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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-spiritual-psychology-of-worship
原文标题：The Spiritual Psychology of Worship
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：伊斯兰敬拜对心理健康、动机和自我净化有什么影响？
摘要：本文解释伊斯兰敬拜如何影响人的思想、情绪、动机和行为。作者从灵性心理学角度说明，礼拜、斋戒、祈祷和纪念安拉不仅是仪式，也是在训练内心、重建意义和净化自我的道路。



图：崇拜的精神心理学

引言

许多年轻的穆斯林在成长过程中对崇拜行为感到畏惧，认为它们是毫无意义或无法带来满足感的繁重任务。 雅金研究所（Yaqeen Institute）对美国穆斯林进行的一项调查显示，58%的受访者承认，宗教信仰和实践让他们感到困惑，这导致了他们内心的怀疑。 即使是那些对伊斯兰教深信不疑的人，在进行每日五次礼拜（ṣalāh）、诵读经典（tilāwah）或参与记主（dhikr）时，也可能会感到空虚。 尽管《古兰经》将崇拜描述为生命的意义，但许多人仍将其视为一种枯燥的苦差事，宁愿避之不及。 这些态度和感受引发了常见的疑问，例如：“造物主为什么要我们崇拜他？” 谢赫·M·埃尔希纳维（Shaykh M. Elshinawy）曾在雅金研究所发表的一篇文章中系统地探讨过这个问题。 该文章的主要结论之一是：我们需要崇拜造物主，并从中受益，而不是反过来。 因此，造物主出于对我们的怜悯而要求我们崇拜他，因为他知道这对我们今世和后世的福祉至关重要。 安拉拥有最高的譬喻，但这就像一位医生要求病人遵循处方，纯粹是为了病人的利益，而非医生自己的利益。 她要求病人服从她，并非出于自恋，而是出于关怀。 我们旨在更详细地探讨这一理念，并论证为什么崇拜安拉对人类如此有益，以及它实际上为何是人生最伟大的体验。

什么是“尔巴代”（ʿibādah）？

在开始讨论崇拜的伟大之处前，我们必须先阐明该术语本身的含义。 在本文中，我们特别考察伊斯兰教中的崇拜概念，即“尔巴代”（ʿibādah）。 在整篇文章中，我们将交替使用“崇拜”和“尔巴代”这两个词。 然而，英语中的“worship”（崇拜）一词对某些人来说可能带有负面含义，而这些含义并不一定包含在伊斯兰教的“尔巴代”概念中。 读者必须摒弃对“崇拜”一词的先入之见、偏见和主观感受，以清醒的头脑来理解这一概念。

语言学定义

“尔巴代”（‘Ibādah）源自词根（ʿayn bāʾ dāl），意为服务、崇拜、爱慕、尊崇和神化。 它也包含谦卑地顺从自我的含义。 “塔阿”（Ṭāʿah）是“尔巴代”定义中的另一个重要概念，意为忠诚、承诺和服从。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于回历502年）将“尔巴代”定义为“谦卑的巅峰与最纯粹的形式”。 伊本·盖伊姆（卒于回历751年）在其关于爱的论著中，将崇拜描述为爱与谦卑的巅峰：“因此，崇拜中所蕴含的爱是最纯粹的爱，因此按神圣权利，它只应归于造物主。” 虽然我们经常关注崇拜的外在表现，但“尔巴代”所承载的所有含义都与这些身体表现背后的内在状态紧密相连。 爱、谦卑、尊崇和爱慕是构成崇拜基础的内心行为。

术语定义

术语定义是指“尔巴代”在伊斯兰语境下具体包含的内容。 因此，除了让我们了解崇拜核心方面的语言学含义外，伊斯兰传统中还有其他思想和概念，将该术语塑造为独特的伊斯兰形式。 在伊斯兰神学传统中，“尔巴代”有多种定义方式。 许多人将其定义为怀着爱与敬畏顺从安拉，通过执行他的命令来寻求与他的亲近。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）将“崇拜”（ʿibādah）定义为：“一个涵盖了安拉所喜爱和悦纳的一切内在与外在言行的术语。”

伊本·欧赛敏（卒于伊斯兰历1421年）说，“崇拜”是指“通过履行安拉的命令并远离他的禁令，怀着爱与敬畏顺从安拉。”

伊本·盖伊姆说：“一个人只有在不绝望于造物主的慈悯，并怀着忏悔之心转向他，遵循从主那里降示给他们的最美好教导时，才能称自己为（造物主的）崇拜者。” 只有这样，他们才能成为真正忠诚且顺从的神圣崇拜者。

在这些定义中，蕴含着几个关键的共同理念：

- 崇拜是爱的终极表达 - 崇拜结合了敬畏、爱慕、顺从与谦卑 - 崇拜用于亲近安拉 ﷻ - 崇拜涉及在命令与禁令方面的忠诚、承诺与服从。 ## 崇拜的神经科学

崇拜常被误解为仅属于宗教意识形态和实践的范畴。 人们认为，不认同有组织宗教或不信仰造物主，就意味着不崇拜任何事物。 然而，现代神经科学和心理学告诉我们，崇拜是人类普遍存在的现象，似乎已深深植根于我们的生物学特性中。 越来越多的文献支持这样一种观点：大脑中似乎存在与寻求神圣性相关的独特区域。 神经心理学家罗恩·约瑟夫（Rhawn Joseph）认为，大脑的结构和功能使我们倾向于信仰造物主。 他描述了分布在边缘系统（大脑的情感中心）中的“造物主神经元”和“造物主神经递质”。 著名神经科学家安德鲁·纽伯格（Andrew Newberg）指出：“人类大脑的构造独特，能够感知并产生精神实体。” 因此，根据这项研究，正如人类受生物学驱动去说话、进食和繁衍一样，人类也受驱动去从事崇拜这一精神追求。 这与伊斯兰教中“天性”（fiṭrah）的概念一致，即安拉 ﷻ 赋予人类的自然本性。

