《古兰经》41:34），以及先知穆罕默德 ﷺ 教导宽容和怜悯所有人的实践。 恐怖组织操纵宗教修辞，并重塑伊斯兰词汇以服务于他们自己的议程。 尽管他们自认为是伊斯兰的，但经过重新评估，他们在价值观和实践方面与世界各地绝大多数穆斯林毫无共同之处，并完全无视圣经的教导和伊斯兰的基本原则。

恐怖组织并非在真空中出现，而是在政治不稳定、动荡、意识形态狂热追随者以及战争创伤的环境中滋生。 存在一种将这些恐怖组织与伊斯兰教其他信徒隔离开来的教义，应关注于反击这些教义，并支持伊斯兰社区，使他们能够通过真正的伊斯兰教导，在社区内部抵制这种修辞。 这是解决此问题的唯一途径：孤立激进的修辞，并消除任何关于它是“伊斯兰”的说法。 只有通过支持培养慈爱、怜悯、公正和相互尊重价值观的教育努力，我们才能朝着解决当今挑战的方向迈进。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 加州州立大学仇恨与极端主义研究中心最近指出，2016年反穆斯林犯罪比前一年增加了89%。这正如 http://www.huffingtonpost.com/ ... .html 中所讨论的那样。

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• 《无神论者的时代》（The Age of Atheists）。 彼得·沃森（Peter Watson）。 第10章——布尔什维克科学无神论运动。 他引用了保罗·弗罗斯（Paul Froese）的《杀害造物主的阴谋：苏联世俗化实验的发现》作为引用资源。

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• 1998 格雷戈里·H·斯坦顿（Gregory H. Stanton）。http://www.genocidewatch.org/a ... .html 。

• 冲突边界的脆弱性也是研究的对象。 例如，弗朗切斯科·卡塞利（Francesco Caselli）和威尔伯·约翰·科尔曼（Wilbur John Coleman）提出了一个关于暴力和“种族距离”的模型，他们将其广义定义为包含“身体、宗教、语言和其他文化差异”的累积效应。 卡塞利，F. 和科尔曼，W. J. (2013), 《种族冲突理论》（On The Theory Of Ethnic Conflict）。 《欧洲经济协会杂志》（Journal of the European Economic Association）, 11: 161–192。

• 关于宗教和语言对群体内部凝聚力联系的讨论，请参阅 Oromiya-Jalata Deffa。 《同质性对群体内部凝聚力的影响：西方侨民中少数群体社区的宏观层面比较》。 《多语言与多元文化发展杂志》（Journal Of Multilingual And Multicultural Development）第37卷，第 4期，2016年。

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• 这种错误在《大西洋月刊》2015年广泛发表的文章《ISIS真正想要什么》中也很明显，作者格雷姆·伍德（Graeme Wood）加入了空洞的陈述：“事实是，伊斯兰国是伊斯兰的。 非常伊斯兰。” 如果不说明我们是使用恐怖分子的伊斯兰定义，还是主流伊斯兰社会的定义，这根本毫无意义。 这篇文章试图通过零星引用文学作品来提出这一奇怪的断言，而没有参考主流伊斯兰社会权威机构对相同经文的规范性解释。 事实上，该文章的主要学术引用来源，普林斯顿大学教授伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）在2015年2月的CNN采访中承认：“我不是决定ISIS是否偏离[伊斯兰教]的人…… 你必须是一名穆斯林和伊斯兰法学家才能做出判断。” 然而，这一重要的承认并没有在伍德的文章中提到，更不用说世界各地的学者、伊玛目和伊斯兰领袖宣布ISIS与伊斯兰教相抵触的声明了。 奇怪的是，伍德的文章更多地集中在试图区分ISIS教义和基地组织教义，而不是区分这两个组织与主流伊斯兰教。

• 阿乔曼德，赛义德·阿米尔（Arjomand, Saïd Amir）。 “麦地那宪法：对先知穆罕默德 ﷺ 建立‘乌玛’（穆斯林社群）行为的社会法律解读”，《中东研究国际期刊》41.4 (2009): 555-75。 网页

• 赛义德·伊本·穆赛耶布传述，先知穆罕默德 ﷺ 经常向一个犹太家庭捐赠钱财，这种做法在先知去世后，仍被穆斯林社会长期延续。 《钱财之书》（Kitab al-Amwal），阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年），第727–728页，达尔·舒鲁克出版社，1989年。

• 《伊本·希沙姆传》，第2卷，第239页。

• 汗·M.N.（Khan MN） “与人类和谐相处：伊斯兰教与非穆斯林”，SpiritualPerception.org。

• 汗·M.N.（Khan MN） “对《古兰经》的五大误引”，SpiritualPerception.org。

• 参见下文标题为“当穆斯林男女表达对沙里亚的渴望时，他们指的是什么？”的讨论 出自埃斯波西托和达莉亚·莫加赫德所著的《谁代表伊斯兰教说话》，第52–63页，他们在书中解释了为何这一点对于解读任何有关穆斯林态度的资料至关重要。

• 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于回历790年），《一致性》（al-Muwafaqat），第1卷，第38页。

• 这是法学中的一个核心议题，被称为“as taghayyur al-fatwa bi-taghayyur al-zaman”（法律裁决随时代变迁而改变）。 例如，萨拉赫西（卒于回历483年）指出，阿布·哈尼法（卒于回历150年）的大部分法律裁决都被他的学生阿布·优素福（卒于回历182年）和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（卒于回历189年）修改过，这种改变并非因为不同意经典，而仅仅是因为社会状况随时代发生了变化（《Mabsut》第8卷，第178页）。 如果如此多涉及社会事务（mu'amalat）的裁决在短短一代人内就会发生改变，那么在后工业时代重新评估和语境化这些裁决就显得更加必要。 这一点将在未来关于前现代马尔萨斯经济在语境化中世纪法学家话语中作用的文章中进一步阐述，安拉意欲如此（InshaAllah）。

• 伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基恩》（I’lam al-Muwaqi’een），第4卷，第337页，伊本·贾兹出版社第1版。

• “世界穆斯林：宗教、政治与社会”（2013年4月30日）。 皮尤研究中心。

• 参见，例如，萨拉赫西（卒于回历490年）、布尔汉丁·哈纳菲（卒于回历616年）、伊本·萨阿提（卒于回历694年）、阿布·巴拉卡特·纳萨菲（卒于回历710年）。 伊本·胡马姆（卒于回历861年）在《Fath al-Qadeer》中解释了将对抗能力归因于穆斯林的原因（第5卷，第311页）。 这一理解也得到了先知关于此事的传述证实，即惩罚适用于那些分裂和对抗社会的人——al-mufariqu li’l-jama’ah（《布哈里圣训实录》）。

• 先知穆罕默德 ﷺ 与麦加居民达成了协议。 这被称为《侯代比亚和约》，其中一条明确允许离开伊斯兰教的穆斯林返回麦加居民的怀抱。

• 皮尤调查结果在此处得到了准确报道，并得到了该研究中心詹姆斯·贝尔的证实：http://empethop.blogspot.ca/20 ... html. 然而，这位博主的个人评论及其试图进行的解读，反映出他并不了解穆斯林社会的基本动态.

• 正如约翰·埃斯波西托和达莉亚·莫加赫德在《谁代表伊斯兰教说话》中所讨论的那样，第73–74页。

• 关于此主题的不同视角和辩论的概述，可在阿尔苏菲（AlSoufi RHA）的“伊斯兰传统中安拉的刑罚（Hudud Allah）及其惩罚的辩护策略”中找到。 （爱丁堡大学博士论文，2012年）。

• 卡萨尼，《Badaa’i al-Sanaa’i》，第9卷，第250页。

• 这也被认为是现代法律基础，即“布莱克斯通准则”，以英国法律从业者威廉·布莱克斯通爵士（卒于1780年）的名字命名，他在《英国法律评注》（1760年）中提出了这一观点。

• https://thinkprogress.org/conw ... 2358.

• 在2014年比尔·马赫的HBO节目中，反伊斯兰论战者萨姆·哈里斯声称，和平的穆斯林是“并未完全信仰的挂名穆斯林”。 换句话说，唯一不暴力的穆斯林是那些实际上并不践行其宗教教义的假穆斯林。 这种解读在此处得到了更详细的处理（《偏执的策略》，汗·M.N.，SpiritualPerception.org）。

• 伊斯兰历史学教授蔡斯·罗宾逊写道：“这里需要强调的是，伊斯兰主义者并非‘字面主义者’，即他们并非死守《古兰经》和先知圣训的字面意义。” 相反，他们强调那些符合其意识形态的经文，而忽略或拒绝那些与他们意识形态不符的经文。” （罗宾逊，《三十个人生中的伊斯兰文明：最初的1000年》。 2016年。 第211页）。

• 2001年10月21日对记者泰瑟尔·阿卢尼的采访

• ISIS也利用这种报复逻辑作为杀害美国记者史蒂文·索特洛夫的辩护。在《达比克》第四期中，他们写道：“他的被杀是美国政府傲慢和违规的结果，同时也要求全体美国公民承担责任，因为这是由他们通过投票、选举和税收所选择、批准和支持的政府所为。”引自：http://www.independent.co.uk/n ... html. 索特洛夫的母亲在引用《古兰经》经文“一个负罪的人，不负别人的罪”时，对伊斯兰教有着更好的理解.先知穆罕默德 ﷺ 在控制麦加后废除了这种复仇杀戮的做法，他首先拒绝了自己部落为报复其堂弟拉比阿·伊本·哈里斯之死而提出的复仇要求。

• 由于现代学术界高度孤立的性质，这三个因素在不同的文献中被分别讨论：社会学家关注环境因素和社会不公如何引发民众行动，政治科学家关注意识形态在构建政治运动中的影响，而心理学家则关注社会疏离、孤立和复杂创伤的影响。 所有这些因素都与讨论相关，需要一种综合的方法。

• 托比·克雷格·琼斯。 “美国、石油与战争”，《中东美国历史杂志》2012年，99: 208–218。

• 理查德·加菲尔德。 “1990年至1998年伊拉克儿童的发病率与死亡率：评估海湾战争和经济制裁的影响”。

• 吉尔伯特·伯纳姆等。 “2003年入侵伊拉克后的死亡率：一项横断面聚类抽样调查”。 《柳叶刀》，第368卷，第9545期，1421–1428。

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• http://www.nytimes.com/2014/08 ... %3D0.

