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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。

结论

穆斯林今天诵读的古兰经读法（qirāʾāt），是经过一代又一代诵读者传承下来的，其传承链条完整且不间断，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，其中包含了根据七种字母（aḥruf）所允许的变体。 所有被认可的古兰经读法（qirāʾāt）都遵循三项基本原则：

• 符合奥斯曼定本（ʿUthmānic muṣḥaf）的辅音骨架。

• 符合阿拉伯语语法。

• 拥有可靠的传承链条。

那些不符合这些条件的读法被称为“沙兹”（shādhdh，即异常或不规则的读法）。 本文重点阐述了伊斯兰传统如何解释那些虽已确立但未满足上述第一个条件的读法。 传自圣门弟子的、与奥斯曼定本不同的变体读法，可能代表了一种已被废止或弃用的字母（ḥarf），也可能代表了为了注释或方便学习者而对词汇进行调整的诵读方式。 伊斯兰传统中关于古兰经多种诵读方式的讨论，其细节之详尽与宏大，在人类文明史上无疑是绝无仅有的。

今天，穆斯林仍在诵读多种符合奥斯曼定本（muṣḥaf）的经典读法，这些读法经过一代又一代人的传承，拥有追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的完整权威链条。 聆听不同读法的古兰经诵读，就像体验当初它如何以同样迷人的方式俘获了最早听众的心灵一样。

• 一个粗略的估算方法是：将伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）的《七种读法之书》（Kitāb al-sab’ah fī al-qirā’āt）索引中列出的703处不同读法，除以古兰经的总词数（超过77,400个），从而得出0.9%的词汇存在替代读法。 关于这些数字，请参阅亚辛·达顿（Yasin Dutton）所著《口述、书写与“七种字母”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷，第2493段（2012年）：第10页。

• 来自巴格达的早期学者伊本·穆贾希德（卒于回历324年）因在其著作《七种诵读法》（Kitab al-sabʿah fi al-qirāʾāt）中列举了七种可接受的诵读方式而闻名。 他选择了那些已被广泛接受的诵读法，为穆斯林世界的每一个主要知识中心各挑选了一位诵读者（麦加——伊本·卡西尔，大马士革——伊本·阿米尔，巴士拉——阿布·阿姆鲁，麦地那——纳菲），库法除外，他从中选择了三位诵读者（阿西姆、哈姆扎、基萨伊）。 有许多诵读法被遗漏了；例如，伊本·贾扎里（卒于回历833年）指出，早期学者阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年）曾汇编了二十五种诵读法（qirā’āt）。 一些学者，包括伊本·贾扎里，采纳了伊本·穆贾希德的七人名单，并增加了另外三位诵读者，形成了十种诵读法的正典名单：麦地那的阿布·贾法尔、巴士拉的雅各布和库法的哈拉夫。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米和亚辛·达顿都指出，用“变体”一词来形容《古兰经》是不恰当的，因为《古兰经》本身并没有一个单一固定的原始版本，用达顿的话说，其原始版本本身就是“多形态的”。 参见达顿，《口述、识字与“七种字母”圣训》，第1–49页；另见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《古兰经文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第154–55页。 承认这一点后，本文使用该术语来表示一种不符合奥斯曼定本的诵读法。 沙迪·赫克马特·纳赛尔将此类诵读法称为“异常的”，并将那些在传述或语法上有缺陷的诵读法称为“不规则的”，而在阿拉伯语中，两者都被称为“沙兹”（shaadh）。 纳赛尔，《古兰经变体诵读法的传述：传述连续性问题与“沙兹”的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第16页。

• 贝纳姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐，《萨那1号手稿与《古兰经》的起源》，《伊斯兰》杂志第87卷，第1–2期（2012年2月）：第1–129页。 关于此分类，见第3–4页。

• 萨德吉和古达尔齐，第3页。

• 萨德吉（Sadeghi）和古达尔齐（Goudarzi）；另见哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）所著《古兰经形成的另类叙事》，载于J. 麦考利夫（J. McAuliffe）编辑的《剑桥古兰经指南》，剑桥宗教指南系列（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第59–76页。

• 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai），《古兰经的辅音骨架何时定型？》 第二部分，载于《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：第509–21页。

• 例如，参见：萨米·阿梅里（Sami Ameri），《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：Thoughts of Light出版社，2013年）；阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》；阿卜杜勒·法塔赫·沙拉比（Abd al-Fattah Shalabi），《奥斯曼穆斯哈夫的拼写与东方学家对〈古兰经〉诵读的误解》（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1999年）；穆罕默德·穆哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（诺里奇：Jamiyat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah出版社，2004年）。 关于另一种叙事，将在下文“按意诵读”（qira’ah bil-ma’na）一节中讨论。

• 本文预计将成为三部曲中的第一篇，后续两篇文章将分别探讨奥斯曼时期的变体和奥斯曼之后的诵读方式。

• 《布哈里圣训实录》，第3段，https://sunnah.com/bukhari/1/3 。

• 《古兰经》16:102。

• 《布哈里圣训实录》，第6段，https://sunnah.com/bukhari/1/6 。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，第64–65页。 阿扎米列举了不下三十九位圣门弟子的名字，他们直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里背诵了《古兰经》。显然，这份名单仅包含了那些活下来并教导他人的最著名人物，因为在比尔马乌纳（Bi’r Ma’unah）和雅马马（Yamamah）战役中牺牲者的名字并未被保存下来。

• 《布哈里圣训实录》，第4090段，https://sunnah.com/bukhari/64/134 。

• 《布哈里圣训实录》，第5027段，https://sunnah.com/bukhari/66/49 。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，第68页。

• 除了被记录在几乎所有六部权威圣训集中（布哈里、穆斯林、艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪）之外，关于“七种字母”（aḥruf）的传述还见于许多早期著作，包括马尔·伊本·拉希德（卒于回历153年）的《汇编》（Jāmiʿ）、伊玛目马利克·伊本·阿纳斯（卒于回历179年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa）、艾布·达伍德·泰亚利西（卒于回历204年）的《穆斯奈德圣训集》（Musnad）、胡迈迪（卒于回历219年）的《穆斯奈德圣训集》、伊本·阿比·谢巴（卒于回历235年）的《穆桑奈夫圣训集》（Muṣannaf）以及伊玛目艾哈迈德（卒于回历241年）的《穆斯奈德圣训集》。 鉴于早期时代流传下来的大量报告，即使是最持怀疑态度的历史学家，在逻辑上也无法否认早期穆斯林群体将《古兰经》理解为一种多形式诵读的事实。

• 对这些传述的全面研究表明，不少于二十三位圣门弟子通过多种不同的传述链对此进行了报道。 参见阿卜杜勒·阿齐兹·卡里（ʿAbd al-ʿAzīz al-Qāriʾ）著，《七种字母的圣训：关于其传述链、正文、学者对其含义的分歧及其与古兰经诵读法之联系的研究》（贝鲁特：Resalah出版社，2002年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4991段，《古兰经优越性之书》。 关于七种字母（aḥruf）的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被引用了四次。

• 《提尔米齐圣训集》，第2944段，https://sunnah.com/urn/731900。

• 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）著，《古兰经疑难解析》（开罗：遗产之家出版社，1973年），第38–40页；另见阿布·沙马（Abū Shāmah）著，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第90页。

• 《布哈里圣训实录》，第5041段，https://sunnah.com/bukhari/66/65。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《圣训学特征》（阿勒颇：科学印刷厂，1932年），第1卷，第293页。

• 更多详情，请参阅：马基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《诵读法含义阐释》（开罗：埃及复兴出版社，1977年），第71–79页；阿布·沙马著，《简明指南》，第91-111页；扎尔卡希（al-Zarkashi）著，《古兰经科学精义》（开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第213–27页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《传播》（穆罕默德·萨利姆·穆海辛编辑，开罗：开罗图书馆，1978年），第1卷，第21–31页；阿卜杜勒·阿齐兹·卡里著，《七种字母的圣训》；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghanim Qadduri Al-Hamad）著，《关于古兰经注释论坛问题的科学解答》。

• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani）著，《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Ishaat出版社，2007年），第105–65页；艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam）著，《古兰经的变体诵读》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2006年）；阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》，第152–64页；阿布·阿马尔·亚西尔·卡迪（Abu Ammar Yasir Qadhi）著，《古兰经科学导论》（伯明翰：Al-Hidaayah出版社，1999年），第172–202页。

• 参见伊本·贾扎里著，《传播》，第1卷，第27页；苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《古兰经学精要》，第1卷，第313–14页。

• 在当代，“沙瓦兹”（shawādhdh，意为“异读”）一词已被用于指代除十种正统诵读法之外的所有诵读法。 正式的经典定义是指那些缺乏以下三个标准之一的诵读：(1) 真实的传述；(2) 符合奥斯曼时期的底本文字；(3) 与常规阿拉伯语语法一致。

• 关于这些变体的列表，请参阅阿卜杜勒-拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb）的《诵读词典》（Mu’jam al-qirāʾāt）（大马士革：达尔·萨阿德·丁出版社，2002年），6:315。 第1号变体2由阿布·萨瓦尔·古纳维（Abū Sawwār al-Ghunawī）和阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾ）诵读；第2号变体2由阿西姆·贾达里（ʿĀṣim al-Jaḥdarī）和阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读；第2号变体3由穆阿兹·阿布·胡莱马（Muʿādh Abū Ḥulaymah）和阿布·纳希克（Abū Nahik）诵读；第3号变体2由阿德汉·萨杜西（Ad´ham al-Sadūsī）诵读；第4号变体2由阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）著，《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链之基础》（al-Tamh īd li mā fī al-Muwaṭṭa min al-maʿāni wa-al-asānīd）（拉巴特：皇家印刷厂，1980年），8:301–2。 沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）也采取了类似的方法，见《传述》（The Transmission），第29–30页。

• 《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），《修养之书》（kitāb al-raqā’iq），《古兰经诵读篇》（bāb qirā’āt al-Qur’ān），第747段，https://library.islamweb.net/n ... 3D741。

• 《穆斯林圣训集》（Ṣaḥīḥ Muslim），第403段，http://sunnah.com/muslim/4/64。

• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitāb al-sabʿah fī al-qirāʾāt），肖基·代夫（Shawqi Dayf）编（开罗：知识出版社，1972年），第51页。

• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段，https://sunnah.com/bukhari/66/9。

• 关于这一点的讨论，请参阅阿扎米（Al-Azami）著，《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第97页。

• 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）的诵读曾受到先知穆罕默德 ﷺ 的赞扬，他是先知嘱咐他人学习《古兰经》的四人之一（另外三人是萨利姆、穆阿兹和乌拜·伊本·卡布；见《布哈里圣训集》，第4999段），且他的诵读被描述为“如同刚降示时那样清新”（见《伊本·马哲圣训集》，第143段，https://sunnah.com/urn/1251380）。

• 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）著，《七种诵读法之书》（Kitab al-sabʿah fī al-qirāʾāt），第67页。 另请参阅加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《古兰经抄本的拼写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah）（巴格达：国家委员会，1982年），第623页；以及拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的论文《古兰经变体的法律认识论：库法法学与哈乃斐学派中伊本·马斯欧德的诵读》，载于《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第19卷，第1期（2017年）：72–101，第20页，引用资源8。

• 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。

• 《布哈里圣训实录》，第4727段，https://sunnah.com/urn/180620 。

• 《布哈里圣训实录》，第4971段，https://sunnah.com/urn/183110 ；《穆斯林圣训实录》，第208a段，https://sunnah.com/muslim/1/416 。瑙瓦维（卒于回历671年）和古尔图比（卒于回历676年）均指出，这是一段已被废止的启示经文。参见：瑙瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），3:102；古尔图比，《古兰经判例汇编》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），16:83。基尔马尼（卒于回历796年）补充说，这也有可能是经注：参见《基尔马尼布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：DKI，1971年），9:211。

• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑，《归于圣门弟子的古兰经抄本及对所提疑点的驳斥》（利雅得：塔德穆里亚出版社，2016年），314-315页。

• 与奥斯曼定本不同的变体读法必须按照圣训标准进行研究，因为与“古兰经诵读法”（qirā’āt）不同，它们并非通过穆斯林世代相传的仪式实践流传下来，而仅仅是以孤证形式存在。 连续不断的活态口传传统始终是确立诵读有效性的首要因素。

• 虽然540个变体读法的报告可能高估了数量，但20个具有可靠传述链的变体可能又低估了数量，因为其他一些变体在手稿中也有所体现。

• 在他们2012年研究底层文本残页的论文中，本哈姆·萨德吉和穆赫辛·古达尔齐写道：“萨那1号手稿的底层文字显然不属于标准的[奥斯曼]文本类型。 它属于一种不同的文本类型，我们称之为C-1。 . . . 萨那1号手稿为非奥斯曼文本类型的真实性提供了直接的文献证据，这些文本类型通常被称为‘圣门弟子抄本’。” . . . C-1证实了关于其他圣门弟子抄本的大部分记载是可靠的，这不仅因为它与这些抄本共享一些变体，还因为其变体类型与那些抄本中所记载的变体类型相同”（萨德吉和古达尔齐，17–20页）。 他们还指出，由于奥斯曼穆斯哈夫（Uthmanic mushaf）在出现分歧时，总是与 C-1 或伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的文本保持一致（即始终处于多数派地位），这表明它要么是通过对其他文本来源进行批判性考证后编纂的，要么是先知穆罕默德 ﷺ 原型文本最忠实的复刻（21–22页）。 这两种情况都与穆斯林传统记载完全吻合。

• 他的父亲当然就是著名的阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī，卒于回历275年），他编纂了《圣训集》（Sunan）。

• 伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹（Muhib al-Din Wa’iz）编辑（贝鲁特：Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah出版社，2002年），第2卷，第284页。

• 塔桑（al-Ṭāsān），《归于圣门弟子的古兰经抄本》（al-Maṣāḥif al-manṣuba lil-ṣaḥābah），第63–64页。

• 塔桑（al-Ṭāsān），《圣门弟子的古兰经抄本》（Maṣaḥif al-ṣaḥābah），讲座，利雅得古兰经研究中心，沙特阿拉伯，2018年4月11日，https://www.youtube.com/watch% ... 8m16s。

• 伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadīm），《名录》（Kitāb al-fihrist），里达·塔贾杜德（Rida Tajadud）编辑（德黑兰：1971年），第29页。

• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第215页。

• 关于这些报告的详细列表及其在近期相关著作中的分析，请参阅阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）的《关于伊本·马苏德对奥斯曼穆斯哈夫异议的考证》（alʿAdl wa-l-Iḥsān fī taḥrīr iʿtirāḍāt Ibn Masʿūd ʿalā muṣḥaf ʿUthmān），（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），第57-64页。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad）第21226段，《塔巴拉尼大圣训集》（Muʿjam al-Kabīr li-Ṭabarānī）第9150段。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）、沙瓦卡尼（al-Shawkānī）、海萨米（al-Haythamī）、艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnāʾūṭ）均认定其为真实可靠的圣训。 参见贾法里（al-Jaʿfarī）的《公正与仁慈》（al-ʿAdl），第65页，脚注2。

• 塔桑（al-Ṭāsān），《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·马苏德对奥斯曼汇编古兰经立场的考证》（Taḥqīq mawqif al-ṣaḥābī al-jalīl ʿAbdullah ibn Masʿūd min al-jam al-ʿUthmānī），（利雅得：沙特国王大学，古兰经科学教席，回历1435年），第80-88页。 塔桑还提到了第三类观点，认为伊本·马苏德只是反对将这些章节写入穆斯哈夫，而非否认它们的古兰经地位。 然而，这种可能性属于第一类观点的范畴，因为它拒绝了关于伊本·马苏德将《两求护章》（muʿawwidhatayn）排除在外的报告的表面含义；因此，我们发现巴基拉尼（al-Bāqillānī）在提到这种可能性的同时，也对这些传述的真实性和可靠性提出了质疑。

• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī），《大经注》（The Great Exegesis = Al-Tafsīr Al-Kabīr），译者。 苏海布·赛义德（英国剑桥：皇家艾勒·拜特伊斯兰思想研究所，2018年），第343页。

• 纳瓦维，《总汇：穆哈扎布注释》（开罗：穆尼里亚印刷局，1925年），第3卷，第396页。

• 伊本·哈兹姆，《穆哈拉》（贝鲁特：DKI出版社，2003年），第1卷，第32页。 另请参阅扎尔卡什，《古兰经学精义》，第2卷，第128页；以及阿扎米，《古兰经文本史》，第201页。

• 阿布·巴克尔·巴基拉尼，《古兰经护卫》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2001年），第1卷，第300-330页。

• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第307页。

• 例如，乌格巴·本·阿米尔曾向先知穆罕默德 ﷺ 请教关于《两章求护词》（al-Muʿawwidhatayn）的问题，随后先知穆罕默德 ﷺ 带领他们进行了晨礼（Fajr），并在礼拜中诵读了这两章；《奈萨仪圣训集》，第952段。

• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第317页。

• 阿扎米，第199页。

• 巴基拉尼，《古兰经护卫》，第320页；另请参阅库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第177页。

• 库尔图比，第177页。 关于该主题的讨论，请参阅塔桑，《古兰经抄本》，第390–97页。

• 伊本·阿卜杜勒·卡菲，《古兰经章数》，哈立德·哈桑·阿布·朱德编（开罗：布哈里书店，2010年），第86页。

• 引用自纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157–58页。

• 穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼，《古兰经学知识之源》（贝鲁特：DKI出版社，2013年），第1卷，第200页。 另请参阅西奥多·诺尔德克的讨论，他基于文体特征论证了这段祈祷词显然不符合《古兰经》的风格；西奥多·诺尔德克、弗里德里希·施瓦利、戈特赫尔夫·贝格斯特拉瑟、奥托·普雷策尔和沃尔夫冈·本，《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第241–42页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第21189段，被舒艾卜·阿纳乌特判定为真实圣训。

• 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解析》，第43页。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1379年），第8卷，第743页。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（曼苏拉：瓦法出版社，2005年），第12卷，第493页。

• 塔桑，《考证尊贵的圣门弟子的立场》，第86-87页。 另请参阅朱代，第112页。

• 伊本·凯希尔，《伊本·凯希尔经注》，（利雅得：Dar al-Tayba出版社，1999年），8:531。

• 贾法里，《正义》，63-64。

• 贾法里，《正义》，84。

• 参见贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2018年11月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... sdom/。

• 《穆斯林圣训实录》，第1452a段，https://sunnah.com/muslim/17/30。此传述涉及在伊斯兰教法下，足以确立亲属关系的婴儿哺乳程度。

• 《穆斯林圣训实录》，第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。

• 《布哈里圣训实录》，第3554段，https://sunnah.com/bukhari/61/63。

• 《布哈里圣训实录》，第4998段，https://sunnah.com/bukhari/66/20。

• 欲了解详细综述，请参阅纳赛尔·本·沙特·基塔米（Nāsir ibn Saʿūd al-Qithamī）的《最后一次校对：其意义与影响》，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院学报》，2013年，第15期。

• 《哈基姆圣训集》，第2959段，https://library.islamweb.net/N ... D2784。

• 《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，（利雅得：Dar al-Samee’出版社，1993年），1:239。

• 伊本·贾扎里，《传播》，1:8。

• 奥萨马·阿尔海亚尼（Osama Alhaiany），《古兰经的最后一次校对及相关传述之汇编与研究》，载于《伊斯兰科学杂志》，第10期，第67页。

• 巴格维，《圣行注释》，（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），4:525–26。 见证最后一次校对，足以证明扎伊德（Zaid）在领导奥斯曼（Uthman）委任的委员会时所具备的资历。 然而，据传伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）曾表示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Mas’ud）也参加了最后一次校对（《艾哈迈德圣训集》3422）。 如果阿卜杜拉·本·麦斯欧德和扎伊德都参加了，那么伊本·麦斯欧德为何会持有与扎伊德在《奥斯曼定本》中所确立的读法不同的变体读法，这就说不通了。 如果阿卜杜拉参加了而扎伊德没有参加，那么圣门弟子们为何会一致采纳一部与最后一次校对不符的定本呢？ 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās）回答说，既然阿西姆（ʿAsim）的诵读法源自阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd），我们便可知伊本·麦斯欧德不仅教授和诵读一种哈尔夫（ḥarf），而且除了与扎伊德（Zayd）不同的哈尔夫外，他还掌握着与扎伊德相同的哈尔夫。 参见纳哈斯，《废止与被废止》（al-Nāsikh wa-al-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah出版社，2009年），第2卷，第408页。 关于阿西姆的传述，参见塔哈维（al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析精选》（Tuḥfat al-akhyār bi-tartīb mushkil al-āthār），哈立德·马哈茂德·拉巴特（Khalid Mahmud al-Rabat）编（利雅得：Dar al-Balansiyya出版社，1999年），第8卷，第435页。

• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第407页。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《大教法判例集》（al-Fatāwā al-kubrā）（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第4卷，第418页。

• 参见上文“圣门弟子的古兰经抄本”一节。《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段，https://sunnah.com/bukhari/62/89。

• 引用资源：请注意，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）及其他少数几位学者对此观点持不同意见，他们认为七种哈尔夫（aḥruf）全部包含在奥斯曼（ʿUthmānic）古兰经抄本中。 然而，大多数学者认为至少有一部分哈尔夫被遗漏了。

• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），图尔基（al-Turkī）编（开罗：Dār Hajar出版社，2001年），第1卷，第59–60页。

• 纳哈斯，《废止与被废止》，第2卷，第405页。 Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā（奥斯曼意图从七种哈尔夫中选择一种，即其中最标准的一种）。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训探究》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah出版社，1993年），第8卷，第45页。

• 阿里·伊本·伊斯梅尔·阿比亚里（ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī），《教法学原理之论证与阐释》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：卡塔尔宗教事务部，2013年），第2卷，第792页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，伊斯兰历1428年），第1卷，第47–48页；伊本·盖伊姆，《教法判例阐释》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第5卷，第65页。

• 另参见曼纳·卡坦（Mannāʿ al-Qaṭṭān），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah出版社，1995年），第158页。

• 马基（Makkī）指出：

基于对（奥斯曼）穆斯哈夫（muṣḥaf，即古兰经抄本）书写形式的一致共识，人们不再执行那些与穆斯哈夫书写形式不符的、源自古兰经降示时七种哈尔夫中的内容。 因此，穆斯哈夫是基于一种哈尔夫书写的，且由于其没有标点和元音符号，其书写形式可以容纳不止一种哈尔夫。

参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt》（开罗：Dār Nahdah Misr出版社，1977年），第34页。 这段引文之所以引人关注，是因为它表明，尽管关于这一主题的观点通常分为三派——即认为所有七种字母（aḥruf）都被保留下来的（如巴基拉尼 al-Bāqillānī），认为只有一种被保留下来的（如塔巴里 al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼古兰经抄本（ʿUthmānic muṣḥaf）在书写时特意（去除了元音和变音符号）以容纳不止一种字母（如伊本·贾扎里 Ibn al-Jazarī）——但马基却属于第四类，他认为尽管抄本是按照一种字母书写的，但其文字结构仍然可以容纳其他读法。 另请参见马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah》（沙迦：沙迦大学出版社，2008年），第4卷，第2911–12页。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）著，《al-Nashr》，第1卷，第31页。 他写道：“至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种字母（aḥruf），这是一个重大课题。 . . 早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们的立场是，这些抄本涵盖了文本所能容纳的七种字母（aḥruf）。”

• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）著，《Fatḥ al-Bārī》（利雅得：Dār al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第195–96页。 他进一步解释说，这是奥斯曼古兰经抄本之间存在文本差异的原因，旨在增加可容纳的读法数量。

• 阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī）著，《Sharḥ al-hidāyah》（利雅得：Maktabah Rushd出版社，1995年），第5页。

• 正如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）的观点所表明的那样，认为奥斯曼委员会是按照一种字母（ḥarf）编纂古兰经的观点，与认为其他一些字母得以保留的观点之间并不存在冲突；因为即使委员会在转写抄本时主要考虑的是其中一种读法，这也不改变该骨架文本仍能容纳其他读法的事实。 另请参见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）著，《Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyah tārīkhīyah》，第152页。

• 马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Ṭālib）著，《al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt》（开罗：Dar Nahdah Misr出版社，1977年），第42页。

• 阿布·巴克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī）著，《al-Intiṣār lil-Qur’ān》（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2001年），第1卷，第153页。 他举例提到了《古兰经》2:238中的诵读方式“salāt al-ʿaṣr”（晡礼）。

• 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān），《大海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）（贝鲁特：思想出版社，2010年），第1卷，第260页。

• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第3314段，https://sunnah.com/urn/740400。

• 纳瓦维（al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj）（开罗：科尔多瓦基金会，1994年），第6卷，第157页。

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《十种诵读法》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），第1卷，第44页。

• 记载于库尔图比（al-Qurṭubī）的《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第1卷，第134页。 另见：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学讲义》（Muḥāḍarāt fī ulūm al-Qurʾān）（安曼：阿马尔出版社，2003年），第145页。

• 纳哈斯（al-Naḥḥās），《古兰经语法》（I’rab al-Qurʾān），（利雅得：图书世界出版社，1988年），第1卷，第321–322页。但请注意前文提到的关于此诵读法已被废止的传述：见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第630段，https://sunnah.com/muslim/5/264。

• 据苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：DKI，2000年），第1卷，第119页，记载于《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（Sunan Sa’īd ibn Mansūr）（卒于伊斯兰历227年）。

• 阿卜杜勒·贾利勒（Abdul Jalil），《阿卜杜拉·本·麦斯欧德诵读法中的替换现象及其诠释价值》（Dhahirat al-ibdāl fī qirāʾat ʿAbd Allāh ibn Masʿūd wa-qīmatuhā al-tafsīrīyah），载于《古兰经研究期刊》（Journal of Qur’anic Studies）第15卷，第1期（2013年）：第168–213页，第210页。

• 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第47卷，第3208段，https://library.islamweb.net/n ... D5684。

• 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《两部圣训实录补遗》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥiḥayn），优素福·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉希（Yūsuf ʿAbd al-Raḥmān Marʿashī）编（贝鲁特：知识出版社，1986年），第2卷，第451页。 扎尔卡尼（al-Zarqānī）所持的观点是，伊本·麦斯欧德选择了另一种启示的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式），这对那个人来说更容易诵读。 扎尔卡尼，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第133页。

• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ’ ān），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbd Allāh al-Turkī）编（贝鲁特：使命基金会，2006年），第19卷，第132-133页。

• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《大律法》（al-Ḥāwī al-kabīr），（贝鲁特：DKI，1994年），第2卷，第115页。

• 塔基·乌斯马尼（Taqi Uthmani），《古兰经学导论》（An Approach to the Qur’anic Sciences）（卡拉奇：伊斯哈特出版社，2007年），第249–251页。

• 塔哈维（Al-Ṭaḥāwī），《圣训疑难解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʿūṭ）编，共16卷。 （贝鲁特：使命基金会，1994年），第8卷，第118页。

• 这可以与扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）（卒于伊斯兰历538年）的观点形成对比，他认为这是允许的，且并未被废止。 在引用了阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）这一事件后，扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）写道：“这被用来证明，只要词义相同，用一个词替换另一个词是允许的。” 他进而以此作为阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）允许用波斯语诵读的解释。 扎马赫沙里，《Al-Kashshāf》（贝鲁特：Dar al-Marefah出版社，2009年），第1003页。 另见阿布·法德尔·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī）在《Maʿānī al-Aḥruf al-Sabʿa》第385-389页中的观点。

• 关于塔哈维（al-Ṭaḥāwī）观点的详细分析，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的《Taḥrīr madhhab al-Īmām al-Ṭaḥāwī fī maʿna al-aḥruf al-sabʿa》，Tafsir古兰经研究中心，2021年5月22日，https://tafsir.net/article/5351.pdf.

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第370页。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《Al-Intiṣār》，第1卷第65页。

• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī），《Al-Ziyada wal-iḥsān fī ʿulūm al-Qurʾān》（沙迦：Markaz al-Buḥūth出版社，2006年），第1卷第491-492页。

• 由扎哈比（al-Dhahabī）在《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》第1卷第347页中记载。

• 例如，参见纳西尔·艾哈迈德·穆希布（Naṣīr Aḥmad Muḥibb）的《Ḥukm riwāyah al-ḥadīth bil-maʿnā》，《AJRSP》第19期（2020年）：第251-259页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第819a段，https://sunnah.com/muslim/6/330

• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī），《法律理论书信：沙斐仪〈Risalah〉译本》，译者： 约瑟夫·洛瑞（Joseph Lowry）（纽约：纽约大学出版社，2015年），第119页。 参阅沙斐仪，《Al-Risālah》（开罗：al-Ḥalabī出版社，1940年），第275页。

• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1990年），第600页。

• 沙斐仪，《Ikhtilāf al-ḥadīth》，第600页。

• 参见阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abū al-Layth al-Samarqandī）的《Bustān al-ʿārifīn》第29章，关于古兰经以七种读法（aḥruf）降示的内容，手稿，多伦多大学托马斯·费舍尔阿拉伯语收藏馆，https://archive.org/details/bu ... ge/40；另见扎尔卡希（az-Zarkashī）的《Al-Burhān》，第1卷第326–27页。

• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《Al-Murshid al-wajeez ila ulum tata’alaq bil-Kitab al-Aziz》（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2003年），第105页。 另见第85页，阿布·沙马指出，奥斯曼定本仅基于降示的原文（lafdh al-munazzal），而非替换的同义词（lafdh al-murādif）。

• 阿布·沙马（Abu Shāmah），第109页。 阿尔-巴格维（al-Baghawī）的引文写道：“这些‘字母’（aḥruf）的含义并非指每个群体在没有指导（min ghayrī tawqīf）的情况下，根据各自的方言进行诵读，而是指所有这些‘字母’都是被提及的（mansusah），且它们都是造物主的话语（kalām Allah），是可信的灵（即吉卜利里）降示给先知穆罕默德 ﷺ 的。” 参见阿尔-巴格维，《圣行阐释》（Sharḥ al-sunnah）（贝鲁特：伊斯兰出版社，1983年），第4卷，第509页。

• 阿布·沙马，第112页。 在同一页中，他还指出奥斯曼定本之间的差异都是经过启示的。

• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：泰巴出版社，2005年），第11卷，第191页。 阿卜杜勒·哈迪·哈米图（ʿAbd al-Hādī Ḥamītu）在评论伊本·哈贾尔的引文时支持这一观点，并指出这种宽容一直存在，直到圣门弟子们对奥斯曼定本达成一致共识为止。 哈米图，《诵读差异及其对注释与教法推导的影响》（Ikhtilāf al-qirāʾāt wa atharuhu fī al-tafsīr wa istinbāṭ al-aḥkām）（麦纳麦：伊斯兰事务部，2010年），第40页。

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa murshid al-ṭālibīn），阿里·阿尔-伊姆兰（ʿAli al-ʿImrān）编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），第99页。

• 伊本·贾扎里，《指南》（Munjid），第95页。

• 除了上述问题外，关于“按意诵读”（qirā’ah bi-al-maʿnā）的理论还存在其他不确定性。 先知穆罕默德 ﷺ 本人是否曾按意诵读？ 按意诵读的主要动机，是否是因为某位圣门弟子对先知诵读经文的方式记忆不全，因此如果他们求助于书面羊皮纸，随后是否会回归到先知的诵读方式？

• 关于此类理论的综述，请参见阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）的博士论文《奥斯曼定本之外的圣门弟子诵读：基础性分析研究》（Qirāʾāt al-ṣaḥābah al-khārijah ʿan khaṭṭ al-maṣāḥif al-ʿUthmāniyyah: dirāsah taʾsīlīyah tahlīlīyah）（即将出版）。 2018年，本文作者与持此类观点的一些支持者进行了讨论。 迄今为止，倡导此类观点最重要的已出版著作是萨利赫·本·苏莱曼·阿尔-拉吉希（Ṣāliḥ ibn Sulaymān al-Rājiḥī）所著的《后世诵读者违背早期诵读者共识的重大问题》（al-Masāʾil al-kubra allatī khālafa fīhā al-Qurrāʾ al-Mutaʾakhkhirīn Ijmāʿ al-Mutaqaddimīn min al-Qurrāʾ）（利雅得：苏迈伊出版社，2022年）。 另请参阅 Salwa bint Aḥmad al-Ḥārithī 所著《al-Qirāʾah ʿalā sabʿat aḥruf bayna al-ijtihād wa al-tawqīf》，载于《BFDA》，第36卷第5期（2020年6月）：97-158页，以及 Yasin Dutton 所著《Orality》，第32–34页。 最近，Tareq Moqbel 在其著作《The Emergence of the Qirāʾāt: The Divine Permission Hypothesis》（载于《Journal of Islamic Studies》，2022年；etac032）中也提出了类似的观点。

• 引用资源：Ignaz Goldziher 著作的阿拉伯语译本，由 'Abdul-Halim Najjar 翻译，《Madhahib al-tafsīr al-Islāmī》（开罗，1955年）。 Shady Hekmat Nasser 声称，Ibn ʿAṭīyah “公开支持”这样一种观点，即正统诵读法并非源自造物主或先知，而是“诵读者基于对奥斯曼辅音文本缺陷的解读（ijtihād）所产生的结果”（Shady Nasser，《The Transmission》，第7页，脚注9）。 然而，在所提供的引用资源中，Ibn Aṭiyyah 实际上根本没有说过此类话。 Ibn Aṭiyyah 实际表达的是，七位正统诵读者运用他们的 ijtihād（独立判断）从 aḥruf（字母/读法）中选择符合 mushaf（古兰经文本）的变体，而非指变体本身是通过 ijtihād 发明的。 因此，ijtihād 仅用于选择，而非发明。 参见 Ibn ʿAṭīyah 所著《al-Muḥarrar al-wajīz》（贝鲁特：DKI，2001年），第1卷第48页。 Nasser 的第二本书中重复了这一使用相同引用资源的错误主张。 参见 Shady Hekmat Nasser 所著《The Second Canonization of the Qur’an》（莱顿：Brill，2020年），第61页。

• 引用资源：例如，参见 al-Aʿẓamī 所著《History of the Qur’anic Text》，第155–59页。

• 引用资源：《Sunan Abī Dāwūd》，第1477段，https://sunnah.com/abudawud/8/62。

• 引用资源：al-Naysābūrī 所著《al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn》，第2卷第451页。

• 引用资源：《Musnad Abī Yaʿla》，第4022段。 Ibn Jinnī（卒于伊斯兰历392年）讨论了这个例子以及许多其他例子。 在讨论归于 Anas ibn Mālik 名下关于9:57的变体读法，以及 Anas 关于 yajmahūn、yajmazūn 和 yashtadūn 意思相同的陈述时，Ibn Jinnī 指出：“其表面含义是，先贤（salaf）会在没有先例的情况下，仅基于意义的一致性，用一个字母替换另一个字母进行诵读……” 然而，如果对阿纳斯（Anas）持宽容态度，就意味着相信当时已经有了这三个词的诵读版本——yajmahūn、yajmazūn、yasthadūn——因此才说‘随你所愿去诵读吧’。 因此，所有这些诵读版本都构成了一种从先知穆罕默德 ﷺ 那里听来的诵读，因为他说过：‘《古兰经》是以七种字母（aḥruf）降示的，它们都是治愈且充足的。’ 引用资源：伊本·金尼（Ibn Jinnī），《al-Muḥtasib fī tabyīn wujūh shawadhdh al-qirāʾāt wa al-īḍāḥ ʿanhā》（Dar Sazkin出版社，1406年），1:296。

• 引用资源：关于这些传述的全面讨论，请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqat al-Rasm al-ʿUthmānī》（阿尔及利亚巴特纳大学博士论文，2014年），第124–138页。 如果这些传述是真实的，它们仅仅被理解为：他们表达了对自己直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的诵读方式的偏好，而非对他们不熟悉的诵读方式的否定。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4695段，https://sunnah.com/urn/180290。伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）解释说，她很可能是不熟悉另一种诵读方式的诠释。伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī）（开罗：Dār al-Rayan lil-Turath出版社，1986年），第218页，https://library.islamweb.net/n ... D2464。

• 引用资源：伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔夫西尔》（Tafsīr），23:309–10。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰历463年）评论道，阿里（Ali）认为奥斯曼（ʿUthmānic）诵读版本是有效的启示诵读，但他表达的是对自己所学诵读方式的偏好。 引用资源：伊本·阿卜杜勒·巴尔，《al-Tamhīd》（埃及，1967年），8:297；另请参阅哈姆扎·阿瓦德（Hamzah Awad）的《Sharṭ Muwāfaqah al-Rasm al-ʿUthmānī》，第138页。

• 引用资源：在第17章第5节中提到，阿布·萨马尔·阿达维（Abū al-Sammal al-Adawi）在诵读时将“faḥāsu”中的“ج”读作了“ح”，当被问及此事时，他表示这两个词的意思是一样的。 伊本·金尼（Ibn Jinnī，卒于伊斯兰历392年）指出：“这表明一些诵读者会选择没有先例的诵读方式（yatakhayyar bi-la riwāyah）”（伊本·金尼，《al-Muḥtasib》，2:15）。 然而，法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）针对这一变体指出：“必须明白，他将其作为《古兰经》经文的注释（tafsīr）来提及，并非意味着他实际上将其作为《古兰经》的一部分。因为如果我们采纳伊本·金尼（Ibn Jinnī）的说法，就意味着不再依赖《古兰经》的原文，这将允许每个人用自己认为符合含义的词来表达意思，而这种看法可能是正确的，也可能是错误的。这等于是对《古兰经》的攻击，因此显而易见，我们必须按照我们所提到的方式来理解它。” 参见拉齐，《法赫尔·拉齐经注》（开罗：思想出版社，1981年），第30卷，第177页。

• 《伊本·希班圣训集》，第747段。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法之书》，第51页。 类似的陈述也见于载德·本·萨比特（拜哈基，《大圣训集》，第3900段）和乌尔瓦·本·祖拜尔的传述。

• 奈萨仪，《大圣训集》，第2卷，第539页。

• 故事的核心内容见于《布哈里圣训实录》，第3617段，https://sunnah.com/bukhari/61/124；然而，关于那个人替换词汇的细节，则见于《艾哈迈德圣训集》（第13312段）、《伊本·希班圣训集》（第751段）以及《阿布·达伍德·塔亚利西圣训集》（第2119段）等其他来源。

• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：使命出版社，2006年），第12卷，第180–81页。 拜哈基，《先知使命的明证》（贝鲁特：DKI出版社，1988年），第7卷，第160页。

• 萨阿德说：“《古兰经》绝非降示给伊本·穆赛耶布及其家族的。” 奈萨仪，《大圣训集》，第10996段；《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，第1卷，第597页。

• 塔哈维，《圣训疑难解析》，第8卷，第132–33页。

• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5381段。在另一段传述中，我们发现欧麦尔认为乌拜（Ubayy）的一些变体读法已被废止。欧麦尔说：“乌拜是我们当中诵读水平最好的人，但我们还是放弃了他诵读的部分内容。乌拜说：‘这是我亲耳从先知穆罕默德 ﷺ 口中听到的，所以我绝不会因为任何原因而放弃它。’然而，安拉说：{凡我们所废止的，或使人遗忘的启示，我们必以更好的或同样的来代替它。}”（《布哈里圣训实录》，第5005段，https://sunnah.com/bukhari/66/27）。正如伊本·哈杰尔所解释的那样：“欧麦尔是在暗示，乌拜可能并未意识到某种读法已经被废止。”《法特赫·巴里》（利雅得，2001年），8:17。