“你当趋向正教，并谨守安拉所赋予人类的天性。” （这是安拉所造的天性，他创造人类时即赋予此本性。） 安拉的创造是不可变更的。 这才是正道，但大多数人并不知道。 （《古兰经》30:30）

考虑到无神论者和不可知论者群体日益壮大，人们可能会觉得这些结论令人不安。 这种反驳的谬误在于对“崇拜”一词的误解。 虽然许多人认为崇拜仅存在于与超自然实体的关系中，但《古兰经》提供了一种更具功能性的视角来看待这种基本的人类动机：“你见过以私欲为造物主的人吗？” （《古兰经》25:43）

虽然从神学角度看，几乎没有人会声称自己的私欲是神圣的，但从现象学角度看，它们在功能上确实可以起到造物主的作用。 借用发展心理学家埃里克·埃里克森（Erik Erikson）的术语，一个人的“终极存在关怀”代表了他们真正的崇拜对象。 个人的终极关怀就是他们最爱的事物，即他们人生中最高的追求。 每个人，甚至是无神论者，都必然有他们最爱的事物，而这实际上就是他们所崇拜的“造物主”。 虽然我们常认为崇拜纯粹与仪式有关，但我们必须认识到，从伊斯兰教的角度来看，崇拜深入人心，涵盖了一个人终极关怀的一切，包括信仰、情感和行为。 因此，崇拜代表了通往人生终极关怀的整个旅程。 将崇拜定义为如此，便将其从仪式的领域扩展到了生活的领域。

崇拜的心理学

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）将人类天生具有崇拜倾向这一观点剖析至其基本原理，使我们能够理解人类心中产生神灵概念背后的认知机制。 他解释的第一点是，人类本质上是依赖性的生物，必须找到能给自己带来利益的事物以积极追求，并找到能给自己带来伤害的事物以积极规避。 他断言，快乐与痛苦是驱动人类趋利避害的动力因素。 他解释的第二点源于第一点。 既然人类从根本上受趋利避害的驱动，他们就必须构建一套信仰体系，来告知自己利益与伤害的来源。 仅仅在脑海中填充大量可能的来源是不够的。 有些来源依赖于其他来源。 例如，食物是利益的来源，但它依赖于从农场到厨房以及其间所有环节的劳动。 当一个人顺着利益链或相反的伤害链追溯时，他们最终必然会抵达所有利益与伤害的终极源头。 虽然这个源头本应是全能的造物主、权力的拥有者、决定万物者以及掌控一切者，但人们可能会植入其他观念。 例如，一个人可能会内化一种观念，认为财富是利益与伤害的终极源头。 另一个人可能会认为是名声、地位或满足个人欲望。 无论一个人将什么概念化为利益与伤害的终极源头，那便成了他们的神灵。 他们为它而活，为它而奋斗。 他们屈从于实现目标所需的一切手段。

因此，人类的困境不在于是否崇拜。 每个人由于其天生的依赖状态，必然都在进行崇拜。 他们必须屈从于任何他们认为有能力伤害或利益自己的事物，否则就得面对后果。 每个人面临的真正存在主义困境是：什么才值得他们崇拜？ 究竟什么能够且将会满足他们的需求？

《古兰经》中一个常见的主题，就是根据是否有能力带来真正的利益与伤害来描述神性的价值。 这是一种挑战那些崇拜除他以外之物的人的方式。

你说：“难道你们要舍安拉而崇拜那些对你们既无益也无害的东西吗？” （《古兰经》21:66）

他们舍安拉而崇拜那些既不能伤害他们，也不能利益他们的东西。（《古兰经》10:18）

他们崇拜那些既不能利益他们，也不能伤害他们的东西。（《古兰经》25:55）

《古兰经》传达给人类的信息是，将他们的终极关怀与掌控他们终极命运的主宰——即独一的安拉——保持一致。 因此，除安拉外，没有任何事物值得崇拜。

崇拜的意志

尼采将所有现实概念化为“权力意志”，而伊斯兰教的替代方案可以被描述为“崇拜意志”。 人们受其内心深处的欲望驱动，而这些欲望由他们生命中最爱的事物所决定。 向一个人的终极关怀迈进，是贯穿宇宙的生命冲动。 这就是崇拜意志。 《古兰经》断言，事实上，存在的一切都在进行崇拜。

难道你不知道吗？凡在天地间的，和太阳、月亮、星辰、高山、草木、禽兽，以及许多人，都向安拉叩头。 （《古兰经》22:18）

七层天和大地，以及其中的万物，都赞颂他。 无一物不赞颂他超绝，但你们不了解他们的赞颂。 （《古兰经》17:44）

每个人都有一个潜在的价值体系，推动他们在人生旅途中奔向他们最看重的事物。 这代表了他们的神，至少在功能上是这样。 这就是一个人愿意为之承受生存痛苦的事物。 这就是一个人所屈从的，并为此牺牲时间、精力和资源的事物。 这就是崇拜的态度。 它驱使人们顺从于通往人生追求之路上的起起伏伏。 当一个人不懈地追求他们认为能带来幸福并使其免于苦难的事物时，它会占据一个人的思想、情感和行动。 正如我们所见，追求一个人的终极关怀包含了“伊巴达”（ʿibādah）定义中的四个要素：爱、屈从、寻求亲近和服从。