• 特鲁尔斯·哈尔伯格·通内森，“扎卡维还是萨达姆的继承人？ 伊拉克基地组织与伊斯兰国之间的关系”，《恐怖主义视角》，第9卷，第4期，2015年8月。

• 艾伦·特拉维斯。MI5报告挑战了关于英国恐怖主义的观点，《卫报》，2008年8月20日。https://www.theguardian.com/uk ... ism1.

• 人类学家加布里埃尔·马兰奇概述了学术界关于暴力运动兴起辩论中通常出现的以下三个论点：“伊斯兰教作为一种宗教，更容易受到暴力和原教旨主义的影响”（布鲁斯 2000）；原教旨主义者是具有政治目标的穆斯林，他们为了自己的意识形态而操纵伊斯兰教（埃斯波西托 2002，哈菲兹 2003，米尔顿-爱德华兹 2005）；最后，伊斯兰原教旨主义是作为历史进程，由具有魅力的伊斯兰意识形态支持者（如毛杜迪、班纳和库特布）所开启。” （马兰奇，《理解穆斯林身份——重新思考原教旨主义》。 2008年。 第21页）。

• 同上。 第58页。

• 米尔顿-爱德华兹在其著作《1945年以来的伊斯兰原教旨主义》（2005年）中，提供了关于这种紧张关系如何塑造了许多现代运动的见解。

• 例如，赛义德·库特布对“贾希利叶”（非伊斯兰的蒙昧）一词的解释，即“一方对另一方的统治”，有时被用来支持伊斯兰教与其它文明对立，且不能与非伊斯兰政府共存的观点（威廉·谢泼德。 “赛义德·库特布的‘贾希利叶’学说”。 《中东研究国际期刊》，第35卷，第4期，第521–545页）。 尽管恐怖分子热衷于利用这些思想，但也有人认为库特布的著作必须在反对压迫政权的背景下理解，并参考了被恐怖分子所忽视的人权主张；赛义德·库特布写道：“强迫改宗是对最不可侵犯的人权的最严重侵犯…… 信仰自由是世界上最宝贵的人权，必须受到尊重和保护。” （《古兰经》荫下：FI Zilal al Quran的英文翻译，第1卷，第212页）。 库特布的英文译者阿迪尔·萨拉希在评论极端分子对库特布著作的使用时说：“也许可以说，或许有一定道理，赛义德·库特布的论点过于强硬，这为极端主义提供了平台。 在这里，我们试图回答一个问题：作者在多大程度上应该为被读者误解而负责？ 在赛义德·库特布的案例中，他的大多数读者坚持认为他反映了伊斯兰教所践行的中道”（第7卷，xii），并且“暴力被[赛义德·库特布]所憎恶，正如它被那些珍视正义和自由作为基本人权的公正思想者所憎恶一样”（第8卷，xv）。

• https://en.wikisource.org/wiki ... _War.

• 伊本·盖伊姆（卒于回历751年）写道：“宗教法律的目的是在人类中建立正义，因此任何能够实现正义和公平的方法都被视为宗教教义的一部分，并不与之冲突”（《Turuq al-Hukmiyyah fi Siyasah al-Shar’iyyah》，第11页）。

• 伊玛目阿布·哈尼法（卒于回历150年）：“将特定土地称为‘伊斯兰之地’或‘不信之地’（kufr）的目的，并非关于伊斯兰教或不信本身。 它区分的是安全与不安全”（引自卡萨尼的《Bada’i al-Sana’i》）。

• 如需简要概述，请参阅艾哈迈德·赖苏尼博士在《革命法学》（2013年）中对该主题的讨论，第22-27页。

• 为了加强这一观点，人们经常引用那些生活在帝国征服时代并支持对敌对政治势力进行持续“扩张”政策的中世纪法学家的思想。 然而，正如谢尔曼·杰克逊教授所指出的，像伊本·鲁世德（卒于回历595年）等法学家的主要担忧，实际上是为了确保面临外国入侵威胁的伊斯兰领土的安全（杰克逊·S，《圣战与现代世界》。 《伊斯兰法律与文化杂志》第7卷（1），第17页）。 相反，极端运动损害了全人类的安全，并参与了毫无意义的流血事件，因此，他们的方法与伊斯兰教义完全背道而驰。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于回历852年）在《Fath al-Bari》（1/122）中提到。 另请参阅卡斯塔拉尼的《Irshad al-Sari》和卡什米里的《Fayd al-Bari》中的替代观点，这是一种语言学方法，指代一般事物的反面。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/selamanya-dihakimi-islam-pertuduhan-tentang-keganasan
原文标题：Selamanya Dihakimi: Islam & Pertuduhan Tentang Keganasan
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：穆斯林可以如何回应“伊斯兰支持暴力”的指控？
摘要：本文分析为什么每当暴力事件被冠以伊斯兰名义，穆斯林就常被迫为整个信仰辩护。作者区分宗教、极端主义、政治暴力和伊斯兰恐惧症，说明更准确的讨论方式才能真正理解暴力根源。



图：永远被审判：伊斯兰教与恐怖主义指控

著名文章《ISIS想要什么？》 摘自《大西洋月刊》，文中写道：“现实情况是，伊斯兰国确实是伊斯兰的。 非常伊斯兰。” 当然，如果不解释“伊斯兰”一词的含义、谁有权对其进行解读，以及为什么主流社区中的每一个权威机构都宣布ISIS的意识形态违反了伊斯兰教的戒律，那么这句话就毫无意义。 本文将就极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力提供一些见解。 “我认为伊斯兰教憎恨我们。” ——唐纳德·J·特朗普，美国总统。如今，伊斯兰教已成为媒体和公共话语中的热门话题，经常在政治家、政治分析家、活动人士、学者甚至普通民众之间进行辩论。 各种暴力事件经常以伊斯兰教的名义发生，因此，每当此类事件发生时，穆斯林群体对媒体中针对其信仰的指控早已习以为常。 这些指控认为伊斯兰教本身应对这些暴力事件负责，并间接暗示所有信徒都因支持一种宣扬暴力的教义而有罪。 受这种言论的影响，许多人对穆斯林采取了行动，导致西方国家的仇恨犯罪数量增加。 2016年10月，美国联邦调查局（FBI）在堪萨斯州逮捕了一个名为“十字军”的右翼激进组织，该组织被发现储存了武器、弹药和爆炸物，并企图袭击当地的穆斯林移民群体，因为他们信奉“只有死掉的穆斯林才是好穆斯林”这句话。 2016年8月，一名伊玛目和他的助手在离开纽约清真寺时头部中弹身亡。 他们是被一名曾公开表达对穆斯林仇恨的男子枪杀的。 2016年6月，珀斯的一座清真寺外发生汽油弹爆炸，当时数百名信徒正在里面礼拜。 2011年，安德斯·贝林·布雷维克在挪威杀害了77人，以引起公众对其宣言的关注。该宣言宣扬反伊斯兰斗争，声称伊斯兰教是对欧洲的巨大威胁，并反复引用了美国伊斯兰恐惧症者的言论不少于64次。 穆斯林儿童因其信仰在学校经常受到欺凌，穆斯林女性因佩戴头巾在公共场所遭到袭击，而清真寺和社区中心也成为了不负责任者的攻击目标。

这些反应中没有一个能为任何暴力问题提供解决方案。 无论为了解决这个问题做了什么，在回答这些暴力是如何产生的、他们如何通过宗教教义来表达这些暴力，以及他们的宗教理解为何与社区应有的实践不同等问题上，仍然存在巨大的困惑。 这些都是应该被澄清的问题。 本文旨在通过阐明以伊斯兰教名义实施暴力的运动的性质，来纠正当代的话语。 我们需要一种更具建设性的话语，以确保社会超越当前的偏执和言论趋势，并开始合作解决当下的挑战。 本文将讨论以下四个问题：