• 内沙布里（al-Naysābūrī），《圣训辑要》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），2:451。这类似于先知穆罕默德 ﷺ 允许那些无法诵读任何《古兰经》的人，改为重复念诵“subḥān Allāh”（赞美造物主超绝）或“alḥamdu lillāh”（一切赞颂全归造物主）。参见《艾布·达伍德圣训集》，第832段，https://sunnah.com/abudawud/2/442。

• 引用资源：参见伊本·萨拉赫，《伊本·萨拉赫教法问答集》（贝鲁特：Dar al-Ma’rifah，1986年），1:233；伊本·泰米叶，《教法总集》（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），13:214；伊本·贾扎里，《十种读法全书》（al-Nashr fī al-qirā’āt al-ʿashar），1:32；苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-Arabi，1999年），1:263；扎尔卡希，《古兰经学论证》（al-Burhān fī ulūm al-Qur’ān），1:332–33，其中引用了伊本·哈吉布的观点。

• 库尔图比，《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur ʾ ān），阿卜杜拉·图尔基编（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，2006年），21:329–30。 他还指出，被用作证据的关于阿纳斯的传述，实际上由于传述链条的中断，属于弱传述。

• 阿德里安·布罗凯特（Adrian Brockett）写道：“因此，如果《古兰经》在第一个世纪仅通过口头传述，那么就会像圣训和前伊斯兰时期的诗歌那样，在文本中发现相当大的差异；如果它仅通过书面传述，那么就会像《麦地那宪章》原始文件的不同传本那样，发现相当大的差异。 但《古兰经》的情况并非如此。” 阿德里安·布罗凯特，“哈夫斯（Hafs）和瓦尔什（Warsh）传统对《古兰经》文本历史的价值”，载于《古兰经诠释史研究》，安德鲁·里平编（牛津：克拉伦登出版社，1988年），44。

• 引用资源：参见伊本·泰米叶，《问题总集》（Jāmiʿ al-masāʾil）（吉达：Majma’ al-Fiqhī al-Islāmī，1422年），1:133。

• 在“批判一种不同的范式：qirāʾah bi-l-maʿnā（按意诵读）”一节中讨论。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。

非《古兰经》诵读

许多学者认为，圣门弟子传述的变体读法往往只是他们解释经文的一种方式，即通过简化语言、增加解释性短语或用更通俗的词汇进行替换。 阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于回历404年）指出：“在他们（即圣门弟子）之中，有些人会在诵读启示（tanzīl）的同时，加入自己的解释（taʾwīl）。” 这被称为 qirāʾāt tafsīrīyah（诠释性诵读）。 阿布·哈扬·安达卢西（Abū Ḥayyān al-Andalūsī）认为，任何与穆斯哈夫（muṣḥaf，即《古兰经》抄本）文本相冲突的内容，实际上都是诠释（tafsīr），而非《古兰经》诵读。 伊玛目提尔米吉（Imam al-Tirmidhī）在评论一段在经文后附加了短语的圣训时说：“这看起来是伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的陈述（即，而非变体诵读）。”

伊玛目脑威（Imām al-Nawawī，卒于回历676年）写道（引用了马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）的话）：

至于伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），关于他的传述很多，其中也包括一些在传述学者看来并非可靠确立的内容。 而那些与我们所说（即在我们穆斯哈夫中诵读）的内容相异且已确立的传述，则被解释为：他在自己的穆斯哈夫中写下了一些他认为并非《古兰经》的教法裁决和诠释，他并不认为这样做是不被允许的，因为他将其视为一张可以随意书写的羊皮纸。 而奥斯曼（ʿUthmān）和穆斯林公社认为这是被禁止的，以免随着时间的推移，这些内容被误认为是《古兰经》。 马兹里说：因此，这种分歧归根结底是一个教法问题（masʾalah fiqhīyah），即是否允许在穆斯哈夫中加入穿插的注释。

同样，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）写道：“他们（即圣门弟子）有可能在诵读（qirāʾāh）中加入诠释（tafsīr），作为澄清和阐明（īḍāḥan wa bayānan）。” 这是因为他们精通直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的《古兰经》内容，因此他们有把握不会将两者混淆。 而且他们中的一些人有可能将其（即诠释）写在它（即《古兰经》）旁边。”

许多早期权威学者明确认为，这就是圣门弟子所传述的变体诵读的解释。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）写道：“至于从圣门弟子或再传弟子那里传述的他们以某种方式诵读的内容，那仅仅是从解释和阐明的角度（innamā dhālika ʿalā jihatil bayān wa at-tafsīr）出发，并非是在诵读《古兰经》。” 阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于回历338年）写道：“关于伊本·阿拔斯，有传述称：‘中间的拜功（指）晡礼（ʿaṣr）。’ 这种诵读属于经注（tafsīr），因为它对《古兰经》（muṣḥaf）中的内容进行了补充。 此外，据传阿姆鲁·伊本·迪纳尔（Amr ibn Dīnār，卒于回历126年）曾听到阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr）诵读《古兰经》3:104，并增加了一句“他们就所遭遇的事向安拉寻求帮助”；阿姆鲁·伊本·迪纳尔说：“我不知道这是他的诵读（qirāʾah）还是他在进行经注（tafsīr）。” 因此，有时听到圣门弟子在极少数情况下进行变体诵读的人，可能无法确定他们读的是非奥斯曼定本的字母（ḥarf），还是在进行经注（tafsīr）。

支持“经注性诵读”（Qirāʾāt tafsīrīyah）观点最有力的证据之一，或许就是对圣门弟子传述的许多变体诵读中的措辞进行实证考察。 在一项针对归于阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh ibn Masʿūd）名下的几种诵读的研究中，一位作者将其与相关经文中使用的词汇进行了对比。 《古兰经》使用“al-mashy”来描述人类在地球上的移动，而伊本·麦斯欧德的变体诵读则将《古兰经》2:20中的该词替换为“maḍaw fīh”。 同样，伊本·麦斯欧德对第1:6节的变体诵读将“hidāyah”（引导）替换为了其近义词“irshād”，即：“arshidnā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（指引我们走上正道），而非“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）。 然而，“hidāyah”一词及其派生词在《古兰经》中与其他23处“路径”相关联，与18处“正道”相关联；而“rushd”一词则与之毫无关联。对这些词汇含义的语言学分析表明，“hidāyah”一词更为贴切。 因此，该作者写道：“所以可以说，诵读‘arshidnā aṣ-ṣirāt al-mustaqīm’并非诵读，而是经注（tafsīr）。这是基于对《古兰经》用词习惯的考察，因为《古兰经》在与‘ṣirāt’（路径）搭配时，使用的是‘hidāyah’而非‘irshād’。” 因此，伊本·麦斯欧德的变体诵读似乎总是倾向于用更易理解的近义词来替换《古兰经》术语，或者添加与《古兰经》惯用风格不符的解释性词汇。 这看起来似乎是一种奇怪的巧合，但如果将其视为“经注性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），一切便迎刃而解了。 早期学者们就已经观察到这些异读版本具有诠释功能——支持这一观点的最有力的证据之一是，伊本·阿拔斯的学生穆贾希德·本·贾布尔·马赫祖米（卒于回历103年）曾说：“如果我读过伊本·麦斯欧德的诵读版本（qirāʾah），我就不需要就古兰经中许多问题去请教伊本·阿拔斯了。”

尽管这一观点将此类异读称为“诠释性诵读”（qirāʾāt tafsīrīyah），但需要注意的是，圣门弟子在诵读中添加或替换的非古兰经原文，并不一定总是严格为了进行诠释（tafsīr）。 相反，有时这只是为了便于发音或记忆而进行的词语调整。 有一次，伊本·麦斯欧德试图教一个人诵读第44章第44节经文“罪人的食物（ṭaʿāmu al-athīm）”，但那个人一直重复说成“孤儿的食物（ṭaʿāmu al-yatīm）”。 当那个人多次尝试仍无法读出正确的词时，伊本·麦斯欧德告诉他，可以用一个近义词“悖逆者的食物（ṭaʿām al-fājir）”来代替。 如果其他人也学了这个“简易版本”，显而易见，这并非伊本·麦斯欧德认为古兰经经文的实际措辞，而是一种为了方便（taysīr）而采用的替代读法。 库尔图比（卒于回历676年）解释说，这绝不意味着人们可以像无知者所臆测的那样随意替换古兰经的词汇，这只是阿卜杜拉·本·麦斯欧德为了让学生更容易学习而采取的一种方式。 马瓦尔迪（卒于回历450年）指出，伊本·麦斯欧德的意图是解释该词的含义，以便学习者能够理解并读出正确的词。

对上述解释的评估

看起来最能全面涵盖所有证据的解释是第二种：非奥斯曼定本的诵读版本仅仅是因为穆斯林社群的压倒性共识和实践而被废弃了。 然而，在比较上述三种可能性时，同样显而易见的是，没有理由认为它们是相互排斥的。 也就是说，某些变体读法很可能仅仅是注释（tafsīr）（例如伊本·马斯欧德的词汇替换，这显然与《古兰经》的文体不同），而其他变体读法则是被启示的《古兰经》字母（aḥruf），随后要么被废止（如al-Barā’ ibn ʿĀzib针对2:238所言），要么在奥斯曼定本之后被弃用（如Abū al-Dardāʾ针对92:3所暗示的那样）。 读法的废止可能发生在先知穆罕默德 ﷺ 一生的任何阶段，因为没有任何确凿证据支持“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）本身就是废止读法的一种方式这一理论。 当代学者穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqī Uthmanī）指出了关于“罕见读法”（shādhdh qirāʾāt）的以下五种可能性：

- 该读法是一种创新或伪造。

- 该读法未经可靠传述。

- 该读法代表了对解释性词汇的添加。

- 该读法在先知穆罕默德 ﷺ 生命的最后几天已被废止，且大多数圣门弟子都知道它已被废止，但个别不知情的圣门弟子可能继续按照他所学到的方式进行诵读。

- 该读法实际上是后继者在诵读时犯的错误，但听者误以为它是变体读法并将其作为变体读法传述了下来。 这些可能性与上述详细讨论的情景之间存在重叠，且每一种似乎都能合理地解释至少部分被报告的变体。 在本文作者看来，这似乎是关于此问题最合理的结论。

这种宽容的范围是什么？

学者们对于早期穆斯林群体在以不同方式诵读《古兰经》时所获准的灵活性程度存在分歧。 是否要求每一个变体都必须从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述而来，还是说穆斯林可以获得宽容，在无法记起确切措辞时，通过意译来诵读大致含义？ 后一种情况被称为“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā），与“通过直接学习诵读”（qirāʾah bi-al-talaqqī）相对。

认为存在这种扩大化宽容的学者之一是阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于回历321年）。 他写道：“赋予他们诵读《古兰经》的灵活性，是指根据其含义进行诵读（an yatlūhu bi-maʿānīhi），即使他们诵读的措辞与先知穆罕默德 ﷺ 传授给他们的原话有所不同。” 然而，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）明确指出，这是一种后来被废止的宽容（rukhṣah），因为当时已不再需要这种灵活性。 塔哈维并不认为这种许可就是广为流传的诵读法（qirāʾāt）的起源；相反，他认为诵读法源于先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间进行的多次复核。 此外，塔哈维认为，在艾布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）编纂的《古兰经》抄本中，已不存在这种临时性的“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）许可的痕迹。

关于“按意诵读”的宽容，艾布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于回历404年）也表达过类似的观点。 他写道：“在伊斯兰教初期，人们或许被允许用一个词替换另一个词，例如用‘至赦的、至慈的’（ghafūr raḥīm）代替‘全知的、全能的’（ʿalīm qadīr），但此后这一规定已被废止。” 他明确表达了后一点：

“七位（正统）诵读家的所有传世诵读法都应被遵循……以‘按意诵读’（qirāʾah bi-l-maʿnā）来代替遵循神启的原文，是不被允许且没有正当理由的。”

巴基拉尼和塔哈维的观点一致，即先知时代存在过“按意诵读”的宽容，并不意味着诵读法（qirāʾāt）起源于这种许可。 同样，伊本·阿基拉·麦基（Ibn ʿAqīlah al-Makkī，卒于回历1150年）在回答关于诵读中是否允许替换同义词的问题时写道：“这是不允许的，这种宽容仅适用于那些习惯于非《古兰经》传世（mutawātir）原文措辞的人。”

还有其他学者可能也提到过这种受限的“按意诵读”宽容，尽管他们的表述不如上述学者那样明确。 在这方面，最早的引述或许来自伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于回历124年）：

阿布·乌韦斯（Abū Uways）说：“我曾向祖赫里（al-Zuḥrī）请教关于圣训中‘词序颠倒’（al-taqdīm wa-al-taʾkhīr，即词语或短语顺序的调整）的问题，他回答说：‘既然古兰经中都允许这样做，圣训又何尝不可呢？’ 只要准确把握了圣训的含义，且没有将禁止的变为允许，或将允许的变为禁止，那就没有问题，前提是含义必须准确无误。”

伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）以允许按意传述圣训（riwayah bi-al-maʿnā）而闻名；然而，他在评论著名的“七种字母”（aḥruf）圣训时也曾说：“我获悉这七种字母在含义上基本是一致的，它们在什么是允许或禁止的问题上并无分歧。” 结合他之前的言论，可以认为他将“七种字母”的传统本质上视为先知穆罕默德 ﷺ 所描述的一种宽容，即允许按意诵读（qirā’ah bi-al-ma’nā）。 另一种可能性是，他只是在指出一个事实：神圣的言辞中使用了词序颠倒，因此人类的言辞没有理由不能这样做。

伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）关于“七种字母”有一段有趣的论述。 在他关于法理学的著作《使命》（al-Risālah）中，他讨论了圣门弟子们传述的关于“作证词”（tashahhud，即礼拜中坐姿时诵读的祈祷词）存在不同措辞的事实。 正如沙斐仪所解释的那样，圣门弟子们被允许根据自己的记忆，在不影响含义的前提下，对这段祈祷词进行细微的变动诵读。 随后，他引用了之前提到的关于欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）在诵读《准则章》（Sūrat al-Furqān）时产生分歧的传述，作为这种做法被允许的证据。 他接着写道：

如果造物主出于对受造物的仁慈与怜悯，以七种字母降示了他的经典——因为他知道记忆难免会有疏漏——并允许人们在不歪曲含义的前提下以不同的措辞诵读，那么，对于非造物主经典的其他文本，只要不歪曲含义，且不涉及法律裁决，允许其措辞存在差异就更加合情合理了。 在这种情况下，措辞上的差异并不会歪曲其含义。 一位后继者（Successor）曾说：“我见过一些造物主使者的同伴，他们在含义上达成了一致，但在某段经文的措辞上存在分歧。” 我问过其中一人，他说：‘只要含义没有被歪曲，这就不是问题。’

在这种情况下，沙斐仪（al-Shāfiʿī）利用根据七种读法（aḥruf）进行诵读的许可，通过举重若轻的类比（qiyās bi-l-awlā）证明了在“作证词”（tashahhud）中进行细微变动的合理性。 然而，没有必要将其视为对“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的认可。 重点在于，如果安拉考虑到人类记忆的局限性，允许人们根据七种读法（aḥruf）进行略有差异的诵读，那么在传述祈祷词时，更有理由允许进行细微的变动。 前者的许可比后者的许可更为严格，因为人们在诵读七种读法时必须遵循所学的传授方式，而较宽松的许可仅适用于圣训（ḥadith）。 因此，这一陈述并不明确表示允许背离启示的原文进行诵读。

此外，沙斐仪在其他地方也对同一问题进行了更详细的评论。 在《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）一书中，他讨论了“作证词”（tashahhud）的不同变体，并再次与七种读法（aḥruf）进行了类比，但他明确指出：“这些变体都有可能是真实确立的，先知穆罕默德 ﷺ 可能会向会众和个人传授‘作证词’，以至于一个人按一种措辞记忆，而另一个人按另一种措辞记忆。” 他还写道：“除非是因为遗忘，否则任何人都没有权利故意避免诵读《古兰经》中的一个字母（指启示的原文）。” 这清楚地表明，他认为原则上必须按照确切的措辞进行诵读，故意偏离原文是不被允许的。

阿布·莱斯·萨马尔坎迪（卒于回历375年）认为，穆斯林在“字母”（aḥruf）的许可下，可以按照各自方言的发音诵读《古兰经》，无需遵循先例，而源自先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式仅有一种。 根据阿布·莱斯的观点，这种改变词汇发音的许可（例如 buyūt 或 bīyūt）即便在“分歧细节”（farsh）中也适用，只要这种改变不影响经文含义；但他并未将此许可延伸至词汇本身的替换。

阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）将“七种字母”（seven aḥruf）与“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）联系起来，尽管他认为这些字母并未被废止，只是在奥斯曼定本之后不再适用。 关于“七种字母”的圣训，他写道：

该圣训的含义是，这是一种给予他们的宽限，允许他们用含义相同或相近的词汇来替换，从一种“字母”（ḥarf）扩展到七种“字母”（aḥruf）。 他们不必被迫拘泥于某一种“字母”，因为《古兰经》是降示给一个不识字的民族，他们不习惯于学习、重复或背诵精确的词句，同时也要考虑到其中的长者，以及忙于战斗和生计的人们。 因此，在这方面给予了他们宽限。 一些习惯于某种方言的人，若要切换到另一种方言会感到困难。 所以，诵读方式（qirāʾāt）的差异正是由此产生的。

这一点通过解释“七种字母”的圣训得到了证明，该圣训使用了 halumma（过来）和 taʿāl（过来）作为例子，表明用同义词替换词汇是允许的。 这一点也通过关于用 ghafūran raḥīman（至仁至慈的）替换 ʿazīzan ḥakīman（尊严的、睿智的）的定论得到了证明，即在不保留确切词汇的情况下（dūna al-muḥāfaẓati ʿalā al-lafẓ），传达相同的核心含义。 因为这一切都是对安拉的赞美，荣耀归于他。

以上所述均针对诵读者自然能够发音的情况。 至于因非其方言而无法发音的情况，其处理方式是明确的。 诵读方式（qirāʾāt）的任何内容都没有超出这一原则，即用同义词或传达相同核心含义的相似词汇进行替换。 随后，当《古兰经》抄本（maṣāḥif）被编纂定型时，那些与定型后的文字不符的诵读方式（qirāʾāt）被废弃了，留存下来的仅是那些与文字相符的诵读方式。 此后，一些符合文字的诵读方式变得流行，而其他诵读方式的传述则变得稀少。

几页之后，阿布·沙马（Abū Shāmah）确实引用了巴格维（al-Baghawī）的话，后者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）。 此外，阿布·沙马明确指出，“按意诵读”并未进入《古兰经》正文：“编纂在《古兰经》抄本（muṣḥaf）中的内容，是公认的造物主启示，是确凿无疑的，并且是按照先知穆罕默德 ﷺ 的指示书写的，或是由他本人诵读或教导他人诵读并确立下来的内容。”

因此，阿布·沙马清楚地表明，对“按意诵读”的许可仅限于奥斯曼（ʿUthmānic）定本之前的早期穆斯林实践，它并未进入《古兰经》正文，因为《古兰经》正文完全是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的启示词句编纂的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于伊斯兰历852年）也表达了类似的观点：

上述（以不同方式诵读的）许可并非随心所欲，即并非每个人都可以用自己方言的同义词来替换词汇，而是必须坚持直接从先知那里听到的内容。这一点从欧麦尔（ʿUmar）和希沙姆（Hishām）都曾说“先知就是这样向我诵读的”这一事实中得到了印证。

然而，多位圣门弟子证实，他（先知）有时会使用没有先例的同义词进行诵读（wa law lam yakun masmūʿan lahu，意为：即使他并未听过此种读法）。 正因如此，欧麦尔批评了伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）将“attā ḥīn”诵读为“ḥattā ḥīn”的做法，并写信给他道：“《古兰经》绝非以胡宰勒（Hudhayl）部落的方言降示，所以请教导人们古莱什（Quraysh）部落的诵读方式，不要教导他们胡宰勒方言的诵读方式。”

伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于伊斯兰历833年）运用了相同的概念来解释“罕见诵读”（shadhdh qirāʾāt）的一种可能起源：

“罕见诵读”（shādhdh qirāʾāt）如果确实可靠，其起源于那些曾被允许但未被确立为造物主启示的诵读方式；或者是因为在初期人们曾被给予选择权，后来穆斯林大众（ummah）出于利益（maṣlaḥah）考量，一致同意废弃它们。

他进一步说道：

圣门弟子们一致同意，应根据先知穆罕默德 ﷺ 在他归真那一年所诵读的“最后校订”（al-ʿarḍah al-akhīrah）来书写《古兰经》，并根据安拉至高者所启示的内容来书写，而不是根据那些曾被允许（dūna mā adhina fih）的变体来书写。

让我们停下来思考一下，这些学者说了什么，以及他们没说什么。 如果先知穆罕默德 ﷺ 曾允许某些人按意诵读，那么这究竟是罕见的例外，而“口传授受”（talaqqī）依然是常态，还是说这种变体本身就是常态？ 没有任何迹象表明这些学者认为常态不是“口传授受”，即使当时因困难和不便而允许某些人按意诵读。 事实上，上述大多数学者都重申，诵读是一种必须精确遵循的实践（sunnah muttabaʿah）。 此外，那些按意诵读的圣门弟子，是否曾认为他们变动的措辞等同于安拉的神圣语言？ 这些学者中没有任何人提出过这种观点；相反，显而易见的是，这种措辞仅仅是在无法诵读神圣语言精确措辞时的权宜之计。

这为近期的一些尝试提供了一个重要的纠正，即试图将“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）从少数几位学者所认为的有限特许，解释为所有《古兰经》变体（包括各种诵读法 qirāʾāt）出现的根源。 这种“按意诵读”理论及其论点将在下一节中进行详细评估和批判。 然而，目前需要指出的是，所讨论的学者们并未声称广为流传的规范诵读法（qirāʾāt）是“按意诵读”的结果。 同样有趣的是，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）也支持这种观点，他声称穆斯林世界的诵读法传统是凭空捏造的，没有先例或传承，是基于穆斯林对缺乏变音符号的奥斯曼经文的解读。 然而，通过对变体本质的详细研究，这一观点已被有力地驳斥。

论点评估

“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）理论的支持者通常引用以下证据（针对这些证据的具体反驳点在引用资源中有所提及，而一般性的反驳论点将在本节稍后部分提供）：

- 关于“七种字母”（aḥruf）的圣训，它传达了一种只要不改变原意就允许一定灵活性的观点。例如，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你说‘Samīʿan ʿAlīman’（全听的、全知的）还是‘ʿAzīzan Ḥakīman’（全能的、至睿的），安拉确实如此，只要你不要用关于慈悯的经文来结束关于惩罚的经文，或者用关于惩罚的经文来结束关于慈悯的经文即可。”

- 关于圣门弟子诵读或教导的传述；例如，传自阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）和伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）的圣训，提到他们教导一个人诵读“ṭaʿām al-fājir”（罪人的食物）而非“ṭaʿām al-athīm”（罪恶者的食物）。 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）曾将“aqwamu qīlan”（最正当的言论）诵读为“ṣwabu qīlan”（最正确的言论），当被问及此事时，他回答说其含义是一样的。

- 关于圣门弟子似乎批评或否认某种《古兰经》诵读方式的传述，这似乎否定了所有诵读方式都同样有效且均源自先知的假设。 这包括例如阿伊莎（ʿĀʾishah）否认第12章第110节的一种诵读方式，以及阿里（ʿAlī）否认第56章第29节的奥斯曼（ʿUthmānic）诵读方式的例子。

- 存在不符合奥斯曼（ʿUthmānic）定本（muṣḥaf）的“孤证”（shādhdh）诵读方式。

- 诵读者基于奥斯曼（ʿUthmānic）文本进行“独立判断”（ijtihād），或诵读者在没有先例的情况下选择某种诵读方式的例子。

- 一种论点认为，所有可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的诵读方式数量极其庞大，让人觉得他不可能全部诵读过。 “按意诵读”理论似乎可以解释所有传述的变体，并巧妙地避开了东方学家关于《古兰经》存在多个并非源自先知穆罕默德 ﷺ 的“版本”的论点。 然而，这些并不是采纳该观点的有力理由，因为既定的传统解释可以轻易解释这些变体诵读，且仔细审视后会发现，上述证据实际上并不具备很强的说服力。

首先，关于从圣训中推断出的观点，即只要不以惩罚的经文结束慈悯的经文，经文措辞就具有一定的灵活性，这些推论忽略了文本证据。这些证据表明，圣门弟子们理解他们必须完全按照所教导的那样去诵读。 例如，如果人们预期小的变动是可以容忍的（这正是那些将《古兰经》视为口头文化中其他作品的人的理解），那么欧麦尔与希沙姆·本·哈基姆之间发生的那起事件就绝不会发生。 正是因为圣门弟子们期望一切都必须完全按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样去诵读，他们才如此谨慎；当他们怀疑出现了未经先知教导的诵读变体时，争论便产生了。 当先知穆罕默德 ﷺ 谈到七种字母（aḥruf）时，他说：“《古兰经》是根据七种字母降示的”，或者他谈到某种诵读方式时说：“这就是它降示的方式”，以及“吉卜利勒（加百列）就是这样向我诵读的”。

此外，针对这些争论，先知穆罕默德 ﷺ 并没有告诉人们可以随心所欲地诵读，而是告诉阿里，要向人们重申，每个人都必须按照他所学到的方式进行诵读。 欧麦尔·本·哈塔卜说：“《古兰经》的诵读法（Qirāʾah）是一种圣行，人们从前人那里继承而来。” 因此，任何似乎暗示措辞灵活性的圣训，都被理解为这种灵活性仅存在于选择预先指定的、由造物主降示的诵读方式之中。

拜哈基（卒于伊斯兰历458年）指出：

至于那些关于可以用“Ghafūr Raḥīm”（至赦的、至慈的）代替“ʿAlīm Ḥakīm”（全知的、至睿的）进行诵读的传述，那是因为所有这些都是通过启示（waḥy）降示的内容。 因此，如果一个人在非正确的位置诵读了该短语，只要他不以惩罚的经文结束慈悯的经文，或者以慈悯的经文结束惩罚的经文，那么这就好比他用一章的经文诵读了另一章的经文，根据这种观点，他不会有罪。 其依据是先知穆罕默德 ﷺ 去世那年，在吉卜利勒与他两次核对《古兰经》后所确定的诵读法（qirāʾah），随后圣门弟子们一致同意将其汇编在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）的封皮之间。

有一段圣训特别明确地强调了保持《古兰经》措辞精准的必要性。 圣训讲述了一个来自巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）部落的人，他表面上皈依了伊斯兰教，并曾为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示，但他却擅自篡改内容；当先知口述“全听的，全知的”（samīʿ ʿalīm）时，他却写成“全听的，全明的”（samīʿ baṣīr），反之亦然。 后来，他公开背弃了信仰，并声称先知除了他所写下的内容外，一无所知。 当他死后，他的族人多次尝试将他埋葬，但第二天醒来时，却发现他的尸体被大地抛了出来。 最终，他们放弃了埋葬他的尝试，任由他的尸体暴露在外。 这构成了穆斯林传统中关于严禁对《古兰经》诵读或书写进行任何篡改的最严厉警告。

有证据表明，早期穆斯林群体对《古兰经》的理解是保持其原词原句，而非仅仅通过意义来保存和传播。 叶海亚·本·阿克萨姆（Yaḥyā ibn Aktham，卒于回历242年）讲述了一个故事：有一个人在哈里发马蒙（al-Maʾmūn）的朝廷中皈依了伊斯兰教，原因是他为了验证该信仰的真实性，设计了一个测试。 他在《托拉》（Torah）、《福音书》（Gospels）和《古兰经》中故意引入了细微的书写错误并散布了这些抄本；前两部经书的错误未被发现，而含有错误的《古兰经》抄本则立即被识破了。 当叶海亚将这个故事告诉苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于回历198年）时，后者确认这是《古兰经》区别于以往经书的独特之处，因为以往的经书是托付给各自的民族去保存的，并引用了《古兰经》5:44作为佐证。

至于有关圣门弟子批评某种诵读法（qirāʾah）的传述，这些传述很容易理解为是基于他们对《古兰经》多样化诵读方式的熟悉程度。 例如，当赛义德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）批评赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）的一种诵读方式时，是因为他认为那种读法并非源自先知穆罕默德 ﷺ。 当奥斯曼（ʿUthmān）编纂《古兰经》定本（muṣḥaf）时，每当他们想要记录一节经文，都会专门询问那些直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过该经文的人：“先知是如何向你诵读这节经文的？” 因此，那些批评其他诵读方式的传述，需要结合圣门弟子们为确立正确诵读而表现出的热忱，以及他们在接受诵读有效性时的严谨态度来理解。这恰恰与如果圣门弟子们采取“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）时所预期的那种松懈态度截然相反。 其中最明显的例子之一是：欧麦尔·本·哈塔卜曾听到一个人诵读了一种变体，那人声称是从乌拜·本·凯尔布那里学来的。 于是，欧麦尔带着那个人去找乌拜，并询问乌拜是否直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里以这种方式听到过这节经文。乌拜给出了肯定的回答：“是的，我是直接（talaqqī）从先知那里学来的。” 然而，欧麦尔多次重复询问，到了第三次，乌拜感到不悦并说道：“是的，我以安拉起誓！” “安拉将它如此启示给吉卜利勒，并启示给穆罕默德，他既没有咨询哈塔卜，也没有咨询他的儿子（即欧麦尔）！” 随后，欧麦尔离开了乌拜，举起双手祈祷说：“安拉至大（Allahu Akbar），安拉至大（Allahu Akbar）。”

鉴于这些传述，很明显，任何暗示圣门弟子在教授《古兰经》经文时替换词汇的传述，都应被理解为在学生无法诵读、记忆或学习原词的特殊情况下，所提供的“特许”（rukhṣah）个案。 这一点在伊本·麦斯欧德或阿布·达尔达的故事中表现得最为明显：当学生多次尝试仍错误地诵读“ṭaʿām al-yatīm”时，他们便以“ṭaʿām al-fājir”替换了“ṭaʿām al-athīm”。 这些事件并不意味着这种为了方便而使用的词汇被视为安拉在《古兰经》中启示的神圣语言的一部分。

许多古典学者明确拒绝了“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）的观点，其中包括巴格维（卒于回历516年）、伊本·萨拉赫·沙赫拉祖里（卒于回历643年）、伊本·哈吉卜·马利基（卒于回历646年）、伊本·泰米叶（卒于回历728年）、伊本·贾扎里（卒于回历832年）和苏尤蒂（卒于回历911年）等众多学者。 早期学者阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于回历328年）在谈及阿纳斯·本·马利克的传述（诵读为“ṣwabu qīl an”）时写道：

一些误入歧途的人可能会利用这类报告来制造怀疑，并声称：只要诵读者所诵读的读法符合《古兰经》中某个字母（ḥarf）的含义，且不违背其本意，也不偏离安拉所意指的范畴，那么这种诵读就是正确的。他们还引用阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）的话作为证据。 这种论点纯属空谈，既不可信，也不值得理会。 原因在于，如果允许人们在诵读时使用与《古兰经》原文措辞不同、但意思和大致意图相近的词汇，那么人们就可以用“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”（感谢造物主，万物之主）来代替“al-ḥamdu lillāhi rabbi al-ʿālamīn”（一切赞颂全归安拉，全世界的主）。 如果在这方面放任自流，最终会导致《古兰经》的全部措辞被废弃，并被篡改的内容所取代，这无异于对造物主进行捏造，并对他的使者撒谎。

伊本·安巴里（Ibn al-Anbarī）的引文提出了一个关于“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念的深刻观点。 这种“按意诵读”究竟如何运作？ 为什么有人不能诵读“al-shukru lil-bārī malik al-makhlūqīn”呢？ 很难理解在没有任何限制或准则的情况下，这种过程如何进行——本质上，这就像一场没有规则的游戏。 如果成千上万有着不同语言背景、记忆力又不完美的人每天都在诵读《古兰经》，且每个人都有权随意更改措辞，那么公共诵读和礼拜将毫无一致性可言，也没人知道是否应该纠正伊玛目的诵读。 这种变动性会非常大，以至于想要汇编出一本固定的《古兰经》副本几乎是不可能的。 为了能够诵读、记忆和记录某样东西，必须具备高度的一致性和稳定性。 此外，我们没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 或任何圣门弟子的记载，提到他们曾告诉学习者说他们越界了，或者超出了可接受的变体范围。

我们从各种读法（qirāʾāt）达成一致的地方所能学到的，与从它们存在分歧的地方所能学到的一样多。 《古兰经》诵读（qirāʾāt）传统在整体上表现出极高的一致性，尽管其中包含许多近乎相同但存在细微差别的段落（mutashābihāt），若不经过刻苦的背诵，很难准确记忆这些差异（例如：2:58-60与7:160-2的对比，或20:10、27:7与28:29的对比，又如26:41-5与7:113-117的对比）。 如果诵读变体是基于记忆不准或按意传述，那么我们理应在这些近乎相同的段落中发现最密集的变体记录，因为这些段落正是最难精确记忆的部分。

上述讨论是否意味着“按意诵读”（qirāʾah bi-l-maʿnā）这一概念完全没有价值？ 恰恰相反，古典学者所讨论的这一概念提出了一些有趣的问题，并暗示了这样一种可能性：在某些情况下，圣门弟子会提供一种“特许诵读”（rukhṣah reading），旨在帮助那些不熟悉特定《古兰经》经文词汇的人。但这些诵读仅作为辅助，并未成为被视为“安拉之言”（kalām Allāh）的一部分，也没有成为穆斯林世界中广泛流传的诵读法的基础。 以这种方式来看，这一观点与“解释性诵读”（al-qirāʾāt tafsīrīyah）背后的基本理念并无二致。

所有的变体都是由先知穆罕默德 ﷺ 诵读的吗？

这里可能会出现最后一个问题：先知穆罕默德 ﷺ 本人究竟是如何诵读的？ 他是否真的诵读了每一种正统诵读法中的所有“基本原则”（uṣūl）以及“具体词汇变体”（farsh）？

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于“基本原则”（uṣūl），先知 ﷺ 可能在几章或仅在一章《古兰经》中诵读过这些原则中的每一项，也可能是别人在他面前诵读，而他给予了认可。 例如，一位习惯于“斜音”（imālah）方言的圣门弟子，自然会用他习惯的方式在先知面前诵读。 然而，在尝试按照自己的方言诵读《古兰经》之前，必须先获得先知 ﷺ 的认可。

• 至于“具体词汇变体”（farsh），根据“口传诵读法”（qirāʾah bi-l-talaqqī），先知 ﷺ 在其有生之年，至少会在礼拜（ṣalāh）或教学环节中，将每一个词的各种读法至少诵读过一次。 然而，正如阿布·莱斯·撒马尔罕迪（Abu al-Layth al-Samarqandī）先前所提到的，同一个词的不同发音方式，在原则（uṣūl）上属于同一范畴。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-origins-of-the-variant-readings-of-the-quran
原文标题：The Origins of the Variant Readings of the Qur'an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：启拉阿特的历史是什么？从启示保存到穆斯林诵读传统
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读法的来源与历史。作者说明，启拉阿特并不是后人随意制造的差异，而是与启示传承、先知 ﷺ 的教导、圣门弟子的诵读和穆斯林学术传统密切相关。



图：《古兰经》异读的起源

本文已于2023年6月2日更新。

引言

《古兰经》是造物主的真言，是伊斯兰信仰的神圣经典，也是造物主对人类的最后启示。 这一部经典造就了地球上存在过的最宏大、最多元的文明，一千五百年来，全球数十亿人一直在诵读、背诵并践行着它。 无数的图书馆收藏了专门研究该文本的启示、保存、诵读和诠释的著作。 然而，《古兰经》中有一个方面至今仍令研究人员感到震惊和困惑，那就是《古兰经》经文是以多种“诵读方式”（qirāʾāt）来诵读的。 这些不同的方式在词语的延长、语调和发音方面采用了不同的规则（称为uṣūl），此外，《古兰经》个别段落中特定词汇的元音或字母也存在差异（称为farsh）。 因此，《古兰经》的词汇可以分为两类：只能以一种方式阅读的词汇（占《古兰经》的大部分），以及可以以多种方式阅读的词汇（构成了qirāʾāt的基础）。

不同的诵读方式以最著名的早期诵读家命名，因为他们以传授该方式而闻名；掌握某种方式并获得ijāzah（教学许可）的个人，便成为了该方式追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的不间断传承链条中的一环。 虽然大多数穆斯林世界习惯于听到以阿西姆·伊本·阿比·纳朱德（Āṣim ibn Abī al-Najūd，卒于伊斯兰历127年）及其学生哈夫斯·伊本·苏莱曼（Ḥafs ibn Sulaymān，卒于伊斯兰历180年）的诵读方式（通常简称为Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim）诵读的《古兰经》，但其他方式仍在继续诵读，例如麦地那的纳菲（Nāfiʿ，卒于伊斯兰历169年）的诵读方式（由其学生卡伦（Qālūn，卒于伊斯兰历220年）和瓦尔什（Warsh，卒于伊斯兰历197年）传承），这种方式在北非许多地区仍然占据主导地位。 《古兰经》诵读专家会对七种或十种正统的诵读方式非常熟悉。 所有这些诵读方式都遵循了在哈里发奥斯曼（公元656年去世）监督下，于公元30年（公元650年）编纂的《古兰经》穆斯哈夫（手抄本）。该版本在书写时没有标注变音符号，从而容纳了各种诵读差异。 绝大多数差异都非常细微，尽管在某些情况下，它们增加了意义上的细微差别，使彼此互为补充。

穆斯林相信，《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时曾以不同的方式传授，即所谓的不同“字母”（aḥruf，ḥarf的复数）——这一概念将在下文进一步阐明。 今天所研究的著名的十种“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）仅代表了奥斯曼手抄本出现之前所存在的一小部分变体。 有许多传述的诵读方式与奥斯曼手抄本不同，是由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子诵读的，其中包括阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（公元652年去世）、伊本·阿拔斯（公元688年去世）、阿里·伊本·阿比·塔利卜（公元661年去世）、乌拜·伊本·卡布（公元650年去世）和阿伊莎（公元678年去世）等人，愿安拉喜悦他们（رضي الله عنهم）。 这些在少数经文中的变体诵读，历史上已被记录在“基拉阿特”书籍、古典“塔夫西尔”（《古兰经》注释）著作，以及偶尔出现的法学著作中，通常涉及额外解释性词汇的出现或词汇的替换。 过去一个世纪中最引人入胜的发现之一，或许是对古代《古兰经》手稿的研究，这些手稿展示的措辞与古典传统中归于圣门弟子的措辞完全吻合（见下文）。