崇拜的包容性正是为什么在伊斯兰教中，如果凡事皆以达到穆斯林的终极关怀——安拉——为意图，那么世俗之事也能转化为“伊巴达”。 当以寻求安拉喜悦的态度去做时，饮食和繁衍后代等体验都会升华为崇拜。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实对一个仆人感到喜悦，因为他在进食时赞美他，或在饮水时赞美他。”

在另一段传述中，我们了解到慈善可以有多么广泛：

一些圣门弟子来到先知（愿主福安之）面前说：“安拉的使者啊，富人拿走了所有的报酬。” “他们礼拜如我们礼拜，他们斋戒如我们斋戒，他们还用多余的财富施舍。” 先知说：“难道安拉没有为你们创造施舍的途径吗？” “每一次赞美安拉都是施舍，每一次宣扬他的伟大都是施舍，每一次赞颂他都是施舍，每一次宣扬他的独一性都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。” 他们问：“安拉的使者啊，满足自己的欲望也有报酬吗？” 先知说：“你看，如果他通过非法途径满足欲望，那对他来说难道不是一种罪孽吗？” “同样，如果他通过合法途径满足自己，他就会得到报酬。”

怀着感恩之心享受最简单的祝福，并以耐心承受最轻微的苦难，就能将平庸转化为神圣。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导我们的，即使是最轻微的刺痛也可以成为一种精神体验。 正如伊斯兰传统中浩瀚的祈祷词汇编所证明的那样，生活中所有场合都有相应的祈祷词，包括如厕和与配偶亲密。

这正是伊斯兰灵性如此独特且具有普遍吸引力的原因。 虽然其他灵性传统往往是否定生活的，但伊斯兰教明确肯定生活。 在崇拜中全心全意地奉献给安拉，并不意味着要独身或回避世间的快乐。 相反，这意味着一个人要充实地生活，将看似琐碎的事物提升为最终极的关怀。 阿拉马·伊克巴勒（ʿAllāmah Iqbāl）在描述伊斯兰教与基督教的区别时，阐述了这一特征：

两者都要求肯定人内在的精神自我，唯一的区别在于：伊斯兰教承认理想与现实的接触，对物质世界说“是”，并指明了掌握它的途径，旨在为现实的生活调节发现基础。

克制低下的欲望确实是伊斯兰生活方式的关键部分：

至于畏惧主的位置并克制私欲的人，乐园确实是他的归宿。 (《古兰经》79:40)

然而，实现这一目标的方法并非压抑这些冲动，而是将它们引导至富有成效的追求中。 例如，我们并非要压抑性冲动，而是在合法的关系中表达它们，这会产生生命、爱与慈悲。 同样，虽然攻击本能可能导致我们为了私利而压迫他人，但它也可以被用于捍卫正义和反抗压迫。

崇拜的神学

这里需要对神性的两个概念范畴进行区分。 伊斯兰神学描述了“认主独一”（tawḥīd）的两个方面，它们在人类经验的不同层面上发挥作用。 第一种属于客观领域，即“认知的认主独一”（tawḥīd ʿilmī）；第二种属于主观领域，即“实践的认主独一”（tawḥīd ʿamalī）。 第一种范畴是指一个人在客观意义上对造物主所持有的信仰。 例如，相信造物主是独一的、永恒的、至仁至慈的、万物的创造者，这些都属于“认知的认主独一”。 第二种范畴是指一个人在主观上如何通过其内在和外在的行为与安拉建立联系。 例如，它描述了一个人是只崇拜安拉，还是同时崇拜其他伙伴。 这些崇拜中的伙伴可以是显性的（属于“认知的认主独一”），也可以是隐含在个人行为中的（仅属于“实践的认主独一”）。

换句话说，虽然许多人在神学上可能宣称信仰安拉是万物的创造者，也是唯一值得崇拜的对象，但在心理上，他们最终关心的可能实际上是别的东西。 这种悖论被称为“隐秘的以物配主”（shirk khafī）。 这种形式的以物配主被描述为比蚂蚁爬行还要隐蔽。 或许，一个人最终关心的是他们的财富、地位、名声或个人享乐，他们将宗教作为达到这些“神”的手段。 他们从事宗教虔诚并非出于对造物主真诚的爱、崇敬和敬畏，而是为了获得世俗利益。

这种“伪信”（nifāq）的显性程度存在一个光谱，从轻微到严重不等。 越是轻微的形式，其隐藏的动机就越隐蔽，以至于一个人甚至可能没有意识到自己的别有用心。 这就是为什么伊斯兰教非常强调进行“监察”（murāqabah，即意识到安拉的同在）和“自省”（muḥāsabah，即自我清算）。

光谱的另一端是真正的伪信者，他们的心中对安拉及其使者毫无爱、崇敬或尊重。 《古兰经》描述了他们的状态：

伪信者企图欺骗安拉，但安拉是欺骗他们的主。 当他们站起来礼拜（ṣalāh）时，他们懒洋洋地站着，只是为了做给别人看，他们除了极少数时间外，很少记念安拉。 (《古兰经》4:142)