- 将宗教与暴力挂钩 - 将伊斯兰教与暴力挂钩 - 伊斯兰世界暴力运动的起源 - 暴力运动的意识形态分析

当我们听到有关以宗教名义进行的暴力或大规模暴行的新闻标题时，这些行为很快被用作证明某个宗教是邪恶的证据，因此它必须被消灭。

但所谓“宗教是暴力根源”的真正含义是什么？ 这是否意味着任何宗教的存在、表达或实践都需要某种暴力行为？ 如果一个人花时间深入思考大多数宗教信徒并不暴力这一事实，就会改变这种看法。 或者我们实际上是指，相比于基于法西斯主义、民族主义、种族主义或其他任何“主义”的激进意识形态，宗教意识形态更容易产生暴力的信徒？ 试想一下第一次世界大战中基于民族主义的冲突，夺走了1500万人的生命；或者第二次世界大战中涉及的法西斯主义，夺走了大约6000万至8000万人的生命。 而与自由主义和启蒙运动原则相关的法国大革命，竟有近4万人被送上断头台！ 从统计学角度来看，人们凭什么认为宗教意识形态比其他意识形态具有更大的战争潜力？

那么，源于反宗教意识形态的暴力又该如何解释呢？ 例如，人们如何看待苏联共产主义政权实施的反宗教暴力？他们试图积极消灭宗教，并以“科学无神论”取而代之。 由于相信宗教是“人民的鸦片”（马克思语）和“难以言喻的粗暴”（列宁语），并认为它应该被消灭，苏联政权杀害了数千名神职人员，摧毁了教堂、清真寺和宗教学校，以实现他们想要的乌托邦。 苏联政权造成的杀戮极其严重，据估计有近6200万人丧生。

这段简短的历史回顾可以说明，一种意识形态的宗教或世俗内容并不是暴力潜力的决定因素。 相反，是排外和极权主义的性质使其能够服务于旨在消灭政治对手和扩张领土的暴力组织的利益。 任何需要统一和排斥外来者的意识形态都有可能导致暴力。

通过《种族灭绝的八个阶段》一文，乔治梅森大学的格雷戈里·斯坦顿教授揭示了非人化（去人性化）的危险：“否定他人的基本人性是允许在不承担法律责任的情况下进行杀戮的第一步。” 他还强调了反对仇恨言论和宣传的重要性，这些言论否定了少数群体的基本人性，并制造了针对他们的敌对行为。

这也成为了评估一种意识形态的试金石——如果它宣扬对非信徒的残酷批评和敌对态度，那么它就必须受到抵制；如果某种宗教的解读导向了上述方向，那么它也必须受到主流信徒的抵制（下文概述了主流穆斯林社会如何拒绝和否定恐怖组织对伊斯兰教的操纵）。

排外主义和极权主义采取了不同的形式，具体取决于它们发展的背景。 试图获取权力和资源的团体将利用社会中现有的界限。 当暴力运动出现在具有强烈民族认同的社会中时，他们通常会利用带有民族主义色彩的言论来推动其政治议程。 当暴力在具有强烈民族和文化认同的地区爆发时，这些激进运动将利用种族问题作为其策略。 因此，在坚持强烈宗教认同的地区，暴力运动的言论将围绕宗教意识形态展开，并操纵宗教经典中的神圣经文，为世俗的剥削提供来自后世的辩护，这也就不足为奇了。

但这是否意味着宗教与暴力之间的联系仅仅是一种副作用，是其他地缘政治因素的副产品？ 这也是一种错误的简单化。

当冲突爆发时，人们会聚集在最能给他们带来情感力量和最强群体内部团结感的认同周围——这是一个非常重要的因素，它常被视为个人加入武装运动动机的解释。 由于宗教具有极强的培养情感和社会团结的能力，政治上对宗教认同的利用在人类文明史上反复出现也就不足为奇了。 然而，这并不是因为宗教要求暴力，而是因为对宗教的承诺会培养出强烈的情感，并强调社区、目标、牺牲和真理。 这种强烈的情感刺激成为了外部激进分子利用宗教来构建极权意识形态的肥沃土壤。 但在这方面它并不独特，因为其他世俗意识形态和情感，如民族主义自豪感、文化、种族和/或语言，也同样容易被这些恐怖组织所吸收。 之前的历史讨论已经对此给出了准确的描述。 犯罪组织对宗教的滥用并不意味着对宗教本身的否定；在冲突中，科学和技术进步也经常被滥用。 我们不会因为纳粹的优生学、红色高棉的人体实验或颅相学而否定所有科学；同样，我们也不能因为宗教是人们在冲突中依赖的强大社会认同，就否定宗教。

最后，必须强调的是，这些讨论并非毫无实际影响的空谈。 现代将宗教作为暴力主要根源的论战偏执的危险在于，它并不能阻止仇恨和暴力，反而通过制造另一种威胁——即针对特定宗教信徒的排外主义——加剧了问题。 它根本没有为解决世界复杂冲突提供批判性的视角，反而为持续的敌对言论营造了一种有毒的氛围。 为了迈向实际且有效的解决方案，我们必须超越这种言论，共同团结起来，相互建设。

将伊斯兰教与暴力挂钩——指责伊斯兰教及其信徒

不幸的是，在今天，任何与暴力相关的事物都会被与伊斯兰教联系起来，更不用说那些在每次实施暴力时都将自己与伊斯兰教挂钩的恐怖组织的存在了。 结果，全球超过16亿穆斯林不得不面对将自己与他们并未犯下的罪行区分开来的挑战。 事实上，每一个权威的伊斯兰组织、全球的伊玛目和清真寺都多次谴责了任何形式的暴力行为，但遗憾的是，这些声音往往被媒体所强调的虚假信息所掩盖——人们会忽略媒体不关注的内容——他们只会看到恐怖组织与被反复提及的“伊斯兰”一词之间的联系，而不会听到大多数穆斯林谴责这些恐怖组织行为的声音。

甚至，媒体和政治家们已经将焦点转向讨论“伊斯兰教”本身是否暴力，以及这些恐怖组织是否配得上“伊斯兰”的称号。 但我们到底在讨论什么？ 谁更有资格定义“I-S-L-A-M”这个词？ 很明显，当恐怖分子说出“伊斯兰”这个词时，其含义与超过15亿自认为是该宗教真正代表的男女老少口中说出同一个词时的含义截然不同。 标签上的名字可能相同，但内容却大相径庭。

《古兰经》谴责暴力：

“凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” (5:32) “至仁主的仆人，是在大地上谦逊而行的；当愚人以恶言伤害他们的时候，他们说：‘祝你们平安。’” (25:63) “你们当在安拉的道上抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为安拉确是不爱过分者的。” (2:190) “对于没有因为你们的宗教而攻击你们，也没有把你们从故乡驱逐出境的人，安拉并不禁止你们善待他们，公平对待他们。” (60:8)

穆斯林心中的伊斯兰教

对于主流穆斯林来说，伊斯兰教代表着一种通往造物主的精神旅程，即只崇拜他并关爱他的创造物（《古兰经》4:36）。 全球穆斯林坚信，仁慈与爱（阿拉伯语为rahmah）是全能造物主（《古兰经》1:1）、他的使者先知穆罕默德 ﷺ（《古兰经》21:107）以及伊斯兰教（仁慈的宗教）的基本属性。 伊斯兰价值观通过《古兰经》中的多处经文展现出来，即始终以善报恶（例如《古兰经》25:63, 41:34），即使对那些憎恨和敌视我们的人也要保持公正（《古兰经》5:8），只与那些攻击我们的人对抗（例如《古兰经》2:190），并以善意和公正对待那些不攻击我们的人（《古兰经》60:8）。 先知穆罕默德 ﷺ 为穆斯林树立了榜样，即使面对那些迫害他和他的追随者的人，他也给予宽恕，并教导穆斯林要始终怜悯世间万物（《提尔米济圣训集》），并“对所有人施舍，即使信仰不同”（《伊本·阿比·谢巴圣训集》）。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 严厉谴责暴力；安拉在《古兰经》中说：

“凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” (5:32)

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“只要一个人不流血，他就会保持平静。”（《布哈里圣训实录》）

先知穆罕默德 ﷺ 建立了一份著名的契约，宣布圣凯瑟琳修道院的基督徒神职人员受到他的保护，他还制定了著名的《麦地那宪章》，宣布穆斯林与犹太人之间的相互支持，并确立了两个社区的宗教自由。 先知穆罕默德 ﷺ 也成为了每一位穆斯林应与非穆斯林保持积极关系的榜样。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾亲自资助并设立持续性基金，以支持麦地那贫困的犹太家庭。他还曾在自己的清真寺里接待来自纳吉兰的基督徒，并允许他们在寺内进行礼拜。这些言行代表了全球主流穆斯林社会心中伊斯兰教真正的慈悲本质。 关于伊斯兰教中有关穆斯林与非穆斯林互动教导的更多信息，请参阅此文章。

恐怖分子眼中的伊斯兰教

然而，对于恐怖分子而言，伊斯兰教有着完全不同的含义。 它被他们的政治议程所操纵和编排，仅仅是为了统治世界，并意图消灭他们的反对者。 这些恐怖分子总是寻找能为其极权主义意识形态提供依据的经文。正如其他伊斯兰恐惧症者一样，他们会选择性地引用并曲解《古兰经》中的经文，在完全无视文本背景、历史语境以及伊斯兰学者解释的情况下，进行泛泛的解读。 例如，他们引用了一段关于麦加居民向穆斯林发动战争的经文：“你们在哪里发现他们，就在哪里杀戮他们”（《古兰经》2:191），却完全忽略了紧随其后的经文：“你们当为安拉而战，以反抗那些与你们作战的人”，以及下一句：“如果他们停止了，那么除了对那些作恶者外，不得再有敌意。” 他们这种错误且虚假的解读缺乏学术价值（详见此文章的详细阐述），除了得到志同道合的罪犯和反穆斯林的仇外群体认可外，得不到任何人的支持。