对于研究人员和普通大众来说，最迫切的问题当然是：为什么《古兰经》会有不同的诵读方式，以及这些差异从何而来。 穆斯林普遍的理解非常直接：这些不同的诵读方式源于先知穆罕默德 ﷺ 本人的教导，构成了《古兰经》的一个独特特征，增加了其修辞和审美之美。 这一传统叙述将在下文进行详尽的阐述和分析。 与此同时，西欧和美国的学术界对于变体诵读的性质以及《古兰经》文本的历史进行了相当多的辩论。 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi）将现有的观点归纳为修正主义、怀疑主义和新传统主义。 包括约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）、帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）和戴维·鲍尔斯（David Powers）在内的修正主义者认为，《古兰经》文本本身是在奥斯曼（ʿUthmān）之后才标准化的；然而，这一结论需要摒弃除少数便利陈述之外的所有传统资料——这种方法被正确地批评为“编造经过挑选、脱离语境和曲解的报告”。 怀疑论者对传统叙事和修正主义叙事都持怀疑态度。 最后，还有一些西方学者认为证据支持传统叙事的关键方面，其中包括历史学家迈克尔·库克（Michael Cook，前修正主义者）和哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）。 尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）在萨德吉和古达尔齐的手稿证据基础上，结合对修正主义者所提论点的批判性分析得出结论：鉴于缺乏任何挑战传统叙事的有力证据，且存在大量支持该叙事的数据，默认的推定仍然是奥斯曼定本时期为公元650年或更早。

当代穆斯林学术界（包括西方和东方）通过捍卫围绕变体读法的传统叙事或阐述修正后的叙事，对近期的手稿证据和东方学家的著作成果做出了回应。 穆斯林的回应概述了关于前奥斯曼时期变体读法（归因于不同圣门弟子的读法）、奥斯曼时期变体（奥斯曼发送到不同城市的区域性抄本之间的差异）以及后奥斯曼时期读法（不同诵读传统之间的差异）本质的不同观点。 本文旨在结合最新学术研究，阐明伊斯兰传统对圣门弟子所传前奥斯曼时期变体读法的观点，并探讨围绕这些变体读法起源的一些问题。

先知时代的《古兰经》

《古兰经》的启示始于一千四百多年前，当时天使吉卜利勒（Jibrīl，阿拉伯语）来到希拉山洞的先知穆罕默德 ﷺ 面前，命令他诵读。 天使吉卜利里（加百列）是受造物主之托，将启示的话语传达给先知穆罕默德 ﷺ 的圣灵。

你说（穆罕默德啊），圣灵（Rūh-ul-Qudus）已奉你的主之命，真实地降示了它（《古兰经》），以便坚定和加强那些信士的信仰，并作为对那些顺从者（作为穆斯林顺从安拉的人）的引导和喜讯。

先知穆罕默德 ﷺ 直接从天使吉卜利里那里学习了《古兰经》的诵读。 伊本·阿拔斯传述，在斋月期间，吉卜利里每晚都会与先知会面，与他一起复习《古兰经》。 安拉命令先知向人们诵读《古兰经》（29:45，17:106）。 先知穆罕默德 ﷺ 按照安拉的命令，以多种方式诵读了《古兰经》。 在众多的穆斯林中，有许多人背诵了《古兰经》，并直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习了诵读方法。 这些精通诵读的人（Qurrāʾ）随后受先知之命，教导他人诵读《古兰经》。例如，在比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件中，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了七十名来自麦地那的圣门弟子，他们都是《古兰经》的诵读者，前往各个部落进行教导。 先知的一句话体现了教授《古兰经》的神圣性：“你们中最好的人，是学习《古兰经》并教授他人的人。” 这种教授《古兰经》文本诵读的做法已融入文化之中，《古兰经》也以同样的方式代代相传。 除了这种口头传承外，先知穆罕默德 ﷺ 还拥有超过六十五名书记员负责记录《古兰经》。

如果不理解《古兰经》的诵读和背诵在穆斯林宗教实践中的核心地位，我们就无法理解先知时代《古兰经》的历史。 进入《古兰经》学术研究领域的西方学者最严重的谬误，或许在于他们假定《古兰经》与《旧约》或《新约》相似，因此仅依赖手稿来构建其传播和保存的图景，却忽视了仪式性背诵和口头诵读的重要性。 事实上，有多少基督徒能背诵整部通用希腊语（Koine Greek）的《新约》，并每天诵读它呢？ 与此同时，世界上几乎每个穆斯林社区都拥有大量的“哈菲兹”（Ḥuffāẓ，单数形式为Ḥāfiẓ）：即那些能够背诵整部阿拉伯语《古兰经》的人。 《古兰经》在每日的集体礼拜中会被大声诵读，在斋月的集体礼拜中则会从头至尾诵读一遍。 自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来，这种在每日礼拜中公开诵读《古兰经》的传统从未中断，这也是为什么那些熟悉伊斯兰教实践的穆斯林学者认为西方修正主义叙事显得如此荒诞的原因之一。

先知 ﷺ 是否教授过多种诵读方式？

《古兰经》是以阿拉伯语降示的。 安拉曾说，《古兰经》是“用明白的阿拉伯语”降示的（26:195）。 然而，早期的穆斯林群体包含了各种背景的人，有老有少，有精通阿拉伯语的，也有不识字的，还有来自不同阿拉伯部落、带有不同口音和方言的人。 由于学习《古兰经》是先知时代学习、实践和传播伊斯兰教义的主要途径，因此必须为不同群体学习《古兰经》提供便利。 因此，在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》文本是以不同的方式（称为aḥruf）进行诵读的。 有几份真实的传述支持这一事实，它们通过最早来源的众多传述链传达，达到了“穆塔瓦提尔·拉夫兹”（mutawātir lafẓī，即大规模逐字传述）的程度。

伊本·阿拔斯传述，先知 ﷺ 说：“吉卜利里（加百列）以一种哈尔夫（ḥarf，即一种诵读方式）向我诵读《古兰经》。 于是我请求他[以另一种哈尔夫诵读]，并不断要求他以其他阿赫鲁夫（aḥruf，即多种诵读方式）诵读，直到他最终以七种阿赫鲁夫诵读。”在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，他们当中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种阿赫鲁夫（即七种不同的诵读方式）降示的。’”

早期穆斯林学者伊本·库泰巴（卒于伊斯兰历276年）曾说：

为了让穆斯林能轻松诵读《古兰经》，先知穆罕默德 ﷺ 奉命根据人们的方言来传授《古兰经》……如果每个人都必须放弃他们从小到大所习惯的方言，那将给他们带来巨大的困难和艰辛……因此，安拉通过允许在语言和多种诵读方式上保持一定的灵活性，旨在为他们提供便利。

因此，《古兰经》本质上就是一种多形式的诵读，其中许多经文都有多种不同但同样有效的替代诵读方式。 这一现象由先知穆罕默德 ﷺ 本人向圣门弟子们明确解释过，正如我们在著名的事件中所看到的那样：欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Surah Al-Furqān）时产生了分歧。 欧麦尔叙述道：

在安拉的使者在世时，我听到希沙姆·本·哈基姆诵读《准则章》。 我听了他的诵读，发现他用了几种先知穆罕默德 ﷺ 没有教过我的不同方式。 我差点在他礼拜时冲过去打断他，但我克制住了自己。等他礼拜结束后，我揪住他的上衣领子，质问道：“是谁教你这样诵读我刚才听到的这章经文的？” 他回答说：“是先知穆罕默德 ﷺ 教我的。” 我说：“你错了，因为先知穆罕默德 ﷺ 教我的方式与你的不同。” 于是我带他去见安拉的使者，并说道：“安拉的使者啊，我听到这个人诵读《准则章》的方式与您教我的不同，而《准则章》明明是您教给我的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“希沙姆，你诵读一遍！” 于是他按照我之前听到的方式诵读了一遍。 对此，安拉的使者 ﷺ 说：“这部经文就是这样降示的。” 然后安拉的使者 ﷺ 说：“欧麦尔，你也诵读一遍！” 于是我按照他教我的方式诵读了一遍。 安拉的使者 ﷺ 随后说：“这部经文就是这样降示的。” 安拉的使者 ﷺ 补充道：“这部《古兰经》是以七种不同的字母（aḥruf）降示的，所以你们怎么读方便就怎么读吧。”

这段传述提供了明确的证据，证明这两种不同的诵读方式是由先知穆罕默德 ﷺ 所传授的，并且正是先知本人亲自指导每一位同伴以他们各自诵读的精确方式进行诵读。

“字母”（aḥruf）的本质

穆斯林学者们探讨了“七种字母”（aḥruf）的含义。 然而，他们对于这“七种字母”的定义，以及这“七”究竟是隐喻（指代多样性）还是字面意义，存在分歧。 本文的目的并非重述这些多样的观点，因为这些讨论在许多阿拉伯语和英语著作中已有详尽记载。

本文所支持并阐述的观点得到了绝大多数古兰经学专家的认可，即“字母”（aḥruf）可以简单地解释为变体方式。 例如，词汇上的差异表现为以下几种方式：

— 单数、双数、复数、阳性与阴性。 — 动词形态（Taṣrīf al-Afʿāl）：动词时态、形式、人称。 — 语法格位（Iʿrāb）。 — 词汇的省略、替换或增加。 — 词序。 — 词形替换（Ibdāl，指两个辅音之间或词汇之间的交替）。 这份古兰经变体类型的清单由阿布·法德勒·拉齐（Abū al-Faḍl al-Rāzī，卒于回历454年）提出。 采纳这一观点的学者众多，其中包括伊本·库泰巴（Ibn Qutaybah，卒于回历276年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于回历794年）和伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于回历833年）。 当然，这些学者对于差异的精确分类，以及在“字母”清单中应合并或拆分哪些类别，意见并不统一。 因此，最好不要将此类清单视为排他性或详尽无遗的分类，而应将其仅作为潜在的示例。 所提出的变体示例涵盖了语音、形态、句法和语义上的差异。 此外，在试图解释“七种字母”的确切含义时，必须考察所有的诵读方式（qirāʾāt），包括非正统的（shawādh）诵读方式。 因此，可以说七种 aḥruf（字母/读法）涵盖了所有变体类别，而这些类别与 qirāʾāt（古兰经诵读法）中存在的差异相对应。 换句话说，它们就像是一个配料表，每种 qirāʾah（诵读法）都从中选取自己的组合。

话虽如此，我们现在可以审视《准则章》（Sūrah al-Furqān）的开头，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和希沙姆·本·哈基姆（Hishām ibn Ḥakīm）曾对其中某些经文的读法产生过分歧。 我们知道他们两人对这些经文的诵读方式不同，但并不确切知道这些差异具体是什么。 尽管正统的 qirāʾāt（诵读法）在《准则章》（古兰经第25章）的第一节经文中没有显著差异，但该节经文存在一些非正统的读法，或许能为揭开欧麦尔和希沙姆在《准则章》中产生分歧的谜团提供线索；这些读法列于下表中。 学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于回历463年）在解释这段传述时，也考察了《准则章》的不同读法，以深入了解这两位圣门弟子诵读差异的本质。 下面列出的不同读法示例，也有助于说明 aḥruf（字母/读法）变化的各种类别。

在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，圣门弟子（ṣaḥābah）的诵读方式并非完全统一。 他们在诵读《古兰经》的方式上存在差异。 这是因为七种 aḥruf（字母/读法）的许可，他们每个人都是由先知亲自教授了不同的读法。 当圣门弟子对某些经文的读法产生分歧时，他们会寻求先知穆罕默德 ﷺ 的指导。 先知会听取每一方的诵读，并认可这些变体皆源自安拉的启示。 除了之前提到的欧麦尔与希沙姆的事件外，还有其他几起记录在案的事件也印证了这一点。 关于七种 aḥruf（字母/读法）的传述清楚地表明，圣门弟子正是按照先知穆罕默德 ﷺ 所教导的方式进行诵读的。

伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）也讲述过类似的事情，当时他与另一位圣门弟子在诵读《古兰经》时发生了分歧。 先知穆罕默德 ﷺ 对此感到不悦，并命令穆斯林按照他们所受教的方式去诵读《古兰经》。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾教导他们诵读“塔沙胡德”（tashahhud），就像教导他们《古兰经》的苏拉（章节）一样。

欧麦尔·本·哈塔卜说，《古兰经》的诵读是圣行（Sunnah），由第一代人传给后代。 换句话说，诵读者必须直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习，或者通过他的学生和继承者学习。 在这方面，个人没有任何随意发挥的余地；必须按照所学的内容精准地诵读。

圣门弟子的手抄本

在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，上述《古兰经》诵读的多样性并没有造成问题，因为圣门弟子们已经习惯了“七种字母”（aḥruf）和多种诵读方式的概念。 先知穆罕默德 ﷺ 派遣不同的圣门弟子去教导不同的部落和群体诵读《古兰经》，从而传下了不同的诵读方式。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的地区，穆斯林之间因采用不同的诵读方式和方言而开始产生争执。正是这种日益严重的混乱，促使哈里发奥斯曼汇编并分发了《古兰经》的统一版本，以消除这种混乱。

当沙姆地区（Shām）和伊拉克地区的人民正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·耶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士的长官啊！” “请在他们像犹太人和基督徒那样在经典（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将《古兰经》的内容汇编成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照做了，当抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令将所有其他古兰经资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本，全部焚毁。

在奥斯曼的哈里发时期，古兰经的法典由扎伊德·本·萨比特（卒于回历45年）领导的指定委员会编纂，随后被抄写并分发到整个穆斯林世界。 奥斯曼下令销毁或更正所有其他古兰经书面抄本。 然而，在穆斯林世界的某些地区，向奥斯曼法典的过渡似乎需要时间，特别是在库法，因为阿卜杜拉·本·马斯欧德的影响力巨大。据记载，早期学者阿马什（卒于回历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的诵读法在他们那里并不流行，就像阿卜杜拉的诵读法在你们今天的情况一样：除了那一两个人，没有人诵读它。”

在阅读经典的古兰经注释（tafsīr）著作时，经常会遇到一些叙述，提到某位圣门弟子（通常是阿卜杜拉·本·马斯欧德）对特定经文的诵读方式有所不同，通常涉及词语的替换、增加或省略。 在权威的圣训集中很容易遇到许多这类变体诵读，其中一些在《布哈里圣训实录》中也有提及。 例如，当阿尔卡马·本·盖伊斯（卒于回历62年）前往大叙利亚时，他见到了圣门弟子阿布·达尔达，后者询问阿尔卡马关于伊本·马斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrat al-Layl）；阿尔卡马回答说，伊本·马斯欧德将第3节经文诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（即：以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（即：以创造男性和女性的主起誓），随后阿布·达尔达作证说，他从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的经文也是这样。 据说这种变体代表了古兰经诵读中的一种“字母”（aḥruf），在奥斯曼法典确立后就不再被诵读了。 同样，有一则叙述记载，伊本·阿巴斯会这样诵读第18章79-80节：“wa kāna amāmahum malikun yaʾkhudhu kulla safīnatin ṣāliḥatin ghaṣbā”（即：在他们面前有一位国王，强行夺取每一艘完好的船只）。 “Wa ammā al-ghulāmu fa kāna kāfiran”（意为：至于那个男孩，他是一个不信道者），这与奥斯曼定本相比，存在三处词汇差异。 另一段传述记录了伊本·阿拔斯在第26章第214节之后提到的一个附加短语：“wa andhir ʿashīrataka al-aqrabīn, wa rahṭaka minhum al-mukhlaṣīn”（意为：并警告你最近的亲属，以及他们中你纯洁的族人）。 对这些变异读法的理解将在下一节中详细阐述。

与奥斯曼定本不同的圣门弟子传述的变异读法究竟有多少？

许多撰写此课题的人只是简单地引用了几个变异读法的例子，而没有给出任何比例或频率的概念；一项系统的研究需要评估所有传世的资料。 在穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑对原始资料进行的一项综合研究中，作者指出，共有592个关于圣门弟子诵读经文的传述案例。 在这些传述中，有52个与奥斯曼定本完全一致，其余540个则是与奥斯曼定本不同的变异读法，因此被称为“沙兹”（shādhdh，即孤证读法）。 然而，在这540个案例中，只有177个拥有传述链（isnād），而在这些拥有传述链的案例中，仅有20个根据圣训标准被归类为真实可靠的。 因此，可追溯至圣门弟子的变异读法实际数量，远比最初想象的要少得多。

特别值得关注的是，对古兰经古代手稿的研究证明，穆斯林传统在忠实记录早期穆斯林社群中流传的这些变异读法方面，具有令人难以置信的精确性和准确性。 萨那重写本（Ṣanʿāʾ palimpsest）是一份手稿，其原始书写内容（称为底层文本）被擦除并覆盖了新的内容（上层文本）。尽管如此，通过紫外线可以揭示底层文本的内容，而研究表明，这些内容展示了穆斯林传统中归属于圣门弟子的众多变异读法。 因此，穆斯林传统在保存和记录变异读法时采取了审慎的态度，其记录的范围超出了仅通过真实传述链确立的范畴。

圣门弟子们是否拥有包含不同读法的古兰经抄本（muṣḥafs）？

伊本·阿比·达伍德（卒于回历316年）在其名著《古兰经抄本之书》（Kitāb al-Maṣāḥif）中，专门设有一章讨论圣门弟子抄本之间的差异（bāb ikhtilāf maṣāḥif al-ṣahābah）。他在开篇解释了自己的术语定义：“我们所说的某人的抄本（muṣḥaf fulān），仅指那些在书写上与我们的抄本（muṣḥaf）存在增减差异的版本。” “这是我从父亲那里继承的观点，他在自己的著作《启示之书》（Kitāb al-Tanzīl）中也遵循了同样的做法。” 随后，他列举了圣门弟子不同读法的传述，并冠以“欧麦尔的抄本”、“阿里（阿里·本·阿比·塔利卜）的抄本”、“伊本·麦斯欧德的抄本”等章节标题。 这种术语可能会引起混淆，因为传述中提到的只是听到这些圣门弟子以某种读法诵读经文，而非他们拥有写有该读法的实体抄本。 正如塔桑（al-Ṭāsān）所论证的那样，这些归于圣门弟子的读法最初仅被称为“伊本·麦斯欧德的诵读”（qirā’ah Ibn Masʿūd）或“伊本·麦斯欧德的字母/读法”（ḥarf Ibn Masʿūd），后来才演变为“伊本·麦斯欧德的抄本”（muṣḥaf Ibn Masʿūd）。对于许多圣门弟子而言，并无证据表明存在过专门记录这些不同读法的个人抄本。 此外，早期书目学家伊本·纳迪姆（卒于回历380年）曾指出，他本人见过许多归于伊本·麦斯欧德名下的早期抄本，但找不到两本内容完全一致的（laysa fīhā muṣḥafayn muttafiqayn，即：其中没有两本抄本是一致的）。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米评论道：

“伊本·麦斯欧德去世后出现的众多‘伊本·麦斯欧德抄本’，其性质各异且没有两本是一致的，这表明将这些抄本全部归于他名下是错误的，而那些这样做的学者忽略了对来源的严谨考证。” “令人遗憾的是，一些不择手段的古董商发现，为了几块银币的利润，在他们的商品中加入伪造的伊本·麦斯欧德或乌拜（Ubayy）的抄本是有利可图的。”

因此，对于将此类读法归于圣门弟子或个人抄本的说法，必须持保留态度，因为这些传述中几乎没有什么是可以核实的。

这些抄本中是否包含章节上的差异？

学者们讨论了一些传述，这些传述指出伊本·麦斯欧德的古兰经抄本中缺少《开端章》（Sūrah al-Fātiḥah）和《求护章》（al-Mūʿawwidhatayn，即第113章和第114章），并探讨这是否意味着他不认为这些章节属于《古兰经》。 例如，阿卜杜拉赫曼·本·叶齐德·纳哈伊（卒于回历93年）陈述道：“我看到阿卜杜拉（即伊本·麦斯欧德）从经卷中刮掉（即擦除）了《求护章》，并说：‘它们不是安拉之书的一部分’。” 在穆斯林学者中，对于如何看待这些传述存在不同观点。 一些学者认为这些传述不可靠而予以拒绝，而另一些学者则认为它们是真实的，但为伊本·麦斯欧德辩解称他当时并不知情。

第一类学者，包括巴基拉尼（卒于回历403年）、伊本·哈兹姆（卒于回历456年）、法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）、脑威（卒于回历676年）等人，认为这些传述不可靠并予以拒绝。 法赫尔丁·拉齐指出，这些章节的传述是广为人知的（tawātur），因此伊本·麦斯欧德不可能对它们的地位提出异议。 同样，脑威强调穆斯林社群对这些章节的地位有着一致的共识，并指出关于伊本·麦斯欧德的那些传述是虚假的，并未得到证实。 伊本·哈兹姆宣称这是对伊本·麦斯欧德的捏造，且与所有正统诵读法都包含《开端章》和《求护章》的事实相矛盾，其中包括部分源自齐尔·本·胡拜什传自伊本·麦斯欧德的阿西姆（ʿĀṣim）诵读法。

巴基拉尼在其著作《胜利》（al-Intiṣār）的长篇章节中，提出了几点考量，以证明这些传述在逻辑上是站不住脚的。 没有任何记录显示有任何圣门弟子曾直接批评伊本·麦斯欧德持有这种争议性观点。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的大量传述表明，《求护章》是《古兰经》的一部分。 巴基拉尼还提出，对于伊本·麦斯欧德为何没有将这些章节写入他的经卷，可能存在误解。 他可能只是想记录下他亲眼见证先知指示穆斯林记录的内容。 同样合理的是，伊本·麦斯欧德选择不写下《开端章》和《求护章》，是因为这些章节每天都会被诵读，且每一位穆斯林都熟记于心。

事实上，《开端章》（al-Fātiḥah）是整部《古兰经》中诵读频率最高的章节，它是每一拜祈祷的组成部分，因此每天至少会被诵读十七次。 任何关于其《古兰经》地位的争议，都会对日常礼拜造成巨大的干扰。 伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）本人在一段传述中也暗示了这一点。 当被问及为何不在他的《古兰经》抄本（muṣḥaf）中记录《开端章》时，他表示，如果他要写下它，他会将其与《古兰经》的每一个章节都写在一起。 关于这一陈述，阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī，卒于回历328年）解释道：“他的意思是，在每一拜（rakʿah）祈祷中的诵读方式，都是在诵读其他章节之前先从《开端章》开始，所以（伊本·麦斯欧德的意思就好像是说）‘为了简洁，我省略了它，并将其托付给穆斯林群体的记忆与保存。’” 伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī，活跃于回历400年） 他认为伊本·麦斯欧德抄本中关于《求护章》（al-muʿawwidhatayn）的情况与《开端章》类似；他写道：

“他没有将其（即《开端章》）放入他的抄本中，是因为他不担心它会遗失，因为它具有极高的知名度（shuhra），且在祈祷及其他场合中被频繁诵读。” 同样地，他也没有将《求护章》放入他的抄本中，因为它们同样广为人知且被频繁诵读，无需特意记录。

同样，马兹里（al-Māzirī，卒于回历536年）解释说：“从有关伊本·麦斯欧德抄本中省略《求护章》的传述中可以理解，他并不认为自己有义务收录完整的《古兰经》。他记录了除这两章之外的内容，而将这两章留白，是因为它们在他和民众中都广为人知（shuhrah）。”

事实是，圣门弟子（ṣaḥābah）将他们书写的《古兰经》作为个人礼拜和诵读的记忆辅助工具，因此从未打算将其作为完整的官方《古兰经》版本。 因此，扎尔卡尼（al-Zarqānī，卒于回历1367年）写道：

有时，抄本的作者会因为某章经文的普及度（shuhrah）而将其省略，因为这种普及度意味着无需书写（即它是众所周知的常识），正如关于伊本·麦斯欧德的抄本中未包含《开端章》的传述一样。 有时，穆斯哈夫（古兰经抄本）的编纂者会将他认为需要记录的、非《古兰经》的内容也写在同一本穆斯哈夫中。正如前文提到的哈乃斐学派的“昆努特”（al-qunūt al-ḥanafiyyah），据传一些圣门弟子将其收录在自己的穆斯哈夫中，并命名为《脱离与追随章》（sūrah al-khalʿ wa al-ḥafd）。

第二派学者认为，关于伊本·麦斯欧德与《两求护章》（al-muʿawwidhatayn）的上述传述是真实可靠的。 他们认为这是一种错误的观点，但由于他当时并不了解这两章的地位，这种错误是可以原谅的。 苏富扬·本·欧耶奈（卒于伊斯兰历198年）指出：

“（伊本·麦斯欧德）曾见过先知穆罕默德 ﷺ 为哈桑和侯赛因诵读这些祈祷词，但他从未听过先知在礼拜中诵读它们，因此他推测这仅仅是祈祷词，并一直坚持这一看法。” 与此同时，其他人则证实它们确实属于《古兰经》，并将它们收录在经文抄本中。

同样，伊本·库泰拜（卒于伊斯兰历276年）指出，伊本·麦斯欧德认为《两求护章》是先知穆罕默德 ﷺ 教导的一种祈祷词，类似于其他非《古兰经》的祈祷文。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）也认为这些传述是真实的；尽管这两章作为《古兰经》经文的地位在总体上是“穆塔瓦提尔”（即广为流传、无可置疑的），但对于伊本·麦斯欧德而言可能并非如此，因此他谨慎地没有将其宣布为《古兰经》的章节。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：

他们（即圣门弟子）中的一些人曾将《两求护章》从抄本中抹去，而另一些人则将“昆努特”写在其中（作为《古兰经》章节）。 这是一个通过公决（ijmāʿ）和广为流传的传述（al-naql al-mutawātir）所证实的错误。 尽管如此，只要这些知识尚未通过广为流传的途径传达给他们（即这些圣门弟子），他们就不会因此而犯下不信之罪；但对于那些证据已经通过广为流传的途径确立的人来说，否认这一点则属于不信。

当代学者塔桑（al-Ṭāsān）支持这一结论。 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰历773年）指出，伊本·麦斯欧德可能没有从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到过这两章，或者它们没有通过广为流传的途径传达给他；他本人可能在晚年对此进行了修正，并改变了立场。 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī）区分了伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）对《开端章》（al-Fātiḥa）的态度（伊本·马斯欧德承认它是《古兰经》的一章，但因其广为人知而未将其写下）以及他对两章求护词（al-muʿawwidhatayn）的态度（伊本·马斯欧德错误地认为那是造物主启示的非《古兰经》祈祷词）；贾法里还指出，伊本·马斯欧德的学生们并未采纳这一观点。 随着奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）的广泛传播，此类分歧便不复存在了。

我们该如何看待传自圣门弟子的异读呢？

现在我们来到了一个有趣的问题：从穆斯林传统内部来看，应如何在神学上理解圣门弟子（ṣaḥābah）传出的异读（即那些与奥斯曼定本不同的读法）？ 这些读法是否全都是造物主所言，且吉卜利里（Jibrīl）是否都曾向先知穆罕默德 ﷺ 诵读过？ 它们是否都被视为“《古兰经》”？ 它们是否都展现了《古兰经》那奇迹般的不可模仿性？ 在礼拜中诵读它们是否被允许？

为了回答这些问题，我们首先要区分两个概念：qirāʾah bi-al-talaqqī（基于直接传授的诵读）和 qirāʾah bi-l-maʿnā（基于意译的诵读）。 我们认为，圣门弟子对《古兰经》的诵读是基于前者——他们非常谨慎，确保诵读的《古兰经》与他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的一模一样；当诵读者出错时，其他人会予以纠正。 我们稍后会回到 qirāʾah bi-al-ma’nā 这一对立概念。 目前，基于 qirāʾah bi-al-talaqqī，对于圣门弟子传出的、与奥斯曼定本不同的经文异读，有三种可能的解释：

- 被废止的哈尔夫（ḥarf）

- 被放弃的哈尔夫（ḥarf）

- 非《古兰经》的注释性诵读。我们将依次解释这些概念。

被废止的哈尔夫（ḥarf）

《古兰经》废止的概念在《古兰经》本身中已得到确立，经文云：“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。” “难道你不知道安拉对于万事是全能的吗？” （《古兰经》2:106）。 废止（Abrogation）可能涉及经文的法律裁决，即最初经文中的某项指令，在后来的废止性经文（nāsikh）启示后，不再适用或生效。 或者，废止也可能涉及经文的诵读，即尽管某段经文最初由安拉启示，但它不再作为《古兰经》的一部分被诵读。 据传阿伊莎曾说：“安拉在《古兰经》中启示并随后废止的内容之一是：除非经过十次哺乳或五次众所周知的（哺乳），否则没有什么能使婚姻成为禁忌。”

同样，另一位圣门弟子巴拉·本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）在谈到第2:238节经文时提到：“这段经文最初启示为：‘谨守拜功和晡礼（ʿAṣr prayer）。’ 我们按照安拉的意愿诵读了它一段时间。 随后安拉废止了它，并启示道：‘谨守拜功和中间的拜功。’

因此，最早的穆斯林群体接触过一些《古兰经》诵读内容，而安拉以其无限的神圣智慧，将这些内容排除在流传至世界末日的《古兰经》定本之外；也就是说，《古兰经》启示时包含了一些如今已不存在的额外段落。 那么，考虑到经文和苏拉（章）的启示顺序并不一致，究竟是如何确定《古兰经》的确切编排的呢？ 每年斋月期间，天使吉卜利里（Jibrīl）都会与先知穆罕默德 ﷺ 一起复习《古兰经》的诵读——“吉卜利里在斋月期间每晚都会与他会面，一起复习《古兰经》”，并且“吉卜利里每年与先知 ﷺ 一起复习一次《古兰经》的诵读，但在他去世的那一年，他与先知一起复习了两次。”

根据许多学者的观点，正是在先知生命最后一年进行的这次“最后复习”（阿拉伯语称为 al-ʿarḍah al-akhīrah）中，《古兰经》的措辞被最终确定，而许多关于字母（aḥruf）的变体也被废止并从最终的诵读中剔除。 圣门弟子萨穆拉（Samurah，卒于回历54年）说：“《古兰经》曾与先知一起复习过多次。 所以他们说，我们的诵读法（qirāʾah）就是‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）。” 早期学者穆罕默德·本·西林（Muḥammad ibn Sīrīn，卒于回历110年）提到，人们普遍认为奥斯曼定本（ʿUthmānic codex）与‘最后复习’（al-ʿarḍah al-akhīrah）中所诵读的内容是一致的。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰历833年）指出：“古兰经抄本（maṣāḥif）是根据先知穆罕默德 ﷺ 在最后一次核对中所确认的措辞书写的，正如多位先贤伊玛目（如穆罕默德·伊本·西林、乌拜达·萨尔马尼和阿米尔·沙比）所明确陈述的那样。”

人们是如何得知先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里（天使加百列）诵读了什么内容的呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 在与吉卜利里完成最后一次核对后，会相应地指示他的同伴们。 学者们提到了一些“参加”了最后一次核对的同伴，其含义是指这些同伴在先知与吉卜利里诵读之后，又与先知完整核对了一遍《古兰经》，而非指他们在先知向吉卜利里诵读时在场。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）陈述道：

据说扎伊德·伊本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些内容被废止、哪些内容被保留得到了明确。 阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米说：“在先知去世的那一年，扎伊德曾两次向先知诵读《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知记录了经文，并向先知诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），此后他一直教授人们这种诵读法，直到他去世。” 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在汇编《古兰经》时依赖他，而奥斯曼则任命他负责书写古兰经抄本（maṣāḥif）——愿造物主喜悦他们所有人。”

然而，关于究竟有谁（如果有的话）真正参加了先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对，并没有确凿的证据。 其他学者只是简单地指出，扎伊德的诵读法是经过最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）确认的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）写道：“最后一次核对即扎伊德·伊本·萨比特等人的诵读法，这也是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示将其书写在古兰经抄本（maṣāḥif）中的版本。”

尽管如此，认为伊本·马斯欧德和乌拜·伊本·卡布的异读代表了一种最初被启示但随后被废止的“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）的观点，似乎与事实不符，因为据阿马什等人记载，后世的穆斯林至少在库法地区仍继续按照伊本·马斯欧德的“哈尔夫”进行诵读。 此外，废止通常被认为是一个必须由造物主及其使者的指令来明确确定的事项。 支持废止论的人可能会反驳说，关于其被废止的消息并未广为人知，可能有一些圣门弟子及其后代对此并不知情。

被废弃的哈尔夫（ḥarf）

对于圣门弟子传述的这些不同变体，第二种解释认为，它们最初也是作为《古兰经》的一部分被启示的哈尔夫（ḥarf）。 然而，当奥斯曼编纂《古兰经》定本时，他并没有必要将每一个被启示的哈尔夫都收录进去，因此一些内容被遗漏了，最终逐渐失传。 事实上，对于大多数传述的变体，并没有记载说它们已被废止，只是说除了传述它们的圣门弟子外，其他人不再诵读这些变体了。 例如，前面讨论过的伊本·麦斯欧德对《古兰经》92:3的诵读方式就是这种情况。

许多学者认为，奥斯曼定本遗漏了部分或全部其他哈尔夫（aḥruf），其目的是为了减少穆斯林之间的分歧。 由于其他诵读方式仅作为一种宽容（特许），这并不影响《古兰经》的完整保存，因为人们依然可以根据任何一种哈尔夫进行诵读。 例如，伊本·贾里尔·塔巴里明确指出，奥斯曼定本是基于一种哈尔夫编写的，因为多样的诵读方式只是一种宽容（rukhṣah），因此穆斯林没有义务去学习和传述所有这些方式。 认为奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）仅选取了一种哈尔夫的观点，也得到了纳哈斯（卒于回历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于回历463年）、阿比亚里（卒于回历616年）、伊本·盖伊姆（卒于回历751年）以及许多其他学者的支持。 然而，麦基·本·阿比·塔利布（卒于回历437年）、伊本·贾扎里（卒于回历833年）、伊本·哈杰尔（卒于回历852年）等学者解释说，奥斯曼编纂后保留下来的内容，是其他哈尔夫中仍能被奥斯曼定本的骨架文本所涵盖的差异；因此，保留下来的只是“部分哈尔夫的差异，而非全部”。 伊本·哈杰尔引用了阿布·阿拔斯·本·阿马尔·马赫达维（卒于回历430年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确的立场是，现在所诵读的内容是七种哈尔夫（ḥurūf）中被允许诵读的一部分，而非全部。” 因此，aḥruf（字母/读法）的遗存存在于当今传诵的各种 qirāʾāt（诵读法）之中，而那些不符合奥斯曼定本的 aḥruf 则被废弃了。

事实上，认为变体读法已被废弃的观点，在实践中与认为它们已被废止的观点非常相似。 这意味着变体读法是由造物主启示的，但由于造物主并未打算将其纳入最终的《古兰经》中，因此根据造物主的“前定”（qadar），它们被废弃了。 可以说，这里的废止实际上是造物主的“造化意志”（irādah kawnīyah）所致，而非通过明确的启示指令（irādah sharʿīyah）来实现。 造化意志实际上将那些变体读法排除在了这个穆斯林“乌玛”（社群）的“穆斯哈夫”（古兰经抄本）之外。既然历史是由造物主所预定的，那么我们今天手中的《古兰经》正是造物主希望我们拥有的版本，而那些未能进入“穆斯哈夫”的变体读法的遗失，也是造物主所预定的。 穆斯林“乌玛”共同达成一致（ijmāʿ）、传诵并实践的内容，在宇宙创造之前就已经存在于造物主的预知之中了。

随着时间的推移，一些变体读法实际上因安拉关于社群共识的“前定”而被判定为消亡，这就像它们被立法废止了一样——这正是部分学者所持的观点。 麦基·伊本·阿比·塔利布（卒于回历437年）写道：“至于我们手中持有的《古兰经》，它是符合那部（奥斯曼）‘穆斯哈夫’书写的版本，源自《古兰经》启示时的那些 qirāʾāt（诵读法），并且是社群一致公认的。” 那些与“穆斯哈夫”书写不符的 qirāʾāt（诵读法）已不再被实践。 因此，这就好比它们因对“穆斯哈夫”书写的共识而被废止了一样。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-colonized-mind-and-the-decline-of-the-islamic-education-system
原文标题：All That We Lost: The Colonized Mind and the Decline of the Islamic Education System
作者：Faisal Malik
作者简介：费萨尔·马利克（Faisal Malik）：费萨尔·马利克拥有康考迪亚大学宗教文学学士学位、多伦多大学近中东文明硕士学位，以及国际开放大学阿拉伯语学位。在学术研究之外，他一直致力于从各类机构和学者处学习传统伊斯兰知识。他的研究兴趣包括古兰经注（tafsīr）、心灵净化（tazkiyah）、伊斯兰心理学、殖民主义和伊斯兰教育等课题。他目前担任麦吉尔大学的校牧，也是蒙特利尔各地常驻的哈提卜（宣讲人）、公众演说家和讲师。他著有《考验与磨难：伊斯兰视角》（Ta-ha Publishers，2022年）一书。

副标题：伊斯兰教育体系为什么衰落？殖民、身份危机与知识传统的断裂
摘要：本文分析殖民心态如何影响穆斯林对知识、教育和自身传统的理解。作者说明，伊斯兰教育体系的衰落不只是学校制度问题，也与殖民权力、文化自卑、知识传统断裂和身份危机密切相关。



图：我们失去的一切：被殖民的头脑与伊斯兰教育体系的衰落

引言

奉至仁至慈的造物主之名

在2009年一部名为《伊斯兰一代》（Generation Islam）的CNN纪录片中，有一个关于巴基斯坦伊斯兰教育的片段称：“许多经学院（madrassas）所教授的伊斯兰教版本仍停留在过去。 学生们几乎不学习数学或科学……”随后，该纪录片赞扬了一位非政府组织工作人员，称他“……处于推动巴基斯坦经学院现代化的斗争前沿……” 该纪录片将经学院（madaaris）描绘成前现代穆斯林文化的残余，认为它们停滞不前、与世隔绝，有时甚至与现代世界相冲突。这种观点反映了媒体、智库、知识界和政府机构中一种更广泛的论调，即将穆斯林世界的教育挑战归结为缺乏“现代化”。 从这个角度来看，穆斯林世界许多地区的教育机构无法满足民众需求，被解释为无法向现代性演进的结果。

“传统与现代”的叙事得到了多位历史学家和学者的支持，他们将伊斯兰教育机构描述为在穆斯林文明的智力发展中仅起到了非常有限的作用。 然而，多年来，这种叙事一直受到许多其他历史学家、知识分子和学者的质疑，尽管将经学院（madrasa）等伊斯兰教育机构视为中世纪过时残余的描述在流行话语中依然盛行。 在借鉴早期研究人员和知识分子著作的基础上，本文论证了穆斯林世界当前的教育状况绝非古代穆斯林文明的残余，而是殖民时期开始的一系列发展所产生的副产品。

为了证明穆斯林世界当前的教育状况是相当现代的，而非过去的遗迹，我将审视穆斯林世界学校教育的哲学基础以及殖民主义对这些教育体系的影响。 作为背景，在穆斯林世界，各种学校体系都是基于伊斯兰世界观发展起来的。 造物主的独一性（认主独一）、先知使命（先知性）以及后世（来世）的信仰，共同塑造并维系了传统穆斯林社会中建立的教育机构。 从18世纪开始，随着欧洲殖民主义的兴起，穆斯林世界的教育体系经历了彻底的变革。 欧洲殖民主义将基于世俗范式的教育理论和机构引入了穆斯林世界。 随着对这些新的教学法和学校教育理念的接触，穆斯林世界许多地区的传统教育观念逐渐被取代。 然而，问题随之而来：这些新的学校体系建立在与伊斯兰世界观格格不入的认识论和世界观之上，这反过来在穆斯林世界引发了一场延续至今的教育危机。