崇拜的体验

在本节中，我们将探索那些照亮崇拜体验的神圣情感，并为崇拜者提供源源不断的意义与满足感。 《古兰经》暗示了三种核心情感，它们点燃了信士心中崇拜的光芒。

他们是那些呼求的人，寻找通往他们监护主的最短路径，希冀他的慈悯，畏惧他的惩罚。 毫无疑问，你监护主的惩罚是令人深感畏惧的。 (《古兰经》17:57)

在这节经文中：1) 寻求接近造物主，2) 希冀他的慈悯，以及 3) 畏惧他的惩罚，这三者是相互关联的。 我们可以分别将这些情感标记为：1) 爱，2) 希望，3) 畏惧。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）用了一个优美的比喻，描述了这三种情感如何在崇拜者的心中汇聚。

心灵在通往安拉的旅程中就像一只鸟。 爱是鸟头，而畏惧和希望是两只翅膀。 当头和双翼都健全时，鸟儿才能展翅高飞。 如果头没了，鸟就死了。 如果缺少了其中一只翅膀，它就很容易成为掠食者的猎物。

“崇拜”（ʿibādah）的体验源于一颗拥有这三种基本神圣情感的心。 这是一种被描述为今世天堂般的体验。 伊本·盖伊姆说：“因为确实，如果不认识安拉、爱他、在记念他中找到平静、因接近他而欢欣、渴望与他相见，就没有真正的福分、快乐、喜悦或圆满。” “这就是今世的天堂。”

伊本·盖伊姆还说：

爱者身处幸福的海洋中，直到他淹没在这片海洋里之前，他从未与它分离。 正如溺水者无法与水分离一样，爱者也无法与他的幸福分离……今世爱的愉悦是后世天堂快乐的小小预演，这就是今世的天堂。 即使爱者不时受到痛苦波涛的冲击，他的幸福也是持续不断的。 如果那些沉迷于造物主之外事物的人知道爱者拥有什么，他们的心会因悔恨而破碎。

伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于回历571年）记载：易卜拉欣·本·阿德汉（Ibrāhīm ibn Ad´ham，卒于回历165年，愿安拉慈悯他）说：“如果国王和他们的子孙知道我们所体验到的精神愉悦和幸福，他们会用刀剑与我们争夺它。”

这些描述传达了真正的“崇拜”为穆斯林心灵带来的深度与广度。 这种体验的强度取决于一个人心中所具备的基础神圣情感的强弱。 爱、希望和畏惧是崇拜的驱动力，因此体验的意义深浅完全取决于其背后的情感。 我们将简要探讨这些“崇拜”的基本精神状态，以便我们能够领悟如何提升我们的崇拜。

爱

我们从最重要、最必要，但也最难表达和理解的部分开始。 爱是人类存在的奥秘之一，千百年来激发了无数艺术、智慧和诗歌。 自文明曙光初现以来，人类一直试图描绘和表达这种令人困惑却又无法逃避的情感——爱。 在这种情感中蕴含着一股巨大的潜能，能够驱动人类克服不可逾越的困难。 当感受到真爱时，没有任何东西能阻挡一个人与他们所爱之人在一起。 它是承受生存痛苦所必需的持久力量的源泉。

正如伊本·盖伊姆恰如其分地解释道：

没有人能用比爱本身更清晰的定义来定义爱……也没有人能用比爱本身更清晰的描述来描述爱。 人类只能谈论它的起因、方式、迹象、指标、后果和准则。 他们的定义仅仅围绕上述六点展开。

本质上，伊本·盖伊姆是说，当人们试图定义爱时，他们最终只是在描述与之相关的不同方面，例如它的起因，或者一个人坠入爱河的迹象。 爱本身永远无法在语言上被定义。

正如伊本·盖伊姆所解释的，爱是一个人精神追求的头颅。 爱对于心灵，正如血液对于身体。 正是这种情感为灵魂的每一个行为提供了燃料，就像血液是身体每一个器官的燃料一样。 一个人最终所爱之物定义了他的人格。 一个人生命的真正目的和意义在于其所爱之物。 爱决定了所有其他情感体验的强度和背景。 换句话说，所有其他情感都是由爱来定义的。 正如伊本·泰米叶所指出的，这甚至延伸到了仇恨。

爱与欲望是仇恨与愤怒的根源及其起因……世间仇恨的行为，仅在某事物与所爱之物发生冲突时才会产生。 如果没有所爱之物，也就不会有仇恨。 人类的仇恨与愤怒，源于那些与所爱之物对立和冲突的事物。

爱是所有其他情感体验的组织原则。 它决定了这些情感的质量、强度和背景。 伊本·泰米叶解释说，即使是仇恨，若脱离了爱的背景也无法存在。 如果不是因为威胁到了自己所爱之物，一个人为何会对某事产生如此强烈的抵触情绪呢？

至于其他情感，它们也紧密相连。 一个人会因为害怕失去所爱而恐惧，渴望接近所爱而怀有希望，思念所爱而产生渴望，因错过所爱而悲伤，因体验到所爱而快乐。 爱也会决定其他的爱。 一个人会爱上其所爱之物所爱的一切，以及任何能让他们更接近所爱之物的事物。 正如我们所见，爱是基础情感，而所有其他情感都是这棵树上的枝叶。 这就是为什么信士的目标是清空内心，不再对安拉以外的任何事物怀有终极的爱。