但穆斯林难道不支持沙里亚法吗？

“沙里亚”一词经常被讨论和争论，但它在主流穆斯林心中的含义，与被极权主义运动和媒体所过滤、歪曲后的含义之间，存在着巨大的差异。 从阿拉伯语角度来看，“沙里亚”意为道路或路径。其原则建立在学者们讨论的“沙里亚五大目标”（Maqasid al-Shari’ah）之上：保护生命、信仰、理智、财产和家庭。 它代表了一种旨在提升社会福祉的全面方法。 沙里亚必须与“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）相结合，即人类在特定语境下，如何将神圣法律和原则应用于现实世界的解释。 费格赫是动态的，会随着时间和地点的变化而不断演变。 更重要的是，人类对其的解释必须始终与伊斯兰神学原则保持一致，即坚持慈悲、公正和智慧。 正如伊斯兰神学家伊本·盖伊姆（卒于回历751年）所言：

沙里亚的整体精神就是公正、慈悲、智慧和福祉。 因此，任何将公正替换为不公、将慈悲替换为残暴、将福祉替换为混乱、或将智慧替换为愚昧的裁决，都不应属于沙里亚的范畴，即使某些解释声称它是。

对于武装团体而言（不幸的是，由于媒体的影响，其他人也这么认为），沙里亚仅指一套被称为“侯杜德”（hudud）的刑事惩罚。 事实上，2013年皮尤研究中心的一项调查经常被伊斯兰恐惧症者引用，以支持他们的观点，即主流穆斯林与这些武装团体并无区别——毕竟，这些残酷的惩罚在一些国家得到了很大比例穆斯林的支持，不是吗？ 然而，这是一种误解。 关于伊斯兰法律中有关“侯杜德”的讨论以及当代穆斯林对此话题的看法，超出了本文的讨论范围。 但这种调查方法本身存在问题，因为它使受访者的回答过于简单化（通常只有“是”或“否”），受访者几乎没有机会表达他们对所讨论宗教概念的理解或无知。 例如，“叛教”（ridda）在古典伊斯兰法律书籍中并未被归类在刑事惩罚部分，而是被归类在战争部分，因为当时有一种特定的理解，即它适用于武装反抗者。 因此，将这些法律称为“叛教法”本质上是错误的，尽管大多数现代穆斯林对这些法律的历史背景和详细背景并不十分了解。 大多数学者一致认为，先知穆罕默德 ﷺ 确实践行了宗教自由原则。 此外，皮尤研究中心的调查报告中也遗漏了一些对于正确解读数据至关重要的信息。 最常被引用的一部分是：88%的埃及人支持对叛教者处以死刑。 然而，一项子群体分析发现，那些拒绝沙里亚法的埃及群体，相比于那些希望实行沙里亚法的人（86.3%），反而更倾向于支持对叛教者处以死刑（95.7%）。 这可能是一个悖论，毕竟，为什么拒绝宗教法律的人，反而对宗教持有更强硬的看法呢？ 事实上，对叛教的强硬态度并不一定是由严格遵守神圣法律的宗教热情所决定的，更多是受到维护面子和荣誉的文化观念、反对西方化的政治立场，或是该国内部与其他群体（例如科普特基督徒）冲突的驱动。 （科普特基督徒） 穆斯林社区领袖也会认为，这一统计数据与一种更广泛的现象一致：即一些不太虔诚的信徒可能持有更强硬、更不宽容的宗教观点。当宗教的作用被降级为一种缺乏学者指导的身份标签时，这种情况通常会发生。 盖洛普民意调查的数据则发现，谴责恐怖主义行为的穆斯林通常会引用宗教基础作为反对的理由，而那些表示支持的人通常引用的是政治理由。 回到所谓伊斯兰法律规定的残酷惩罚这一问题，调查再次忽略了重要的解释背景和历史语境。 当被问及《古兰经》中规定的惩罚经文是否有效时，当然会有许多人猜测绝大多数穆斯林会回答“是”。 但更重要的问题是，这些法律在今天是如何被理解和置于语境中的——例如从费格赫的角度来看。 这些法律在伊斯兰法律书籍中受到深入讨论，其中会根据严格的条件进行剖析和评估，仿佛其目的是让这些惩罚无法被执行——这与先知穆罕默德 ﷺ 的强调是一致的，他指出“侯杜德”是一种心理威慑，并鼓励追随者不要执行这些惩罚，他说：

“尽可能避免执行侯杜德；如果对被告有任何疑点，就不要执行。” “因为法官在宽恕时犯错，远好过在判刑时犯错。”

简而言之，伊斯兰学者之间关于沙里亚的讨论，远比伊斯兰恐惧症者、媒体和恐怖组织所描绘的要复杂和严谨得多。

媒体和公众眼中的伊斯兰教

不幸的是，绝大多数大众媒体已经接受了恐怖分子所描绘的伊斯兰教形象，并通过反复将其与每天发生的犯罪联系起来，间接地推广并将其正常化为伊斯兰教的真实写照。 甚至许多政客强调，在命名恐怖组织时必须加上“伊斯兰”一词。 “如果你不知道你在对抗谁，你就无法对抗敌人！” 他们严厉地说道。 但如果我们把恐怖分子与一个拥有15亿信徒的社区联系起来，这又能提供什么帮助呢？ 如果我们坚持对罪犯和安居乐业的社区成员使用相同的标签，这难道不会引起混乱吗？ 人类是简单的生物，这种“伊斯兰=恐怖主义”的连番轰炸，必然会导致反穆斯林情绪的增长以及针对穆斯林的仇恨犯罪。

当坏人经常被冠以各种称呼，如“激进伊斯兰”、“伊斯兰恐怖分子”等时，这些称呼中唯一反复出现的词汇将留在人们的记忆中，而那个词不是别的，正是：伊斯兰。 这种情况在2016年美国总统竞选期间表现得尤为明显，当时唐纳德·特朗普的竞选经理自豪地宣布了一项“击败伊斯兰的5步行动计划”，最终因意识到自己“说漏了嘴”而撤回。 这促使我们思考——为什么你一定要坚持使用一种让你能够“说漏嘴”宣布对一个宗教发动战争，并将拥有16亿信徒的宗教信徒归类为罪犯的术语？ 为什么一个人非要使用那种——因为“说漏嘴”——而将盟友误认为是敌人的标签？ 将恐怖运动贴上代表伊斯兰教的标签，其诽谤性和危险性是显而易见的。 更糟糕的是，16亿穆斯林被悄悄地描绘成伪穆斯林，因为这种说法含蓄地（有时甚至不加掩饰地）暗示他们实际上信奉的是不纯正的伊斯兰教，或者没有字面意义上地遵循经典。 “字面主义=激进主义”的假设虽然普遍，但在学术上是站不住脚的。 武装团体也经常陷入复杂的争论和政治/情感修辞中，试图说服其他穆斯林，《古兰经》中指令的直接含义完全是错误的——他们声称《古兰经》中禁止自杀的规定（4:29）与自杀式爆炸（他们更喜欢称之为“牺牲性殉道行动”）毫无关系，或者《古兰经》中仅对抗那些对抗你的人的指令（2:190）必须以比喻的方式理解，以最广泛的形式将全世界所有人类都卷入这场“全球反伊斯兰战争”中。 例如，奥萨马·本·拉登曾因支持9/11袭击而受到质疑，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确谴责任何涉及平民的袭击；他回应称该指令只是相对的：“我同意先知穆罕默德禁止杀害妇女和儿童。 “这是事实，但它不是绝对的……我们必须以牙还牙。” “如果他们杀害我们的妇女和无辜者，我们也会杀害他们的妇女和无辜者，直到他们停止。” 这些恐怖分子将复仇作为力量的源泉，辩称敌人杀害妇女和儿童的行为，证明了他们杀害敌人阵营中妇女和儿童的报复行动是正当的——尽管这种出于复仇的杀戮是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的“蒙昧时代”（Jahiliyyah）陋习。 这些恐怖分子不仅远离字面解释，甚至还回避任何对他们政治利益造成阻碍的神圣经文。

伊斯兰世界恐怖运动的起源

如果伊斯兰教义明确谴责并反对这类杀戮，那么这种混乱是如何发生的呢？ 恐怖主义现象是一个新现象，因此任何解释其出现的科学努力都必须考虑近期的历史因素。 中东发生了什么，加速了这种动荡并导致了这种暴力政治运动的出现？ 哪些因素影响了基地组织及其后续组织ISIS等恐怖运动的发展？ 从心理学角度来看，一个人内心需要发生怎样的转变，才能使他变得暴力和残忍？ 对当代和过去案例的广泛研究或许能让我们了解到，这些恐怖组织的出现和蔓延虽然是多因素导致的，但可以归纳为以下因素：1) 政治压迫、动荡和不稳定；2) 人民遭受苦难和创伤；3) 具有极权主义意识形态的狂热领导人。

就像火需要空气、燃料和热量一样，上述三个要素是恐怖组织滋生的核心本质。 我们很容易看出这些因素是如何在中东近期的历史中发挥作用的。 世界上有许多伊斯兰国家或穆斯林占多数的地区，但中东地区在一个世纪以来一直遭受铁腕统治，人民被残酷统治，并被剥夺了任何基本人权和自由。 外部势力也经常对该地区表现出浓厚兴趣，并且在“石油战争”期间毫不介意动用军队，正如罗格斯大学中东历史教授托比·克雷格·琼斯（Toby Craig Jones）所指出的：

“始于70年代波斯湾的军事化模式，已成为美国支持和蓄意军事化运动以及脆弱的威权政权的产物。” 向石油独裁者大量出售武器，以及决定在海湾地区建立依赖并赋予当地领导人权力的地缘政治军事指挥部，导致了充满军事色彩的脆弱权力平衡。

在经历了数十年的铁腕政权统治（该政权在1991年至1998年间杀害了22.