在本文中，我将重点探讨三个具体领域：

1) 穆斯林世界学校教育的哲学基础；

2) 殖民主义对穆斯林世界教育体系的影响；

• 对穆斯林世界教育改革的探索。

穆斯林世界学校教育的哲学基础

“Iqra!”（读！） 神圣的诫命与知识

在讨论伊斯兰教育时，穆斯林历史学家通常会从《古兰经》启示给先知穆罕默德 ﷺ 的第一批经文开始。 《古兰经》启示的第一个词是诫命“Iqra!” ，意为“读！” 从接下来的几节经文（ayaat）中可以推断，伊斯兰教自创立之初就通过神圣的阅读指令（96:1）重视对知识的追求；通过将笔（al-qalam）作为教导人类的工具（96:4）来提升识字率；通过提及人类起源于血块（‘alaq）（96:2）来审视可观察的世界；最后，将获取知识与认识造物主（96:1-5）联系起来。

获取知识的呼吁是贯穿《古兰经》的一个反复出现的主题。 事实上，《古兰经》中表示“知识”的词汇——“ilm”（知识）及其衍生词在《古兰经》中出现了800多次，它是《古兰经》中仅次于“安拉”一词，出现频率第二高的词汇。 从《古兰经》的角度来看，真正的知识不仅仅是能为个人、社会和机构所用的信息和数据；真正的知识是那些能够改造人类、将人类与他们存在的源头和目的连接起来，并使他们与宇宙和谐共处的知识。 在伊斯兰框架内，对知识的追求不能脱离神圣立法所确立的伦理，也不能脱离支撑人类存在的形而上学现实。 真正的知识必须始终引导人回归造物主。

关于通过机构形式追求知识，阿拉伯语和穆斯林文明中出现了三个用于指代教育的术语：

1) ta’lim（教导），其词根意为知道、意识到、感知、学习；

2) tarbiyya（培养），其词根意为增加、成长、抚育；

• taadib（教养），其词根意为有文化、有修养、有礼貌。

从这些概念中，我们可以推导出意识、成长和修养，它们构成了伊斯兰世界观中教育过程目标的一部分。

穆斯林世界教育机构的繁荣

在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，第一代穆斯林就受到鼓励去学习和寻求知识。 对获取知识的重视程度极高，以至于在穆斯林社群的第一场重大战役——巴德尔之战中，麦加人战败后，先知 ﷺ 向一些麦加战俘提出了一个条件：如果他们能教会10个孩子读写，就可以获得自由。 对于早期的穆斯林社群来说，教学活动最初是在穆斯林的私人住宅中进行的，例如伊本·阿尔-阿卡姆（ibn al-Arqam）的家中，后来逐渐转移到清真寺（masaajid，即masjid的复数形式）中。 虽然清真寺标志着穆斯林世界教育发展的初期阶段，但最终出现了更为复杂的教育机构。 随着时间的推移，通过宗教慈善捐赠（瓦克夫）制度，伊斯兰学校应运而生，这为整个穆斯林世界大规模的制度化学习铺平了道路。 在公元11世纪塞尔柱帝国宰相尼扎姆·穆尔克的领导下，伊斯兰学校制度蓬勃发展，并在几个世纪后随着奥斯曼帝国的到来进一步扩张。

学校在穆斯林世界的许多地方变得普及，社会各阶层通常都能进入学校学习。 记录显示，在马木留克统治时期，开罗和大马士革设有专门教育女性的学校；到了13世纪，老年女性、离异女性和丧偶女性也能接受教育。在穆斯林统治西班牙期间，仅在科尔多瓦就有据称17所大学和70座公共图书馆，藏书达数十万册。 据记载，在公元14和15世纪，仅德里就有近一千所伊斯兰学校，社会各阶层，包括奴隶在内，都能接受教育。 在莫卧儿帝国时期，许多印度的非穆斯林也会进入伊斯兰学校（madaaris）和初级学校（makaatib，即maktab的复数，一种针对儿童的初级学校）就读。 一位殖民地官员在1857年报告称，他对旁遮普地区就读于穆斯林开办学校的印度教徒人数之多感到惊讶。 18世纪期间，到访开罗等地的欧洲游客记录了他们对当地极高识字率的惊讶。 法国研究人员在19世纪初法国占领阿尔及利亚期间的报告指出，当时阿尔及利亚的识字率高于法国。 这些仅仅是穆斯林世界许多地方普遍存在的庞大学校网络中的几个例子。 然而，问题随之而来：这些学校究竟教授什么内容？

Al-Ma’qul 和 Al-Manqul：理性知识与传承知识

在讨论穆斯林世界的经学院（madaaris）及其他学校的课程设置时，必须指出，与后来将宗教与世俗截然分开的西方世界不同，传统的穆斯林社会并不以这种方式划分知识。 在穆斯林文明中，宗教被视为一种涵盖现实的整体观，其中理性和理性思维与神圣知识是融为一体的。 穆斯林世界的经学院及其他学校的课程通常分为“理性科学”（ulum al-ma’qul）和“传统科学”（ulum al-manqul）两大类。 在现代被归类为世俗学科的许多科目，如数学、医学等，在传统的穆斯林社会中通常都被归入“理性科学”范畴。 值得注意的是，尽管许多“理性科学”（如数学、医学等）在当代会被归类为世俗科学，但在穆斯林世界中，这些学科是在伊斯兰范式内进行教学的。 穆斯林社会从未认为有必要将学科与宗教割裂开来；因此，“理性科学”被视为宗教学习的一个分支，穆斯林思想家将科学研究视为探索宗教真理和沉思造物主创造的一种方式。

虽然提到医学、天文学或其他科学研究植根于伊斯兰范式时，有些人可能会感到奇怪，但必须指出的是，没有任何学科可以在范式和世界观之外进行教学。 虽然西方和世俗大学中研究和教授的许多学科常声称具有普世性，但深入分析会发现，它们都植根于各种范式和世界观，无论是实证主义、还原论、相对主义还是历史主义等。

只需粗略了解穆斯林文明鼎盛时期杰出思想家的生平和著作，就能发现许多实例，证明穆斯林社会是如何建立在一种融合宗教、理性、科学、伦理和形而上学的知识体系之上的。

生活在10世纪和11世纪的著名穆斯林博学家伊本·西那，根据物质和运动的关系，将理论哲学划分为三类科学：自然科学、数学和神学/形而上学。 他并不认为这些科学有世俗与宗教之分；相反，他将它们视为更大知识框架内的不同分支。 值得注意的是，尽管伊本·西那认为神学/形而上学是最高级的科学，而自然科学是最低级的，但这并没有妨碍他研究自然科学。他在医学方面的著作《医典》（Qanun fi al-Tibb）在欧洲成为了几个世纪以来的医学标准教科书。

生活在伊本·西那之后一代的著名神学家安萨里，赞扬了对医学和数学的研究，并主张社区中的部分成员学习这些科学是一项共同的宗教义务。 在安萨里看来，任何对社区发展必不可少的学科——如医学、数学、农业等——在神学上都被视为一种共同的宗教义务，每个社区至少需要有一些成员精通这些科学。

14世纪的历史学家和社会学家伊本·赫勒敦在他的《历史绪论》（Al Muqaddimah）中，记录了当时穆斯林世界所研究的各种科学，并指出被归入“理性科学”（ulum al-ma’qul）范畴的学科包括逻辑学、物理学、几何学、算术、天文学、医学、代数学、光学等。 他指出，在一些穆斯林社区中，数学受到高度重视，孩子们在很小的时候就开始学习这门学科。 同样值得注意的是，伊本·赫勒敦在概述穆斯林世界所研究的各种科学时还观察到，《古兰经》在整个穆斯林文明的儿童教育中发挥着核心作用。 《古兰经》教育在穆斯林世界中的核心地位及其影响的一个例子，可以从英国皇家非洲公司员工弗朗西斯·摩尔的记述中看出。他在18世纪30年代指出，在塞内冈比亚地区，当地民众对《古兰经》语言——阿拉伯语的掌握程度，比欧洲人对拉丁语的掌握程度还要高。 伊本·赫勒敦概述了穆斯林世界所教授的各类学科，并记录了《古兰经》在教育体系中的核心地位。这表明穆斯林文明认为宗教信仰与科学、理性与启示之间并不存在矛盾，并发展出了一种将知识整合为统一体系的文明，而非将其割裂为世俗与宗教的对立。

穆斯林社会中这种将理性、科学与启示相结合的方法，促进了各类教育机构的建立，进而推动了知识的进步与科学探索。 在公元9世纪至12世纪之间，用阿拉伯语撰写的哲学、医学、历史、天文和地理著作数量超过了其他任何语言。 在阿拔斯王朝统治下，科学研究常得到政府支持，而“智慧宫”（Baytul Hikma）就是一个著名的天文台、研究与学习中心。 在塞尔柱时期，人们可以在伊斯兰学校（madaaris）旁看到医院和天文台。 在奥斯曼帝国时期，建立了专门研究医学的伊斯兰学校，例如由苏莱曼大帝（1494-1566）创办的苏莱曼尼耶医学伊斯兰学校。 在莫卧儿统治者阿克巴治下，政府颁布法令，要求每个男孩在学习其他学科的同时，还必须学习算术、农业、几何、天文、医学和逻辑学。 “尼扎米课程”（Dars-e-Nizami）是由18世纪学者毛拉·尼扎姆丁·萨拉维制定的教学大纲，当代有数百所伊斯兰学校沿用此课程，其最初的课程内容就包含了工程学、天文学和医学。

殖民主义对穆斯林世界教育体系的影响

穆斯林文明的繁荣并非孤立于世界之外；相反，不同文化之间的互动塑造了穆斯林文明，而穆斯林文明反过来也影响了更广阔的世界。 这种影响在欧洲得到了体现，且在殖民主义之前，双方就已经发生了大量的文化与思想交流。 一个典型的例子是中世纪欧洲大学的发展，这受到了穆斯林世界（特别是穆斯林统治下的西班牙）所发生事件的影响。 欧洲在蒙彼利埃、帕多瓦和比萨等地建立的医学院，其模式均源自科尔多瓦的穆斯林医学院。 许多穆斯林科学家的研究成果和著作在欧洲被翻译并研习了数个世纪。 贾比尔·伊本·海扬（Jabir ibn Hayyan）8世纪的化学著作、伊本·西那（Ibn Sina）的医学著作、宰赫拉威（Al-Zahrawi）10世纪的外科学著作，以及伊本·拜塔尔（Al-Baytar）13世纪的药理学著作，仅仅是穆斯林科学家著作中的几个例子，这些著作被翻译到欧洲后，在长达几个世纪的时间里产生了深远影响。 然而，殖民经历将这种相互交流的环境转变为一种支配与强加的关系，殖民主义成为了穆斯林世界教育体系发生重大转变的原因。

殖民主义与知识灭绝

15世纪末，安达卢斯（穆斯林统治下的西班牙）正处于天主教君主征服的最后阶段。伴随着对安达卢斯民众肉体种族灭绝的，还有知识层面的种族灭绝，即格罗斯福格尔（Grosfoguel）所称的“知识灭绝”。 在杀害和镇压全体穆斯林和犹太人口的同时，还进行了大规模的焚书行动。 安达卢斯大规模的焚书行动标志着知识殖民的早期阶段，这一过程与殖民时代的政治征服并行。

随着西欧走向世俗化，它最终成为了一种全球性的同质化力量，以进步之名将其知识传统强加给世界各地的文化和社会。 启蒙时代核心的世俗认识论成为了破坏其他文化和社会知识体系的驱动力，以至于在政治帝国主义进行的同时，也伴随着一个知识殖民的过程。 在启蒙时代，随着科学在西方世界被世俗化和发展，它与自然哲学一道，被标榜为普世的、分析世界的唯一有效途径。 西方科学家在殖民项目中变得与军事官员一样不可或缺。 声称西方世界发展出了一套优于世界上所有其他知识体系的知识系统，这是其进行大规模政治征服和奴役世界其他地区所使用的理由之一。 当来自其他文化和社会的知识生产与科学被神话化时，源自西方的科学却被宣称为普世的；因此，科学成为了一种思想殖民的工具。 在穆斯林世界，思想殖民逐渐导致一种综合且整体的知识方法被一种碎片化、还原论且唯物主义的世俗化知识体系所取代。

在进步的幌子下，殖民主义不仅为征服其他社会提供了正当理由，而且所产生的还原论和唯物主义科学也成为了剥削自然和破坏整个生态系统的手段。 著名的思想家兼诗人穆罕默德·伊克巴尔曾用自然科学的类比，精辟地描述了欧洲所产生并出口到世界其他地区的科学所具有的灾难性本质：

就像无数秃鹫扑向大自然的尸体，每一只都叼走一块血肉。 作为科学研究对象的大自然是一件高度人为的产物，这种人为性是科学为了追求精确性而必须对其进行选择性处理的结果。

这种对科学和世俗知识的理解，是通过在穆斯林世界建立新的世俗教育体系而引入的。 这些体系是由殖民官员植入穆斯林世界的，同时也为那些希望将教育作为国家建设工具的穆斯林政治家所采纳。

殖民教育政策

1835年，英国教育家托马斯·巴宾顿·麦考利为印度各地的教育机构制定了一份教学大纲，其中包含了“现代科学”和英语。 殖民政府支持麦考利的课程，并致力于破坏前殖民时期印度学校所教授的课程体系。 这套课程一直沿用到1857年发生的一场著名起义，此后殖民政权实施了新政策，将教育置于其完全控制之下。

在埃及，拿破仑占领期间的三年里，当局曾计划为埃及人建立一所小学，用法语教授艺术和科学基础知识，以便让他们为进入法国人开办的医学院做准备。 此外，还有计划为马穆鲁克精英建立一所军事训练学校，旨在打造一支现代化的军队，作为法国在埃及统治的代理力量。

在奥斯曼帝国，随着帝国国力衰退，越来越多的欧洲国家开始通过“治外法权”体系在帝国境内建立学校。

在西非，法国殖民政府试图控制并削弱伊斯兰教育对当地民众的影响。 从1857年开始，法国殖民行政长官兼将军路易·莱昂·塞萨尔·费代尔布（Louis Léon César Faidherbe）颁布了一系列法律令和教育政策。此后的几十年里，其他殖民官员纷纷效仿，试图系统性地遏制塞内冈比亚地区的伊斯兰教育，并削弱在该地区存在了900年的古兰经学校的影响力。

这种引入新学校体系的过程在整个穆斯林世界都有发生，并产生了深远的影响。 第一个重大影响是，世俗教育和学校教育作为构建民族国家及扩大政府控制的工具，开始在穆斯林世界流行起来。 其次，殖民政权建立的学校开始逐步削弱穆斯林在殖民时期之前所创办和管理的学校的自主权与影响力，同时也削弱了穆斯林在殖民前所发展的知识体系。 最后，这些学校往往旨在拉拢本土精英，并将他们培养成殖民政府的职员，从而在穆斯林社会中创造出一个同情殖民计划的新精英阶层。 在这方面，当殖民官员在思想殖民方面止步时，往往出身于本土精英阶层的改革者们便会接手这一现代化工程。

改革者、军队与现代化

奥斯曼帝国的教育体系现代化进程早在1734年就开始了，当时苏丹马哈茂德一世建立了第一批现代军事学校。 此后几年又陆续建立了更多学校，这主要是出于建立现代化军队的愿望，并最终在19世纪中叶开始的坦齐马特改革下，促成了世俗学校的建立。 奥斯曼帝国的教育发生重大变革，是在1789年苏丹塞利姆三世启动“新秩序”（Nizam-i Cedid）计划之后。 贾迈勒丁·阿富汗尼等思想家批评了这些教育改革中盲目模仿西方的做法。

在西非，1908年建立的圣路易斯伊斯兰学校（Médersa of Saint-Louis）标志着法国殖民政府试图创建一种将法国教育体系与伊斯兰教育相结合的教育机构。 这类学校背后的逻辑是培养出一批本土精英，作为殖民国家“文明使命”的代理人。

在埃及，贾巴尔蒂和哈桑·阿塔尔等爱资哈尔学者的书面文献显示，他们对法国统治埃及期间在军事和知识领域取得的成就感到着迷。 正是在建立强大军队的基础上，穆罕默德·阿里建立了一套由政府控制的平行教育体系，与埃及原有的传统小学（maktab）和经学院（madrasa）体系并存。 为了协助建立新的教育体系，穆罕默德·阿里派遣学生前往欧洲，主要是法国；1844年，他在法国建立了埃及军事学校，供他派遣的学生学习军事科学。

在穆罕默德·阿里之后，另一位著名的埃及改革家阿里·穆巴拉克在前往法国考察并研究当地教育体系后，也致力于改造和现代化埃及的教育体系。 穆巴拉克批评了像爱资哈尔大学这样埃及历史最悠久的高等学府，他指出：“他们对历史、地理和哲学毫无认知。”他所指的是通过与法国教育体系及教育理论互动而发展出的新知识模式。 穆巴拉克的另一位重要人物兼同时代人是里法阿·塔赫塔维（Rifa’a Al-Tahtawi），他也曾在法国生活过；他主张在每个村庄都应设立一名政府教师，向村民传授“政府原则”，并教导他们“爱国”（hub al-watan，即对国家的爱）。 塔赫塔维的教育理念与国家建设直接挂钩，这表明西方教育模式在穆斯林社会的某些精英阶层中产生了多么深远的影响；他提出利用学校来巩固民族认同的想法，与当时法国对其农村人口所采取的政策惊人地相似。

在印度次大陆，赛义德·艾哈迈德·汗（Sayyid Ahmad Khan）于19世纪中叶创办了穆罕默德盎格鲁东方学院（MAO，后更名为阿里格尔大学），他以剑桥大学为蓝本建立了这所学校。 艾哈迈德·汗对英国的高等教育体系印象深刻。 他曾对一位同事谈及英国时说：“如果你来到这里……你就会看到教育是如何开展的，孩子们是如何被教导的，知识是如何获取的，以及一个群体是如何获得荣誉的。” 就MAO学院的课程而言，它用欧洲的对应学科取代了前殖民时期伊斯兰学校（madaaris）中关于哲学、天文学和医学等领域的“理性学科”（ma’qul）部分。 此举意义重大，因为它开启了印度穆斯林教育机构的新阶段，即开始采用在欧洲发展起来的知识话语，并以此取代了前殖民时期的知识话语。 这一举措基于这样一种信念：即欧洲发展起来的科学比穆斯林世界及其他社会现有的科学认知更为先进。

与艾哈迈德·汗的教育改革并行，1866年，一群印度乌理玛（学者）建立了德奥班德伊斯兰大学（Darul Uloom Deoband）。 德奥班德伊斯兰大学的课程在很大程度上受到了改良版“尼扎米课程”（Dars-i-Nizami）的影响。 “尼扎米课程”可以追溯到18世纪的学者穆拉·尼扎穆丁·萨拉维（Mullah Nizamuddin Sahlavi）。 “尼扎米课程”（Dars-i-Nizami）的内容相当广泛，尼扎穆丁（Nizamuddin）最初的意图是制定一套既包含“传统学科”（ulum al-manqul）又包含“理性学科”（ulum al-ma’qul）的课程体系；工程学、天文学和医学都是最初课程的一部分。 德奥班迪（Deobandi）对“尼扎米课程”的改革删除了早期课程版本中原有的主要“理性学科”，并将重点主要缩小到“传统学科”上。 德奥班迪运动的一些创始人对此辩解称，那些想要接受“现代”教育的人可以去伊斯兰经学院（madrasa）体系之外的学校和学院学习。 这种态度表明，穆斯林是如何开始将他们自身统一的知识传统一分为二的，从而为来自殖民体系的世俗化框架和学科让路。 西方知识和科学的优越性不再仅仅是殖民者的主张，而已内化为被殖民民众的思维方式。

从上述奥斯曼帝国、西非、埃及和印度次大陆的例子中，人们可以看出殖民主义在多大程度上影响了穆斯林世界许多地区的教育体系。 首先是殖民政权直接强加了与穆斯林文化格格不入的世俗学校，这些学校破坏了前殖民时期的教育体系。 随后，穆斯林改革者继续推进建立基于西方世俗范式的学校。 这些新学校还有助于将世俗化欧洲发展出的科学概念和知识话语引入穆斯林世界，这最终会破坏并取代那些在穆斯林社会内部通过综合框架发展起来的科学话语和知识体系。 虽然有一些改革者试图建立基于西方世俗范式的教育机构，但其他有影响力的穆斯林改革运动（如德奥班迪运动）则建立了课程范围缩小的伊斯兰经学院（madaaris），仅专注于“传统学科”。 这种课程的缩减标志着人们接受了这样一种观点：与前殖民时期的前辈相比，伊斯兰经学院在社会和智力发展中应发挥更有限的作用。

在后殖民时期，教育改革在结构和内容上继续模仿西方世俗学校，与此同时，伊斯兰经学院（madaaris）在社会中的作用也受到了限制。 这些趋势最终导致了穆斯林社会的教育危机。

对穆斯林世界教育改革的探索

伊本·赫勒敦在欧洲殖民主义出现前几个世纪就曾写道，征服的本质在于被征服者会模仿征服者。 这种情况之所以发生，是因为被征服者要么对征服者心生敬畏，要么错误地将自己的屈从归因于征服者的完美，而未能分析他们战败的本质。 这种对被征服者的诊断，精准地描述了穆斯林世界自因殖民主义失去政治权力以来所存在的失败主义态度，这种态度延续至今，表现为对西方世界的盲目模仿，这也成为了后殖民时代穆斯林世界大部分发展的特征。

改革者和政府盲目接受西方学校制度的逻辑，源于对西方经济和政治力量的迷恋，他们希望通过引入世俗学校来实现民族国家的经济增长和政治强大。 这不仅没有实现，而且毫不夸张地说，穆斯林世界建立的世俗教育体系导致了当地社区的瓦解、文化的丧失以及传统知识体系的破坏。 阿尔·泽拉（Al Zeera）指出了将西方世俗教育体系引入穆斯林世界的有害影响：

伊斯兰社会的困境部分在于，他们引进了世俗教育体系，并将其植入伊斯兰传统社会的核心。 对我来说，这就像在阿拉斯加种植棕榈树，却指望它能自然生长并结出果实一样。 伊斯兰社会的宗教基础与西方教育体系的世俗架构之间的错位，是我们大学所面临问题的主要原因。

西方世俗教育体系与穆斯林社会之间的错位，往往导致产生了一个在文化上与其自身社会和知识遗产相疏离的知识阶层；在最糟糕的情况下，他们甚至成为了新殖民主义政策的先驱，试图通过模仿西方，并将西方作为衡量一切真实、美好和可接受事物的标准，来使他们的社会合法化。 这种知识殖民化的程度甚至达到了这样的地步：伊斯兰教本身只有在能够通过基于世俗认识论的研究方法得到证明时，才被赋予合法性；而在文化和政治层面上，伊斯兰教只有在被视为符合西方知识分子所发展的范式规范时，才具有有效性。 世俗教育体系不仅削弱了源自伊斯兰世界观的整体性和综合性知识理解，而且充其量只是将宗教作为学校课程中的一门独立学科，将其与经济、政治、科学、文化及其他领域的关系隔离开来。 在伊斯兰范式中，宗教被视为涵盖了所有形式的知识，是每个学科和教育过程每个环节中不可或缺的一部分。 伊克巴尔从伊斯兰世界观出发，描述了这种对宗教的理解：“宗教不是一个部门性的事务；它既不仅仅是思想，也不仅仅是情感，更不仅仅是行动；它是整个人类的表达。” 此外，将世界划分为世俗与宗教、神圣与世俗的观念，这种观念在西方世界存在了几个世纪，并构成了世俗教育体系和知识生产的特征，这与伊斯兰教是背道而驰的。 伊克巴尔以诗意的语言提到了这一点：“不存在所谓的世俗世界。” “所有这些广袤的物质，都构成了精神自我实现的范畴。”

除非采取严肃的措施来解决穆斯林世界的教育危机，并有意识地努力抵制那种作为全球同质化力量的知识世俗化，否则穆斯林世界将依然只是其过去自我的影子，而不再具有真正的实质。 盲目模仿西方世界，阻碍了穆斯林世界继续发展属于自己的科学与知识体系，而这些体系本应体现穆斯林文化认同、服务于社会需求，并忠实于伊斯兰的世界观。 通过世俗学校体系进行国家建设的方案，与伊斯兰教义格格不入，因为若不参照造物主、先知教诲以及对后世（al-akhira）维度的理解，就无法建立一个真正公正的社会。 世俗知识观的谬误在于，人类的“自我”永远无法成为衡量现实的唯一标准。 《古兰经》启示的首批经文强调了一个事实：所有真知的源头都来自造物主；因此，若获取的知识不与造物主相连，最终只会导致人类的迷失与误导。

在这方面，知识的再伊斯兰化不仅仅是颂扬几个世纪前伟大穆斯林思想家遗产的过程；相反，它是发展一种伊斯兰认识论，旨在创造知识的统一性，使所有学科领域都能回归到造物主独一性（tawhid）这一根本现实。 Wan Mohd Nor Wan Daud 对知识伊斯兰化做了最好的定义：“……从根本上说，这是一个回归伊斯兰形而上学世界观、认识论框架以及伦理和法律原则的过程。”

在20世纪后期，关于如何发展既能满足穆斯林社会需求，又能在纯正伊斯兰框架内构建的教育体系，引发了广泛讨论。 Naquib Al-Attas、Seyyed Hossein Nasr 和 Ismail al-Faruqi 等知识分子曾撰文论述了对知识和教育体系进行再伊斯兰化进程的必要性。 1977年，首届国际会议在麦加召开，旨在讨论穆斯林世界教育所面临的问题与挑战，随后在穆斯林世界的其他地区也举办了多场相关主题的会议。 尽管自那时起已经进行了许多讨论，并建立了不少伊斯兰大学，例如马来西亚国际伊斯兰大学，但要建立能够为穆斯林世界带来实质性变革的领先教育机构，仍有大量工作要做。 不仅是在穆斯林世界，在全球范围内，要分析和理解殖民背景下几个世纪以来所产生的知识影响，还需要许多代人的努力。

结论

虽然关于“知识伊斯兰化”的讨论有助于激发人们对知识生产、教育以及伊斯兰教在认识论中作用的辩论，但目前的文献也因存在某些局限性而受到批评。 人们注意到，这些文献大多属于反动性质，侧重于针对西方的论战，而非提供将伊斯兰化概念框架应用于知识生产和教育的具体途径。

知识、社会和个人的世俗化在环境、政治、社会、心理等多个方面给世界造成了巨大的问题。一个成功的“知识伊斯兰化”项目将能够解决当今世界面临的问题，并带回一种亟需的整体性知识观，将精神现实和形而上学的真理整合到那些已被剥离了精神意义的知识领域中。 尽管伊克巴尔生活在这一术语被广泛使用之前，但他20世纪初关于此事的论述最能体现“知识伊斯兰化”这一项目：

人类今天需要三样东西——对宇宙的精神诠释、个人的精神解放，以及指导人类社会在精神基础上演进的具有普遍意义的基本原则。

通过阐明殖民时代所发生的变革，希望当代和未来的教育工作者能够理解其重要性，并为将伊斯兰世界观、认识论和伦理学重新融入教育课程的过程做出贡献。 此外，本文也希望能够启发心理学、商业、艺术等各学科的学生和专家，重新思考各自学科存在的范式，并为将伊斯兰精神融入各自的知识领域做出贡献。 我们祈求造物主引导我们获得那些能让我们回归他的知识，并使我们在今世和后世都能受益，安拉意欲（insha’Allah）。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 特塞（Thésée），《大规模侵蚀的工具》，第35页。

• 参见阿卜杜拉·沙欣（Sahin, Abdullah）。 2018年。 《伊斯兰教育研究中的关键问题：重新思考伊斯兰与西方自由世俗教育价值观》，载于《宗教》（Religions）第9卷，第11期：335。 & 杰里米·亨泽尔-托马斯（Henzell-Thomas, Jeremy）与齐亚乌丁·萨达尔（Sardar, Ziauddin），《重新思考高等教育改革：从伊斯兰化到知识整合》（赫恩登：国际伊斯兰思想研究所，2018年）。

• 伊克巴尔（Iqbal），《伊斯兰宗教思想的重建》，第156页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/be-a-man-constructing-prophetic-masculinity
原文标题："Be a Man!" Constructing Prophetic Masculinity
作者：Yahya Ibrahim
作者简介：叶海亚·易卜拉欣（Yahya Ibrahim）：谢赫叶海亚·易卜拉欣在青少年时期就开始了背诵《古兰经》的求知之旅，随后跟随汉志和埃及的学者们深入研习了经注学、法学和圣训学。叶海亚伊玛目是一位注册教师，目前担任副校长。他还担任科廷大学和西澳大学的伊斯兰教长，为穆斯林社区服务，并在马格里布学院（Al-Maghrib Institute）教授伊斯兰伦理学、神学和经注学。

副标题：穆斯林男性成长指南：力量、慈悯、责任与先知 ﷺ 的榜样
摘要：本文讨论伊斯兰如何塑造健康的男性气质。作者说明，真正的穆斯林男性气质不是粗暴、支配或情绪压抑，而是以先知 ﷺ 的榜样为核心，结合力量、慈悯、责任、自律和服务他人的品格。



图：“像个男人！” 构建先知式的男子气概

引言

“像个男人，立刻停止哭泣！” 对于当今大多数成年男性而言，无论其出身背景如何，这些话在他们的成长过程中都耳熟能详。 毫无疑问，“男子气概”的概念化始终取决于具体语境。 但无论对于保守派还是自由派，它似乎总是作为社会道德的一个突出点而具有相关性。 即使在我们这个充满争议的社会中，对许多人来说，“做一个男人”仍然是道德和家庭生活的重要基石。 对于那些将其视为如此的人来说，这并非法律在某个生日时所赋予的权利。 它是通过努力获得的，并且必须不断地得到证明。

现代西方的穆斯林应该如何看待“像个男人”这句话？ 这句话意味着什么？更重要的是，我们该如何理解人们对这句话的理解所发生的变化，以及这些变化似乎每天都在以更快的速度持续发生？ 伊斯兰的经典如何指引我们，它们提供了什么样的典范？

本文将探讨三个问题：

- 《古兰经》中阿拉伯语阳性代词的用法；- 《古兰经》中区分“ar-Rajul al-Kamil”（完美/完善的男人）与生理男性个体的范式；以及 - 构建先知式的男子气概。 《古兰经》中阿拉伯语阳性代词的用法

值得注意的是，许多《古兰经》经文在“人类”（insan）或“人们”（nas）的广义术语中，将男性和女性包含在内。 尽管 insan 在阿拉伯语语法中是阳性的，且常被译为“男人”或“人类”，但在阿拉伯语原文中，insan 和 nas 在语义上是性别中立的；它们既适用于女性，也适用于男性。

同样需要记住的是，当一个群体同时包含穆斯林男性和穆斯林女性时，它会使用阳性集合名词 muslimun 来指代。 在大多数情况下，它指的是所有穆斯林，而不分性别。

对于那些只能通过译本接触《古兰经》，或面对着未能反映《古兰经》阿拉伯语原文真实含义的男性中心主义英译本的人来说，这是一个重要的澄清。 在《古兰经》分别提到男性和女性的地方，其表述是清晰且明确的。

《古兰经》的基本立场是，穆斯林男性与穆斯林女性在宗教地位上是平等的。 他们互相协助、互相保护：

凡行善的男女，只要是信士，都将进入天堂，他们不会受到丝毫亏待，哪怕只有枣核凹处那么一点点。 信士们，无论男女，他们互相支持；他们劝善戒恶；他们谨守祈祷，缴纳天课；他们服从造物主及其使者。 造物主将把慈悯赐予这些人：造物主是全能的，是至睿的。

《古兰经》将穆斯林的婚姻描述为两个独立但平等的个体结合在一起，彼此交换爱与慈悯：

正是造物主从一个灵魂创造了你们，并从中造出配偶，以便（那个人）能在（其配偶）身上找到慰藉：当（他们中的）一方与妻子同房，她怀了一个轻负担，起初行动自如，后来负担沉重，他们两人都向造物主——他们的主祈祷说：“如果你赐予我们一个健全的孩子，我们定会感恩。” 造物主的另一个迹象是，他从你们自身创造了配偶，让你们与之共同生活以获得安宁：他在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实存在着迹象。

此外，《古兰经》将配偶描述为彼此的“衣裳”：

在斋戒的夜晚，准许你们与妻子同房：她们是你们的衣裳（libaas），你们也是她们的衣裳。

Libaas（衣裳）——成为你配偶最亲密的衣裳。 穆斯林被教导要成为配偶抵御敌意的盔甲，在寒冷中给予温暖，并保护他们免受他人投射而来的热浪伤害。 当他们被他人审视时，你要成为他们身上装饰的闪光与优雅。

她们是你们的衣裳，你们也是她们的衣裳。

《古兰经》中有一个明确的范式，将男性与女性区分开来，同样重要的是，它将态度和行为上的“男人”与生理性别上的“男性”区分开来。

《古兰经》注释书籍记载，伊姆兰的妻子、麦尔彦的母亲汉娜·宾特·法库德在怀孕期间，曾痛苦而沮丧地呼喊出以下话语。 她曾发誓要将自己的孩子奉献给她的主。 她的誓言预设了她腹中正在成长的孩子——即她祈祷的回应——是个男孩。 由于当时盛行的习俗，只有男孩和男人被允许在耶路撒冷的圣地进行礼拜。 当她在怀孕期间许下誓言时，她认为孩子若要成为精神权威，自然必须是男性。 “……当她生下孩子时，她说：‘我的主啊！ 我生下了一个女孩’——造物主最清楚她生下了什么：男性不像女性——‘我为她取名为麦尔彦，我祈求祢保护她和她的后代免受被驱逐的恶魔的伤害。’（《古兰经》3:36）

因此，男性确实不像女性，但《古兰经》教导我们，这种区别并不意味着贬低。 尽管汉娜曾担心女儿的性别会阻碍她成就伟大，但安拉亲自使麦尔彦成为了全人类的一个神圣迹象：这确实证明了男性是不像女性的。

女性能够达到一种卓越而独特的地位，拥有许多我们这个世界的男性无法企及的虔诚。 此外，唯有通过她的女性特质和女性身份，正义与福祉才能在孕育和抚养新一代的过程中结出硕果。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“女性确实是男性的双胞胎（另一半）。”

《古兰经》中区分“ar-rajul al-kamil”（完美的、有修养的男人）与性别意义上的“男性”的范式。

当《古兰经》中使用“rajul”（男人）或“rijaal”（男人们）一词时，通常会附带一个限定条件，作为使用该称呼的理由。 在随后的经文中，诚实（sidq）、荣誉、自制、坚韧、内在虔诚、敬畏、奉献、慈善、觉知、专注、韧性、纯洁和监护等主题，被强调为造物主之人们所共有的道德行为。

信士中有一些真正的男子汉（rijaal），他们履行了对造物主的誓言：他们中有人已经以身殉道，完成了誓言，也有人仍在等待。 他们从未有过丝毫改变。 这些真正的男子汉（rijaal）不会因经商或获利而分心，他们时刻记念造物主，坚持祈祷，缴纳天课，畏惧那人心与双眼都将翻转的日子。 ……（先知啊）你应当在第一天就建立在敬畏造物主基础上的清真寺里祈祷：在这座清真寺里，有渴望变得纯洁的男子（rijaal）——造物主喜爱那些寻求自我净化的人。

所有这些高尚的品质都汇聚在《古兰经》中一段常被争议的经文中，这段经文强调了“男子气概”（rujula）：

（ar-rijaal qawwamun）丈夫应当好好照顾他们的妻子……

“qawwamun”一词，穆罕默德·阿卜杜勒·哈利姆（Muhammed Abdul Haleem）博士教授将其译为“应当好好照顾”，其他人则将其译为“负责”、“照料者”、“保护者与供养者”、“事务管理者”或“应当全面照顾”妻子，这一词汇与警觉和时刻准备（qiwamah）的概念相关联。

《古兰经》中提到“Qawwamun”和“Qiwamah”，旨在认可人们在建立公正、正直与公平方面的坚持。 这是对所有信士男女的号召，要求他们为社会的正义、正直与公平而努力。

“qawwamun”是“qawwam”的复数形式，其词根是“qama”，意为“站立”或“使某物站立、建立”。

“Qawwam”也是“qa’im”一词的强化形式，意为“站立者”或“使某物站立者”，这是一种“监护”的形式。 “Qawwamun”暗示了一种持续不断的“qa’im”状态，即永恒的警觉。 它涉及在神圣婚姻中相互承诺的男女双方的法律权利与义务。 “Qiwama”要求女性拥有获得安全保障的权利，并享有无需为生计奔波的优渥生活。

为了准确理解关于“qiwama”的经文，一些注释家将该经文与以下经文联系起来：“富裕者应当用他的财富去施舍；生活拮据者，应当用安拉所赐予他的去施舍。”

在这种语境下，这节经文成为了“监护权”（qiwama）的有效因由（‘illa），即“丈夫应当妥善照料妻子”。

所有逊尼派法学流派的法学家都推断，一旦丈夫无法供养妻子，不再担任她的监护人（qawwam），妻子便不再有义务留在他身边。 特别是在沙斐仪学派中，妻子有权要求解除婚姻关系。

其逻辑在于，如果他不再是监护人，那么婚姻中监护职责的目标之一就未达成，因此妻子有权要求结束这段关系。

穆萨（摩西）是作为“监护人”（qawwam）的丈夫的光辉典范。

当穆萨（愿主福安之）站在西奈山时，安拉问他：

“穆萨啊！你右手拿的是什么？”

他说：“这是我的手杖，我倚靠它，我用它打草喂羊，我还有其他用途。”

穆萨（愿主福安之）详细解释了他手杖的主要用途。 他首先提到的是“我倚靠它”。 他以三种方式倚靠手杖，其中第一种正是我们关注的重点——即倚靠它。 作为羊群的守护者，他用手杖来：

(a) 在穿越崎岖地形时防止受伤；

(b) 在疲惫不堪、体力耗尽时倚靠它；

(c) 在受伤时，支撑自己继续前行，保持站立，并时刻关注家人和羊群的需求。

请记住，放牧羊群是安拉每一位先知的职业，因此，这个词也常被用来描述一个人对家庭和社会所承担的责任。 我们每个人都是某种事物的牧羊人，并对所牧之物负有责任。

安拉的先知 ﷺ 的教诲进一步启发了我们，让我们理解作为一个照顾家庭的男人究竟意味着什么：

你们每个人都是牧羊的守护者，都要对你们的羊群负责。 统治者是其臣民的守护者，男人是其家庭的管家，女人是守护者，负责丈夫的家和子女；因此，你们每个人都是守护者，都要对你们的臣民负责。

构建先知式的男子气概

遵循圣行（字面意思为：智者常走之路、路径） 即先知穆罕默德 ﷺ 的习惯，是完善一个人人性的关键。 通过坚守他的传统与生活方式，我们能在后世获得救赎，在今世获得幸福。

先知穆罕默德 ﷺ 的道路，就是众先知的道路。 正如造物主在谈及先知时所言：“你确是有崇高道德的。”

我们的信仰建立在祈祷之上，祈求安拉指引我们走上古往今来贤者所践行的正道。 我们通过先知穆罕默德 ﷺ 及其道路，寻求易卜拉欣、穆萨和尔萨（愿主赐他们平安）所走过的路径。

“安拉的使者对于希望会见安拉和末日，并多多记念安拉的人，确是最好的榜样。”

先知穆罕默德 ﷺ 是一位塑造人才的导师。 他的慈悲、力量和品格，在当时蒙昧时代（jahiliyah）的黑暗中如同一座灯塔。 这些品质也是引导人们从自我的腐化转向心灵净化（tazkiyah）的准则。