“在众人中，有人舍安拉而以其他事物为配主，他们爱那些配主，像爱安拉一样。” “信道的人们，对于安拉的爱更深。” （《古兰经》2:165）

对安拉以外事物的爱，会成为一颗种子，在心中种下另一棵树。 负面的情感体验、不安全感、病态的悲伤以及严重的焦虑，都是对安拉以外事物产生爱的后果。 每一种负面情绪都可以追溯到一个根源，即对某事物的根本性爱恋。 这可能是对他人的爱，意味着一个人投入过多，产生了不安全且适应不良的依恋。 这也可能是对自身舒适和享乐的爱，意味着一个人的自我（小我）在控制内心，而非其灵魂。 无论是什么，安拉以外的任何事物最终都会在今世和后世给我们带来痛苦和折磨。

伊本·哈兹姆解释说，对世间任何事物的依恋最终必然导致悲伤。

这是因为你在世间所有的追求，最终都难免以悲伤告终——要么你的抱负被剥夺，要么你被迫放弃目标。 除了努力奔向造物主，别无他法可以逃避这两种结局。

当我们把心寄托在任何短暂的事物上时，自然会产生不安全感、不健康的恐惧和焦虑，因为我们无法逃避所爱之物终将离我们而去的事实。 既然我们的爱决定了生命的意义，这可能会演变成一场存在主义危机。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告我们不要成为金钱的奴隶：

“金银、华服与锦衣的奴隶是可悲的。” “若被给予便感到满足，若未被给予便感到不满。”

当我们心中只有对安拉纯粹的爱之树时，我们所有的情感体验都是积极的。 它的枝干高耸入云，根基稳固而安全。

“你难道没看见安拉以美好的言辞打比方吗？就像一棵美好的树。” “其根基稳固，其枝干高耸入云。” （《古兰经》14:24）

虽然信士仍会经历恐惧和悲伤，但这是与安拉相关的，这使它们转化为积极且富有成效的情感。 所有的过失和境遇都是可以救赎和调和的。 如果一个人害怕远离造物主，这会促使他转向他。 如果一个人因自己的罪过而悲伤，这会促使他向他忏悔。 如果一个人为了他而愤怒，这会促使他勇敢地为周围环境带来积极的改变。 如果一个人去爱，他们能够纯粹地去爱，而不带有那种非源于对安拉之爱而产生的自私杂质。 他们能够因为一个人本身——作为安拉 ﷻ 的创造物——而去爱他，而不是因为他能满足什么需求。

这一切与一个人害怕失去财富或所爱之人形成了鲜明对比——这两者都不在他们的掌控之中。 因失去某物或某人而产生的悲伤，永远无法让他们失而复得。 因骄傲或自我而产生的愤怒，除了以不健康的方式处理外，别无他法。 这种爱永远无法填补人心中的空洞，只会带来失望、伤害和背叛感。

爱是崇拜的基础，因为它是一种将人与生命中终极关怀连接起来的情感。 它是那种能够冲破最厚重的墙壁、穿透最坚硬的钢铁，以触及他们最爱之物的凝聚力。 从爱的种子中，萌发出所有其他的情感。 没有它，人就不再是人，而只是一个空壳。

希望

现在我们转向崇拜的另一翼：希望。 爱是引导心灵朝向其最渴望之物的头脑。 希望是载着一个人到达那个目的地的力量。 没有希望，一个人就没有力量踏上通往所爱之物的道路。 他们会滞留原地，因害怕地平线的不确定性而不敢启航。

对于信士而言，心灵是面向诸天之上的安拉的。 对于一个充满缺陷、软弱和局限的受造物来说，这是一个多么大胆的目标啊？ 信士有什么理由相信自己能够置身于“至圣者”（al-Quddūs）的御前，而他的内心却覆盖着污垢？ 他身处最低微的境地，又怎能到达“至高者”（al-ʿAlī）的面前？ 他几乎无法承受太阳的热量与光芒，又怎能到达“光明”（al-Nūr）的所在？ 他沉溺于罪恶与疏忽之中，又怎配置身于“受赞颂者”（al-Ḥamīd）的御前？ 唯一的答案就是希望。 对安拉广袤慈悯的希望，是驱动一个人走上通往他之路的推进器。 人类若想想象自己置身于安拉的御前，那简直需要奇迹。 然而，这个奇迹每天都在安拉的恩典下见证着。 简单的祈祷与记念，就能将灵魂提升至造物主的宝座，正如它在“至仁主”（al-Raḥmān）面前叩首一样。

这种对安拉的希望延伸到了我们生活的方方面面。 罪人希望得到安拉的慈悯。 贫穷者希望得到安拉的供给。 病人希望得到安拉的治愈。 受压迫者希望得到安拉的公正。 破碎者希望得到安拉的力量。 孤独者希望得到安拉的爱。 困惑者希望得到安拉的引导。 抑郁与焦虑者希望得到安拉的安排。 无论我们在生活中有什么需求，我们都希望安拉能满足它。

“对于你来说，未来将比过去更好”（《古兰经》93:4），只要你继续向着你所挚爱的安拉和你最关切的目标前行。 希望赋予人一种坚定不移的自信，使人迈向未来，这种自信植根于对安拉恩典与大能的信仰之中。 他浩瀚的慈悯意味着他希望我们获得美好，而他的大能意味着他赐予我们无穷宝藏时没有任何阻碍。