7万名伊拉克儿童）后，2003年对伊拉克的入侵使局势进一步恶化，事实证明这对该地区造成了极其严重的后果。 有人估计，在入侵后的3年期间，有70万或更多的伊拉克人死亡。 该地区的苦难程度令人难以置信；以下统计数据或许能简单说明他们所经历的痛苦：仅在费卢杰市，由于辐射（来自武器中的贫铀），出生缺陷的病例数是广岛和长崎两地总和的14倍以上。 许多在新生儿身上出现的严重畸形，是医生们此前从未见过的。 一个遭受创伤的群体，就是一个脆弱的群体。 这创造了一个极其成熟的背景，从而引发了一场前所未有的混乱恐怖运动。 心理学家兼神经科学家伊恩·罗伯逊教授解释说，无论是纳粹政权对犹太人、吉普赛人或残疾人的大屠杀，还是塞尔维亚政权对波斯尼亚人的大屠杀，亦或是红色高棉政权对柬埔寨人民的屠杀——尽管意识形态各异，但针对人类的暴力起源往往是相似的。 他还指出，ISIS同样是由一个遭受暴力、压迫和复仇言论侵害的脆弱群体所驱动的。 在最极端的情况下，当暴力成为常态，人类的心智就会变得扭曲，从而使最不道德、最不可理喻的事情得以发生。 当纳粹对犹太人的暴行发生时，集中营里的卡波（Kapo）囚犯管理制度使得这些暴行的受害者转而成为了施暴者。 在纳特·特纳起义的案例中，为了散布“恐惧和焦虑”，美国非裔奴隶的妇女和儿童被杀害——奴隶制暴行的受害者本身也成为了这种无差别暴力的牺牲品。 2003年伊拉克战争后，既有政权被推翻，出现了一个权力真空。 在一个曾经有三分之一婚姻发生在什叶派和逊尼派之间的地区，一种新的暴力宗派政治品种出现了。 新政府通过类似的残酷迫害，继承了不同族群之间的隔阂。 此外，萨达姆·侯赛因政权的前军官们在随后的事态发展中依然发挥着作用。

《纽约时报》在2014年8月报道称，ISIS的许多高级将领都是萨达姆·侯赛因政权的前军官。 我们理应感到奇怪——为什么那些众所周知的世俗主义实践者、复兴党的前将领们会加入一个宗教运动？ 他们是经历了一夜之间的精神觉醒，还是更有可能是一群唯利是图、权力欲极强的个人，为了重掌权力而不惜一切代价，从而与ISIS合作并对抗政府？ 事实上，历史学家和研究员特鲁尔斯·哈尔伯格·托内森指出，许多美国监狱（如布卡营）成为了叛乱分子、小罪犯和复兴党官员的会面场所，他们共同分享对努里·马利基领导的什叶派政府的仇恨，并建立了一个拥有新意识形态的新组织。 罪犯、军人、狂热分子、叛乱分子，所有人汇聚在一起，这种丑陋的结合导致了被称为ISIS的现代恐怖组织的成立。 这种意识形态的修辞为他们提供了一种进行全球扩张的方式，并成为从世界各地招募追随者的平台。 在西方国家，加入ISIS的个人被西方与伊斯兰之间存在生存冲突的言论所诱惑（这种言论不断被西方媒体煽动）。 参与暴力的个人通常不善社交，往往通过互联网被激进化，与他们当地的穆斯林社区隔绝，且被发现缺乏足够的宗教教育。 一份被《卫报》讨论过的英国军情五处（MI5）研究文件引用道：

他们不是宗教狂热分子，绝大多数参与暴力的人并不是虔诚的宗教实践者。 他们中许多人对宗教一无所知，可以被视为宗教实践中的初学者。 他们中很少有人是在宗教氛围浓厚的家庭中长大的，而且其中有相当大一部分是新皈依宗教的人。 他们中有些人曾涉及吸毒、酗酒和嫖娼。 军情五处还发现证据表明，稳固的宗教信仰是抵制暴力激进化的力量。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mengatasi-pessimisme-dengan-iman
原文标题：Mengatasi Pessimisme dengan Iman
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：长期悲观情绪对穆斯林安全吗？伊玛尼视角的提醒
摘要：本文指出，悲观和恐惧会被媒体、政治和个人经历不断放大，但伊斯兰信仰能帮助穆斯林重新看见希望。作者通过心理学研究、乐观心态和伊玛尼训练，说明信仰如何改变人看待现实的方式。



图：以信仰克服悲观情绪

引言

奉安拉之名，至仁至慈。

鉴于现代媒体和政治氛围中常笼罩着悲观与恐惧的阴云，牛津大学研究员、“我们世界中的数据”（Our World in Data）创始人马克斯·罗瑟（Max Roser）近期开展的一项全球研究显示，“悲观情绪在世界各地广泛蔓延，尤其是在高度发达的国家”，这并不令人惊讶。 只有6%的美国人认为世界正在变得更好。 同样，欧洲和澳大利亚也报告了令人沮丧的数据。 《时代》周刊历史与档案编辑、该主题作者之一莉莉·罗斯曼（Lily Rothman）认为，这种消极态度源于媒体、政客和技术广泛利用的“政治恐惧蔓延”。

然而，情况真的如此黯淡吗？ 尽管这种负面情绪正在蔓延，但我们天生会被内心的声音所吸引，并默默地希望将其付诸实践——只有乐观主义者才能理解“半杯水”的寓意。 心理学、神经科学、哲学和宗教领域的专家们一直在进行大量研究，试图理解乐观主义的本质、来源及其对健康、幸福和人生成功的影响。 圣母大学哲学与宗教中心联合主任塞缪尔·纽兰兹（Samuel Newlands）教授指出：

“如果你有能力选择一种心理特质来培养，我可能会建议选择乐观，因为它与许多良好的行为密切相关……” 乐观者往往更长寿、更健康、对生活更满意，也更容易成功。 这对于巩固经济、宗教和社会地位具有强大的支撑作用。

纽兰兹认为，乐观是可以选择和学习的。 他并不孤单。 心理学家贝蒂·菲利普斯（Betty Phillips）博士说：

“许多人认为快乐的人总是‘身在福中’。” 然而，研究表明，快乐的人和不快乐的人在生活中经历的负面事件数量大致相同。 区别在于他们对不幸生活事件的解读。 乐观者愿意制定积极的行动计划来克服生活中的负面事件，而悲观者则倾向于无所作为，随后发现自己沉溺于消极、倦怠，甚至可能陷入抑郁。

虽然这些研究为我们提供了对人类心理的宝贵见解和有用的知识，但仍有一些基本问题需要探讨——这些问题的答案为我们作为穆斯林的观点和行为奠定了基础。 我的信仰会对乐观主义有何看法？ 讽刺的是，当今散布的恐惧和悲观情绪是以牺牲伊斯兰为代价的。 每一项针对伊斯兰的广泛且恶意的指控，都试图将其描绘成全球冲突、邪恶和恐怖主义的根源，从而为可怕的政策和统治辩护，这只会助长一方面是极端主义、另一方面是伊斯兰恐惧症的恐惧言论。

这并非新鲜事——历史总是不断重演。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记摘要讲述了一位高尚的人，为了在造物主的崇拜下建立正义与和平，在面对他及其追随者所遭受的心理压力、偏见、迫害、抵制和战争浪潮时所进行的奋斗。 然而，最终他成功赢得了人心，他的使命之所以成功，是因为他所传达的信息以及植根于他本人及其所有受影响者心中的信念。 事实上，伊斯兰本身就是保持乐观的动力和源泉！

伊本·贾兹（Ibn Jaz）传述：“我从未见过比先知 ﷺ 笑得更多的人。”

我们都渴望快速、简单且“持续”的解决方案，以减轻我们的心智负担，并在面对个人挑战、生活压力，甚至是我们不时挣扎的巨大恐惧时，获得慰藉与快乐。 关键在于，这种处方是经过验证的，旨在让一个人直接从源头——《古兰经》和圣训中，培养并灌输持久的信念。

回归天性

伊斯兰植根于慈悲、希望与和平。 正是通过与造物主的对话，在祈祷和对他话语的沉思中，只要我们坚持不懈地维护每一项功修，使其不致徒劳，我们就能获得内心的宁静。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的实践，即当他感到困难时，他会本能地通过祈祷向安拉寻求帮助和庇护。