理解他那无与伦比的品格高度，是我们构建先知式男子气概的起点。 以下每一个事件或宣言，都是我们完善人性、侍奉安拉之路上的里程碑。

卡塔达传述道：我说：“信士之母啊，请告诉我安拉使者（愿主福安之）的品格。” 阿伊莎回答说：“你难道没有读过《古兰经》吗？” 我说：“当然读过！” 阿伊莎说：“安拉先知的品格，就是《古兰经》。”

《古兰经》每一个词句的每一个字母，都体现在他的言行、性情和美好之中。 愿安拉赐予他最崇高的赞美与慈悯。 穆罕默德 ﷺ，即受赞颂者，也是艾哈迈德，即最赞美安拉之人；这名号极其贴切。 阿尔-穆斯塔法（Al-Mustapha），即受造物主拣选者，是真实存在的。 他是有血有肉的。 他是人类。

他在召唤我们侍奉全能者的使命中，强调了完善品格的必要性。 他（愿主福安之）曾说：

我被派遣是为了完善高尚的品德。

对一些人来说，坚毅且良好的品格是与生俱来的，这是一种可以轻松在此基础上进一步提升的天性。

先知穆罕默德 ﷺ 对蒙迪尔·阿沙吉（Al-Mundhir al-Ashshajj）说：

你身上有两种安拉喜爱的特质：温和与审慎。 他问道：“这是我后天习得的，还是安拉赋予我的天性？” 先知回答说：“不，是安拉将它们赋予了你的天性。” 他随后说道：“赞美安拉，他在我的天性中创造了两种安拉及其使者所喜爱的特质。”

在其他场合，他（愿主福安之）曾说：“人们就像金银矿石一样……”

我们已经确定，真正的敬畏造物主之人与其他人之间的区别，在于他们的道德行为和处世态度，特别是在对待那些他们有责任去培养和引导的人时。

恰如其分地说，有一些特定的道德、伦理和态度是积极的、先知式阳刚之气的典型特征。 反之，缺乏这些特质就等同于切断了自己与仁慈主宰之间的联系。

福代勒·本·伊亚德（al-Fudayl b. ‘Iyad）说： “无论谁在品格上有缺陷，他在宗教信仰、个人声誉和男子气概上也就有缺陷。”

在安拉的使者穆罕默德 ﷺ 的话语中，可以找到一段深刻而全面的谴责与建议：“如果你具备这四种品质，那么你就不必为你在世间错失的东西而担忧：履行信托、言语诚实、品行端正以及节制饮食。”

诚实的人才是真正的人。 真正的人一诺千金。 如果他无法信守承诺，他就不会轻易许诺。

一个具备先知式阳刚之气的男人不会违背契约，也不会让人追着讨债。

真正的人知道，有时言语比行动更有力量，且所有人都应以字面意思去理解他的话。 再次强调，一个深刻的例子可以从安拉启示给使者穆罕默德（愿主福安之）的穆萨（摩西）生平中汲取，这是一个关于高尚美德“监护责任”（qawwama）的核心且多维度的重要教训。

先知啊，关于穆萨的故事传到你这里了吗？ 他看见了一团火，便对家人说：“你们留在这里，我看见了一团火。” “或许我能从那里带回一根火把，或者在那儿找到指引。”

1- 家庭至上

穆萨为了确保家人的安全与舒适，让他们在寒冷漆黑的夜晚等待，自己则动身去远处探寻火源。 永远不要让你的家人陷入妥协的境地，也不要带他们进入未知的危险中。

2- 已知的危险好过未知的危险

穆萨深知，将家人留在他们迷失方向的荒凉沙漠中是很危险的。 然而，这比贸然走向一堆篝火要好，因为那篝火旁可能是一群会伤害他和家人的强盗。 已知的危险是清晰且显而易见的，但至少它是可预测的。

3- 个人承担风险好过让众人暴露

穆萨本能地决定，由他一人承担风险，去换取温暖和安全指引是值得的。 当面临巨大的危险时，判断力至关重要。 无论是在经济、心理、精神还是身体层面，暴露的风险越小越好。

4- 决策需要统一的领导

在艰难的环境下，明确、清晰且不含糊的指令往往决定了生死、健康与疾病、安全与悲剧。 在所有决策中，尤其是在家庭内部，需要一个统一的声音来提供领导和方向。

5- 领导者应进行协商并解释决策过程

穆萨详细解释了他为何决定去探寻火源并将家人留在身后。 他的解释合情、合理且明确。 通常，人们对决策的不满往往源于缺乏协商和解释。 这与先知穆罕默德 ﷺ 确立的典范相悖。 决策不是命令，决策权并非天然属于某一方，除非基于信任。 信任的丧失并非因为决策失误，而是因为缺乏有效的协商。

6- 与所有受你决定影响的人沟通

穆萨（Musa）与他的ahlihi（所有家人/族人）交谈，而不仅仅是与他的妻子。 在重要决策中征求儿女的意见，是确保当他们达到有决策能力的年龄时，能够给予你同样回馈的一种方式。 如果你忽视他们的声音，就别指望他们会与你分享他们的看法。

7- 不要做出无法保证的承诺

穆萨说：“或许/可能我可以带给你们”，他并没有把话说死。 没有什么比无法兑现的承诺更能破坏父母在孩子心中的信誉了。 夫妻之间最大的隔阂，莫过于那些没有遵守的誓言和没有兑现的保证。 实话实说，不要添油加醋。

8- 在预想的危险中实现利益最大化

穆萨计算了他能获得的收益——温暖、光亮、走出沙漠的指引、带回火种等等。 即使在他人看来是彻底失败的危险境地中，也要始终寻求利益最大化。

9- 分清主次

穆萨在谈到寻找出路之前，先谈到了温暖和带回火种，以便为家人提供舒适和光亮。 他了解最迫切的需求，并力求在处理其他必要事项之前先满足它。 适应糟糕的处境并设法将其影响降至最低，一直是所有造物主子民的标志。

10- 承担责任

穆萨说“Inni（我可以）”来使他的决定合理化。 他为自己的决定承担责任并期望产生积极的结果，尽管他并不保证一定能成功。 家庭的瓦解往往是因为缺乏责任感。 挺身而出承担领导责任，同样意味着在事情变糟时也要勇于负责。

先知穆罕默德 ﷺ 是一位既有行动力又深思熟虑的人。 一个在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）熏陶下成长的人，是坚韧、勇敢且持之以恒的。

我们的先知 ﷺ 在他63年蒙福的一生中，所经历的磨难比整整一代人还要多。 先知穆罕默德 ﷺ 曾是孤儿、鳏夫，身上留有战斗的伤痕，并曾遭受不公正的排挤。 他送走了自己的许多子女，也亲手埋葬过自己的孙辈。 他的叔叔（愿安拉慈悯他）殉道了，遗体还遭到了亵渎。 先知穆罕默德 ﷺ 曾被诽谤、嘲笑，人们对他撒谎，也编造关于他的谎言。 他曾被下毒、被投石攻击，还不得不眼睁睁看着自己的同伴因信仰他所传达的信息 ﷺ 而遭受折磨。

阿里曾说：“当战事激烈，我们与敌人正面交锋时，我们总是以安拉的使者 ﷺ 为盾，因为没有人比他更靠近敌人。”

这种坚定的意志并没有磨灭他的慈悲、同理心和慷慨的精神。

“只因安拉的慈悯，你（穆罕默德）对他们才如此温和。” “如果你言语粗鲁、心地严苛，他们早就从你身边散去了。” “所以，请宽恕他们，为他们祈求饶恕，并在事务上与他们商议。” “当你做出决定后，就当信赖安拉。” “安拉确实喜爱那些信赖他的人。”

布哈里圣训实录中记载了一个著名的事件。

阿格拉·本·哈比斯（al-Aqraʿ b. Ḥābis） 拜访了先知穆罕默德 ﷺ，看到他正在亲吻自己的孙子哈桑。 阿格拉说：“我有十个孩子，但我从未亲吻过他们中的任何一个！” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“不怜悯他人者，也不会得到怜悯。”

学者们解释说，对于阿格拉·本·哈比斯而言， 他不“软弱”而“强硬”曾是他引以为傲的一点。 这种有毒且虚伪的男子气概，被先知穆罕默德 ﷺ 当场予以纠正。

正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样，真正的男人是自足的、内敛的且虔诚的。 精英们很好地领悟了这一课。

福代勒·本·伊亚德（Fuḍayl b. ʿIyāḍ）曾说： “如果你能做到默默无闻，那就去做吧。” “如果安拉认为你值得赞美，那么人们不赞美你又有什么关系？如果安拉认为你值得赞美，那么人们指责你又有什么关系呢？”

比什尔·本·哈里斯（Bishr b. al-Ḥārith） 哈里斯说：“我没见过哪个贪图名声的人，不是因此而丧失信仰并蒙受羞辱的。”

他还说：“一个渴望人尽皆知的人，永远无法品尝到后世的甘甜。”

我们的先知穆罕默德 ﷺ 在他所结交的伙伴中树立了神圣的榜样。 无论是社会地位最卑微、最贫穷的人，还是部落首领，都能同样轻易地接近他 ﷺ。 他庇护穷人，救济饥饿者，保护弱势群体，保守他人的秘密，并教导无知者。 当他人焦躁不安时，他 ﷺ 保持冷静；当他人充满仇恨时，他充满爱心；当他人表现出轻蔑时，他依然彬彬有礼。 他 ﷺ 始终保持着最高尚的品格，是造物主所定礼仪的源泉。

安拉的使者 ﷺ 说：“强者并非指那些能制服他人的人。 真正的强者，是那些在愤怒时能克制自己的人。”

在另一段传述中，安拉的使者 ﷺ 说：强者并非指那些战胜他人的人。 真正的强者，是那些能战胜自己私欲的人。”

他 ﷺ 的穿着与同胞们并无二致。 他从不拥有宝座或任何皇室标志来将自己 ﷺ 与他人区分开来。 他出行时从不带随从，也不喜欢安排卫兵守卫自己。 他偏爱白色、绿色和黑色的素色衣物。 他进食时从不吃到饱，而且总是与他人分享食物。

他 ﷺ 爱护地球，厌恶浪费和腐败。 从字面意义上讲，他是一位热爱树木的人。 他热爱动物，并教导他的同伴们要善待它们。 今天，他的生活方式和传统依然完好无损，不仅保存在文字中，更保存在人们的自觉精神中。

他 ﷺ 是如此深爱着我们。 他会挂念那些在他之后许多代才信仰他的人，并因渴望和期盼而流泪。 他爱我们，远超某些人所能想象的程度。 每一位造物主的使者都被允许提出一个请求，并会得到安拉的应答。 所有的使者都在今世使用了他们的祈祷，唯独先知穆罕默德 ﷺ 除外。 他 ﷺ 将自己的祈祷保留下来，以便在审判日为那些接受他使命的人进行代求！

为了提升自我，我们必须回顾那位被派遣而来的人，他是先知使命的圆满，也是我们个人及集体人性完善的典范。

我祈祷我们的品格能被他的传统所塑造，也祈祷我们对他的爱能将我们提升到他那崇高的地位。 我祈祷我们能从这段最后的叙述中找到慰藉，阿敏。

一个人问先知关于“时刻”（即审判日）的问题，他说：“时刻何时到来？” 先知回答说：“你为它准备了什么？” 那人说：“我没什么准备，但我爱安拉和他的使者。” 先知 ﷺ 说：“你将与你所爱的人在一起。” 我们从未像听到先知这句话（即“你将与你所爱的人在一起”）时那样感到高兴。 因此，我爱先知、艾布·伯克尔和欧麦尔，我希望因为我对他们的爱，即使我的功课不如他们，也能与他们在一起。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》：4:124。

• 《古兰经》9:71。

• 《古兰经》7:189。

• 《古兰经》30:21。

• 《古兰经》2:187。

• 《古兰经》3:36。

• 阿勒·哈塔比，《圣训标志：艾布·达伍德圣训集注释》（阿勒颇：科学出版社，1932年），1:79。

• 《古兰经》33:23。

• 《古兰经》24:37。

• 《古兰经》9:108。

• 《古兰经》4:34。

• 《古兰经》4:135 和 5:8。

• 《古兰经》65:7。

• 艾哈迈德·伊本·纳基布·米斯里。 《旅行者的依靠：伊斯兰神圣法律经典手册》。 努哈·哈·米姆·凯勒译。 贝尔茨维尔，马里兰州：阿马纳出版社；修订版，1997年。 （m11.13，第546-547页）。

• 《古兰经》20:17-18。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫之绳出版社，2002年），2:5，第893段。

• 《古兰经》68:4。

• 《古兰经》33:21。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），1:512，第746段。

• 马利克·本·阿纳斯与祖赫里，《马利克圣训集》（贝鲁特：使命基金会，1993年），2:75，第1885段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:357，第5225段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2031，第2638段。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：思想出版社，1995年），48:414。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），11:233，第6652段。

• 《古兰经》20:9-10。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，2:453，第1347段。

• 《古兰经》3:159。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:7，第5997段。

• 阿布·努埃姆，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（埃及：幸福印刷厂，1974年），8:8。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《谦逊与低调》（贝鲁特：科学书籍出版社，1989年），1:90，第72段。

• 同上。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:28，第6114段。

• 塔哈维，《圣训疑难解析》（贝鲁特：使命基金会，1994年），4:331，第1645段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，5:12，第3677段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-technology-of-happiness
原文标题：The Technology of Happiness
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：穆斯林可以如何培养幸福感？从灵性训练到现实行动
摘要：本文把幸福理解为一种可以被训练和维护的生活能力。作者从伊斯兰灵性、心理习惯和日常行为出发，说明穆斯林如何通过感恩、祈祷、意义、关系和自我管理培养更稳定的幸福感。



图：幸福的科技

引言

伊本·赫勒敦写道：“当环境发生普遍变化时，就好像整个造物都变了，整个世界都改变了，仿佛这是一个崭新的、重复的创造，一个重新存在的世界。” 对历史的勤奋研究使他产生了一种独特的觉知，这是所有穆斯林都相信，但或许很少有人真正领悟的道理：唯有安拉是永恒的，而其他一切都在消亡。 我们所能确定的最好结果，是对安拉的“圣行”（Sunnah）在造物事件模式中显现的一种相对视角。 因此，伊本·赫勒敦得出结论：历史若要追求真正的知识，就必须成为哲学的一个分支；也就是说，我们必须假设存在支配事件流动的、不变的算法，并以此作为其中明显秩序的保障。 只有在我们理解了这些人类文化规律的范围内，我们才有可能核实报告、解释过去或预测未来事件。 遗憾的是，由于我们只能通过对事件模式的推断来得出这些规律，我们对它们的理解总是受到历史证据本身的范围和可靠性的限制。 伊本·赫勒敦的证据仅限于特定时期、特定地理区域的历史报告。 因此，正如该陈述所明确指出的，他明白最终他关于人类社会是游牧与定居生活循环的理解将不再适用。

在我们当前的条件下，如果对永恒与暂时之间的区别缺乏像伊本·赫勒敦那样的认知，是完全不可原谅的。 只有这些条件所导致的健忘症才能解释这一点。 仅仅将这种变化速度哀叹为另一种现代病，本质上是在抱怨除了造物主之外没有什么是永恒的。 因为变化的速度是相对的。 任务一如既往，是要清晰地将永恒与暂时区分开来。 因为如果人类与造物主之间的正确关系始终是一种可能——也就是说，如果伊斯兰教法（沙里亚）适用于所有历史条件——那么在与这种关系有关的造物部分（即人类）中，必然存在着某种不会改变的东西。 然而在当代，科技的“进步”速度之快，已让我们开始想象人性本身的消亡，这种历史状况被称为“超人类”。 接下来该怎么办？

在接下来的第一部分中，我们将描述超人类主义的前景，以及它所引发的关于科技的道德审议现状。 随后，我们将提出一种替代性的范式。 在第二部分中，我们将借助亚里士多德的观点，以更具原则性的方式对科技本身进行概念化。 在第三部分中，我们将回顾阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《幸福炼金术》（Alchemy of Happiness）中关于世界本质的一些见解，并应用我们的科技概念，以寻找一个更稳定的视角，从而独立评估技术变革带来的道德影响。

第一部分

超人类主义者虽然流派各异，但他们共同相信，科技的进步很快将使他们能够掌控（他们所认为的）进化过程，甚至通过工程手段或直接演变成一个完全不同且更高级的物种，从而超越人类——即所谓的进化过程的下一阶段。 他们主张通过多种手段的结合来实现这一愿景，不仅包括基因工程，还包括控制论，这使得一些人想象未来的身体将是机器人与生物体的结合，从而模糊了机器与生命有机体之间的界限。

有些人已经将自己置于低温冷冻状态，希望在未来的某个时刻复活，届时他们希望科技能让他们摆脱身体的衰退甚至死亡。 另一些人则倾向于“意识上传”，这是一种设想中的过程，即把信息（意识上传者认为信息构成了思维）转移到一种为超越相对脆弱且有限的有机大脑而设计的替代媒介中，从而将人类彻底转变为机器。

至于“奇点主义者”，他们预测并倡导开发一种超越人类认知能力的人工智能，并认为为了我们自身这个低劣且具有自我毁灭倾向的物种能实现最优的社会组织，理应服从这种人工智能所带来的卓越智慧。 所谓的“奇点”将通过首先开发一种模拟人类思维过程的计算机程序来制造，但该程序内置了自我完善机制，将触发其自身计算能力的持续增长。

在人类与技术关系这一光谱的另一端是无政府原始主义者，他们对技术的反对态度，正如超人类主义者对技术的信仰一样绝对。 无政府原始主义者将一切形式的社会不公、不公正的社会分层、强制和异化，不仅归咎于现代技术，更归咎于技术本身。 具体而言，他们的观点是，社会不公的出现是古代人类从狩猎采集模式转向农业生存模式的结果。 他们对这种转变之前的生活构想是一种简单、纯粹、平等的部落存在，他们提倡通过一个被称为“回归野性”的过程回到那种状态。

无论是想象技术的可能性，还是洞察技术与现有问题之间的诸多联系，双方在这些方面都没有什么可指责的。 然而，尽管这些观点代表了当代西方技术哲学的极端，但它们能如此剧烈地摇摆并被如此多的人认真对待，这表明当代西方知识分子无法找到平衡点。 事实上，这些极端观点非常自然地源于现代主义者通常视为不容置疑的前提，即世俗人文主义与进化生物学的结合。

虽然人文主义认为“善”就是对人类有益的事物，但世俗主义禁止人文主义者通过引用宗教或形而上学的人性概念来为自己进行哲学辩护。 那么，进化生物学就成了唯一的解释选择。 人类之所以是道德考量的正当焦点，是因为人类代表了进化过程的顶峰，而不是因为人类的存在有什么特殊的创造或神圣目的。 然而，如果进化论是正确的，那么这只是一种偶然的状态，而且极有可能出现一个新的物种，将人类从进化之冠的位置上拉下来。 在这种情况下，这个新物种的成员将成为道德考量的正当对象，而我们对他们而言，就像黑猩猩对我们一样。 那么，如果某个新物种把我们当作实验品，甚至是午餐包，我们该怎么说呢？ 我们可能不喜欢这样，但从哲学角度来看，我们有正当理由认为这种行为在道德上是不可接受的吗？

这听起来可能很愚蠢或异想天开，但世俗人文主义者没有任何理由不认真对待这些问题。 在他的世界观中，没有任何东西能证明他赋予人类某种特殊的道德地位，除非这种地位仅仅取决于进化史。 他也没有理由直接否定存在更优越物种的可能性，仅仅是这种可能性就足以动摇人文主义作为道德框架的基础。 如果自然选择赋予了道德和生物学上的优越性，那么超人类主义就随之而来：我不仅在道德上适合成为超人类的午餐包，甚至可能有一种道德上的必要性，促使我加速这种超人类的出现，而我可能正是他们午餐包的合适贡献者。

这或许可以解释西方近期对人类中心主义的一些谴责，以及将道德考量从人类扩展到所有生命形式的呼声。 为什么处于进化阶梯的顶端就能让你拥有特殊的道德地位，无论你是人类还是超人类？ 我想无政府原始主义者会赞同这一点，因为他们反对阶级分层。 为什么根植于生物学的等级制度会成为例外？ 然而，这种将道德考量扩展到人类之外的做法，可能会导致自然和生命本身在本质上变得邪恶，因为它被锁在弱肉强食的循环之中。 或者，如果某些生物吃掉其他生物、人类吃掉其他生物，或者其他生物吃掉人类在道德上并非坏事，那么人类吃人又为何在道德上是坏事呢？ 那么生命本身必然在本质上是邪恶的——或者说食人行为是可以接受的。 然而，如果食人行为是可以接受的，那么被超人类吃掉又有什么错呢？ 此外，食人行为难道不意味着某种程度的社会阶层分化吗？

当普通人面对其自身世界观所带来的极端后果时，常见的反应往往是付之一笑，嘲讽这种“表面上”的荒谬，并声称自己坚持的是一种更温和、更合理的立场。 然而，这并不能使这种温和立场与该世界观的基本前提变得更加兼容，也无法减轻那些极端结论所带来的后果。 你想要的结论与你所持有的前提之间的张力依然存在，最终，即便是政客和同样聪明的人也无法回避其影响。 一代人终将内化前几代人所播下的观念之果，即便前几代人拒绝品尝它。

怎么会变成这样呢？ 我相信，除了刚才讨论的内容外，这一过程的部分原因在于现代性普遍放弃了对“善”的实质性构想，转而采用程序化的方法来界定“正确”的行为。 这与前述讨论有关，因为现代性在将其人文主义强加于世俗主义的过程中，实际上摧毁了大部分能够孕育任何确定性人类福祉观念的土壤。 因此，“善”不再是一个客观可构想的事物，无法作为道德评估的参考标准。 它最终仅仅归结为个人的偏好，因为不存在真正的标准来判断哪种偏好优于另一种。 于是，伦理学变成了一个程序问题，要么是协商如何服务于相互竞争的偏好，要么变成了一种纯粹的形式练习，表面上独立于偏好或后果之外。

这一切都无法提供任何关于“善”的确定性具体构想。 这一切的影响导致了一种深层的文化反感，人们认为对这类问题进行客观调查是不可能的。 它产生了一种完全被权利、自主、平等以及其他基本涉及在主体间道德决策程序中确定和主张个人角色的观念所主导的伦理话语。 本论述排除了任何与“善”的真实概念相关的实质性评估，而不仅仅是“某种程序所产生的结果”之类的东西。 正如我们所见，这使得我们无法在原则上区分技术的恰当使用与不恰当使用。

第二部分

任何关于这种区分的讨论，都必须从清晰地认识什么是技术开始。 维基百科对技术的定义是：“关于如何整合资源以生产所需产品、解决问题、满足需求或实现愿望的知识；它包括技术方法、技能、流程、技巧、工具和原材料。” 但或许接受这个维基百科的定义，等同于让技术自我定义。 更明智的做法或许是回归亚里士多德，他仔细地将技术（techne）与科学（episteme）和实践智慧（phronesis）区分开来。

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德主要关注对实践智慧的理解，他将其定义为：“一种把握真理的状态，涉及理性，关注关于人类何为善、何为恶的行动。” 对亚里士多德而言，科学关注的是必然如此且无法改变的事物，而实践智慧的不同之处在于，它所关注的对象——行动——取决于实践智慧试图引导的决策过程本身。 我们之所以想知道如何做对人类有益的事，恰恰是因为我们有可能做出其他的选择。 另一方面，技术是一种把握真理的状态，涉及理性，关注生产。 行动和生产都是偶然的，但对亚里士多德来说，行动本身可以是一个目的——事实上，人类的善就是某种特定的行动。 生产与行动的区别在于，在任何情况下，“生产的目的都在其自身之外”。 虽然我们从事许多活动仅仅是为了活动本身，但我们生产事物只是为了促进行动。 概括地说，我们可以说我们建造事物是为了生活得更好。 生活得好是一种行动，也是一个目的本身。 这使我们能够形成在使用技术时保持审慎的理念，并理解这种审慎与技术本身是完全不同的。 当然，如果没有关于人类何为善、何为恶的科学知识（亚里士多德意义上的），即关于人性的科学，这种审慎是不可能实现的。 此外，我们可以看出，简单地将技术等同于人类的福祉是循环论证。 由于技术按其定义，其目的总是超越自身，因此人类的福祉必然存在于技术之外。 那么，对于一个无法承认任何确定性福祉的人类而言，所谓“利用现代技术造福人类”的宏大口号，究竟有何意义呢？

第三部分

在《幸福炼金术》的序言中，安萨里引入了一门关于自我、造物主、现世以及后世的科学。 在关于现世认知的章节中，他写道：

人在现世需要三样东西：食物、衣物和住所。 食物用于滋养，衣物和住所用于抵御严寒酷暑，以防它们夺去人的性命。 人对身体的需求仅此而已；事实上，这些就是现世的根基。

人们可能会认为，一门关于世界的科学——如果将其理解为一个巨大的物质客体或所有物质客体的集合——会将其“根基”定义为亚原子粒子、物理定律，甚至是阿什阿里派神学中的原子与偶性。 那么，安萨里是如何构想世界的，以至于将这些身体需求——食物、衣物和住所——视为其根基的呢？ 安萨里写道：“现世与后世包含两种状态，即死亡之前且离你更近的状态，被称为现世；以及死亡之后的状态，被称为后世。” 在这里，世界被描述为一种状态，而非某种事物或事物的集合——这是人类在死亡之前所处的一种状态，且相对于死亡之后的状态而言，它更为接近。 但是，既然它是一种状态而非事物，因此推测它并不像事物或地点那样存在于空间之中，那么“更近”又该作何理解呢？ 显然，从时间顺序上看，现世更近；至少我们现在正体验着身处现世，而后世则在之后。 但这里还存在另一种可能更重要的“接近”含义。 加扎利写道：“现世的目的，是为后世储备资粮。” 这表明现世应从目的论的角度来理解，即手段相对于其所达成的目的而言，与人更为接近。

认识神圣之美的关键，在于认识神圣造物的奇迹。 而人类的（五种）感官，正是通往神圣造物的第一把钥匙。 若非拥有这具由水与土构成的躯体，这些感官便不可能存在。

此处，感官被比作一把钥匙。 钥匙的功能在于提供选择性的进入途径。 因此，它有着超越自身的目的。 从亚里士多德的意义上讲，它是技术性的。 感官的功能，是为认识神圣造物的奇迹提供选择性的进入途径。 这种知识也被称为一把钥匙，其功能是提供通往认识神圣之美的途径。 对神圣之美的认识构成了人类的幸福。 它是至善本身。 因此，感官可以被理解为一种依赖于身体的技术装置，其目的是使人类能够“通过认识自我以及认识所有感官可及的视野这把钥匙，来积攒他的资粮并获得对至高造物主的认主学知识”。

为了领会这种感官技术观的全部含义，让我们来思考加扎利的隐喻。 正如我们之前所说，钥匙具有某种功能。 但不仅如此；即如果脱离了其功能，它就不再是钥匙。 也就是说，钥匙并非主要是一个具备某种物理属性（特定的亚原子结构、形状、质量等）的物体，而只是“顺便”恰好具有这种特定功能。 钥匙存在的根本意义就在于提供开启的途径，除此之外，钥匙便毫无意义。 钥匙的存在即意味着它在手段与目的的秩序中发挥着媒介的作用。 这就是任何技术事物的存在基础。

作为媒介的角色，其本质上是一种潜在的关系：一方面连接着它所服务的目的，另一方面连接着拥有目的与手段的主体；若没有这个主体，手段与目的的秩序便无法成立。 说钥匙的目的是为了提供开启途径，并不意味着钥匙可以独立存在，也不意味着它的目的就像实体拥有其偶然属性那样。 这种目的并非钥匙的偶然属性，而是其存在本身。 钥匙的存在意义，仅仅是为了提供开启的途径。 没有开启途径便没有钥匙，而开启途径的实现必须具备两个条件：1）一个能够获得开启、且尚未获得开启、并能利用该手段达成开启的人；2）一个对该人而言可被开启的事物。 因此，按照安萨里的观点，将感官理解为一种技术，即意味着感官本质上只是人类与造物主杰作的知识之间的一种潜在关系。 既然后者本身就是通往造物主之美的知识的钥匙，那么归根结底，感官可以被理解为人类与造物主之间复杂潜在关系的一部分。

安萨里写道：“只要一个人拥有这些感官，且它们能为其探知万物，那么他便被称为‘身处世界之中’。” 正如我们之前所见，世界是一个人所处的一种状态。 现在很清楚，这种状态的本质就是对感官的拥有。 我们看到，感官是亚里士多德意义上的技术；也就是说，它们的目的超越了自身，旨在获取关于造物主之美的知识，从而获得人类最终的幸福。 经过反思，我们发现技术本质上不过是人类与其终极目标之间的一种潜在关系。 因此，感官就是人类与造物主之美的知识之间的一种潜在关系。 因此，世界不过是一个人与造物主建立潜在认知（进而产生爱）关系的某种状态。

然而，这一思路引出的关于世界本质的讨论过于深奥，超出了我们目前的探讨范围。 对于这些问题，我们只需理解：食物、住所和衣物之所以是世界的基石，是因为它们是维持那种状态的必要手段。 当然，我们必须补充一点：这里所说的“必要”，是指相对于我们而言，且基于造物主意志所确立的模式而言的必要，而非绝对意义上的必要。

虽然构成世界的这些技术手段完全是造物主的创造，但其中一部分（当然，是在相对的、隐喻的意义上）也是人类劳动的产物。 然而，加扎利在描述即使是与人类努力相关的那部分时，其结构也类似于人类无法参与的造物，即一棵拥有根、枝干和分枝的树。 其根源依然是基本的身体需求：食物、衣物和住所。 至于这些世界基石如何衍生出枝干，加扎利的观察既简单又深刻。

他写道，满足这三种需求需要农业、纺织业和建筑业。 纺织需要纺纱工和裁缝。 纺纱和裁缝涉及木材、铁、皮革及其他材料制成的工具，这又需要铁匠、木匠和鞋匠的工艺。 这些行业反过来又需要更多的专业人员，他们必须通力合作，从而产生交易，进而引发潜在的纠纷。 这种情况需要政治与统治、司法与政府的艺术，以及宗教法学，以此“了解人们之间调解的法则”。 加扎利写道：

就这样，世间的职业不断增多并相互关联。 人们迷失在其中，却不知道这一切的根源不过是三件事：食物、衣物和住所。 这一切对于满足这三种需求是必要的，而这三种需求对于身体是必要的，身体对于心灵则是必要的，作为心灵的载体。 心灵对于造物主是必要的。 但他们忘记了自己，也忘记了造物主，就像那个朝圣者，忘记了自己、忘记了克尔白、忘记了旅行的目的，把所有时间都花在照顾他的骆驼上！

另一个可以使用的比喻是：园丁迷失在技术的枝叶中，忽略了它的根基——即基本的身体需求——以及它应有的果实：对神圣知识的认知。 因此，审慎地使用技术可以比作修剪和滋养一棵树，使其符合其应有的功能，从而使每一根枝条都与根部保持适当的比例和连接，以促进其结果。 心中牢记根基与果实，人们或许就能区分出枯死无用的枝条与健康的枝条，从而不让前者过度生长并扼杀后者。 这些枯枝可以想象成钉在活树上的死木头。 或者，它们可以被比作一团肮脏、多刺的寄生藤蔓，没有根、没有果实、没有秩序，除了自我繁衍外没有其他目的，它们只是不断吸取健康树木的养分，直到杀死宿主，最终也导致自身灭亡。

区分技术使用是否恰当的原则基础，或许可以归结为这样一个问题：所讨论的技术是否有助于获得对神圣造物、自我以及最终对造物主的认知？ 牢记这个问题，可以帮助我们在适应技术快速加速或扩散的环境时保持定力（要明白，并非所有此类扩散都构成“进步”）。 这带来的一个直接启示是：我们不必，也不应该预设我们需要“赶上西方”，如果这意味着仅仅是为了给自己推广同样一堆无用的琐碎小玩意儿。 当然，很大程度上取决于我们如何使用周围的这些小玩意儿，以及我们在多大程度上允许它们反过来利用我们。 例如，时间是我们追求正当目标所拥有的主要资源。 因此，我们应该评估那些所谓的“省时”设备究竟是在节省时间还是在消耗时间，以及我们是如何被引导去使用那些表面上节省下来的时间的。

回到我们开头的话题，我们可以大胆地说，在我们可以称之为加扎利的科技哲学中，有趣的是，它既有与超人类主义相呼应的地方，也有与无政府原始主义视角相契合之处。 历史上许多（如果不是全部的话）先知，在不同时期都曾生活在物质条件极其简单原始的环境中，正如无政府原始主义者所理想化的狩猎采集者那样。 即便如此，他们也仅仅满足于最基本的身体需求。 与此同时，他们达到了一种境界，相对于超人类主义者对人类那种贫乏的生物学构想，我们可以公正地将其描述为超越了物种本身。 当然，就伊斯兰对人性的构想而言，先知们只是体现了人类本质及其应有状态的极致完美。

不同之处在于，这种人性构想将人类潜能置于一种确定的人类幸福观之中，科技在其中找到了其正当的目的，并以此为参照，关于科技应用的智慧才成为可能。 从这个角度来看，我们有可能以一种比简单的“支持”或“反对”科技这种粗糙困境更复杂的方式来审视科技的应用，而超人类主义者和无政府原始主义者分别代表了这种困境的两端，这确实是现代性似乎强加给自身的问题。 这也不是一个关于“多少”科技才算好的简单数量问题。 相反，我们有能力从质量的角度去思考，即科技的种类是什么，以及其目的是什么。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·赫勒敦。 《历史绪论》（Al-Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。

• http://en.wikipedia.org/wiki/Transhumanism

• https://en.wikipedia.org/wiki/ ... arity

• https://en.wikipedia.org/wiki/Rewilding_(anarchism)

• https://en.wikipedia.org/wiki/Technology

• 亚里士多德。 《尼各马可伦理学》第六卷，W.D. 罗斯译，载于《亚里士多德全集：牛津修订译本》，乔纳森·巴恩斯编（普林斯顿大学出版社，1984年）。

• 安萨里，阿布·哈米德·穆罕默德·图西。 《幸福的炼金术》，杰伊·R·库克（译） （芝加哥，2005年），第60页。

• 安萨里，《幸福的炼金术》，第59页。

• 同上。

• 同上。

• 同上。

• 同上。

• 安萨里，《幸福的炼金术》，第61-62页。

• 安萨里，《幸福的炼金术》，第62页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。



图：《古兰经》中的幸福观

《古兰经》伦理学中的幸福

对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。

此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。

幸福的含义

《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。

《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：

“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。

“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：

“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。

这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。

这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。

因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。

如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：

至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）

《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。

哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。

因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。

为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。

斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。

伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。

伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。

《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。

节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。

对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。

从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）

问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：

要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。

因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。

这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。

人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。

《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。

这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。

《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：

如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。

因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。

《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。

节制的品德

根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。

古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。

欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：

它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。

对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。

因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。

根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。

富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：

一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”

这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）

所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。

正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。

《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。

明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。

结论

在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。

如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。

与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。

副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。

结论

因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。

奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。

作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。

这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。

奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。

西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。

无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。

当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。

值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。

但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。

最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。

正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。

我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。

• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。

• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。

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• 曼祖尔，《学术性地研究伊斯兰》，第40-45页。

• 萨达尔，《穆斯林文明的未来》，第180-207页。

• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。

• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/

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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。

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• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。

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• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。

• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。

• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。

• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。

• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。

• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。

• 同上。

• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。

• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。

• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。

• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。

• 同上，第191-226页。

• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。

• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。

• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。

• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。

• 同上，第20-25页。

• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。

• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。

• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。

• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。

• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。

• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。

• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。

• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。

• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。

• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。

• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。

• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。

• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。

• Selim Deringil，《受保护的疆域：奥斯曼帝国1876-1909年的意识形态与权力合法化》（伦敦：I. B. Tauris出版社，1998年）。

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• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。

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• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。

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• Madawi al-Rasheed 与 Carool Kersten，《揭秘哈里发》，哥伦比亚，Hurts出版社，2013年。

• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。

• 同上。

• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。

副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。

作为哈里发国的奥斯曼帝国

正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。

在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。

随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。

在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。

制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。

正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。

东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。

然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。

耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。

一系列的失败——这是衰落的迹象吗？

因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。

1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。

人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。

此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。

但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。

奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”

在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。

在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。

然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。

但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。

然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。

正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。

此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。

此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。

在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。

坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。

建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。

苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹

苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。

随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。

这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。

正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。

此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。

奥斯曼帝国的终结

战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。

人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。

哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。

对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。

奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。

虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。

奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。

奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。

副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。



图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)

摘要

奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。

引言

每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？

我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。

本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。

穆斯林有什么可以贡献的吗？

那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。

诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。

伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。

从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。

伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。

然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。

穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。

理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。

因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。

为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。

如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。

《古兰经》至关重要

我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。

这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。

虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。

这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。

《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。

穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。

因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？

挑战奥斯曼研究的教学与学习方法

我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。

关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。

作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。

然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。

经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。

不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。

穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。

最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。

当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。

意识形态、叙事与语言的挑战

在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。

因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。

可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。

因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。

在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。

对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。

然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。

从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。

我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。

在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。

考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。

那么，奥斯曼人究竟是谁？

经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。

在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。

它始于安纳托利亚的一小部分地区。

在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。

正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。

然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。

早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。

奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。

君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服

在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。

君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。

奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。

随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。

人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。

这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-as-samad-the-eternal-the-absolute
原文标题：The Meaning of Allah's Name as-Samad: The Eternal, The Absolute
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：《忠诚章》中的萨马德对穆斯林有什么影响？
摘要：本文解读安拉尊名“萨马德”的含义。作者说明，萨马德表达安拉的永恒、自足、完美和一切受造物都需要依靠他的事实，也帮助穆斯林在祈祷、困难和日常生活中重新认识真正的依靠。



图：安拉之名“As-Samad”的含义：永恒者、绝对者

奉至仁至慈的安拉之名。

序言

我们每个人在生活中都会遇到一些时刻，提醒我们作为人类是多么脆弱。 这些时刻可能是被恐惧所麻痹，被弱点所击垮，或是被对未来的焦虑所窒息。 可能是一次背叛让我们意识到自己实际上有多么脆弱，或者是一个轻率的决定让我们多年的自信心崩塌，又或者是一场悲剧将我们囚禁在抑郁的牢笼中。 只有在这些时刻，当绝望的礼物降临到我们心中时，我们才会重新认识真实的自己；而不是我们在镜子中想象的、在公众面前展示的，或是被误导认为别人所看到的那个不可战胜的形象。 正是在这些时刻，通过这种重新认识，我们的内心才得以清空，从而邀请安拉之名“As-Samad”进入我们的心灵与思想。

“As-Samad”的含义

你说：“他是安拉，是独一的主。 安拉是As-Samad（永恒的归宿）。 他没有生育，也没有被生。 没有任何事物能与他匹敌。”（《古兰经》112:1-4）

“As-Samad”是安拉彰显威严与伟大的尊名之一，让那些深思其含义的人感到敬畏，并充满崇敬之情。 它也可以被归入安拉彰显美好与恩典的尊名之中，因为它源于对造物主绝对完美的深刻认知，并激发了人们对他神圣援助的无限希望。 这个名字源于三个字母组成的动词“ṣa-ma-da”，通常指为了弥补自身的不足而求助于更高位者。 阿拉伯人只有在追求某人或某物以满足自身无法独立完成的需求时，才会说“ṣamad-tu”（我求助于……）。 在早期的阿拉伯地区，部落首领会被称为“As-Samad”，因为最终的决策取决于他的权威。 当一名战士能够在战斗中忍受不吃不喝，而其他战士无法做到时，他会被称为“As-Samad”，因为胜利取决于展现这种独特的韧性。 因此，安拉之名“阿萨马德”（aṣ-Ṣamad）的核心含义在于，人们因他独特的完美而寻求他；正是他那超凡的本质，使他成为弥补一切缺陷的终极归宿。