在这一点上，我们必须厘清“希望”（崇拜之翼）与“空想”（源自恶魔的冲动）之间重要的区别。 希望激发行动，而空想则是被动的，只会滋生懒惰和自满。 当一个人相信自己能够达成目标时，他就会增加实现目标的努力。 对安拉抱有希望并不意味着一个人可以无视安拉在世间所设定的因果手段。 这一重要的澄清在先知穆罕默德 ﷺ 的时代就已经出现过。

阿纳斯·本·马利克传述，有人问：“安拉的使者 ﷺ，我是该把骆驼拴好再托靠安拉 ﷻ，还是放开它去托靠安拉 ﷻ？” 他回答说：“拴好它，然后托靠安拉。”

欧麦尔·本·哈塔卜传述，我听见安拉的使者 ﷺ 说：“如果你们能真正地托靠安拉，他必会像供养鸟儿那样供养你们，它们清晨饥肠辘辘地出去，傍晚饱腹而归。”

如果一个人认为自己不够聪明或没有能力完成某项任务，他甚至不太可能去尝试。 但如果一个人相信自己能做到，他就会以热情和干劲去运用实现目标的手段。 这就是对安拉的希望如何激发行动的方式。 当你相信无论你从事什么，其结果都掌握在安拉手中时，你就会坚信自己的努力会有成果，从而投入更多的精力。

相比之下，空想并非植根于对安拉的任何真诚希望。 相反，它源于懒惰，以及希望不劳而获的心态。 这忽视了安拉为世间万物所设定的因果规律，也违背了先知那种积极托靠安拉的榜样。

另一个需要做出的重要区分是：对安拉的希望与对自身的希望之间的区别。 对安拉的希望使我们能够敞开心扉迎接新的可能性，并从容面对未来的不确定性。

艾布·赛义德·胡德里传述，先知 ﷺ 说：“凡是穆斯林向安拉 ﷻ 祈祷，只要祈祷内容不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉 ﷻ 必会赐予他以下三种结果之一： 要么他所求的会迅速实现，要么为他留待后世，要么为他抵消同等程度的灾祸。”

艾布·胡莱赖传述，安拉的使者 ﷺ 说：“你们祈祷安拉 ﷻ 时，要确信会得到回应，并要知道，安拉 ﷻ 不会回应一个疏忽大意、心不在焉者的祈祷。”

对安拉回应的笃信和一个人希望的强度，并不能消除未来的不确定性。 未来依然是不确定的，但信士已经内化了这一点：未来完全由安拉决定，并乐于接受他的裁决。 虽然一个人可能渴望某样特定的事物，但对安拉的希望使他们能够坦然面对恐惧，并深知无论结果如何，那都是对他最好的安排。

希望的力量是我们的立足之本，让我们相信隧道尽头终有光明。 无论一个人的处境多么凄凉，希望之翼都会告诉他，只要有信仰，最终的胜利终将属于他。 一个被对安拉的希望所激励的人，会从脚下的深渊中抬起头，望向地平线上升起的太阳。 今世的痛苦和苦难只是暂时的；信士所希望的是后世的幸福与永恒的快乐。 信士只希望于造物主的慈悯，绝不松开那根希望的绳索。

相比之下，流行心理学和主流自助类陈词滥调鼓励人们“相信自己”，并以一种自给自足的态度生活。 这些老生常谈是危险的，因为它们向一个毫无根据相信自己能改变现状的人灌输了虚假的希望和自信。 安拉 ﷻ 警告人类：“真的，人类确已越分了，因为他自以为是自足的。”（《古兰经》96:6-7）。他还告知我们人类依赖与贫乏的本质：“人类啊！你们是仰赖安拉的，而安拉确是自足的，确是受赞颂的。”（《古兰经》35:15）。 真正的独立只有通过绝对依赖那位真正自足的主——永生不灭、全能护持的主（al-Ḥayy al-Qayyūm）——才能实现。 唯有通过对安拉 ﷻ 的希望与托靠，一个人才能拥有正当的自信，并有充分的理由对未来保持乐观。

恐惧

恐惧是人类最强大的情感之一，也是我们许多思想、忧虑和行为背后的驱动力。 伊本·哈兹姆说：

我寻找人类共同的目标，即所有人都同意去追求卓越的目标。 我发现除了消除焦虑之外，别无他物。

许多人将恐惧视为一种负面情绪，常常对那些通过提醒死亡和火狱来激发恐惧的宗教说教感到反感。 然而，必须意识到，如果恐惧能激励我们远离伤害并追求有益之事，它就是一种积极的情绪。 恐惧只有在走向极端并导致瘫痪性的麻木时才是有害的。 否则，恐惧是崇拜（ʿibādah）中必要的一翼，支撑着心灵在今世向着安拉飞翔。 对安拉的敬畏是信士最伟大的财富之一，它赋予他们克制诱惑和欲望的力量。 对安拉的敬畏赋予一个人在面对世间巨大阻力时坚持其价值观的力量。 它使一个人能够为自己的信仰而活，并尽管面临可能迫使他们隐藏的外部压力，依然能坚持正义。 如果一个人不敬畏安拉，那么他就会敬畏世间的人和事。 对贫穷、失败、他人评价或他人侵略的恐惧，会束缚一个人的心灵，并驱使他们随恐惧而去。 这些枷锁阻止了心灵去追求它在生活中真正热爱和想要的东西。 但当敬畏（taqwá）之光照进一个人的心中时，火焰会将所有其他的恐惧烧成灰烬。 枷锁被打破，心灵变得自由，可以去追求它真正渴望的一切。 这些是源自灵魂的渴望，而非源自私欲（ego）。