先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“比拉勒啊，开始礼拜吧：让我们从中获得安宁。” 安拉宣示，《古兰经》是他赐予人类最伟大的礼物，值得我们庆贺。 它是随时从安拉那里获得有意义建议的避难所。 它为我们的内心提供了慈悲、指引、援助和慰藉，以消除怀疑、困惑和忧虑——这一切都是纯粹且永恒的乐观礼物，这份礼物既保证了今世的美好生活，又承诺了超越今世所有希望的永恒。 《古兰经》中对天堂的广泛描述以及许多充满希望的经文，不给绝望留任何余地，这实际上是伊斯兰教义中独特且关键的因素，它进一步为崇拜安拉、寻求他的喜悦和实现善行创造了目标、方向和动力。

人类啊！ “人类啊！你们的主已降临给你们一种教诲，它是胸中疾病的治愈，是对信士的向导和慈恩。”（《古兰经》10:57） 你说（穆罕默德啊）：“这是凭着安拉的恩惠和慈悯，故你们当为此而高兴，这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。”（《古兰经》10:58）

值得注意的是，在同一段经文中，安拉解释说，尽管他不断赐福于人类，但大多数人仍然不知感恩。 在这一陈述中，我们发现了他的仆人和乐观者的一项主要特质。 承认他恩典的人可能会珍惜这些恩典并感到满足，从而在崇拜和顺从中感谢安拉；而那些看不到自己所获恩典的人，自然会将世界视为一个艰难困苦的地方，并最终迷失方向。 这里可以类比为：乐观者看到杯子是半满的，同时确信并感到它会继续被填满；而悲观者则认为杯子是半空的，且不抱有任何会被填满的希望。 尽管这些经文在启示之初是针对麦加的偶像崇拜者，但它们在今天依然适用，因为大多数人类仍然在追逐许多偶像，在信仰、依赖甚至恐惧方面误入歧途；从周围的人到人为的意识形态和物质事物，而非依赖安拉——他才是所有恩典的伟大源泉。

完全依赖安拉来倾听一个人的求助请求，并确信他会以更好的方式回应，这一概念在以下经文中得到了进一步强调，安拉强调了他的知识涵盖了我们事务中最细微的部分。 即使是那些从未被察觉或未被讨论的小小努力——事实上，它们都会被记录在案，即使在一个人努力不那么明显的时候，也能提供满足感和安慰。

“无论你（穆罕默德啊）处理什么事务，无论你诵读《古兰经》的哪一部分，无论你们（人类）做什么工作，当你们从事这些工作时，我都是见证者。”（《古兰经》10:61） “你主那里，连微尘重的事物都不能逃避，无论在地上或天上，无论比微尘更小或更大的，都记录在天经中。”（《古兰经》10:61）

安拉总结说，那些选择了信仰和真理的人（即那些拥有敬畏之心，意识到安拉的存在并在所有事务中保护自己免受他不悦的人），与他非常亲近，以至于他们被称为“奥利亚”（awliya），即安拉的亲密朋友和盟友。 他向他们承诺，将免除他们的恐惧和忧愁（这两种强烈的负面情绪会阻碍并摧毁信念），无论此时危险、冲突和恐惧的声音看起来多么严峻和具有威胁性。 事实上，没有什么能战胜那些承认安拉是唯一能改变结果者的信念。

须知！ “须知，安拉的盟友们，他们没有恐惧，也不忧愁。”（《古兰经》10:62） “他们是信道且敬畏的人。”（《古兰经》10:63） “他们在今世和后世都享有喜讯；安拉的承诺是不可更改的，这正是伟大的成功。”（《古兰经》10:64） “你（穆罕默德啊）不要因他们的言论而忧愁；一切权柄都归安拉所有；他是全聪的，全知的。”（《古兰经》10:65）

建设性的恐惧——真正的恐惧是不畏惧自身

毫无疑问，恐惧是人类在面对潜在危险和痛苦的真实或感知情境下的一种自然情绪。 请反思一下那些可能潜伏在你脑海深处，甚至至今未曾提及的恐惧。 你可能并不孤单，我们都共同拥有这种情绪，因为它们最常与威胁美好生活的愿望相关，特别是生命本身、我们的健康、身心福祉和社会成功。 伊斯兰将这种恐惧转化为更具建设性的东西——对于穆斯林而言，这意味着将一个人的恐惧完全寄托于安拉，因为他拥有最终的权力和能力来决定一切。 在这种情况下，一个人并非否认恐惧——相反，经历恐惧并转向安拉是克服任何挑战的有效途径，通过寻求安拉的帮助来解放自己，更重要的是，通过真诚的崇拜和对他的依赖，使自己更接近他。

那么，这种恐惧感究竟从何而来？ 那是人类最大的敌人——恶魔（Shaitan），它不断与全人类斗争，战略性地在我们每个人的心中植入破坏性的思想，以阻碍我们并挫败我们专注于顺从安拉和寻求他喜悦的努力。 先知穆罕默德 ﷺ 警告我们要意识到恶魔的隐秘存在，他说：“恶魔在阿丹子孙体内流动，如同血液流动一般。” 此外，《古兰经》揭示了恶魔的心理，既为了警告我们，也为了让我们掌握克服它所需的知识和方法。 正是通过寻求安拉的庇护，在思想和行动上表现出坚定的决心，不给怀疑留下任何可乘之机，同时寻找可以作为积极和建设性提醒的资源，我们才能获得成功。 正如乐观者寻找积极思想者的陪伴和建议，同时避免愤世嫉俗者的影响一样，我们也应该谨慎选择我们的交往对象。

“恶魔以贫穷威胁你们，并命令你们作恶；而安拉应许你们他的赦免和恩惠。”（《古兰经》2:268） “安拉是宏恩的，全知的。”（《古兰经》2:268）

同样重要的是要意识到，我们的许多恐惧直接与我们对今世（dunya）的爱有关。

先知 ﷺ 曾发出过这样的警告：

“各国人民很快就会互相呼吁来攻击你们，就像用餐者邀请他人分享他们的盘子一样。” 有人问：那是因为我们当时人数很少吗？ 他回答说：不，那时你们的人数会很多：但你们会像洪水带来的泡沫和垃圾一样，安拉会从你们敌人的胸中抽走对你们的恐惧，并将‘瓦罕’（Wahan）投入你们的心中。 有人问：安拉的使者啊，什么是‘瓦罕’？他回答说：热爱今世，厌恶死亡。

这段传述指出了一个人对今世的过度热爱与精神软弱之间的内在联系。 一个在追求物质生活（今世）与追求不可见的永恒生活（后世）之间失去平衡的人，在面对困难和极端痛苦时，容易陷入绝望和恐惧，甚至更糟的是，怀疑自己的信仰。 相反，一个拥有与安拉紧密联系的强大内心的人，在面对挑战时能够持续激发信仰和信心。 精神疾病根植于内心，因为这削弱了对安拉的信任和顺从。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到这种情况时说：

“你们当确信安拉会应答而祈祷，并要知道安拉不会应答那些疏忽大意、心不在焉者的祈祷。”

精神坚韧的教训通过高尚的先知们的故事被反复且清晰地传授，他们的生平被记录并保存在《古兰经》中，作为指引、动力和信念的来源，同时也警告人们不要疏忽。 每一位先知都是凡人，但被安拉派遣去完成呼吁人们只崇拜他这一重要使命。 每个人都面临着无法克服的考验，这些考验通常会导致巨大的恐惧和不确定性。 但安拉训练他们只依赖他，有时甚至剥夺他们所知的唯一世俗安慰和支持来源，同时引导他们坚定地呼求他。 他以精神上的坚韧和信念赋予每个人力量，使他们能够始终专注于被赋予的使命（最终目标）。 因此，他们能够持续努力，对安拉充满希望和确信，克服恐惧，成为精神力量和领导力的典范，并通过引导的信息为整个社会带来非凡的变革与福祉。 最终，这些成就的实现全靠安拉的襄助。 这些使者从未被遗弃或遗忘——只要我们祈祷，我们也一样。

易卜拉欣（愿主安宁）为了在安拉的道路上进行长途跋涉，离开了他的家人。 没有人能理解他所经历的考验有多么巨大，安拉以他后代中先知的传承来恩赐他；他也因此获得了尊贵的地位，并被尊称为安拉的挚友（khalil）。 优素福（愿主安宁）曾被自己的兄弟抛弃，年少时身处异乡埃及沦为奴隶，但几年后他成为了人民中尊贵的先知和领袖。 他经历了与挚爱父亲的长期分离，随后又遭受了多年的不公正监禁，但他从未放弃对安拉的信仰和希望。 先知穆罕默德 ﷺ 自幼丧父，被族人排斥并被迫离开家园，还经历了失去挚爱之人的考验——他结婚25年的爱妻赫蒂彻，以及他的支持者和叔父阿布·塔利卜，都在他麦加使命最艰难的时刻离他而去。 他不仅失去了所有亲人，还失去了除一个孩子以外的所有子女以及几位最亲密的同伴。 他的信念和确信是他前进的动力，使他在事业中更加坚韧和高效，并最终建立了一个将成为后世典范的社会。

圣传（Seerah）所展现的正是先知穆罕默德 ﷺ 一生中始终如一的乐观态度：知足与感恩，他祈祷的方式，他与人交往的方式，总是以最好的心态看待他人并对他们抱有希望——即使他们坚决反对他，以及他在面对重重困难时对未来的积极展望。