这种词源学的深入探讨，有助于我们将“阿萨马德”在英语中各种译法背后的深意串联起来。 《古兰经》的译者们选择了多种术语来解释“阿萨马德”，其中一些强调了安拉本质上的完美无瑕，而另一些则强调了受造物如何本能地寻求他，以弥补自身作为受造物所固有的缺陷。 这些解读是同一事物的两个方面；如果安拉不是那位永恒绝对、从不失败或匮乏的造物主，那么当受造物遭遇失败或匮乏时，他就不会成为人们唯一渴望寻求的对象。 因此，“阿萨马德”即“永恒被寻求者”（皮克索尔译），因为有限者焦虑地转向永恒者（优素福·阿里译）、贫乏者转向自足者（穆赫辛·汗译）、颤栗者转向永恒的避难所（阿伯里译），这是极其自然的。

伟大的圣门弟子伊本·阿拔斯（卒于公元687年，愿安拉喜悦他）曾将“阿萨马德”定义为：“他是主权完美的主宰；是尊贵完美的高贵者；是伟大完美的大能者；是宽容完美的大仁者；是自足完美的全能者；是威严完美的大能者；是知识完美的全知者；是智慧完美的大智者。” 他在各种形式的尊贵与主权上都是完美的；他就是安拉——受赞颂者；这是他固有的属性，只能归于他。” 受造物或许拥有其中某些品质，但并非与生俱来，也不完整。 无论这些品质在他人身上如何体现，都是安拉所赋予的，且是局部的、暂时的。 至于安拉（受赞颂、受尊崇者），他就是“阿萨马德”；他没有需要填补的空洞，也没有需要补充的储备；他从不需要他的受造物，而每一个人类和精灵在每一刻都需要他；他不仅在帝王和王朝覆灭后依然长存，甚至在星系和宇宙毁灭后依然永恒。 伊本·曼祖尔（卒于1311年）在他的词典《阿拉伯语之舌》（Lisān al-‘Arab）中，援引了早期权威学者的观点，记录了所有这些语言学推论以及更多内容。

《古兰经》启迪人类去理解，安拉的独一性（aḥadiyya）和完美性（ṣamadiyya）意味着他不存在任何否定其永恒性的起源点，也没有任何与其相似或继承他的父母或子女，更没有任何可以与他相提并论的同类。 安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：“你说：‘他是安拉——独一的主。’ 安拉是‘萨麦德’（aṣ-Ṣamad，即万物所仰赖的永恒主宰）。 他没有生育，也没有被生。 没有任何事物能与他匹敌’”（《古兰经》112:1-4）。

伊玛目伊本·泰米叶（卒于1328年，愿安拉慈悯他）在谈到安拉没有任何匹敌时说：“即使受造物在某些方面可能是‘萨麦德’（ṣamad），但‘萨麦德’的本质并不存在于他身上，因为他会经历分离和分裂，并且依赖于他人——因为除了安拉之外，每个人在各个方面都依赖于他，而没有任何人能被万物所依赖，且不依赖于除安拉（尊大且崇高）之外的任何事物。”

原始的锚点

安拉的尊名“萨麦德”（aṣ-Ṣamad）有一个引人注目的特点，即它在《古兰经》中出现频率极低；它仅在《忠诚章》这一处语境中出现过。 这或许说明，将造物主视为如此（即万物所仰赖的主宰）是一种普遍且本能的认知，它是每个人天性中不可或缺的一部分，并不依赖于后天培养。 遗传学家迪恩·哈默（Dean Hamer）是《造物主基因》（The 造物主 Gene）一书的作者，他曾试图解释为什么对一位不可见的造物主的信仰似乎是所有人类与生俱来的本能。 但这种与生俱来的倾向并不仅限于相信他的存在，它还包括我们以一种无法解释的信心紧紧依附于这位至高无上的存在，这种信心往往只会随着我们所经历的磨难加剧而愈发坚定。 这种现象被称为“苏木德”（ṣumūd）；即在意识到将我们的乐观寄托于其他地方是徒劳的情况下，去寻求造物主的行为。 人类不需要经典来在某种程度上识别这种预装的“苏木德”功能。 真实的经典可以保护人们免受对造物主错误认知的影响，从而损害这种功能，同时也能完善并增强人们对他“萨麦德”属性的认知。 但在我们有时截然不同的世界观深处，所有人都对造物主怀有一种核心信念，这种信念永远不会停止冲破社会和文化习俗的束缚。 这一核心信念就是：造物主是“阿萨马德”（aṣ-Ṣamad，意为万物所仰赖者）：是我们“苏木德”（ṣumūd，意为坚韧不拔）最值得托付的对象。

或许正是造物主所创造的宇宙中每一个原子里都存在的“苏木德”，使得在《古兰经》经文中无需重复提及“阿萨马德”这一尊名。 安拉以如高墙般汹涌的脆弱感包围了人类的经历，好让我们永远不会忘记他是“阿萨马德”，并投奔于他。 当降雨稀少，导致农作物的收成推迟，而农民所有临机应变的办法都用尽时，他会因为担心在收获全家那一年的生计之前季节就已结束而感到心慌意乱。 在那极度绝望的状态下，他发现自己每天早上都在仰望天空寻找云彩，并真诚地低语：噢，造物主啊。 当飞行员宣布飞机的起落架卡住了，我们必须做好撞击准备时，人们关于生活、家庭和幸福的梦想几乎瞬间消失了。 他们的恐惧驱使他们转向内心深处唯一比迫在眉睫的死亡更确定的事物，于是他们从内心深处呼喊：噢，造物主啊，求求您。 当你站在医院病床前陪伴挚爱，无力地看着监护仪上起伏的线条时，你的灵魂在挣扎着保持希望。 但随后他们的脉搏进一步减弱，呼吸变得微弱，你的心沉到了从未有过的谷底。 就在那一刻，你忘记了护士的名字，医生的面孔从你的脑海中消散，你在破碎中唯一能说出的就是：噢，安拉，请与他们同在。 这些是生活中无数时刻的一部分，它们迫使我们重新认识到安拉是“阿萨马德”，并且在现实中，除了向唯一真正掌控一切的主宰展现“苏木德”之外，我们别无选择。 “你说：‘万物的主权，掌握在谁的手里？谁能保护万物，而无人能保护他，如果你知道的话？’” （《古兰经》23:88）这节经文提出了一个反问，仿佛在说：既然你完全知道安拉是唯一的终极庇护所，为什么有时你的行为却背道而驰（将其他事物与造物主等同起来）呢？

据传，伊玛目贾法尔·本（Imam Ja‘far b.）曾说。 穆罕默德（卒于765年，愿安拉慈悯他）曾对一位怀疑论者说：“你航行过大海吗？” 那人回答：“是的。” 他说：“告诉我，你在海上遇到的最惊险的事情是什么？” 那人说：“有一天，狂风大作，摧毁了船只，船员们都淹死了。 我抓住了一块木板，但被汹涌的波涛抛来抛去，最终木板也丢了。 不知怎的，我还是被冲到了岸上。” 贾法尔说：“你起初依赖的是船只和水手，后来依赖的是那块木板。 但当这些东西都离你而去时，你是坐以待毙，还是依然心存求生的希望？” 那人说：“不，我依然希望活下去。” 贾法尔问：“你当时寄希望于谁来救你呢？” 那人沉默了。 贾法尔接着说：“在那一刻，你所寄希望的正是造物主，正是他让你免于溺亡。” 安拉（荣耀与崇高者）在《古兰经》中反复为我们描绘了这种本能的坚忍（ṣumūd）场景：“当你们在海上遭遇灾难时，你们祈祷的对象除了他之外都被遗忘了。 但当他把你们平安送达陆地时，你们却背弃了他。 人总是忘恩负义的”（《古兰经》17:67）。

当理性主义者勒内·笛卡尔开启他的思想之旅时，他很快意识到，无节制的怀疑论会让他陷入不确定性的深渊。 于是，笛卡尔寻求一种锚点，一种能够确保我们的存在是真实的保障，正如我们感知的感官和处理信息的思维一样真实。 我们如何排除我们仅仅是外星人想象中的虚构产物的可能性？又有什么保证我们的思维没有受到恶魔的操纵？ 笛卡尔被迫得出结论：坚忍（ṣumūd）在这里是根本的必要条件，否则所有的思考、调查和分析模式都将毫无意义。 如果没有这个锚点，他的“我思故我在”命题就会漂泊无依，而唯有“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）本身才有资格作为其根基。 在笛卡尔的框架中，造物主不可能是欺骗者，因为欺骗是一种缺陷；既然他赋予了我们获取确定真理的能力，那么在这种情况下，我们就应该追求真理。 他说：

……太阳是什么形状等等，或者那些被感知得不那么清晰明确的事物，如光、声音、疼痛之类，可以肯定的是，尽管它们非常可疑且不确定，但仅凭造物主不是欺骗者这一理由，以及他没有允许我的观点中存在任何我无法纠正的错误，我完全有理由相信，即使在这些问题上，我也拥有获取真理的手段。

如果不首先承认我们与生俱来的知识，即“aṣ-Ṣamad”（万物所仰赖的主）是我们能够正确思考的依据，那么任何理性论证都无法成立。 当怀疑论者要求对造物主做出解释，而造物主本身就是我们存在的解释时，他们将永远无法摆脱循环论证和自相矛盾的困境。 在这方面，造物主是“al-Ḥaqq”（真理），没有他，真理便无从谈起；没有他，任何哲学家的辩论技巧都不过是语无伦次的儿戏。 正如安拉所说：“你说：‘安拉。’ 然后任由他们沉溺于自己的（空洞）言论中自娱自乐吧”（《古兰经》6:91）。 为了反驳针对信仰的一系列质疑，造物主在这节经文中教导我们只需用一个词来回应：安拉。 这一个词足以平息人生中最大的谎言，并揭穿所有伪知识分子的理论。 审慎的思想家们意识到，这是他们不可或缺的哲学堡垒，是他们抵御意识形态混乱的避难所，也是他们确保华丽辞藻的“特洛伊木马”永远无法攻破防线、入侵其世界观的保障。

对“aṣ-Ṣamad”（万物所仰赖的主）的虔诚

清空你心中对他人的依赖

我们的未来依然未知，我们的资源依然有限，我们的人性依然急躁，因此安拉向我们保证，他无疑是“aṣ-Ṣamad”（万物所仰赖的主），以便我们能时刻依靠他。 他不像那些早晨开门、晚上关门的人。 他不像那些人，只能帮你抵御小小的压迫者，却在面对暴政的巨头时只会对你表示同情。 他不像那些人，会对我们不断的请求感到烦躁，或利用我们的请求来剥削我们，或在交付时克扣我们，又或让我们因为接受了帮助却无法回报而感到内疚。 因此，我们应当清空心中对其他一切的依赖，因为信仰“安拉是万物所仰赖的”（aṣ-Ṣamad）意味着我们要明确：当我们心怀渴望时该向何处求助，如何逃离困惑的风暴，以及如何昂首挺胸地战胜内心的不安。 “你们当奔向安拉。 我（穆罕默德）确实是他派来给你们的明确警告者。”（《古兰经》51:50）

清空心中对“万物所仰赖者”（aṣ-Ṣamad）以外的依赖，并不是要变得离群索居，也不是要脱离现实、陷入冷漠。 相反，这意味着我们在参与物质世界时，要依靠安拉——这位最真实的“实在者”；不要忘记那些给予我们帮助的人，他们的存在、专家们的专业能力，以及那些与我们团结一致的人所展现的勇气和善良，其源头究竟来自何处。 这意味着我们去寻求学者的指引、寻找工作以获取收入、寻找朋友以获得陪伴、追求正义以获得救赎，同时将我们的心仅仅锁定在“万物所仰赖者”（aṣ-Ṣamad）身上，以实现这些目标。 这意味着要在内心深处认识到：“舍安拉而以他人为保护者的人，其譬如蜘蛛建造房屋。 最脆弱的房屋，确是蜘蛛的房屋，如果他们知道的话。”（《古兰经》29:41） 蜘蛛网是一个可悲的避难所，几乎任何物体或微风轻轻一碰，它就会濒临坍塌。 整个受造界在面对每一件大事时同样脆弱，无论我们是否察觉到这一点，而“万物所仰赖者”（aṣ-Ṣamad）是不可动摇的，即使在最动荡的日子里依然如此。 无论谁在内心深处认识到这一点，同时利用安拉所提供的任何物质手段，都将得到保证：绝不会被那位自称为“万物所仰赖者”（aṣ-Ṣamad）的主所辜负。

清空心中对其他事物的依赖，不仅是指不要过度依恋他人，也是指不要过度依恋那些我们认为对幸福或福祉必不可少的物质。 是安拉让药物发挥了疗效，因此我们会去寻找药物，但我们也坚信，如果我们找不到药物，他依然能治愈我们。 是安拉让我们深爱自己的家园，因此我们会思念它，但我们也坚信，如果我们无法回到家乡，他也能让异乡变得同样亲切。 当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们被驱逐出麦加时，迁徙到麦地那的过程极其艰辛。 麦加人的迫害拆散了他们的家庭，一些人被驱逐，另一些人被扣留，他们被迫前往一个陌生的地方。 许多同伴在新的气候环境下身体抱恙，甚至开始流传他们受到了诅咒的谣言。 其他人则站在麦地那城外，吟诵着关于他们所渴望的麦加山谷的悲伤诗句，或是凝望着地平线，期盼着他们被扣留的亲人能奇迹般地出现在远方。 经过一年的心碎历程，先知穆罕默德 ﷺ 开始祈祷：“主啊，求祢让麦地那像祢让麦加那样，甚至比麦加更令我们深爱。” 在这里，先知穆罕默德 ﷺ 展现了极大的谦卑，他没有要求重返麦加，同时也展现了深刻的坚韧（ṣumūd），他认识到造物主可以在任何地方赐予他们曾经在麦加拥有的健康与幸福。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 对鲁特（Lūṭ عليه السلام，愿主赐他平安）独自一人无畏地面对族人的敌意感到惊叹，他说：“愿安拉慈悯鲁特；他寻求的是强大的依靠。”意指他依靠的是安拉。 鲁特（Lūṭ عليه السلام，愿主赐他平安）虽然没有实质性的支持手段，但他内心深处明白，如果你拥有了“万物所仰的主”（aṣ-Ṣamad），你就拥有了一切所需。 “如果安拉援助你们，绝无人能战胜你们；如果他遗弃你们，那么除了他，还有谁能援助你们呢？ 信士们应当只信赖安拉。”（《古兰经》3:160）

只崇拜安拉

人类在追求抱负时不得不停留在造物主的门前，但真正的虔诚在于将造物主本身作为最终的追求目标。 人们常常忘记了“渴望造物主”而非仅仅“向造物主索求”这一使命，而《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）通过其标题（ikhlāṣ = 虔诚的奉献）本身就重申了这一点。 此外，其唯一的主题就是对此的辩护；安拉的独一性（aḥadiyya）和完美性（ṣamadiyya）决定了他拥有独享崇拜的权利，而将崇拜单单归于他，意味着对他这一属性的认可。 若不遵守他独享崇拜的权利，就意味着不相信他是独一完美的，并认为其他人也应分享人们的崇拜行为。 至于那些承认“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）这一事实的人，他们明白崇拜必须只针对他。 安拉说：“你说：‘我的礼拜，我的祭祀，我的生活，我的死亡，的确都归于安拉——众世界的主。’ 他没有伙伴。 我奉命如此，我是你们之中首先顺从真理的人（穆斯林）。’ 你说：‘难道我当舍安拉而寻求别的主吗？而他是万物的主。’ ” （《古兰经》6:162-164）

据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 第一次见到一位年长的贝都因人伊姆兰·本·胡赛因（愿安拉喜悦他）时，他问道： “你今天崇拜多少位造物主？” 他说：“七个；六个在地上，一个在天上。” 他说：“当你心怀希望与恐惧时，你依靠的是哪一个？” 他说：“天上的那一个。” 伊姆兰很快皈依了伊斯兰教，他确信“索麦德”（aṣ-Ṣamad，意为万物所仰赖的主），即我们心怀希望与恐惧时所祈求的对象，是唯一值得我们俯首叩拜的主。

崇拜造物主绝不能仅仅简化为礼拜和献祭等外在仪式；这些只是内心崇拜造物主的必要身体表现，而这正是崇拜的真谛。 试想一下，在确立礼拜必须面对的必要朝向（朝向麦加的方向）时，安拉说：“东方和西方都属于安拉。” “无论你们转向哪里，那里都是安拉的尊容。” “安拉确是博施的，确是全知的。”（《古兰经》2:115） 即使在礼拜之外，每当生活需要我们转头或行动时，信士总是将“索麦德”视为其内心唯一且最真实的朝向。 这不仅是明智之举，也是安拉应得的权利，更是人类最大的需求；即爱造物主并感受到他的爱，这是安拉在每个灵魂中创造的天性。 伊玛目伊本·盖伊姆（卒于1350年，愿安拉慈悯他）对此说道：

在人的心中，存在着一种焦虑，唯有亲近安拉才能平息。 心中笼罩着一种孤独，唯有在私下里感受他的陪伴才能消除。 心中存在着一种悲伤，唯有认识他并真诚地归顺于他的喜悦才能驱散。 心中存在着一种忧虑，唯有专注于他，并从他那里逃向他，才能获得慰藉。 心中燃烧着悔恨的火焰，唯有满足于他的命令、禁令与前定，并耐心坚守这一切直到回归他的那一刻，才能将其熄灭。 心中存在着一种迫切的渴求，除非他成为其唯一的终极追求，否则这种渴求永不停息。 心中存在着一种极度的匮乏，唯有爱他、不断记念他并真诚地归顺于他，才能得到满足。 即使一个人拥有整个世界及其所包含的一切，也永远无法填补这种需求。

最后，有一种特殊的仪式性崇拜是“阿萨马德”（aṣ-Ṣamad，意为万物所仰赖的主）的敬畏者自然会参与的，那就是祈祷（du‘ā’）。 先知穆罕默德 ﷺ 教导我们：“祈祷是崇拜的精髓”，因为祈祷证明了人的无能与安拉的全能，也证明了人坚信“阿萨马德”能够满足一切生理、情感和精神上的渴求。 有些人疑惑，既然安拉了解一切情况，为什么还要祈祷呢？他们忽略了，虽然他知晓一切，但他喜爱听我们向他低声祈祷，因为这展现了我们对他存在的笃信，以及对他的决定和时机的信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 说：“在安拉看来，没有什么比祈祷更尊贵了”，并教导我们应当在祈祷中呼求安拉，“哪怕只是为了你断裂的凉鞋带。” 重点不在于祈求的对象，而在于安拉乐于见证你的内心和舌头因坚韧（ṣumūd）而跳动，正如他厌恶那些冷漠的人，他们拒绝承认自己的需求，或者在有需求时转向他人而非安拉。

在先知穆罕默德 ﷺ 的众多祈祷词中，有一段将今世和后世的一切事务都托付给安拉——“永恒的依靠者”（aṣ-Ṣamad），先知 ﷺ 曾说：“主啊，求祢为我修正我的宗教，它是支撑我一切事务的堡垒。” 求祢为我修正我的今世生活，那是我的生计所在。 求祢为我修正我的后世，那是我的归宿所在。 求祢让生命成为我增加一切善行的机会，让死亡成为我摆脱一切罪恶的解脱。”

为了阐明祈求安拉之名“永恒的依靠者”（aṣ-Ṣamad）的力量，米赫詹·本·阿德鲁（愿安拉喜悦他）传述道， 先知穆罕默德 ﷺ 曾听到一个人在礼拜结束时说：

“主啊，我凭祢是独一的（al-Wāḥid）、永恒的依靠者（aṣ-Ṣamad）——祢没有生育，也没有被生育，也没有任何事物能与祢匹敌——来祈求祢赦免我的罪过，因为祢确实是至赦的、至慈的。”

اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ يَا أَللَّهُ بِأَنَّكَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ، الَّذِي لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، أَنْ تَغْفِرَ لِي ذُنُوبِي، إِنَّكَ أَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ（主啊，我凭祢是独一的、永恒的依靠者——祢没有生育，也没有被生育，也没有任何事物能与祢匹敌——来祈求祢赦免我的罪过，因为祢确实是至赦的、至慈的。）

Allāhumma inni as’aluka yā Allāhu bi-annak al-wāḥid uṣ-ṣamad, alladhī lam yalid wa lam yūlad wa lam yakun lahu kufuwan ahad, an taghfira ly dhunūbī, innaka antal ghafūr ur-raḥīm.（主啊，我凭祢是独一的、永恒的依靠者——祢没有生育，也没有被生育，也没有任何事物能与祢匹敌——来祈求祢赦免我的罪过，因为祢确实是至赦的、至慈的。）

先知穆罕默德 ﷺ 听到后说：“他确实已获赦免；他确实已获赦免；他确实已获赦免。”

道德上的超越

只要心中怀有对“永恒的依靠者”（aṣ-Ṣamad）的依靠和对他的渴望，人们就能在道德上保持纯洁，不受腐蚀。 他们超越了那些使大多数人背离价值观的低级欲望，例如对财富、名声、舒适和长寿的贪求。 肉体的欲望无法使坚韧（sumūd）之人偏离正道，暴君的威胁也无法让那些寻求“永恒的依靠者”（aṣ-Ṣamad）庇护的人屈服。

当哈贾吉·本·优素福逮捕赛义德·本·朱拜尔时， （原文此处中断，译文对应：当哈贾吉·本·优素福逮捕赛义德·本·朱拜尔时，） 由于朱拜尔（卒于714年，愿安拉慈悯他）公开反对他的暴政，他多次试图恐吓并打击这位当时杰出的学者。 所有这些企图都惨遭失败，尽管赛义德最终被处决，但他对安拉是“安拉”（aṣ-Ṣamad）这一信念始终坚定不移。 哈贾吉在斥责赛义德“傲慢”和公开反叛时说：“你死定了。”赛义德回答道：“只有别人才知道幽玄之事。”意指只有安拉预知未来。 哈贾吉随后说：“凭安拉起誓，我要用烈火取代你的世界。”意指你现在就要被处决，直接下火狱。 赛义德反驳道：“如果我相信这一切由你掌控，我就不会只崇拜安拉而不崇拜你了。”他还说：“如果你这样做，你毁掉的是我的今生，而我将毁掉你的后世。”意指最终的胜利依然属于我。 当刽子手将赛义德·本·朱拜尔安置好准备斩首时，他面向朝向（礼拜方向）。 他诵读道：“我确已把我的脸转向天地的创造者。”（《古兰经》6:79，原文：إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ） 这激怒了哈贾吉，但当他下令将赛义德背对朝向时，赛义德只是诵读道：“无论你们转向哪里，那里就是安拉的尊容所在。”（《古兰经》2:115，原文：فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ） 哈贾吉最终下令让他们将他面朝下放置，随后他诵读道：“我从大地创造你们，使你们复归于大地，并从大地将你们再次取出。”（《古兰经》20:55，原文：مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَىٰ） 随后他从背后被杀害了。 当这段对话的消息传到哈桑·巴士里（卒于728年，愿安拉慈悯他）耳中时，他说：“主啊，暴君的粉碎者啊，请粉碎哈贾吉吧。”三天之内，哈贾吉腹部长满蛆虫，最终丧命。

当伊本·泰米叶的嫉妒者们将他传唤到苏丹面前时，有人对他说：“我得到消息，民众都听你的，而且你怀有篡夺（我们）权力的野心。” 伊本·泰米叶以在场许多人都能听到的响亮而自信的声音回应了这一叛乱指控：“（你认为）我会那样做吗？” “凭安拉起誓，在我的眼中，你的王国乃至所有蒙古人的王国，连两分钱（filsayn）都不值。” 在另一个场合，蒙古帝国第七任统治者马哈茂德·合赞（Maḥmūd Ghāzān）曾提议为伊本·泰米叶（Ibn Taymiya）重建希兰（Hiran），并让他担任该地的国家元首。 伊玛目拒绝了这个提议，并明确表示，他既无意讨好那些尘土所造的君王，也不屑于接受他们脚下的任何尘土。

正如向造物主下跪的人不会向其他人屈膝一样，他们也绝不会被物质利益所诱惑而偏离正义。 他们以安拉为满足，并因此蜕变为伟大的人，能够在“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）的荫庇下做出牺牲，既不会追逐世俗的馈赠，也不会在施舍者脚下卑躬屈膝。 有良知的人视自己的道德妥协为耻辱，只有在似乎没有其他可行选择时才会做出妥协。 但当一个人认识了“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）时，尊严的选择就永远不会缺席。

支持他人

有余力去支持他人，是顺从“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）所带来的另一种福分。 在身体、经济、情感和智力上支持他人，与我们和“永恒自足者”（aṣ-Ṣamad）关系的深度成正比，因为只有从他那里，我们才能获得帮助自己所需的韧性和盈余，进而继续前行，去提升周围的人，无论是在我们有生之年造福他们，还是通过我们留下的遗产。

伊玛目安萨里（愿安拉慈悯他，卒于1111年）写道：“无论安拉（至高者）将谁指定为他仆人在世俗和宗教事务中的归宿，并使其手和舌成为满足他造物需求的媒介，那么他就已将该[神圣]属性含义的一部分赐予了他。” 因此，他应当采取领导者的特质，以便他能够成为被求助者（maṣmūd），并使他的门成为被寻求之处（maqṣūd）。 希沙姆·本（Hishām b.） 乌尔瓦（‘Urwa）从他父亲那里传述道，他说：“我亲眼见过萨阿德·本·乌巴达（Sa‘d b. ‘Ubāda，愿安拉喜悦他）有一位传令官，会呼唤人们到他家中，后来又见过他的儿子盖斯（Qays）以同样的方式邀请他人。” “乌巴达（‘Ubāda，愿安拉喜悦他）有一位传令官，会呼唤人们到他家中，后来又见过他的儿子盖斯（Qays）以同样的方式邀请他人。” 换句话说，圣门弟子这一代人，通过每天在生活中无条件地服务他人，并将这种美德灌输给他们的后代，尽可能完美地体现了安拉的“萨马德”（ṣamadiyya，即万物所仰赖的永恒主宰）这一神圣属性。

先知穆罕默德 ﷺ 也曾告诉我们：“在安拉看来，最受喜爱的人是那些对他人最有益的人”，并且“如果安拉意欲让某人向好，就会任用他（去行善）”。 因此，支持他人的特质不仅源于我们对安拉的依赖，也源于我们对寻求安拉喜悦的渴望，正如我们之前所确立的，这两者正是“苏木德”（ṣumūd，即坚韧不拔）的精髓。 这就解释了为什么没有人能比得上先知穆罕默德 ﷺ 的一生及其遗产所带来的援助与治愈：因为没有人像他那样祈求造物主赐予力量，也没有人像他那样热切地追求造物主的喜悦。

结语

生活常常向我们低语，有时甚至向我们呐喊：我们在宝座之上有一位主宰，我们所寻求的一切都寄托于他。 让我们在专注中接收这些讯息，并将我们心灵的指南针锁定在他身上。 让我们意识到，他有时让我们失去一些东西，是为了让我们找到最伟大的事物——对“萨马德”（aṣ-Ṣamad，即万物所仰赖的永恒主宰）的坚韧（ṣumūd）——这样我们就能铭记他的名，领悟他的大能，重新发现他的殿宇，并回想起爱着他的生活是何等模样。 愿我们始终为一切需求转向“萨马德”，绝不偏离这一点而去依赖他的任何受造物。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Ṣamada 和 ṣumūd 有时可能意味着抵御逆境的能力；不是在外部寻求忍耐，而是在此之后仅仅在自身内部展现出这种坚韧。 因此，汉斯·魏尔（Hans Wehr）在他的词典中将 ṣumūd 译为“持久力”（staying power）。

• 由伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr aṭ-Ṭabari）收录于《古兰经注》（at-Tafsīr，第24卷第736段），阿布·谢赫（Abu ash-Shaykh）收录于《尊大》（al-‘Aẓama，第96段），以及拜哈基（al-Bayhaqi）收录于《名号与属性》（al-Asmā’ waṣ-Ṣifāt，第98段），且传述链真实可靠。

• 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-‘Arab）（贝鲁特：Dār Ṣādir出版社，1994年），第3卷，第258-259页。

• 塔基·丁·伊本·泰米叶（Taqī al-Dīn Ibn Taymīyah），《法塔瓦全集》（Majmū‘ al-Fatāwā）（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，1995年），第17卷，第238页。

• 改编自阿里·菲菲博士（Dr. ‘Ali al-Fīfi）的畅销书《因为你是造物主》（لأنك الله - Because You are 造物主）。

• 勒内·笛卡尔（René Descartes）、伊丽莎白·S·霍尔丹（Elizabeth S. Haldane）及 G·R·T·罗斯（G R. T. Ross）。 《哲学著作集：英译本》（剑桥：大学出版社，1911年），第191-192页。

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad b. Ismāʻīl al-Bukhārī）。 《布哈里圣训实录》（1889年，第5677段）（贝鲁特：达尔·陶克·纳贾出版社，2002年）。

• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim b. Ḥajjāj al-Qushayrī）。 《穆斯林圣训实录》（第151段）；（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），以及《布哈里圣训实录》（第4537段）。

• 收录于《提尔米齐圣训集》（第3483段），提尔米齐将其评为“哈桑-加里布”（حسن غريب，意为良好但传述链单一）；伊本·哈贾尔在《传述者评传》（Tahdhīb at-Tahdhīb）（2/384）中将其传述链评为“杰伊德”（jayyid，意为良好）；伊本·盖伊姆在《祈祷的果实》（al-Wābil aṣ-Ṣayyib）（第199段）中将其评为“萨希”（ṣaḥīḥ，意为真实可靠）；而阿尔巴尼则将其视为“达伊夫”（ḍa’īf，意为薄弱）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah），《修行者阶梯：唯独崇拜你，唯独求助你》（Madārij al-Sālikīn Bayna Manāzil Iyyāka Na’budu wa Iyyāka Nasta‘īn）（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1996年），第3卷，第156页。

• 收录于《艾哈迈德圣训集》（4/267, 271）、《艾布·达伍德圣训集》（第1479段）、《提尔米齐圣训集》（第2969段）、《奈萨仪圣训集》（第11464段）及《伊本·马哲圣训集》（第3828段），传述链真实可靠。

• 收录于《提尔米齐圣训集》（第2684段），被阿尔巴尼评为“哈桑”（ḥasan，意为可接受的）。

• 收录于《提尔米齐圣训集》（第3973段），被苏尤蒂在《小全集》（al-Jāmi‘ aṣ-Ṣaghīr）（第7544段）中评为“萨希”（ṣaḥīḥ，意为真实可靠）。

• 《穆斯林圣训实录》（第2720段）。

• 收录于《艾哈迈德圣训集》（4/338）、《艾布·达伍德圣训集》（第985段）及《奈萨仪圣训集》（第1225, 7618段）；类似记载见于《艾哈迈德圣训集》（5/349）、《艾布·达伍德圣训集》（第1493, 1494段）、《提尔米齐圣训集》（第3475段）、《奈萨仪圣训集》（第7666段）及《伊本·马哲圣训集》（第3857段）。

• 参见：阿卜杜勒·拉赫曼·本·贾兹（AbdulRaḥmān b. al-Jawzi）。 《列王与民族史》（al-Muntaẓam fi Tārīkh al-Mulūk wal-Umam），第7卷，回历95-136年。

• 马尔伊·卡尔米（Mar‘i al-Karmi），《璀璨星辰》（al-Kawākib ad-Durriyya），第98-99页（有改动）。

• 艾布·伯克尔·巴扎尔（Abu Bakr al-Bazzār），《崇高标志》（al-A‘lām al-‘Aliyya），第65页。

• 穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比（Muhammad b. Aḥmad al-Qurṭubi）。 《安拉尊名注释》（al-Asnā fī Sharḥ Asmā’ Allāh al-Ḥusnā），1/186。

• 由塔巴拉尼收录于《中圣训集》（al-Mu‘jam al-Awsaṭ）（第6026段），并被阿尔巴尼在《真实圣训系列》（as-Silsila aṣ-Ṣaḥīḥa）（第906段）中评为“萨希”（ṣaḥīḥ，意为真实可靠）。

• 收录于《提尔米齐圣训集》（第2142段），被阿尔巴尼评为“萨希”（ṣaḥīḥ，意为真实可靠）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-ii-proving-gods-existence
原文标题：Proving God’s Existence | In Pursuit of Conviction II
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Dr. Nazir Khan
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学部门的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，过去18年来，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学的伊斯兰神学博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》十种诵读法（通过主要和次要传述路径）的伊贾扎（认证），并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目。他还是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：伊斯兰信仰证据指南：从宇宙、意识到启示理解造物主
摘要：本文讨论如何从理性、宇宙秩序、人类意识和启示角度理解造物主的存在。作者说明，伊斯兰并不要求人盲目信仰，而是鼓励人用清醒的心、开放的理智和可靠的证据走向信仰确信。

道德本能

人类似乎对伦理和道德有着浓厚的兴趣。 他们有一种与生俱来的本能欲望，即确保周围的世界以一种道德上合理的方式安排。 心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）指出，

根据诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的观点，我们天生就拥有一种“普遍语法”，它迫使我们根据语法结构来分析语言，而我们对其中运作的规则并无意识。 类比而言，我们天生拥有一种普遍的道德语法，它迫使我们根据道德结构来分析人类行为，而我们对此同样缺乏意识。

发展心理学领域已经开展了大量研究，观察婴儿和幼儿在传统道德美德方面的行为。 结果令人震惊。 以对正义的偏好为例，这种偏好在仅8个月大的婴儿身上就能看到；而同情心的表达则从一岁大的孩子身上开始显现。 这些都是《古兰经》中所称的“天性”（fitrah）的构成要素，它包含了我们对世界所有基本的灵性、道德和理性的直觉。

道德实在论与自然主义是不相容的。

相信并致力于按照道德美德行事，需要对世界持有某些特定的观念。 首先是世界应当有一种应有的状态。 价值判断是不可避免的。 第二点是，这些道德准则代表了每个人都应服从的现实理想进程。 从无神论和自然主义的世界观来看，这两种观点都是荒谬的。 如果世界仅仅是随机盲目力量的总和，那么去思考理想的概念或世界“应该”是什么样子，就是毫无意义的。 如果世界的形成背后没有意图，那么就不存在所谓的“应该”或“理想”。

只能存在个人偏好，而这些偏好本质上是与道德无关的。 它们仅仅代表了一个人主观上希望如何看待世界的突发奇想和欲望。 当代无神论哲学家理查德·加纳（Richard Garner）认为，其他无神论者没有理由相信道德，应该彻底摒弃它（他称这一立场为“道德废除论”）：

正如无神论者声称有神论者关于造物主客观存在的信仰是错误的一样，道德错误理论家也声称，道德实在论者关于道德规则、禁令、美德、恶习、价值、权利和义务客观存在的信仰同样是错误的，原因也如出一辙——他们所谈论的东西根本不存在。

近年来，像山姆·哈里斯（Sam Harris）这样的“新无神论者”一直在推动建立一套基于自然主义世界观并利用科学的价值体系。 我们已经证明了这种观念的荒谬性，因为在唯物主义世界观中，价值是毫无意义的——没有实质性的理由去偏好宇宙中物质粒子的某种排列方式胜过另一种，而且根据自然主义，所有的存在最终都归结为粒子排列的简单更替。 哈里斯本人在回应对其著作的批评时也承认了这一点：

我的目的是证明道德真理是存在的，并且它们必须（原则上，如果不是在实践中）落入某种（也许永远无法完成的）关于意识如何在宇宙中产生的理解范畴之内。

他还承认，道德真理作为直觉而存在，独立于任何科学研究之外：

我们拥有某些逻辑和道德直觉，为了理解和判断世界各种状态的可取性，我们不得不依赖它们。

在承认这些观点后，哈里斯实际上是在主张利用科学来决定如何应用我们内心深处所持有的价值观。 然而，他拒绝意识到价值观必须植根于对造物主的信仰，而不信奉造物主最终会导致对价值观的否定。 理查德·加纳解释说，新无神论者所倡导的世俗道德在智识上将无法维持自身，并最终会导致对道德的彻底否定：

无神论者最终接受道德错误理论，即使不是被迫的，也会因为那些用于削弱有神论的论点可以轻易地被循环利用来批判世俗道德主义者类似的信仰，从而变得更加容易。

道德源于这个世界之外。

为了真正相信道德美德并倡导在世界上实施它们，一个人需要对宇宙的道德本质抱有信仰。 这一概念认为，宇宙不仅在物理上是按照理性、智慧和力量的品质安排的，而且在道德上也按照爱、正义和同情等品质进行了安排。 这植根于对世界在这两个层面上受神圣秩序安排的信仰，“真的，创造和命令只归于他”（《古兰经》7:54），并且

他曾升起天，并确立了平衡，以便你们不要越过界限，（并保持）在平衡之中。 （《古兰经》55:7-8）

即使是试图调和道德与无神论世界的坚定无神论者史蒂芬·平克，也无法避免依赖形而上学的解释，他援引了柏拉图式的形式世界概念作为善恶的本体论基础。 然而，这仅仅是循环论证，并没有提供任何解释。 这些理想从何而来？它们与我们所经历的现实之间又是什么关系？ 如果它们被视为存在于物质宇宙之外的永恒理想，并且以某种方式赋予了人类实施它们的任务，那么根据定义，这就是一位超自然的造物主。

因此，相信道德美德需要本体论基础，而这最终只能通过对造物主的信仰来实现。 从伊斯兰的世界观来看，慈悲、正义、爱、善良和慷慨等道德美德，皆源于造物主的尊名与属性，而人类正是要效仿这些属性。 任何致力于这些道德美德的人，实际上都是通过造物主的属性，行走在造物主的道路上。 那些声称不信奉造物主的人，实际上可能信仰他的某些属性，并至少在他们对这些属性的理解与造物主相一致的程度上，通过践行这些属性而实际上顺从了他。

那些声称不信奉造物主的人权活动家，通过努力在世间践行他的品质，实际上是在为他的事业而工作。 正如我们之前所引用的，古兰经描述了一种对他未被察觉的顺从。

“难道他们要舍弃安拉的宗教而寻求别的宗教吗？而天地万物，无论自愿或被迫，都顺从了他，且他们终将归于他。”（أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ） （古兰经 3:83）

一些注释家在多神教阿拉伯人的背景下理解了这节经文中“未被察觉的顺从”，即尽管他们坚持在崇拜中确认多神，但他们“顺从”了造物主是唯一创造者的观念。 他们接受了神圣的本质（dhaat），却否认了造物主的崇拜属性（uluhiyyah）——即他拥有被崇拜的唯一权利。 这种肯定神性的一面而否定其他方面的概念，或许可以延伸到现代世俗人文主义者的表现上：他们肯定了世间道德、正义、慈悲和美的神圣品质（Sifaat），却否认了作为本体论源头的神圣本质（Dhaat）。