只敬畏安拉的关键在于只爱安拉。 爱决定了我们的恐惧。 我们害怕与生活中想要和热爱的事物分离。 当我们爱安拉时，我们就会害怕与他分离。 对于安拉的爱人来说，最严厉的惩罚莫过于在后世被隔绝于他之外（《古兰经》83:15）。

与安拉的分离之所以令人恐惧，还因为它会在今世和后世给我们的身体和灵魂带来惩罚。 信士知道，那些亲近安拉的人将体验到他的慈悯，而那些远离他的人将只剩下他的公正。 纯粹的公正意味着对我们所有人而言的惩罚与毁灭。

如果安拉 ﷻ 因人类的压迫而清算他们，他就不会在地球上留下任何生物。 （《古兰经》16:61）

经文指出，如果我们得到的是纯粹的公正，那么我们将面对的是安拉的震怒。 虽然许多人认为这种形象是负面的，但它实际上是非常积极的。 安拉的震怒是完美的，这与人类因缺陷而产生的、导致其越界的愤怒不同。 安拉的愤怒即是纯粹的公正。

我们可以爱安拉并渴望亲近他，但人类的动机是波动的。 是什么能让我们克服因懒惰和软弱而产生的内在阻力？ 又是什么能让我们克服以侵略和暴政形式表现出来的外在阻力？ 恐惧是人类最基本的本能，它能激活人类最强大的生存机制。 对安拉的敬畏能在我们内心激活一种力量，使我们在通往安拉的旅程中不断向上飞升。 因此，对安拉 ﷻ 的敬畏意味着我们奔向他，而不是逃离他。

平衡爱、希望与敬畏

人的头脑会转向其最爱的事物，并怀有强烈的渴望去触及那些看似不可能的目标。 希望之翼赋予了爱者一种信念，即所追求的目标是可以实现的。 敬畏之翼则推动爱者远离被挚爱者所厌恶的事物，并趋向被挚爱者所喜爱的事物。 在失败时，希望支撑着爱者。 在安逸时，敬畏使爱者不至于自满和放纵。 这就是涵盖了一个人一生旅程的真正崇拜的核心。 对于像人类这样高贵、被赋予了理智、意识、良知和灵魂的造物而言，除了安拉，没有谁值得我们如此追求。

崇拜的结构

正如我们在本文中不断指出的那样，崇拜（ʿibādah）调动了人类所有的官能，并涵盖了人类生活的各个领域。 伊斯兰学者根据人类的不同官能对崇拜活动进行了分类。 崇拜可以通过语言或动作，在舌头、肢体和心灵上表现出来。

伊本·盖伊姆解释说，这导致了崇拜的四个不同维度：1）心灵的语言；2）心灵的运动；3）舌头的语言；4）身体的运动。 心灵的语言指的是其信仰。 心灵的运动指的是神圣的情感，如爱、托靠（tawakkul）、敬畏和希望。 舌头的语言指的是向他人传播伊斯兰的信息，宣扬对造物主的赞美。 身体的运动包括从礼拜（ṣalāh）、环游天房（ṭawāf）、奔走（saʿy）、朝觐（ḥajj）到从路上移走有害物等各种积极行为。 当背后的心灵面向安拉时，任何肢体的运动都是崇拜。

崇拜涉及身体和灵魂。 两者缺一不可。 身体由沙里亚（sharīʿah）塑造，体现在安拉关于我们应如何崇拜他的命令和禁令中。 灵魂是内在的本质，它为沙里亚中的外在结构注入了生命。 没有外在结构，就没有可以注入生命的身体。 没有灵魂，就没有东西能赋予身体生命。 两者对于真实且纯正的崇拜都是必要的。 学者们将这两个条件描述为：1）诚意（灵魂）和 2）遵循圣行（先知传统）（身体）。

福代尔·本·伊亚德（卒于伊斯兰历187年）说：“如果行为是真诚的但不正确，它们将不会被接受。 如果行为是正确的但不真诚，它们也不会被接受；只有当行为既真诚又正确时，才会被接受。 真诚意味着行为仅为安拉而做，正确意味着行为是按照圣行完成的。”

过上最好生活的五大支柱

崇拜涵盖了一个人一生的旅程。 我们生活中所有看似独立的部分，实际上都被动员起来，指向一个核心关切，即我们选择崇拜的造物主。 一个人生命的质量和价值，取决于其终极关切的强度。 因此，过上最好生活，关键在于选择正确的造物主去崇拜。 信仰的见证是一种宣告，表明一个人已选择崇拜安拉，超越了所有其他无力带来利益或伤害的虚假神灵。

在追求神圣的过程中，一个人向无限的成长和启迪潜力敞开了自己的灵魂。 通往造物主的道路上充满了天界的奇迹，这些奇迹会向寻求者显现。 在这条道路上的前进，只能通过品格和灵魂的成长来实现。 阿布·伊斯梅尔·哈拉维（卒于伊斯兰历481年）是伊斯兰的精神导师之一，他概述了通往造物主旅程中的100个驿站，这些驿站使人的生命充满意义、成就感和喜悦。 谦逊、爱、同情、利他、喜悦、满足、感恩和希望，是一个人致力于崇拜安拉时所经历的部分驿站。 当真正达到这些品质时，会伴随着带来灵魂无尽愉悦和快乐的精神状态。 道路上的寻求者不会被构成世俗生活平庸琐事的琐碎烦恼所困扰。 他们心中充满了对安拉的爱，因此他们对安拉的崇拜压倒了那些困扰着许多沉迷于世俗之人的微不足道的忧虑和关切。