目标实在太多，无法在本文中一一列举，因此我简要提及几个突出的例子。 先知穆罕默德 ﷺ 最艰难的日子之一，是他遭受塔伊夫人民残酷对待的时候，他们向他投掷石块，并将他驱逐出城以示拒绝。 当安拉给予他毁灭他们的选择时，他却希望安拉能引导他们的后代。 事实上，几年后，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，塔伊夫人民最终皈依了伊斯兰教。 在他与最亲密的同伴阿布·伯克尔（愿主喜悦之）从麦加迁徙到麦地那的过程中，两人为了躲避异教徒抓捕并杀害他的企图，躲进了一个山洞。 在那恐惧的时刻，面对担心保护不了先知穆罕默德 ﷺ 的阿布·伯克尔（愿主喜悦之），他 ﷺ 用这样的话安慰同伴：“不要忧伤，安拉确实与我们同在。”《古兰经》中一些最令人宽慰和乐观的经文，就是作为早期传教时期的保证而降示的：

“以晨光发誓，以静谧的黑夜发誓，你的主（穆罕默德啊）没有抛弃你，也没有厌恶你（正如多神教徒所指控的那样）。” “你的后运必定比前程更好。” “你的主必将赐予你（今世和后世的成功与幸福），直到你感到满意。” “难道他没有发现你是孤儿，然后给予你庇护吗？” “他发现你迷茫（寻找真理），然后给予你引导（通过启示——《古兰经》）？” “他发现你贫穷，然后给予你富足？” “因此，对于孤儿，你不可苛待；对于求助者，你不可斥责；对于你主的恩惠，你应当宣扬（并表达出来）以示感恩。”

“因此，（请坚定你的信念）困难确实伴随着容易，（再次强调）：困难确实伴随着容易。” “当你完成（一项善功）后，应当继续努力（从事另一项善功），并应当向你的主祈求（你所喜爱和渴望的一切）。”

无与伦比的慈悲

伊斯兰教信仰的基石在于，生活中的每一次经历最终都符合安拉的意愿，并且其中蕴含着远超当时表面所见之恶的巨大善意。 这是因为安拉对所有受造物的慈悯是无限的，尤其是他对于那些信仰他的人所展现的至仁主（Ar-Raheem）的属性：

“他引导你们——他的天使们也（为你们祈祷）——将你们从黑暗（不信与罪恶）带向光明（信仰与顺从）；他对于信士们（在今世和后世）始终是至慈的。”

当面对危险或恐惧时，人们可以通过提醒自己神圣的慈悯，以及经历这些困难中必有益处和便利，来寻求内心的平静。 这可以比作服药时感到的疑虑，尽管意识到所服用的药物包含着救助与治愈。 此外，安拉的智慧在于让我们感受到痛苦，以便我们能识别出美好，从而懂得珍惜，并为之付出更多努力。

《古兰经》“雅辛章”讲述了一位信士的故事，他试图说服城里的人接受安拉派遣的使者所带来的引导。 当城里的人拒绝了他，选择维护他们的偶像崇拜并威胁他的生命时，他说：“我怎能崇拜除安拉以外的其他神灵呢？” “（当然不应该，因为）如果至仁的安拉要降灾于我，他们无法为我进行任何求情，也无法拯救我。” 在同一节经文中提到安拉的慈悯，虽然困难起初看起来似乎与之矛盾，但安拉亲自进一步解释了这个概念。 当我们意识到困难背后隐藏着智慧与善意时，他的慈悯就变得显而易见了。

首先，灾难往往是回归安拉的召唤，特别是对于那些已经远离他的人。 这体现了他对仆人的爱，意欲为他们带来益处——旨在洗涤他们的罪孽，引导他们重回正道。

“由于人类双手所做的（恶行），陆地和海洋上出现了各种腐败和灾难；（出现这种情况）是因为安拉要让他们尝尝自己所作所为的部分后果，以便他们能够回归（觉悟并忏悔）。”

其次，在困难时期所表现出的耐心和信仰，是一种奖赏，是地位的提升和与安拉亲近的体现。

“确实！” “我必以些许恐惧（面对敌人）、饥饿，以及财产、生命和庄稼的损失来考验你们。” “并向坚忍的人报喜：（即）那些当遭遇灾难时说：‘我们确实属于安拉，我们也终将回归于他。’”

毫无疑问，安拉爱他的使者们，他们是行走在地球上最尊贵的人——但他们却被要求承受最严酷的考验，这向我们表明，困难也是安拉对仆人深沉之爱的标志。 阿布·赛义德·胡德里传述道：

我探望了正在发烧的先知穆罕默德 ﷺ。 我把手放在他身上，隔着毯子都能感觉到他的高热。 我说：“安拉的使者啊，你受的苦太大了！” 他说：“我们（使者）就是这样。” “考验加倍，回报也加倍。”我说：“安拉的使者啊，谁受的考验最重？” 他说：“使者们。” 我说：“安拉的使者啊，那接下来是谁？” 他说：“然后是义士们，他们中有些人被贫穷所考验，以至于除了遮体的长袍外一无所有。” “他们中的某个人会因灾难而感到喜悦，就像你们中的某个人因安逸而感到快乐一样。”

第三个原因可以在那些表面上看起来是邪恶事件的例子中看到，但其背后有着神圣的智慧，旨在防止更大的灾难。 《古兰经》“山洞章”中穆萨（愿主安宁）的故事，生动地描述了当他目睹那看似明显的恶行——贫民的船被故意凿破时——所产生的反应和随后的疑问。其实，神圣的智慧是为了拯救那艘船免受不公正统治者的掠夺。 同样，他目睹了一个男孩被杀，后来才得知安拉不愿让那对善良的父母因为他们那卑劣且不信道的儿子而遭受痛苦，安拉想要用一个纯洁的孩子来取代那个儿子。 穆萨（愿主安宁）随后目睹了在一个他所经过的村庄里重建倒塌的墙壁，而那里的居民拒绝接受他的帮助。 其背后的智慧是，那堵倒塌的墙下隐藏着一位义父为孤儿留下的财富；因此安拉意欲保护它，直到他们长大成人后取回。

考验也是神圣慈悯的标志，安拉选择不毁灭我们，尽管他完全可以轻易做到——事实上，考验来自他，也只有他能消除它。 通过困难，他给予了一次又一次的机会，让人停下来、反思，然后回归他。

公共广播国际（PRI）最近的一篇文章观察到，尽管媒体报道带有负面色彩，且伊斯兰恐惧症和针对穆斯林的罪行有所抬头，但9/11事件后美国皈依伊斯兰教的人数仍在增加。 由于悲剧发生时的负面影响和敌对氛围，反而成为了许多人探索伊斯兰教的催化剂，他们最终发现了伊斯兰教包含信仰与正义的真实本质，并拥有乐观的视角。

印第安纳大学布卢明顿分校语言与文化教授阿斯玛·阿夫萨鲁丁表示，过去15年来对伊斯兰教的兴趣日益浓厚，是因为围绕它的宣传。 她说：“尽管存在伊斯兰恐惧症，但理性的美国人仍然对伊斯兰教的真实本质感到好奇，他们可能会放下成见，从可靠的来源了解伊斯兰教的教义。”

安拉揭示了人类在面对他时所必需的本性，即使是那些不信他的人，当他们发现自己处于绝望境地时，也会自然地呼求他的帮助。 无论一个人的虔诚程度如何，信士总是努力接近安拉并反思自己的生活，选择明智地利用它来赎罪、修正道路，并在任何情况下寻求安拉的帮助与恩惠。 这是一种更高效、更务实的方法，即使在最黑暗的情况下也能带来信心，即全心全意地相信：“安拉只负担每个人的能力范围之内。” 先知穆罕默德 ﷺ 在描述这种乐观精神时说：

“信士的情况真是非同寻常，因为他的一切事务都有益处，这除了信士之外不属于任何人。如果他有机会感到快乐，他会感谢（造物主），这对他是有益的；如果他遭遇困难和伤害（并保持耐心），其中也蕴含着益处。”

难道安拉一直以来没有守护着你们所有人吗？ 无论这一路上经历了多少磕磕绊绊，你依然在这里。 然而，在我们处于低谷时，很容易忘记安拉所赐予我们的一切，以及他持续赐予我们的恩惠，甚至对此视而不见。 这就是悲观的视角，只能看到杯子是空的。 重要的是要记住，这是撒旦的煽动；他总是准备好并热衷于灌输消极的想法。

他在你的脑海中播下比较的种子，呼唤你去关注那些似乎拥有物质财富而你可能缺乏的人，想象出你本该拥有的“完美”生活的虚假形象和期望；最终试图让你对安拉的慈悯绝望，因为他已经对自己犯下了罪行。

现实是我们的信仰，“除安拉外，别无应受崇拜者”（la ilaaha illa Allah），这从字面上缩小了其中存在的一切以及整个宇宙！ 当你突然想到那些似乎比你处境更差的人——那些可能失去身体或精神功能的人时，你的生活是多么完美？ 当你前往国外那些欠发达地区，在那里连干净的水等基本需求都无法理所当然地获得时，你的生活是多么完美？ 当你目睹周围的迷茫、不公、仇恨和偏执，却知道自己拥有真正的引导和永恒的信念时，你的生活是多么完美和受祝福？ 除了他，没有人能定义什么是“美好的生活”，正如：

“凡行善的男女，只要他是信士，我必使他过上美好的生活；我必以他们所做过的最好行为来报答他们。”