伊斯兰神学与尤西弗罗困境

平克（Pinker）试图通过声称源于造物主的道德会导致哲学困境，来反对道德对造物主的必要性。 这些道德是由造物主随意决定的吗？ 如果是这样，他可能会命令我们折磨儿童，而那也会被认为是善的。 但这将违背我们的道德良知和直觉，使它们沦为幻觉。 或者，这些道德是造物主必须遵守的外部约束吗？ 如果是这种情况，那将挑战他的全能并违背他的神性。

关于道德的这一论点，通常被称为“尤西弗罗困境”（Euthyphro’s dilemma），这绝非新颖观点，而是已经被争论了数千年。 事实上，对于任何伊斯兰神学研究者来说，这是一个熟悉的讨论：某件事物是因为造物主命令它才变得美好，还是因为它是美好的，所以造物主才命令它？ 穆罕默德·沙赫拉斯塔尼（卒于回历553年）在其关于比较神学的著作中，记录了围绕“Tahseen wa Taqbeeh”（判定事物善恶）以及“al-Hikmah wa Ta’leel Fee Af’aal Allah”（造物主行为背后的智慧与缘由）这一概念的争议。 艾什尔里派（及马图里迪派）处理道德问题的方法，在当代术语中被称为“神命论”（Divine command theory），这与平克（Pinker）提出的第一个选项相似。 艾什尔里派主张，道德价值仅由造物主的命令来定义。

所有的（道德）义务都基于天启（sam’iyya），而理智（’aql）在辨别是非方面没有作用。

伊玛目法赫尔丁·拉齐（卒于回历606年）是艾什尔里派最具影响力的思想家之一，他在其神学著作《Muhassal Afkaar al-Mutaqaddimeen》（前人思想总汇）中写道：

世间善恶的判断，唯有通过天启（shar’）才能确立，没有任何事物可以凌驾于天启之上进行评判。

穆尔太齐赖派的方法类似于第二个选项，他们声称行为本身就具有善恶属性，且造物主在行事时必须遵循伦理价值。 著名的穆尔太齐赖派神学家卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于回历415年）在其关于神学的综合著作《Al-Mughni fee Abwaab at-Tawheed wa al-’Adl》（认主独一与公正之门）中，谈及《古兰经》的道德准则时指出：

命令是基于其与美好和利益的联系……禁令则是基于其与邪恶的联系。 因此，基于其与邪恶的联系，它就是导致腐败或阻碍利益的事物。

汉巴里派的道德神学方法，由伊本·泰米叶（卒于回历728年）及其学生伊本·盖伊姆（卒于回历751年）进行了最详尽的阐述，他们提出了一种中间立场：在本体论上将道德根植于造物主的名号与属性之中，同时肯定了我们无需依赖天启，即具备认知某些基本道德真理的认识论能力。 在本体论层面，正义、慈悲、真理等概念的真实存在，正是造物主本性的投射。 在认识论层面，我们通过天性（fitrah）中的倾向来感知善恶的基本准则，并随后通过理智（‘aql）将其延伸。

伊本·盖伊姆解释道：

安拉已赋予受造物一种本能，使其直觉地认识到真理、正义、美、谦逊和感恩是美好的。 他也赋予了受造物一种本能，使其直觉地认识到上述一切的反面是邪恶的。 这种能力与他们的天性（fitrah）和理智（‘aql）有关，就像通过味觉感知甜味和苦味，或通过嗅觉感知香气和恶臭一样……我们的道德感在区分善恶、纯洁与污秽时，正如我们的经验感官一样直观。

我们的道德感是造物主本性的投射，并与我们的精神旅程紧密相连。 我们热爱正义，因为正义是造物主的一种属性，而我们天生就热爱造物主。 因此，对道德的热爱等同于对造物主的热爱。 事实上，我们对道德的热爱与坚守，仅仅是我们对造物主与生俱来的爱与渴望的延伸。 20世纪初的土耳其穆斯林思想家赛义德·努尔西对此解释道：

人类被创造时就具备了接收所有造物主尊名显现并获得一切完美境界的能力。

他在别处写道：

通过自身所包含的微观尺度，自我逐渐理解了造物主属性与尊名的真实本质。

这种道德与灵性的融合，解决了平克所提到的困惑。 造物主命令为善、禁止为恶，既非随心所欲，也不是某种强迫他行动的外部力量。

造物主是根据他的本性行事，他绝不会违背自己的属性。 如果他那样做了，从定义上讲，这些就不再是他的属性了。 造物主的本性不能被认为是随意的，因为随意性是这个世界和人类局限性的产物。 当某事是随意的时候，意味着由于对决策后果和影响的理解或处理能力有限，所做出的决定缺乏特定的逻辑或理由。 这在神圣的现实中是不存在的，因为他的存在是由Hikmah（智慧）和‘Ilm（绝对知识）所定义的。 他没有任何局限性，因此不存在随意性的空间。

有人可能会问，是什么决定了造物主的本性和属性呈现出现在的样子？ 这个问题是荒谬的，因为它假设了一种时间性的因果概念，而这种概念在超越时间的现实中并不存在。 此外，这样的问题最终会导致Tasalsul（原因的无限倒退），这在哲学上是荒谬的。 伊本·泰米叶说，

那将导致无限倒退。 因为如果他的行为有一个原因，那么那个原因就需要另一个原因。

有人可能会将这一概念应用于智慧或道德问题，将其作为造物主行为的理由，并声称这涉及同样的荒谬性。 然而，伊本·泰米叶回应并解释了行为背后的智慧并非病因学上的（基于时间的），而是目的论上的（基于目标的）。 这意味着行为的理由是基于未来的一系列事件，而不是过去无限的因果链条。

这是一个通向未来的无限事件链，而不是通向过去。 当他为了某种智慧而采取行动时，那种智慧是在行动之后实现的。 然后，从所实现的特定智慧中，又产生了另一种智慧，并以此类推，永无止境。 因此，所实现的智慧本身是被喜爱的，同时也是实现第二种智慧的手段。 因此，赞美归于他，他从自己的智慧中创造出他所喜爱的事物，并使它们成为实现更多他所喜爱事物的手段。

关于第二个选项，认为造物主的属性“高于”他本身，以至于他被迫按照这些属性行事，这是荒谬的。 这些属性是他本质的一部分，从定义上讲，这意味着他的作为皆与这些属性相符。 但这并不意味着他会受到自身之外任何事物的强迫或约束。 伊本·泰米叶写道：

逊尼派（遵循伊斯兰传统的群体）一致认为，他作为主宰和拥有者创造了一切。 凡他所意欲的必会发生，凡他不意欲的则不会发生，没有任何人能强加他必须遵守的限制。

造物主基于他的意愿行事并下达命令，正如《古兰经》中多处提到的：“安拉欲做何事，就做何事”（《古兰经》3:40），“安拉欲做何事，就做何事”（《古兰经》22:18），“他赦宥他所意欲者，惩罚他所意欲者，安拉对于万事是全能的”（《古兰经》2:284）。

这种意愿体现了他的智慧（Hikmah）、慈悯（Rahma）和公正（‘Adl）等属性，正如多处经文所暗示的：“他赦宥他所意欲者，惩罚他所意欲者，安拉是至赦的，是至慈的”（《古兰经》3:129），“造物主确实命令公正、行善、施舍亲戚，并禁止淫乱、作恶和暴虐”（《古兰经》16:90），以及“你说：我的主命令公正”（《古兰经》7:29）。

通过造物主发现道德

总之，只有通过信仰造物主的视角，道德才能连贯地存在。 一个致力于道德美德，并倡导并努力按照这些美德生活的人，实际上是在顺从神圣的意愿。 通过对该问题的神学分析，针对道德必须依赖造物主的批评已被证明是站不住脚的。 因此，我们从婴儿时期就开始显现的道德感，正是我们对神圣名号和属性的需求与热爱的反映。 当我们对不公正感到道德义愤，并呼唤和平、慈悯与爱时，正是我们的灵魂在呼唤并渴望神圣的存在降临于我们的世界。 我们所有人的生活中自然都渴望造物主；即使是那些否认他存在的人，也无法抑制对他神圣属性的向往。

通过你的生活体验来认识造物主

对于那些深思生活体验的人来说，没有任何证据能比造物主的存在本身更显而易见。 我们渴望意义、价值和尊严的精神体验，唯有在造物主那超越性的真实中才能得到满足。 我们试图在世界中发现意义的智识之旅，其本体论基础在于宇宙的神圣起源。 世界之所以能够被理解，或者能够支持我们的解释性探索，从而使科学成为一项合理的事业，除此之外别无他因。 我们的道德之旅旨在实现那些唯有在神圣本质中才能找到现实依据的品质。 因此，仅仅通过生活本身，我们就在见证我们对造物主的渴望。

另一种选择是尝试不可能之事——即在一个无法逃避意义的头脑中，去拥抱一种虚无主义的观点。 这意味着否认意义、目的和理性存在于现实的最底层，同时却又假定关于现实、逻辑和道德的有意义概念，是悬浮在没有任何基础的本体论虚无之中。 生活的精神、智识和道德维度要求我们踏上通往造物主的有意义之旅，然而有些人拒绝开启这段意义之旅，选择滞留在虚无主义的孤岛上。

诚然，对造物主的信仰归根结底是人们在生活中必须做出的选择。 它包含着去爱、去侍奉并努力趋向他的承诺。 它既不是一个理论命题，也不是抽象哲学或经验性审议的结果，更不是通过分析支持或反对他存在假设的数据而得出的结论。 它也不是仅仅凭一时冲动做出的决定。 追求一种有意义的生活需要勇气和信念，这种生活赋予我们神圣的使命，即在地球上作为虔诚与美德的践行者，这种世界观使我们必须为每一次清醒的选择承担责任。 诚然，这是一个源自我们内心深处的选择。 选择有信仰地生活还是无信仰地生活，反映了我们灵魂深处感知的纯净程度。 我们对生命中精神、智识和道德层面的内省与反思能力越深，我们的精神洞察力就越敏锐。 我们越是为了追求短暂的肉体享乐而生活，且没有任何更高的目标或意义，我们的视野就越模糊。

宣告吧：真理来自你们的造物主。 所以，谁愿意，就让他信仰吧；谁愿意，就让他拒绝信仰吧。 （《古兰经》18:29）

从本质上讲，由于我们对造物主的需求，我们不得不去信仰。 与造物主建立关系是我们在这个世界上最重要的关系——它满足了我们对目标和价值的精神需求，对知识和意义的智识需求，以及对建立正义与慈悲的道德需求。 造物主是无可替代的。 人类在生活中绝对需要神圣力量的临在：

“人类啊，你们是贫困的，需要安拉的，而安拉是无求的，是当受赞颂的。” （《古兰经》35:15）

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-ii-proving-gods-existence
原文标题：Proving God’s Existence | In Pursuit of Conviction II
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Dr. Nazir Khan
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学部门的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，过去18年来，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学的伊斯兰神学博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》十种诵读法（通过主要和次要传述路径）的伊贾扎（认证），并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目。他还是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：伊斯兰信仰证据指南：从宇宙、意识到启示理解造物主
摘要：本文讨论如何从理性、宇宙秩序、人类意识和启示角度理解造物主的存在。作者说明，伊斯兰并不要求人盲目信仰，而是鼓励人用清醒的心、开放的理智和可靠的证据走向信仰确信。



图：证明造物主的存在 | 追求信念 II

引言

纵观历史，神学家和哲学家们列举了许多关于造物主存在的证据和论证。 作为回应，无神论哲学家们试图批判这些论点，并提出他们自己关于不信的论据。 本论文摒弃了那种将造物主的存在降格为需要哲学论证的抽象假设的做法，转而探索一种替代性的认识论，将对造物主的信仰概念化为一种基本的人类需求和本体论上的必然。

在上一篇文章中，我们探讨了人类是如何首先通过植根于我们本性中的原始精神直觉，被引导至造物主及其启示的。 但是，使这种信仰具有正当性的本体论和认识论框架是什么呢？ 那就是，对造物主的信仰是任何关于现实或我们生活有意义的概念的锚点。 因为确实，认为精神直觉引导我们走向造物主的观点，很容易被误解为信仰除了主观感受之外没有坚实的基础。 然而，对于更敏锐的读者来说，显而易见的是，信仰是如何作为一种本体论上的必然发挥作用的——它是构成意义的基石。

对造物主的信仰是构成一切有意义的人类体验的必要基石。 本文探讨了人类生活的三个维度：精神、智力和道德。 穆斯林传统和学术界已将这些确定为人类体验的核心方面。 我们每个人体验这些生活维度的方式是通过第一人称视角，这正是现象学的主题，而不是我们通常习惯用来思考生活的、人为的第三人称视角。 现象学分析表明，人类绝对需要造物主，无论他们是否公开宣称信仰他。 这种方法使读者能够认识到，造物主存在的正当性牢固地植根于意义的认识论、我们生活体验的现象学以及我们对他的迫切需求之中，而不是植根于那些可能存在争议的理性证明之中。 因此，信仰造物主等同于选择利用我们与生俱来的人类能力去追求生命的意义。 对造物主的信仰与我们生命的核心紧密相连，其力量源于我们精神、智力和道德层面的纯洁性。

人类是有需求的。

“众人啊！你们是仰赖安拉的，而安拉确是无求的，是受颂扬的。”（Ya ayyuhan-nasu antumul-fuqara'u ilallahi wallahu huwal-ghaniyyul-hamid） （《古兰经》35:15）

《古兰经》将对造物主的依赖描述为人类境况的一个关键特征。 伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）在他那部不朽的精神著作《迁徙之路》（Tareeq al-Hijratayn）的开篇引用了上述经文，并宣称人类对造物主的需求是一种本质的生存现实；主动承认自己对造物主的极度需求（faqr），是人类灵魂必须达到的最基本认知。[4] 伊本·盖伊姆所阐述的这种“需求”（faqr）现象学，将我们置于人性核心的第一人称视角之中，所有生活体验皆通过这一视角进行过滤。

诚然，人类一切行为的主要驱动因素都是为了满足自身需求。 这就是马斯洛著名需求层次理论的基石：

任何动机行为，无论是准备性的还是完成性的，都必须被理解为一种渠道，通过它，许多基本需求可以同时得到表达或满足。

马斯洛所描述的需求包括生理、社会和心理需求。 对食物、饮水和住所的明显生理需求，确保了我们生物实体的生存。 除此之外，马斯洛还认识到人类拥有一个需要特定因素来维持和平衡的心理，包括归属感和尊重感。 尽管对该层次理论本身存在批评，但关于“人类需求驱动人类行为”这一观点，各界并无争议。 历史学和人类学等其他领域也承认，人类需求是人类心理的基础。 事实上，我们可以将整个人类历史简单地概括为：人类如何在不同时间和地点努力满足自身需求的故事。

人为造成的改变是根据人类需求而非生态系统的结构与功能来评估的。

马斯洛的模型以及其他对其理论进行扩展的模型，都将精神需求的满足置于需求层次的顶端。 自我实现和自我超越通常是这些模型中所代表的人类终极需求。

马斯洛将成长定义为天赋、能力、创造力、智慧和品格的持续发展，这些过程推动个人走向最终的自我实现。

尽管广为流传的马斯洛模型版本将自我实现视为终极需求，但这并未反映他后来的修正，即他将自我超越的需求置于其上。 自我超越是指为超越自身的事物而活，从而在存在中找到意义和目的。 这种需求源于人们意识到，仅凭自身或世俗生活无法获得真正的满足。 因此，当一个人寻求满足其需求时，他们最终是在寻找一种将自己与超越性现实（或造物主）连接起来的方式。 正如前文所引，《古兰经》断言，从整体意义上讲，人类需求的唯一真正满足在于造物主。

根据马斯洛和其他心理学家的观点，需求是以层级方式组织的。[12] 这意味着它们应该按顺序满足，而不能颠倒顺序。 据此，除非先满足所有较低层次的需求（生理、社会需求等），否则一个人无法开启他们的精神之旅。 从伊斯兰视角来看，所有需求都是通过对“认主独一”（Tawheed）的全面追求来满足的，这代表了对造物主独一性的信仰，并将整个自我奉献给他。 所有人类需求都通过这种将整个自我奉献给神圣意志的追求而和谐地整合并得到满足。

对造物主的需求与对意义的需求

本文将从人类需求的现象学视角探讨对造物主的信仰，而非对其存在进行哲学探究。 从个人的角度去真正理解信仰造物主意味着什么，这是一种更富有成效的方法。

有人可能会从一开始就反对这种尝试，并指出：对某种观念或存在的感知需求，在理性上并不必然意味着它真实存在。 然而，这种反对意见并不适用于造物主的概念。正如我们将在本文中论证的那样，我们对造物主的需求程度不仅限于道德、精神和心理层面，还延伸到了理智领域。 换句话说，真理、逻辑和理性本身若要具备任何真正的意义和本体论基础，就必须以信仰造物主为前提。 正如我们稍后将在本文中探讨的那样，甚至“意义”这一概念本身也植根于对造物主的信仰。 同样，我们关于自我认同和个体的概念也需要信仰造物主。 因此，证明我们在这一终极层面上对造物主的需求，赋予了他存在以完全的确定性，因为如果我们不信仰他，就无法有意义地生活、理性地思考，甚至无法作为个体而存在。

怀疑论者可能会回应说，他愿意放弃任何关于理性、意义、自我、道德以及其他任何需要信仰造物主的概念。 他们可能会声称，他们乐于假设我们的存在从根本上是毫无意义的，是物质元素无缘无故相互作用的意外结果，而我们的意识和自我感本身，不过是由物质元素盲目互动所产生的幻觉。

对此的回应来自《古兰经》，它强调了在选择个人范式时，“选择”这一核心要素的作用：

你说：“真理是从你们的主降示的，谁愿意信，就让他信吧；谁愿意不信，就让他不信吧。” (قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ ۖ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ) (《古兰经》18:29)

正如本文将要论证的那样，有意义的真理最终只能在造物主那里找到。 一旦理解了这一点，我们就有权选择接受它并承担随之而来的责任，或者拒绝它，并通过否认任何真正的目的感来免除自己的责任。 这节经文告诉我们，信仰并非抽象的智力练习；它是人类在这个世界上必须做出的选择。 这种选择在于一个人是否接受生活通过其智力工具、道德本能和精神直觉所揭示给他们的东西。 如果我们认真对待人类这些基本的方面——智力、道德和精神——它们都能在神圣的现实中找到圆满。

困境在于我们是否应该认真对待它们。 认真对待它们意味着我们肯定自己、我们的经历以及我们在世上所见证的一切，并为之承担全部责任。 声称人类的这些领域仅仅是附带现象或幻觉，意味着我们在否定自己、我们的经历以及我们在世上所见证的一切。 从根本上说，这种选择在于我们是相信意义，还是拒绝意义。

在信仰的困境中选择虚无的荒谬性，可以概括为以下思路：

相信虚无到底意味着什么？ 对虚无的信仰本身就是无意义的，因此根本算不上是一种信仰。 因此，实际上只有一个选择——即有意义的选择。 从一开始就没有什么斗争。 对于一个能够理解意义的实体来说，除了找到一种有意义的人生观外，别无他法。

有了这个框架，我们就能理解认识到我们对造物主深切需求的意义。 认识到这种终极的必要性，使我们对造物主的信仰处于比我们可能持有的任何其他信仰更高的确信地位。 本文接下来将探讨人类的每一个方面——精神、智力和道德——以及它们如何能在神圣的现实中找到圆满。

1) 对造物主的精神需求

对价值的需求

一个人在决定踏上动荡的人生旅程之前，需要知道自己的生命是否值得活下去。 这种精神需求是所有需求中最根本的，其满足程度甚至高于最基本的生理需求。 否则，一个人为何会选择过一种充满需求、依赖、痛苦、磨难，并最终因死亡和失去而必然分离的生活呢？ 著名的德国精神病学家、大屠杀幸存者维克多·弗兰克尔解释道：

人类的主要关切并非获得快乐或避免痛苦，而是在生活中寻找意义。 这就是为什么人类甚至愿意承受痛苦，当然，前提是这种痛苦是有意义的。

认识到自己的生命具有内在的价值和意义，且这种价值超过了在这个充满考验和磨难的世界中生存的代价，这是所有需求中最根本的需求。 问题在于：一个人从哪里找到这种生命价值呢？

在目标中寻找价值

一个人的生命价值取决于他所认为的根本目标。 这是因为“价值”是一个相对术语，它是相对于某个目标或目的来确定的。 例如，员工的价值取决于他们在实现公司目标方面的效用。 团队成员的价值取决于他们带领团队实现目标的能力。 因此，你生命的价值取决于它与生命终极目标的关系。 如果没有与之相关的目标，就无法理解任何事物的价值。 因此，寻找生命价值的追求，根植于探索生命目的的追求之中。

无神论者经常反对“造物主是生命意义和目的之必要条件”这一观点，他们只是简单地列举一些假设性的例子，说明一个人在世界上可以追求的目标或意义。 这只会让生活变成一场有着随意设定的目标和规则的游戏。 而当游戏不再有趣时，人们就可以选择不再玩下去。 根据无神论自然主义的世界观，这个世界是盲目的物质力量无意中产生的副产品，因此，从定义上讲，它是没有目的的。 试想一下，一群人正在争论门轴吱吱作响的声音最像哪个词。 当已知意义只能由言语中有目的的清晰发音产生时，赋予门铰链中粒子随机相互作用所发出的声音以语义是毫无意义的。 根据自然主义，你所有的意识体验——包括情感、希望、思想、价值观、恐惧、观念和行为——都不过是粒子随机摩擦产生的声响，这种声响给人一种有意义的词汇的错觉。 意义需要目的，生命也是如此。

“我未曾以游戏态度创造天地万物。”（《古兰经》21:16） 那是拒绝信仰之人的臆测。 （《古兰经》38:27）

唯物主义观点不仅使目的的概念变得不连贯，也使价值观的概念变得不连贯。 它剥夺了世界存在的终极目标，而这正是价值观得以建立的必要基础。 事实上，打破偶像的哲学家亚瑟·叔本华曾有名言：“如果我们根本不存在，那会更好。” 一个人若要为自己的生命赋予价值，就必须将世界视为因某种理由而存在。 因此，我们生命的价值在于它在宏大的存在体系中所扮演的角色。

生命有目的吗？

有些人坚持认为生命根本没有目的，因为它是在没有任何意图或理由的情况下，通过盲目的自然力量产生的。 这一命题可以从理性和实践两个角度进行审视。 我们将在本文稍后部分论证否认目的论在理智上的不连贯性。 在此，我们将重点讨论否认生命具有任何目的所带来的不切实际的后果。

持有这种人生观的人无法用他们的生活方式来证明生存痛苦的合理性，只能试图通过享乐主义的快乐来麻痹这种认知失调。 关于生命目的的问题对人类来说意义重大，以至于它似乎已深深植入我们的大脑之中。 一项关于幸福感神经科学的研究表明，大脑中与目标导向行为相关区域的活动越活跃，与更高水平的积极情感和幸福感就越相关。

过着毫无意义的生活，其后果便是虚无主义的恐惧与痛苦，这会导致荒谬的选择和行为，比如有人试图起诉自己的母亲，只因她生下了他。 这起案件的原告说道：

人类的存在毫无意义，太多人正在受苦。 如果人类灭绝了，地球和动物会过得更快乐。 它们肯定会过得更好。 而且届时也不会再有人类受苦。 人类的存在完全没有意义。

如果一个人认同他那种无造物主的世界观，那么这一论点就很难反驳。 这种虚无主义是无神论在意识形态上的必然结果。 没有意义的生活，对那些被诅咒去经历它的人来说，成了一种犯罪。 这一观念具有自我毁灭性，最终旨在终结人类生命。 这就是为什么最根本的需求是精神层面对意义的需求。 当生命有了意义，它就不再是痛苦且被诅咒的负担，而是通过与造物主——那位超然存在者——建立精神联系，从而获得成长并达到最高生活境界的契机。 人类的生命就像一朵花，尽管历经风浪，依然绽放，散发着美丽与光芒，造福他人。 先知穆罕默德 ﷺ 曾用一个比喻来形容信士，大意如下：

信士的例子就像一株嫩茎，风吹向哪边，它的叶子就随之摆动；当风静止时，它便挺直站立。 这就是信士受苦难影响的例子。 而拒绝信仰者的例子就像一棵雪松，它保持坚硬挺直，直到安拉在他意欲之时将其砍倒。

人生意义的必要条件

一）超然性

在当代世俗时代，普遍的共识是鼓励每个人去创造属于自己的人生意义。 这种主张由于缺乏超然性，反而削弱了“意义”这一概念本身。 事物的意义是一种超然的属性，它基于该事物与自身之外的事物之间的关系。 此外，关于人生意义的观念，只有在由赋予生命存在的造物主所决定时，才具有逻辑连贯性。 如前所述，如果一个人认为不存在创造世界的造物主，那么“意义”这一概念就变得毫无意义。 当一个人决定“创造属于自己的意义”时，他们实际上只是在表达一种个人生活方式的偏好。 偏好是基于个人心血来潮和欲望的主观愿望，而意义则是基于超越性决定的客观责任。 《古兰经》将前者描述为 dhann（臆测；假设），将后者描述为 haqq（真理；意义；责任）：

他们只是追随臆测（dhann）和私欲，尽管来自他们守护之主的指引已经降临。 （《古兰经》53:23）他们大多只是追随臆测（dhann），而臆测在真理（haqq）面前毫无价值。 （《古兰经》10:36）

ii) 意图

连贯人生意义的第二个必要条件是相信有某位存在或某种力量意图让生命存在。 如果生命仅仅是一系列物质事件的无意结果，那么根据定义，它就是没有目的或意义的。 如果这个实体不具备意志和意图，那么仅仅肯定存在一个超越性的现实或更高的力量是不够的。 如果这个世界和我们的生命是在没有意图的情况下产生的，那么意义的概念将再次变得毫无意义。 让我们看一个进一步阐明这一点的例子。 想象一个人随机将10枚硬币扔在桌子上。 虽然是那个人导致硬币出现在桌子上，但硬币的排列背后没有任何目的或理由。 这是因为它们的摆放并非基于任何意志或意图。 缺乏意图会导致缺乏意义。 那些肯定有更高力量存在，却不将自己的人生意义与该力量的意图联系起来的人，实际上是在削弱意义本身的概念，因此，自然神论作为意义的本体论基础是无力的。

《古兰经》中充满了关于造物背后存在明确意图的表达：

造物主以终极目的（Haqq）创造了诸天与大地。 （《古兰经》16:3）……他们思考诸天与大地的创造（并说）：“我们的主啊，你创造这一切并非毫无目的……” （《古兰经》3:191）我们创造宇宙、大地以及其间的一切，并非为了游戏。 如果我们想要寻求某种消遣，我们本可以从自身获取，但我们并没有那样做。 （《古兰经》21:16-17）

iii) 启示

第三个必要条件源于前两个条件。 如果存在一个超然的实体，意图让这个世界和我们的生命存在，那么我们的人生目的就蕴含在那份意图之中。 因此，发现我们的人生目的需要一种智慧，这种智慧源于人类与超然存在者之间的沟通。 《古兰经》也解释说，如果人类无法接触到超然存在者，他们就没有认知权威（sultan）来知晓自己的人生目的：

难道他们有梯子（通往天堂）可以在上面倾听吗？ 那么就让他们的倾听者带来明确的权威（sultan）。 （《古兰经》52:38）你们怎么了？ 你们是如何判断的？ 你们何时才能明白？ 或者你们有明确的权威（sultan）吗？ （如果是这样），那么如果你们说的是实话，就拿出你们的经典来。 （《古兰经》37:154-157）

造物主向人类启示的概念是一个有历史记载的现象，它是世界上许多宗教的基础。 审视那些声称来自造物主启示的经典是一项必要的工作，这使我们能够将真正的启示与妄想或虚假的宣称区分开来。 这一观点将在本系列的后续文章中进一步探讨。 本文旨在确立的主要观点很简单：一个人若要拥有知晓其人生目的所需的认知权威，就必须获得来自造物主的启示。

声称启示的经历是不真实的或从未发生过，会使我们的人生目的变得不可知。 正如《古兰经》中所记载的那样，这是反宗教声音的一种常见主张：

他们没有正确地认识安拉，因为他们说：“安拉没有向任何人降示过任何东西。” （《古兰经》6:91）

有趣的是，《古兰经》将否认启示与贬低造物主的完美联系在一起。 如果他确实是为了某个特定目的而创造了我们，那么他必然会以某种形式将其传达给我们。 声称他没有这样做，是对他的智慧、仁慈和爱的质疑。 这质疑了他的智慧，因为这意味着他创造我们是有原因的，却未能让我们获得实现该原因所需的知识。 这将削弱他创造我们的目的，因为无知的人类将无法实现这一目的。 这质疑了他的爱与仁慈，因为在面对生活中难以置信的艰难困苦时，这使得我们作为人类的价值和意义变得模糊不清。

启示之外的唯一选择，就是大脑中预设的本能知识，用以告知我们存在的目的。 虽然我们在许多与人生目的相关的问题上确实拥有与生俱来的知识，包括对道德和造物主的内在理解，但我们并没有关于实现人生目的所需路径的完整蓝图。 正如《古兰经》所断言的那样，

“正如我派遣你们中的一位使者来教导你们，他向你们诵读我的迹象，净化你们，教授你们经典和智慧，并教导你们原本所不知道的事物。” （《古兰经》2:151）

因此，启示是唯一能告知我们人生终极目的以及实现该目的所需路径的事物。

四）永恒性

最后，一个人的人生目的必须具有永久且永恒的结果；否则，它将削弱任何价值或意义。 《古兰经》劝诫人类要全心全意地信赖他，强调他的永恒与长存：“你当信赖永生不灭的主，并赞颂他超绝万物。”（《古兰经》25:58）

如果整个存在和我们的生命最终都不可避免地走向终结，那么人类集体的奋斗与辛劳，以及生命本身，都将变得毫无意义。 这剥夺了生命任何内在的价值或意义，因为生命不再与任何更伟大的事物相关联，且一个人的行为和决定在宏大的现实图景中最终没有任何真正的后果。 一个没有长期影响、后果或效应的行为，最终是缺乏意义和重要性的。

从伊斯兰的范式来看，我们的生命是有后果的，因此也是有意义的。 这些后果植根于死后的复活与清算的概念之中。 根据《古兰经》，自然界中无处不在的生命循环与重生，同样适用于我们的意识。

你当观察安拉的慈悯的迹象，看他如何使大地在死后复苏。 的确，那位（造物主）必将使死者复活。 （《古兰经》30:50）

《古兰经》将这种复活与我们的人生目标联系起来：“难道你们以为我创造你们只是为了游戏，而你们不会被召回我这里吗？” （《古兰经》23:115） 如果我们在此生所做的决定会产生永恒的后果，那么即使是最小的选择也被赋予了无限的意义。 这赋予了我们生命无法估量的价值，为我们提供了克服世间挑战所必需的力量。

人生目标的各项要求都包含在六大信仰支柱中。 超越性的要求通过信仰安拉来实现。 意图的要求在造物主的属性神学中有详细阐述，但作为信仰支柱，它在“前定”（Al-Qadar）中得到了特别强调。 启示的要求通过信仰天使、经典和使者来实现。 最后，永恒性的要求通过信仰后世来实现。 正是通过伊斯兰教提供的信仰视角，一个人才能发现自己的人生目标，从而实现其生命的价值。

在别处寻找目标

尽管必须通过造物主的启示将个人目标与超越的、永恒的造物主联系起来，但许多人仍在短暂的世俗领域中寻求价值。 其中一种最常见且看似无害的方式，就是通过人际关系。 但通过社会关系去寻找价值和人生目标，本质上是不足够的，因为这些关系并不具备超越性或永恒性。 这种方式很危险，因为背叛的可能性始终存在；它也是不合理的，因为死亡带来的必然永久分离，会让逝者离去后的所有生活都变得毫无意义。 先知穆罕默德 ﷺ 去世后，阿布·伯克尔在演讲中精辟地阐述了这一概念：

“谁若崇拜穆罕默德，要知道他已经去世了；但谁若崇拜安拉，那么要知道，他是永生者，永远不会死亡。”

事实是，人们在混乱的生活中为了寻求稳定而紧紧抓住的所有世俗事物，最终都会破碎或离去，让那些可怜的灵魂坠入这个世界的黑暗深渊。 这些依靠的破碎，表现为背叛、离别，或者仅仅是在面对生活挑战时的软弱与无能。 但有一个依靠能照亮黑暗，无论我们坠落得有多深，它始终向我们敞开。 《古兰经》优美地解释道：

“对于宗教，绝无强迫。” “正道确已与迷误分明了。” “谁不信恶魔而信安拉，谁确已把握住坚固的、绝不断折的把柄。” “安拉是全聪的，是全知的。” “安拉是信道者的保护者，使他们从重重黑暗中走出，进入光明。” （《古兰经》2:256）

通过造物主寻找人生目标

“我创造精灵和人类，只为让他们通过崇拜来虔诚地奉献于（造物主）。” （《古兰经》51:56）

一个人必须将目光投向宇宙之外，才能在生命中找到价值和意义。 那超越性的神圣现实，那永恒生存、拥有美与恩典的造物主，才是人类生命价值和意义的唯一真正源泉。 认识到我们的生命是造物主赐予的礼物，我们肩负着通过努力完善自我和改善世界，将造物主神圣属性之光投射到这个黑暗世界的使命，这为我们提供了无限的意义源泉，使人类精神充满巨大的价值和意义。

安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是万物的护持者。 瞌睡不能侵犯他，睡眠也不能。 天地万物皆归他所有。 不经他的许可，谁能在他面前说情呢？ 他洞察他们的过去和未来。 除他所意欲的，他们无法窥探他知识的丝毫。 他的宝座（Kursi）包罗天地。 守护天地对他而言并不费力，他是至高无上的，是伟大的。 （《古兰经》2:255）

当我们透过安拉对我们慈爱与怜悯的视角，去体验他那充满力量的属性描述时，会感到一种强大的赋能。 当我们自问是否值得出生，或者生命是否有意义时，宇宙的守护主会迅速回应我们，召唤我们与他同在，

人类啊，你们当通过崇拜虔诚地归顺你们的守护主，他创造了你们以及你们之前的人，以便你们能获得敬畏（taqwa，即谨慎、警觉，对造物主心存敬畏）。 （《古兰经》2:21）并追随那些归向我的人的道路。 （《古兰经》31:15）

这位拥有权能与威严的主，希望我们获得永恒的乐园，在那里，我们所有的梦想都将成真。

安拉召唤人们进入和平之家，并引导他所意欲的人走上正道。 （《古兰经》10:25）那是更好的，还是应许给敬畏者的永恒乐园更好？ 那是对他们的奖赏，也是他们最终的归宿。 他们将在其中获得一切所愿，并永居其中。 这是你主所作出的必然承诺。 （《古兰经》25:15-16）

体验这种爱，能用信仰之光填补我们内心的空虚。 伊本·盖伊姆解释道，

内心深处有一种焦虑，唯有亲近安拉才能平息。 内心有一种荒凉感，唯有在独处中感受他那充满爱意的陪伴，才能将其驱散。 内心有一种忧伤，唯有在认识他的喜悦中，并真诚地归顺于他，才能将其化解。 内心有一种担忧，唯有专注于他，从对他惩罚的恐惧中奔向他，才能获得安宁。 内心有一种悔恨之火，唯有对他的命令、禁令、前定感到满足，并坚定地持守这一切直到与他相见，才能将其熄灭。 内心有一种强烈的渴望，唯有当他成为唯一的追求目标时，这种渴望才会停止。 内心有一个空洞，唯有通过对他的爱、归向他、时刻记念他并对他保持虔诚，才能将其填满。 即便一个人拥有了整个世界及其中的一切，也永远无法填补这个空洞。

因此，对造物主的信仰确实是所有其他需求所依赖的根本支柱。 从这种信仰中，我们看到枝叶萌发，为人类生存的各个领域结出了满足的果实。 将信仰理解为一棵枝叶交错、覆盖人类生活各个层面与复杂性的树，这是一种源自《古兰经》和先知的比喻，它使我们能够理解信仰的奥秘。

“难道你不知道安拉怎样打比方吗？一句良言，好比一棵优良的树，其根深固，其枝高耸入云。”（《古兰经》14:24） “它奉主之命，按时结果。”（《古兰经》14:25） “安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:25） （《古兰经》14:24-25）

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“信仰有七十多个分支——或六十多个分支——其中最高尚的是宣告：‘除安拉外，别无应受崇拜者’；最低微的是清除道路上的障碍物，而羞耻心也是信仰的一个分支。”

对造物主的信仰不应局限于仪式，而应延伸至人类最高尚的关切，如宣告人生的存在意义，乃至生活中的细枝末节，如从人行道上移走一根带刺的树枝。 我们所有的需求，都能从这棵信仰之树结出的果实中得到满足。

事实上，人类生活一切必需品的满足，其根源都在于对造物主的信仰。 如果没有这一核心要素，我们在书写人生故事的过程中，将无法满足所面临的最基本的生理、心理和智力需求。 无论我们是否意识到，身体、思想和灵魂都依赖于造物主。 正如我们在本文中将要看到的，即使是那些声称不信奉造物主的人，出于必然性，也在潜意识里信任并信仰着他神圣名号与属性的存在。

难道他们舍弃安拉的宗教而追求别的吗？而天地万物，无论自愿还是被迫，都已归顺于他，且终将归于他。 （《古兰经》3:83）

2）对造物主的智力需求

智力是人类的基本能力之一。 人类天生就具备一套复杂的认知机制，使他们能够处理各种观念、思想和感官体验，从而对现实形成连贯且有意义的内在认知。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）指出，每个人总是倾向于让自己的头脑充盈着真实的信念和有益的愿望，而非虚假的信念和有害的欲望。 那么，人类该如何证明自己的信念是对现实的真实反映呢？

在认识论中，有一个著名的哲学难题，被称为“明希豪森困境”（Münchhausen’s trilemma）。 当一个人被要求证明某个命题为真时，紧接着就会被问及：他如何证明那个证明本身也是真实的？ 在这一阶段，他们必须在以下三个基本选项中做出选择：

- 选项1：每一个证明本身都需要另一个证明，在这种情况下，他们需要无限数量的证明来证实一个信念为真（无限论）。

- 选项2：所有的证明最终都回溯到一个毋庸置疑的前提，而该前提本身不需要被证明或辩护（基础论）。

- 例如，对某些人来说，这个基础可能是理性主义；而对另一些人来说，则可能是经验主义。

- 选项3：各项证明之间循环论证，即最后一条证明由第一条证明来支撑（融贯论）。 当然，这三种选项都存在问题，似乎暗示着没有人能对任何事物获得确定性，因为如果无法摆脱明希豪森困境（Münchhausen’s trilemma），那么没有任何信念可以被合理地视为真理。 人类将永远无法拥有关于任何事物的知识。 如果没有一种能够摆脱该困境的卓越认识论，所有人类的信念不过是未经证实的臆测；而这种卓越的认识论就蕴含在神圣的启示之中。 “他们只凭猜想和私欲，其实，正道确已从他们的主降临他们了”（《古兰经》53:23）。