先知穆罕默德 ﷺ 在谈到确保今世和后世的最佳结果时，总结了真正的目标：

“谁以今世为主要忧虑，安拉就会使他的事务分散，使贫穷出现在他眼前，而除了已为他注定的之外，他不会得到任何今世的利益。” 然而，凡是以来世为目标的人，安拉会将其事务聚拢，并将富足置于其心中，世界将顺从地来到他面前。

伊本·盖伊姆在这一陈述中清晰地总结了安拉对其仆人的仁慈与怜悯的概念，

如果安拉揭开他事务中微妙现实的面纱，揭示那些未被察觉的善意，以及他如何以他所知和所不知的方式为他筹划——他的心会因对安拉的爱与渴望而融化，并会对他充满感激。 然而，由于心对世界的依恋仅仅是私欲，以及对物质因素的关注，心被遮蔽而无法看到这一真相。 因此，他被阻碍而无法获得圆满的幸福，尽管这一切都是由全能的、全知的造物主所注定的。

拒绝失望——勇往直前

对《古兰经》的信仰提供了最好的指引和建议，当面对如死胡同般的困境——即隧道尽头看不到一丝光亮时——审视被注定的事物以作为最佳行动方案至关重要。 当伍侯德战役中，麦加居民在最后一刻发动意想不到的袭击，指控先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴时，情况便是如此。这导致穆斯林群体陷入混乱与恐慌，许多人认为先知穆罕默德 ﷺ 已经被杀，而其他人则在惊恐与困惑中开始逃离。 然而，尽管面临确定的威胁与恐惧，仍有少数人留在先知穆罕默德 ﷺ 身边，响应他的召唤。 这就是安拉所描述的那些同伴：

他们也是那些被（报信者）告知的人：“敌方（多神教徒）已经集结军队来对抗你们，因此你们应当对他们感到恐惧”。 但这消息反而增加了他们的信仰，于是他们说：“安拉足以（援助）我们，他是最好的监护者（我们将一切事务托付于他）”。 随后（在追击敌人后），他们带着安拉的恩惠与赏赐归来，没有受到任何灾难的触碰，并且他们顺从了安拉的喜悦。 且记住，安拉拥有宏大的恩惠。 那（报信者）实际上是恶魔，（其目的是）让（你们）对他的追随者（多神教徒）感到恐惧。 因此，不要害怕他们，而要害怕我（不要忽视我的命令），如果你们确实是信士的话。

这些经文灌输了在最困难的情况下保持决心的重要性。 即使一个人的处境有时变得似乎更糟，可能需要审慎甚至立即的反应，但内心必须保持坚定！ 那些在那一天与先知穆罕默德 ﷺ 坚定站在一起，并选择在获得安拉的喜悦之前不放弃的人，其结果是信仰得到了增长，并从中获得了比他们想象中更好的结果。 在一场意想不到的事件中，敌军选择了撤退——造物主的意愿与智慧已经注定了最好的结果。

尽管内心保持坚定，一个人必须继续在精神和实践上共同努力，以在生活中向前迈进。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了优美的描述，他将生活比作一段旅程，其中世界只是旅行者短暂的停留，他说：“我与这个世界有何干系？ 我就像一个坐在树下乘凉的骑手，然后离开并抛弃了它。” 这是一个将生活描述为旅程的力量范例。 它降低了对这个世界的价值评估，从而减少了关注，并持续专注于通往最终目的地的道路——而在沿途，有时会出现障碍。 想象一下，如果一个人在试图过河时停止移动会发生什么；如果选择不尝试游泳，最终会沉入深处或被强流卷走。 意思是，恶魔的目标是分散我们的注意力，阻碍我们，并最终淹没我们。

当穆萨（愿主安之）及其追随者逃离法老的军队时，他们发现自己被困在海岸边，而军队正在后方追赶。 人们在看到眼前深不可测的水域时，表现出了厌恶和瞬间的软弱与放弃，但穆萨（愿主安之）以决心和信心回应，不给绝望留下一丝空间——安拉以最非凡且不可想象的方式开辟了前进的道路。

当两群人互相看见时，穆萨的追随者说：“我们确实要被俘虏了”。 穆萨回答说：“绝不会！ 不要那样想（会发生那种事）！ 我的主确实与我同在（以他的护佑和援助），他会指引我道路”。 于是我们启示穆萨：“用你的手杖击打大海”。 （击打后）大海便裂开了（分成几部分），每一部分裂开的水都像巨大的山峦一样耸立。

只有人类才希望在任何情况下都能走捷径；但安拉知道我们能承受什么——出于他的仁慈与智慧，为了我们自己的利益，他有时会为我们创造比我们所期望的更艰难的道路。 显而易见，我们的穆斯林群体目前在各个方面都面临危机——我们目睹了普遍的压迫、不公正和生命的丧失，留下了无助、绝望的感觉，甚至在绝望时刻质疑造物主的存在。 前进的道路始于同样的信仰、坚韧和对安拉指引其先知以及随后指引我们所有人的信心；我们必须只期待他给予最好的结果。 这并非一厢情愿——伊本·盖伊姆将乐观与一厢情愿的区别定义为：

（希望）与一厢情愿之间的区别在于，一厢情愿仅仅涉及懒惰，即人们不付出努力，也不为实现其愿望而奋斗。 然而，希望需要艰苦的努力、勤奋和自立的美德。 前者就像一个人希望土地自己种植作物，并为他播种种子。 后者就像一个人（实际上）耕种土地、播下种子，然后希望作物生长。 这就是为什么诺斯替教徒（认主学者）一致认为，除非伴随着行动，否则单纯的空想是不正确的。

保持专注——每日剂量

每一次礼拜，无论是主命（礼拜）还是先知穆罕默德 ﷺ 所教导的对安拉的记念，在日常生活中保持一致性，无论是通过祈祷、诵读《古兰经》还是其他崇拜行为，都是为了回归原始路径并向前迈进。 所有这些都将为你提供一张路线图，以及即使在片刻间提醒自己从这个世界的干扰中转向寻求帮助、宁静、解决方案和信心的真正路径的能力：安拉！

当你们礼拜完毕时，当你们站立、坐着或躺着时，应当记念安拉……

与安拉建立这种关系，使一个人能够将他所有的事务托付给全能者，同时在任何情况下保持积极和参与，完全依赖（托靠）安拉来展现最好的结果。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了解释，他说：

要知道，如果整个造物群体聚集起来做某事以使你受益——除非安拉已为你注定（它），否则你不会得到任何利益。 如果他们聚集起来做某事以伤害你——除非安拉已为你注定（它），否则你不会受到伤害。 笔已抬起，书页已干。

持续记念安拉也是之前讨论过的乐观主义的一个重要组成部分——感恩。 不仅要对受重视的崇拜行为感到感恩；还要回到“半杯水”的心态，感恩自然会产生内心的平静、满足和对未来的积极展望。 安拉命令我们：

因此，你们要记念我（通过遵守我的法律和法规），以便我以善报答你们；你们要感谢我，不要忘恩负义（我的恩惠）。 ……且（记住）当你的主宣告时：“确实！ 如果你感恩，我必增加对你的恩惠；但如果你忘恩负义，我的惩罚确实是严厉的”。

最后，祈祷作为接近安拉的主要方式的重要性怎么强调都不为过，即通过表现出对仁慈、宽恕和慷慨的希望。 祈祷是崇拜的精髓，表明只有安拉值得崇拜，它可以被理解为最强大的崇拜方式，通过它我们可以寻求避开危险，并获得今世和后世的善行。 先知穆罕默德 ﷺ 命令我们向安拉祈求，并坚信会得到回应，且：

如果一个人有耐心并说（例如）：‘我向我的主（造物主）祈祷，但我的祈祷没有得到回应’，那么他（的祈祷）将会被给予。

任何确信并平静地知道安拉会回应的人：

或者，谁能回应受苦者的祈祷，当他向他祈祷时，并消除苦难，以及使你们成为（前人之后）居住和统治大地的人？ 安拉之外还有其他神灵吗？ 你们中很少有人记念（安拉的恩惠）。

当我们研究先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作为如何理解并回应安拉启示的活生生的榜样时，他的信心显而易见，是他性格和视野的一部分，并通过他对安拉的信仰以及对安拉指引、仁慈和今后世一切善行的依赖而清晰地体现出来。 进步不仅仅由今世的胜利来衡量；相反，它由良好的意图和寻求安拉喜悦的真诚努力来评估——伴随着仅来自真正信仰和确信的感恩与乐观。 当我们努力在动荡时期寻找前进的道路时，我们需要相信人类共同的更美好未来。

我们继续以实际方式努力生活并分享被祝福的指引、正义与和平的信息——这不仅是我们内心深处乐观主义的基础；而且，正如先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，这种乐观主义将变得清晰，从而成为我们在旅途中赢得他人心灵和思想的方式。 贾比尔·本·阿卜杜拉说： （接上文）

我在他去世前三天听到先知穆罕默德 ﷺ 说：你们中任何人都不要死，除非他只对安拉——至高至圣者——抱有美好的期望。

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• 《穆斯林圣训实录》——天堂、其描述、恩典及其居民之书，第2877段。书中引用资源：第53册，第100段圣训。USC-MSA 网站（英文）引用资源：第40册，第6877段圣训。https://sunnah.com/muslim/53/100 收起阅读 »