仔细审视会发现，明希豪森困境本身存在某种可疑之处——为了提出这个困境，它必须预设某些本体论概念，例如真理、意义、正当性、信念、证明、序列、关系、区别等等。 这些概念从何而来？如果它们也未经证实，是否也应该被抛弃？ 如果所有概念都被抛弃，那么思维又如何能构想出任何有意义的思想呢？ 如上所述，肯定一种“无意义”的信念在逻辑上是不连贯的，因为肯定信念这一行为本身就必然意味着对意义的承诺。 因此，宣称“相信”无意义本身就成了一个荒谬的悖论。

在西方，明希豪森困境对现代哲学家而言，正如对他们的希腊化时代前辈一样，依然是无法解决的难题。 然而，在哲学家们苦苦挣扎了数个世纪的地方，《古兰经》的注释家们却优雅地解决了这一问题。 《古兰经》支持一种真理的目的论维度——《古兰经》使用阿拉伯语词汇“haqq”（真理）来同时表示真理和目的，同样使用“batil”（虚妄）一词来同时表示虚假和毫无意义的事物。 真理在赋予现实意义方面发挥着作用。 伊本·泰米叶借鉴《古兰经》中关于“天性”（fitrah）的认识论，敏锐地指出，人类心智为了对现实形成任何有意义的概念，必须必然地具备某些基本的本体论基石：“所有人类都认识到，存在一些原始的心理概念和肯定，它们本身不需要通过定义或三段论来证明，否则就会陷入循环论证或无穷倒退。” 伊本·泰米叶所指出的，是一类作为现实概念化基石的本体论锚点，它们对于人类在自然发展过程中获取知识至关重要。 人类婴儿会自然地发展出因果关系、数量、道德、目的等概念，任何试图抛弃这些本体论基石的尝试，都会导致对现实连贯且有意义的表述走向瓦解。 采取怀疑论范式并要求为这些本体论锚点本身提供证明，只会导致整个意义构建的智力事业彻底崩溃。

每个人都必然会去寻找一种能够为存在的基本层面提供有意义概念的范式。 《古兰经》指出：“这些是造物主的迹象，我真理地（bil-haqq）向你诵读。” “在造物主及其迹象之后，你们还要信仰什么样的叙事呢？” （《古兰经》45:6） 《古兰经》注释家阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）说：“这表明，没有比这种解释（即伊斯兰范式）更有意义的解释（bayan），也没有比这种迹象（ayah）更有力的证明。” 最强大的证明认识论，是那种在功能上能够构建出一种产生最大意义的现实理解的认识论。

造物主的存在需要哲学证明吗？

当代关于信仰造物主的讨论，几乎完全是通过辩证法的方式进行的，试图为神圣现实的理论存在提供支持或反对的三段论论证。 从这个角度来看，造物主的概念仅仅变成了一个假设，注定要在未来几千年里继续被争论，正如它在过去几千年里所经历的那样。 事实证明，这种尝试在真正理解何为信仰造物主方面毫无成效。 这也导致了一种错误的观念，即有神论者信仰的是“缝隙中的造物主”，因为他存在的证据被简单地归结为在牛顿机械论的世界解释中插入一个因果链条。

古典神学家伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）在他那部广受赞誉的伊斯兰灵性论著《萨利金的阶梯》（Madaarij as-Salikeen）中曾有名言：

在他们（灵性导师）看来，对造物主的认知是与生俱来的，而非需要证明的东西……这就是为什么没有任何一位使者被派往他们的民族去证明造物主的存在，他们的使命是呼吁人们崇拜并认主独一。

伊本·盖伊姆认为信仰造物主是一种必然，并觉得必须证明造物主存在这一观念是荒谬的。

如果造物主的存在比所谓的证明本身更为显而易见，那么这种证明又怎能成立呢？

现代认知科学也断言，对造物主的信仰并非源于广泛的哲学思考、推论或其他理性过程，而是源于一种超越理性范畴的、独立的原始“造物主感知能力”。 专门研究宗教认知科学的哲学家凯利·克拉克指出，对造物主的信仰是“我们共同认知能力的自然产物，从这个意义上说，宗教信仰是‘自然的’。”

从这个角度来看，神学家和哲学家试图向无神论者证明造物主存在所遇到的困难，就像一个人试图向唯我论者（怀疑现实存在的人）证明自己存在一样困难。 如果这样一个不言自明的真理受到质疑，那么双方几乎无法建立任何有成效的对话基础。 人们或许会试图引导怀疑者通过清晰的视听触觉感受来证明自己的存在。 然而，唯我论者可以轻易地通过引入幻觉的可能性来驳斥此类证明，甚至将这种怀疑延伸到质疑外部现实本身，认为它不过是一个虚幻的矩阵。

《古兰经》中描述了这种极端的怀疑态度，这是对那些要求以神迹来证明先知穆罕默德 ﷺ 是先知的人们的回应。 文中提到，即使是最强有力的经验性迹象，对于说服一个愤世嫉俗的怀疑论者来说也是徒劳的。

“即使我为他们打开天门，让他们继续在其中攀升，他们也会说：‘我们的眼睛产生了幻觉，或者我们是被施了魔法。’” （《古兰经》15:15）

一个人该如何着手去证明这些正受到质疑的自明真理呢？ 既然三段论推理和哲学探究本身无法解决这些问题，那么剩下的唯一入口就是信仰。

信仰的现实

相信他人的存在需要信仰，这听起来可能很奇怪。 但从伊斯兰的角度来看，信仰是一个人针对其在世界上所见所闻所能做出的最根本的认知决定。 因此，信仰成为一个人所能达到的最高层面的确信，而不是在缺乏证据的情况下的盲目相信。 一个观念与我们存在核心的关联越紧密，它就越远离理性和经验追求的掌控，而越接近包罗万象的信仰现实。 因此，正如我们将在接下来的讨论中所看到的，最不言自明的真理往往是需要最坚定信仰的真理，包括造物主存在的真理。

信仰的术语“伊玛尼”（Iman），在语言学上带有信任、安全和保障的含义。 这是一个引人入胜的词源，因为在获取任何知识之前，必须先有认知的信任。 这种“信任”或“信仰”必须指向一个人自身的经验感官和理性能力，才能使它们成为通往知识和真理的有效途径。 逻辑的有效性本身没有逻辑证明，因为那会陷入循环论证。 你必须相信你的逻辑能够真实地反映现实，这样你的逻辑对你才有意义。 同样，我们的感官知觉是否有效也无法通过经验来证明，因为“有效性”本身并非一个可以被观察到的实体。 因此，理性和经验感官必须建立在认识论上的信念与信任之上，因为如果没有这种信念，我们将无法对现实做出任何有意义的解读。

对造物主的信仰

在思考是否要相信我们的感官或逻辑之前，还有一个更基本的概念必须通过信仰来认识。 那就是：这个世界和我们的人生是有意义的。 这种关于我们自身以及我们所处宇宙的普遍且根本的信念，揭示了我们如何看待对造物主的信仰。 事实上，相信宇宙和我们的人生是有意义的，其根源在于现实那源自造物主注定的起源。 这是我们人生和宇宙拥有真正“意义”或存在性“意图”的唯一可能来源。 因此，所有知识的起点都是对造物主神圣意图（Al-Qadar，前定）的信仰。

他创造天地是有目的的；他超越了他们所配给他的任何事物。 （《古兰经》16:3）

只有当世界和我们的人生存在某种存在的理由时，它们才是有意义的。 只有当我们的存在背后存在某种意图时，我们才会有存在的理由。 最终，只有存在一位意图者——即造物主，其背后才会有意图。 我们从自然界、历史、人类学、医学以及其他任何可以想象的艺术或科学中所学到的一切，都是这个世界所蕴含意义的证明；这同时也证明了那位赋予这个世界意义与真理的造物主，正是他让我们可以去发现这些真理，并为宇宙中冰冷黑暗的物质带来了色彩与光明。

通过造物主发现可理解性

如果世界不是由造物主所安排的，那么它必然是通过“自然”中盲目的随机力量而产生的。 这将剥夺整个世界和我们人生的意义。

我们创造天地万物，并非儿戏。 那是拒绝信仰之人的臆测。 （《古兰经》38:27）

因此，我们对意义、知识、价值、真理和谬误等现实的意识体验，都成了大脑产生的幻觉。 如果世界是由随机和盲目的力量形成的，那么价值为何会存在？ 在随机性中没有好坏之分，只有原子和分子的不同排列组合。 同样地，如果意义不是人类大脑的幻觉，它又为何会有任何真实的存续？ 语言成了我们这个物种所发明的、随意的分类工具。 最后，如果我们不过是原子和粒子的集合体，仅仅是排列方式与他人不同，那么任何关于身份或自我的真实概念又怎会存在？ 作为个体，我们将不复存在，剩下的只有我们的躯体。

自然主义者试图基于可直接观察和测试的事物——即构成“经验证据”的一切——来构建他整个现实观。 但由于他预先承诺排除自身经验视角之外的一切，最终他得到的是一幅令人困惑的图景：一个由无目的粒子构成的无意义世界。 这里没有善恶、对错、苦乐、知愚之分——只有粒子的不同排列，它们同样漫无目的，且毫无意义。 价值、思想、意义——甚至意识本身，都不过是那些我们称之为“人”的粒子集合体所产生的错觉，他们自以为拥有意识和独立的个体存在。 世间万物，凡被认为有意义的，从其根源和本质上讲，最终都是无意义的。 一切都无关紧要，一切都没有任何意义。 这一结论完全源于最初的选择，即摒弃了那种认为生命本质上关乎更伟大事物的精神本能。

当我们试图将造物主从世界观中剔除的那一刻，每个理智个体视为理所当然的所有不言自明的真理，都会受到质疑。 因此，信仰造物主是我们穿越那片从世界和我们自身内部所能发现的、无穷意义之海的必要条件。

我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理。 (《古兰经》41:53)

对造物主的信仰是这个世界存在意义本身的必要前提。 这并非“缝隙中的造物主”论证，因为我们并非试图通过将造物主强行插入机械论的世界观中来证明其存在。 相反，我们认为解释的本质本身就需要信仰一位神圣实体，才能使任何意义的概念变得连贯。 没有意义，任何概念化都无法成立；意义是本体论的基石。 与“缝隙中的造物主”不同，没有任何经验性发现能够挑战意义与神圣之间这种牢不可破的联系，因为它是一种超越这个世界、永不磨灭的形而上学联结。

除他所意欲的以外，他们无法领悟他知识的任何部分。 (《古兰经》2:256)

造物主的真理就像语言自然从我们舌尖流露出的意义一样，清晰而显而易见。 根据《古兰经》，我们所说的语言证明了这一现实，

指天地之主发誓，这确是真理，正如你们正在说话一样确定无疑。 (《古兰经》51:23)

意义在人类思维中浮现的方式、思维理解意义的能力，以及思维中概念化的意义与外部现实之间的一致性，都是证明神圣本体论现实最有力的证据。 对于任何自然主义的现实观而言，智力为何以及如何作为现实的意识表征而存在，是一个巨大的谜题。 事实上，神学家阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于回历333年）认为，这是认识造物主的认知基础，甚至先于通过自然界中的神圣迹象和启示性引导来认识造物主。 他写道，造物主通过以下三种方式向我们阐明，他是唯一的崇拜对象和主宰，也是唯一值得我们崇拜的存在：(i) 人类理智的形态（kayfiyyah）和本质（mahiyyah）无法被理智本身所理解；(ii) 造物主在自然界迹象中的显现；以及 (iii) 启示的引导，它告知我们他的主宰地位以及他拥有被崇拜的唯一权利。

除了在人们心中产生的意义来源之外，只有当人们认识到这些意义的目的，并配备了适当的认知工具时，这些意义才能得到妥善的发展和塑造。 因此，人类的理智维度在真正的灵性陪伴下才会蓬勃发展。

3) 造物主的道德必要性 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/everything-is-falling-apart-dealing-with-unexpected-life-detours
原文标题："Everything is Falling Apart": Dealing with Unexpected Life Detours
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：困难发生后穆斯林如何重新站稳？托靠、耐心与现实行动
摘要：本文讨论当人生计划突然被打断、方向崩塌或遭遇意外转弯时，穆斯林该如何面对。作者提醒，信仰不是否认痛苦，而是在混乱中重新托靠安拉、调整期待、承担行动并看见新的成长机会。



图：“一切都在分崩离析”：应对生活中意想不到的转折

感恩是所有人性情感中最健康的一种。 你对所拥有的事物表达的感恩越多，你未来能感恩的事物就越多。

——齐格·齐格勒（Zig Ziglar）

案例研究

那个改变了一切的就诊日，深深地烙印在萨尔瓦（Salwa）的脑海中，让她每天都在重温那一刻。 她清晰地记得，当医生坐在她对面，开始解释那种将成为她生命一部分——或者正如萨尔瓦不断想的那样，将成为她死亡一部分——的侵袭性癌症时，身下那把冰冷的椅子带来的触感。 得知这个消息时她独自一人——她和丈夫原本以为这只是例行检查。 萨尔瓦记得当时自己浑身发抖，感觉像是隔着一层迷雾在听医生说话，在消化这个消息时，因为身边没有可以依靠的人而感到无比孤独。 她开始想到自己的孩子和丈夫，想到这个消息对他们以及他们共同建立的生活意味着什么。 萨尔瓦担心经济问题，担心在没有保险的情况下如何支付治疗费用。 在购买孩子的学习用品和支付化疗费用之间，你该如何抉择？ 当萨尔瓦开始化疗时，她试图表现得好像什么都没发生一样。 她无法完全接受现实，并试图尽可能地逃避它。 最终，痛苦和虚弱感将她彻底击垮。 她再也无法做那些曾经习以为常的事情了——丈夫负责接送孩子上学，邻居为他们做饭，而她自己也无法再去工作了。 一切都变了。 当绝望感笼罩她时，她常对自己说：“一切都在分崩离析。 我的生活中再也没有什么美好的事物了。”

我到底怎么了？

我们生活中最可怕的方面之一，就是有太多事情超出了我们的掌控。 大多数时候，我们并没有意识到，如果某件事发生了改变，我们的生活可能会在眨眼之间彻底改观。 每天你开车去上班或上学时，通常都能平安抵达。 只要有人在变道时没看盲区，哪怕只有一瞬间，你的生活就可能发生翻天覆地的变化。 如果我们坐下来细想所有可能出错的事情，恐怕每天早上都会赖在床上不敢出门。

当我们面对突如其来的变故所带来的不确定性时，会感觉一切都在分崩离析。 你不再熟悉自己的生活；曾经熟悉的事物变得陌生，而你自己也可能在这一切经历中发生了巨大的改变。 当生活发生剧变时，感到不知所措和无助是很正常的。 你的想法也会反映出这种状态。 当感觉生活失去控制时，你可能会产生这样的想法：我无法应对这一切。 我失去了太多。 我还有什么值得珍惜的呢？ 我无力改变现状；一切都毫无希望。

当这些想法充斥我们的头脑和内心时，会让我们觉得自己和能力都变得一文不值。 当我们把无法掌控的环境视为“一切都失控”的信号时，最终会陷入无助和绝望的情绪中。 这不仅影响我们的情绪、心理和身体健康，还会影响我们的精神健康。 在我们与安拉（愿主赞美他）的关系中，我们的想法可能会变成这样：安拉不断降下考验，但他同时也应许了宽慰。 宽慰在哪里呢？ 我实在不明白，为什么安拉要剥夺我这么多的恩典。 经历这些毫无意义——从中得不到任何好处。

当生活中许多事情让你感到无法掌控时，重新夺回对思想的控制权，并审视这些想法如何影响你对生活和信仰的认知，会让你感到无比强大。 这是你可以做到的，让我们一起来探讨如何实现这一点。

理解你的思想与情绪

当你把问题看得比生活本身还大，却忽略了积极的一面时，产生负面情绪是再自然不过的事了。 放大和缩小是两种最常见的认知扭曲。 我们大多数人偶尔都会陷入这些扭曲——即使是那些思维模式相对健康的人也不例外。 放大

是指当你审视生活中的瑕疵、自己的错误或他人的过失时，夸大了它们的重要性。 这包括将你所面临的错误或挣扎视为巨大且不可逾越的障碍。 缩小是指当你审视自己的优点或生活中积极的事物时，却认为它们微不足道、无关紧要。 这就像戴上了一副只会放大负面因素的眼镜，而不是去看眼前真实存在的事物。

这些认知扭曲带来的最大问题之一，就是它们会导致越来越多的自我挫败想法。 我们往往会找到我们所寻找的东西。 当我们开始在环境、人际关系和自身中搜寻负面因素时，我们的现实就会变得愈发黑暗，因为那正是我们所寻找的东西。

此外，你与安拉（愿主赐他平安与吉庆）的关系也必然会受到这种心态的影响。 当我们感到越来越不知所措时，很容易会觉得与安拉（愿主赐他平安与吉庆）疏远了。 你的想法可能会沿着这样的轨迹发展：无论我看向哪里，似乎悲剧总是如影随形。

↓ 我的生活中除了糟糕的事情，一无所有。

↓ 没有期待，就不会有失望。 我只能接受安拉诅咒了我的事实，所以无论我多么努力，无论我如何祈祷，降临到我身上的只会是坏事。

这些想法会延续一种自我挫败的循环，带来痛苦的情绪、不健康的行为以及更多的负面想法。 因为你坚信自己所做的一切都无济于事，所以你甚至不去尝试做出改变。 这导致你被动地生活，从而影响到你日常生活的方方面面：

- 这会影响你的工作，因为缺乏努力会影响你在职场中的未来前景。

- 你的各种人际关系会因此受损，因为这种负面情绪会渗透到你的婚姻、亲子关系和友谊中——将坏事放大、好事缩小，会让你忽略那些能拉近彼此距离的事物，反而过度关注那些会将对方推开的事物。

- 你可能会因为担心自己的付出只会带来更多负面结果，而拒绝主动联系朋友或在人际关系中投入精力。 除非你知道如何打破它，否则这种恶性循环将无限期地持续下去。

让我们来看看这种自我挫败的循环，以及它如何影响我们的信仰：

正如这张图表所示，我们的思想、感受和行为是相互交织的。 当其中一个发生变化时，其他部分也会随之改变。

我们在伊斯兰教中也发现了这一概念：

思考一下安拉（至尊且崇高）是如何安慰先知穆罕默德 ﷺ 的：

ﷺ

在《古兰经》中：“我们确已知道，你的心因他们所说的话而感到烦闷。” “所以，你应当赞颂你的主，并做叩拜的人。”

安拉规定了

行动

来缓解先知

ﷺ

以及当时穆斯林们的焦虑。 这就是为什么有传述说，每当先知面临困难时刻，他都会赶去礼拜，并说：“比拉勒，用礼拜让我们获得安宁吧。”

这表明，改变我们的行为也是转变思想和情绪的有效途径。

此外，请思考伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）的言论：

抵御转瞬即逝的念头，因为如果你不这样做，它们就会变成想法。 抵御想法，因为如果你不这样做，它们就会变成欲望。 与它们抗争，因为如果你不这样做，它们就会变成决心和意志；如果你不抵御它们，它们就会变成行动。 如果你不用相反的行为去抵制它们，它们就会变成习惯，到那时你将很难摆脱它们。

这里再次强调了思想、情绪和行为之间的联系。

先知穆罕默德 ﷺ 说，

安拉至高者说：‘我如我的仆人所认为（所期望）的那样对待他。’ 当他提及我时，我便与他同在。 如果他在心中提及我，我也会在心中提及他；如果他在一个群体中提及我，我也会在一个比那个群体更优越的群体中提及他。 如果他向我靠近一掌的距离，我就向他靠近一臂的距离。 如果他向我走来，我就快步向他走去。

在此，请思考这则圣训的智慧之一：安拉对我们每个人而言，正如我们对他的期望那样，因为那些对安拉抱有美好想法的人，会提及他、亲近他，并向他走去。 所有这些行为都能改变我们对安拉的认知——我们越是向他靠近，越是向他迈进，我们对安拉的期望就会越好。 只有当我们放弃希望时，才会感到安拉抛弃了我们。

此外，我们往往会找到我们所寻找的东西。 如果我们只盯着生活中缺失的部分，我们对安拉（尊大且崇高）的期望就会降低。 然而，如果我们去寻找生活中已有的恩典，我们对安拉（尊大且崇高）的认知就会增强，从而使我们与他建立更深层的联系。

改变你的想法

既然我们已经理解了“缩小”和“放大”所导致的自我挫败循环，那么让我们来探讨一下针对这些认知扭曲的不同应对方法。

缩小能力与放大缺点

我们的大脑倾向于高估和放大感知到的缺陷，同时低估我们的能力和成就。 放大缺点和缩小能力，可能会导致一种想法，即无论你做什么或拥有什么品质，都没有多大价值。 解决这个问题的一个有效方法被称为“自我肯定法”。

这种技巧包括写下那些困扰你的自我挫败想法，并通过列举你所取得的成就（在安拉的意愿与恩典下）以及你所拥有的恩典来反驳它们。 这能转化扭曲的想法，并使其回归现实。 当我们贬低自己的成就并说服自己它们无关紧要时，我们就会开始相信自己所做的一切都没有意义。 请看这个例子：认知扭曲：我这辈子一事无成。 对策：

第一步：拆解这些自我挫败的想法，以便逐一应对。

第二步：找出你在哪些地方贬低了优点，又在哪些地方夸大了缺点。

第三步：通过客观地识别自己的成就和优点来抵消每一个负面想法，用自我肯定的想法取代自我挫败的想法。

第四步：将这些转化为对安拉（愿主赐他平安与吉庆）的感恩，感谢他赋予你完成这些事情的能力，无论它们看起来多么微不足道。

这种对策也可以应用于我们放大生活中他人的缺点（并贬低其优点）的情况，这有助于丰富我们与他们的关系。 例如：认知扭曲：我丈夫在家里什么忙都不帮。 对策：

第一步：拆解这些负面想法，以便逐一应对。

第二步：找出你在哪些地方贬低了优点，又在哪些地方夸大了缺点。

第三步：通过客观地识别此人为你生活中带来的积极事物来抵消每一个负面想法，用更健康的思维取代负面想法。

第四步：将这些转化为对安拉（愿主赐他平安与吉庆）的感恩。

人们在尝试进行自我肯定时，常面临的一个普遍阻碍是担心这会演变成傲慢或自负。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“心中有芥子般傲慢的人，不得进入天堂。” （听众中）有人问：“如果一个人喜欢穿漂亮的衣服、穿漂亮的鞋子，这算吗？” 他（先知）回答说：“安拉是优美的，他喜爱优美。 傲慢是指（因自负而）拒绝真理，并轻视他人。”

我们当然应该警惕傲慢；然而，承认自己的成就并不一定会导致我们走上那条路。 这就是为什么克服自我挫败想法的对策之一，是将我们的成就转化为对安拉的感恩。 承认我们生命中的每一项能力、成就和美好皆源于安拉（swt）的意旨，这加深了我们对安拉大能的理解，以及我们对他的依赖。 自我肯定的想法并非傲慢的体现，而是我们生命中安拉所赐恩典的见证。

让我们通过探讨另一个“放大/缩小”的问题，来思考如何进一步增强感恩之心。

缩小恩典与放大苦难

作为人类，我们天生倾向于关注生活中缺失的部分，而不是将注意力转向我们所拥有的恩典。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果阿丹的子孙拥有一山谷的黄金，他还会想要拥有两个山谷。” “唯有坟墓的尘土能填满他的嘴，但安拉会接纳任何向他忏悔的人。”

在这段圣训中，我们看到即使拥有了一山谷的黄金，人们依然容易盯着自己尚未拥有的那个山谷，而不是已拥有的那个。 这就是为什么“放大”和“缩小”的认知扭曲如此普遍。 我们很容易缩小自己所拥有的，并放大自己所缺失的；然而，以这种方式生活只会带来不满、悲伤和挫败感。

在经历创伤后，对坏事的放大和对好事的缩小可能会变得更加显著。 恐惧往往是这一切的根源。 这种恐惧可能是对失败的恐惧、对再次受伤的恐惧、对被拒绝的恐惧，或是对失望的恐惧。 任由恐惧主宰我们的生活方式，是导致悲伤和缺乏成就感的根源。 当我们基于恐惧做决定时，我们很难理性地思考，因为我们是在用内心恐惧的那一部分，而不是用完整的自我去思考。

一定程度的恐惧是自然的；然而，当它成为过上幸福充实生活的障碍时，就需要去解决它。 安拉（swt）安慰我们说，

确实，那些信仰[先知穆罕默德 ﷺ]的人，以及那些[在他之前]的犹太人、萨比人或基督徒——只要他们信仰安拉和末日，并践行善事——他们将无所畏惧，也不会忧愁。

我们的一部分恐惧源于对自身能力的怀疑，但在内心深处，可能还隐藏着对安拉（尊大且崇高）及其为我们所做安排的怀疑。 由此可见，信仰可以成为恐惧的解药。 信赖安拉（尊大且崇高），并勇敢地迈出信仰的一步。 与其低估自己的能力，不如坚信安拉是全能的，他已经赐予你度过难关所需的一切。

一种隐藏的恩典：成长

灵性是与所谓的“创伤后成长”高度相关的一个组成部分。

创伤后成长是指在重大人生危机或创伤事件后所发生的积极转变。 当一个人适应了那些通常会导致严重心理困扰的极端困难环境时，这种成长就会发生。

创伤后成长并非创伤的直接结果；相反，它源于一个人如何应对新的现实，以及他们是否允许自己被生活中的挑战所积极改变。

伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）在描述创伤后成长时曾说：

他（荣耀归于他）的智慧决定了，幸福、快乐和安宁唯有通过困难与疲惫的桥梁才能抵达，唯有穿过艰辛、忍耐和磨难的大门才能获得。 那些在苦难后被他解救、在贫穷后被他赐予富足、在迷茫后被他引导、在心碎后被他抚平的人，他们的喜悦与那些从未尝过苦涩滋味的人相比，有着天壤之别。 这场动荡的桥梁正引领你走向何方？ 你的喜悦就在彼岸，等待着你在经历这场挣扎的过程中去发现它。

如果不将挣扎视为创伤，创伤后成长就不可能实现。 一个被创伤事件震撼到灵魂深处的人，在承受了巨大的心理挣扎后，最终会找到一种个人成长的意义。 没有痛苦和动荡，就不会有创伤后成长。 经历成长并不意味着一个人不会遭受痛苦。 事实上，成长恰恰是通过苦难实现的。 有时，生活中发生的糟糕事情会指引我们走向那条通往人生最好境遇的道路。

研究人员发现，创伤后成长可以通过五个方面的积极反应来衡量：

- 对生活的热爱

- 与他人的关系

- 生活中的新可能性

- 个人力量

- 精神层面的转变。在我们的历史上，有许多创伤后成长的例子。 其中之一就是先知穆罕默德 ﷺ 的经历。 他的叔叔阿布·塔利卜和他的妻子赫蒂彻在几天内相继去世。 在失去了最坚定的支持者后，麦加穆斯林的处境变得更加艰难，这促使先知穆罕默德 ﷺ 为他的族人寻找另一个更友好的社区。 他冒险前往塔伊夫，希望那里能成为穆斯林安居乐业的地方。 然而，他却被拒之门外，并遭到了乱石投掷。 当吉卜利勒天使说安拉（尊大者）将派遣山岳天使为先知 ﷺ 复仇时，他说：

“不，我反而希望安拉能从他们的后代中造就出只崇拜安拉而不以物配主的人。”

思考一下先知穆罕默德 ﷺ 是如何应对损失和毁灭性打击的。 在可以选择报复所受伤害的情况下，他反而利用这个机会，为自己以及那些伤害过他的人祈求更好的可能性。 这个创伤后成长的例证向我们展示了通过奋斗获得更强的情感和心理力量，以及与安拉（尊大者）更加亲近的可能性。

当我们把奋斗经历融入自己的人生故事，而不让它们控制或定义我们时，创伤后成长就会发生。 我们无法控制降临在身上的事，但我们应对困难的方式，决定了我们是成长还是衰退。 以下是在面对困难经历时促进成长的一些方法：

- 接纳：接受现状；- 信赖：信赖安拉，他确实是最好的筹划者；- 勇气：有勇气去努力改变自己力所能及的事情；- 自信：用肯定自身优势的词汇来描述自己和能力，并相信你有能力应对所遇到的一切；- 身份：明白你的定义远不止于你所经历的挣扎；- 过程：接纳情绪，允许自己去感受它们，而不是逃避。创伤后成长的奇妙之处在于，如果没有经历过极其艰难的时刻，你可能永远没有机会成为最好的自己。 有时，悲剧反而是一个人前进的动力，使其获得

过上最好生活的最大潜能，并激发自身最优秀的品质。

或许你会觉得奇怪，为什么让你成为最好的自己，竟然需要经历如此痛苦的事情，但安拉赐予我们的是我们所需要的，尽管它以一种我们不想要的形式呈现。 正如阿斯玛·侯赛因（Asmaa Hussein）在她那本震撼人心的著作《暂时的礼物：关于爱、失去与治愈的思考》（A Temporary Gift: Reflections on Love, Loss, and Healing）中所言：

礼物的意义不在于礼物本身，而在于赠予者与接受者之间的关系。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们要互赠礼物，这样你们才会彼此相爱。” 所以，这其实与礼物本身无关。 这关乎爱。 当你爱一个人时，你会想要表达出来——而赠送礼物就是表达爱意的方式之一。 有时我会想到安拉赐予我们的无尽礼物。 我们往往倾向于把生活中美好、快乐的事物视为“礼物”，而把艰难、痛苦的事物视为“考验”。 它们或许确实如此！ 但如果我们稍微调整一下心态，说服内心去相信一切都是礼物，会怎样呢？ 一切皆是。 从极度痛苦到难以置信的幸福，皆是如此。 我知道这很难，但赠礼的初衷是为了培养爱，不是吗？ 它是为了加强联结，让心灵靠近。 你所获得的每一件快乐之事，都是一次向安拉感恩的机会。 你所遇到的每一个困难，都是让你保持耐心并向安拉寻求帮助与慰藉的机会。 你所经历的一切，要么是为了培养感恩之心，要么是为了磨练耐心——这两者都是安拉所喜爱的，也都能加强你与安拉之间的联系。 所以，安拉赐予的一切必然是礼物，因为它们都是让你变得更好、做得更好的契机。 我们存在的全部意义就在于崇拜安拉。 我们所遭遇的一切，都在召唤我们回归这唯一且真实的使命。 他是安拉，是“赐予者”（Al-Wahhab）。 万物的赐予者。

转换视角：全局与局部

在困难经历中帮助我们应对并成长的技能之一，就是克服那种“放大负面/缩小正面”的思维模式。 培养一种以感恩的视角审视全局的能力，而不是只盯着局部，这能让我们将苦难视为生活的一个侧面，而不是让苦难定义我们的整个人生。

想象一下，你给自己的脸拍了一张照片，然后不断地放大。 起初，你开始看到更多的细节——每一个瑕疵都被强调出来，直到你再也看不见整体，只能看到缺陷。 当你越放越大，画面就会变得扭曲，最终你甚至认不出最初的照片是什么了。 当我们放大生活中的负面因素而缩小正面因素时，情况就是这样。 尝试一下这个练习：

用于反思的励志箴言

据沙比（Ash-Sha’bi）传述：舒莱赫（愿安拉喜悦他）说：

确实，如果我遭遇了灾难，我会赞美安拉四次。 我赞美他，因为灾难没有变得更糟。 我赞美他，因为他赐予我耐心去承受它。 我赞美他，因为他引导我进行恰当的祈祷并期待回报，我也赞美他没有让这灾难损害我的宗教信仰。

伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）说：

一个人可能会渴望某种生意或职位，直到他即将获得它。 随后，安拉从七层天之上注视着他，并对众天使说：“让他避开这件事，因为如果他得到了它，他就会坠入火狱。” 于是，安拉让他避开了这件事，而安拉的仆人却依然感到悲观，抱怨说：“某某人抢在我前面得到了它，某某人算计了我。”殊不知，这其实是安拉对他的恩典。

实践练习

用自我肯定的想法战胜自我挫败的想法

第一步：拆解自我挫败的想法，以便逐一应对。

第二步：找出你在哪些地方缩小了优点，又在哪些地方放大了缺点。

第三步：用自我肯定的想法取代自我挫败的想法，通过客观地识别自己的成就和优点，来抵消每一个负面想法。

第四步：将这些转化为对安拉（愿主赞美他）的感恩，感谢他赋予你完成这些事情的能力，无论它们看起来多么微不足道。



第一步：拆解负面想法，以便逐一应对。 用增进关系的想法战胜破坏关系的想法

第二步：找出你在哪些地方缩小了优点，又在哪些地方放大了缺点。

第三步：用更健康的想法取代负面想法，通过客观地识别此人为你生活带来的积极事物，来抵消每一个负面想法。

第四步：将这些转化为对安拉（愿主赞美他）的感恩，无论这些积极因素看起来多么微不足道。

培养创伤后成长

接纳：

接纳现状。为了继续前行，你此刻需要接纳生活中的哪些方面？

信赖：

信赖安拉，他确实是最好的筹划者。过去是否发生过这样的事：你曾以为它对你的生活有害，但最终结果却是最好的？ 安拉在何时向你展示过，他为你所做的安排比你自己想象的计划更好？

勇气：

有勇气付出努力去改变你所能控制的事情。此刻，什么是在你控制范围之内的？ 你能做些什么来以最佳方式应对那些在你掌控之内的因素？

自信：

用展现优势的词汇来描述你自己和你的能力，并明白你有能力应对任何随之而来的挑战。你拥有哪些特质能帮助你度过这场困境？

身份认同：

要明白，定义你的远不止你所经历的挣扎。作为一个个体，你是谁？ 你身份的核心是什么？ 是什么构成了你这个人的不同侧面？

过程：

接纳情绪，允许自己去感受它们，而不是逃避。此时此刻，你的感受如何？ 把一切写下来，让它们浮现出来，而不是将它们压抑在心底。

识别创伤后成长的迹象

对生活的感激：

在你经历创伤后，生活中是否有某些事物是你现在比以前更加感激的？

人际关系：

自创伤发生以来，你的人际关系是否有所改善，或者你是否建立了新的人际关系？

生活中的新可能性：

你现在看待生活中机遇和可能性的方式，与以前相比是否有所不同？

个人力量：

你是否觉得更有能力处理随之而来的各种情况？ 你是否发现，在经历创伤后，生活中那些琐碎的烦恼似乎不再那么重要了？ 你是否感到在心理和情感上都变得更强大了？

精神层面的改变：

自创伤发生以来，你是否感到与安拉（swt）的联系更加紧密了？

培养感恩之心：像素视角与宏观视角活动

想一想你现在最挣扎的事情。 现在，在脑海中点击“缩小”按钮，逐渐开始看到你人生宏观图景中的其他侧面。

案例回顾

萨尔瓦（Salwa）在被诊断出癌症后，面临着许多问题。 要接受这就是她新现实的事实非常困难，而一旦治疗开始，这种困难就更甚了。 当她不断回想起收到诊断结果的那一天时，她意识到自己将癌症视为生命的终点，并因此陷入了消极应对。 她的自我挫败感占据了上风，她发现自己不断地说：“一切都不会再像从前那样了。” “我的生活再也做不了任何事了。” “一切都在分崩离析。” “我的生活中没有任何美好的事物了。” 当萨尔瓦意识到，即使在化疗没有引起恶心或虚弱的日子里，她也无法起床时，她向一位朋友倾诉，朋友鼓励她去寻求心理治疗。 在治疗期间，萨尔瓦意识到自己一直在放大生活中所有的沉重苦难，却忽视了自己的能力，以及那些癌症无法夺走的、依然存在的美好。 通过努力克服自我挫败的想法，并用自我肯定的想法取而代之，萨尔瓦的情绪和行为也开始发生转变。 当她醒来时不再感到恶心，她就能起床并带着微笑开启新的一天。 萨尔瓦不再想“一切都不会再像从前那样了”，而是开始告诉自己：“我生活中的确有些事情发生了改变，这确实很难，但此刻，醒来时没有恶心的感觉，真的很好。” “我生活中还有许多东西依然存在——我的孩子们、我的丈夫、我的家。” “我对此心怀感恩。” 在处理自我挫败想法的过程中，萨尔瓦了解了创伤后成长，并努力做到：

- 接受癌症已成为她现实生活的一部分

- 坚信癌症是安拉计划的一部分，旨在提升她在安拉那里的地位，并彰显她内心的力量

- 有勇气加强与孩子们的纽带，因为她现在意识到了生命的终结性和不可预测性

- 对自己克服未来任何挑战的能力充满信心

- 通过穆斯林、母亲、妻子、员工和幸存者等多重身份来定义自己

- 允许自己通过感受在抗癌过程中起伏的情绪来处理这段经历

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以下为该文章引用的外部资源：

• https://www.ziglar.com/article ... rney/

• Burns, D. D. (1981). 感觉良好：新情绪疗法。 纽约州纽约市：企鹅图书。

• 同上。

• 《古兰经》15:97-98。

• 《艾布·达吾德圣训集》第4986段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔，1292-1350（1394/1974）。 《古兰经学与修辞学之益处》（Kitab al-fawaid al-mushawwiq ilá ulum al-Quran wa-ilm al-bayan），伊本·盖伊姆·贾兹亚著。 古吉兰瓦拉：伊斯兰书籍出版社。

• 《穆斯林圣训实录》第2675段；《布哈里圣训实录》第7405段。

• 伯恩斯，D. D. (1981)。 感觉良好：新情绪疗法。 纽约州纽约市：企鹅图书。

• 《穆斯林圣训实录》第91段。

• 《布哈里圣训实录》第6075段；《穆斯林圣训实录》第1048段。

• 《古兰经》5:69。

• 奥罗克，J.；塔尔曼，B.；奥特迈尔，E。 (2008)。 衡量创伤后的灵性/宗教信仰变化。 《心理健康、宗教与文化》，第1卷，719–728页。

• 特德斯基，R.G.，与卡尔霍恩，L.G。 (2004)。 创伤后成长：概念基础与实证证据。 《心理学探究》，第15卷，1-18页。

• 伊本·盖伊姆，《前定、天命、智慧与因果问题之治愈》（Shifā’ al-‘Alīl fī Masā’il al-Qaḍā’i wal-Qadari wal-Ḥikmati wat-Ta‘līl）（第448-449页）。

• 特德斯基，R. G.，与卡尔霍恩，L. G。 (1996)。 创伤后成长量表：衡量创伤带来的积极遗产。 《创伤应激杂志》，第9卷（第3期），455-472页。

• 《布哈里圣训实录》第3059段；《穆斯林圣训实录》第1759段。

• 侯赛因，阿斯玛。 《暂时的礼物：关于爱、失去与治愈的思考》。 安大略省多伦多：鲁卡雅书架出版社，2015年。

• 《圣贤传记》（Siyar A’lam An-Nubula）4/105。

• 伊本·拉贾布，《知识与智慧汇编》（Jami al-Ulum wal Hikam）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。



图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察

引言

《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。

观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士

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所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。

直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。

拒绝圣训的原因

关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。

一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。

这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。

有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。

优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。

德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：

我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。

像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。

圣训的必要性

只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。

伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。

仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。

那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。

文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。

要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。

早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。

当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：

——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。

作为启示的圣训

穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：

“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）

穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：

这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。

作为导师的先知穆罕默德 ﷺ

《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。

以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。

七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：

许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。

“服从造物主，服从使者”

在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。

穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。

人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。

《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：

在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。

穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。

结论

在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。

其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。

• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。

• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。

• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。

• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。

• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。

• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。

• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。

• 同上。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。

• 同上。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。

• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。

• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。

• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。

• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。

• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。

• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。

• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 收起阅读 »