当我们审视伊斯兰的五大支柱时，会发现它们都是代表我们生活不同领域的崇拜行为。 这些支柱构成了基础，旨在延伸至我们整个生命都被“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）所定义。

清真言（shahādah）是所有知识的根源和基础。 只有通过对唯一造物主的信仰，世界才变得有意义且可理解。 因此，我们在这个世界上对知识的全部追求，都旨在成为我们清真言力量的延伸。

礼拜（ṣalāh）是定义我们如何与安拉建立关系的根本实践。 它是所有其他纪念和与造物主建立联系的行为所赖以建立的基石。 礼拜扩展了我们的灵性。

礼拜是关于与造物主建立关系，而天课（zakāh）则是关于与被造物建立关系。 慷慨和利他是我们被教导对待他人的方式。 天课是基础，并可以扩展到各种形式的慈善。 一个人能给予造物主任何被造物的任何利益，无论是人类、动物还是植物，都是一种慈善行为。

阿布·扎尔传述，安拉的使者 ﷺ 说：“你对兄弟微笑是慈善，劝善戒恶是慈善，为迷路的人指路对你而言是慈善。 你为视力不好的人引路对你而言是慈善，你从路上移走石头、荆棘或骨头对你而言是慈善。 你将桶里剩余的水倒入兄弟的桶里对你而言是慈善。”

斋戒（ṣawm）是我们与自我建立关系的方式。 它教导我们约束自己的欲望和渴求，以确保它们符合我们的价值观。 这是一种精神训练行为，旨在从斋月延伸到全年。 品格的净化和升华植根于斋戒这一根本实践之中。

最后，朝觐（ḥajj）是一切行为的顶点，也是生命与死亡本身的象征。 它代表了个人和集体追求安拉喜悦的全部努力。

总而言之，伊斯兰教的五功是我们知识（念证 shahādah）、与安拉关系（礼拜 ṣalāh）、与受造物关系（天课 zakāh）、与自身私欲关系（斋戒 ṣawm）以及生命与死亡（朝觐 ḥajj）的基石。 当一个人对安拉的爱日益增长时，他渴望接近安拉的愿望也会随之增强。 这扩展了这些领域，使之涵盖了一个人生活的方方面面，从职业到家庭，甚至包括娱乐。 一个人的财富是通过作为对安拉的崇拜而赚取的，这延伸自天课（zakāh）。 一个人的娱乐活动是作为一种休息方式，用以巩固通过修身所获得的成果，这延伸自斋戒（ṣawm）。 一个人不需要音乐或冥想来实现精神觉醒，因为他们的礼拜（ṣalāh）和对安拉 ﷻ 的记念使心中不再有其他事物的容身之地。 一个人在受造物中遇到的每一个迹象以及他们所获得的所有知识中，都能见证安拉 ﷻ，这延伸自他们的念证（shahādah）。 他们的崇拜定义了他们的一生，直到他们能够说：

你说：我的礼拜，我的牺牲，我的生活，我的死亡，都归于安拉——全世界的主。他没有伙伴，我被命令如此，我是首先顺从的人。 （《古兰经》6:162）

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 《提尔米济圣训集》，第3479段；伊玛目瑙威，《记念词集》（开罗：Dār Ibn Kathīr, 1990），492页；其他人指出传述链存在轻微弱点。 其中包含 Ṣāliḥ ibn Bashīr，他是巴士拉的苦行者之一，但以圣训传述薄弱而闻名。 然而，当代圣训学者如 al-Mubārakpūrī（《提尔米济圣训集注》，8:477）和 al-Albānī（《劝诫圣训集》，1653）表示，它有佐证，使其成为“因佐证而优良”（ḥasan li-ghayrihi）的圣训。

• Ibn Ḥazm，《品德与行止》（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 1990），76页。

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• Ibn Taymīyah，《法塔瓦全集》（麦地那：Majmaʿ al-Malik Fahd, 2004），28:177。

• 关于这一观点的详细解释，请参考 Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，“追求信念之二：人类需要造物主”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• 《提尔米济圣训集》，第1956段。

• 关于朝觐仪式意义的详细解释，请参考 Ibrahim Hindy 和 Nazir Khan，“践行易卜拉欣的遗产：现代社会中仪式与礼仪的相关性”，Yaqeen，2018年8月13日，https://yaqeeninstitute.org/ib ... -age/。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/closer-in-quarantine-a-study-of-successful-marriage-in-social-isolation
原文标题：Closer in Quarantine: A Study of Successful Marriage in Social Isolation
作者：Menahal Begawala、Dr. Osman Umarji
作者简介：Menahal Begawala：Menahal Begawala 是一位持证心理健康咨询师，她从客户在逆境中治愈、成长并培养韧性的过程中深受启发。Menahal 热衷于通过讲座和研讨会，以伊斯兰视角向社区普及心理、情感和身体健康意识。Menahal 接受过 Gottman 研究所的婚姻咨询培训，并撰写了《Gottman 方法伊斯兰参考指南》。她还专门研究了创伤治疗。目前，Menahal 在纽约开设了一家私人诊所，为个人、夫妇和家庭提供咨询服务。她目前正在钻研综合营养学领域，以便在今后为个人和社区提供服务时，能继续致力于全人治疗。Dr. Osman Umarji：Dr. Osman Umarji 拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。Dr. Umarji 还是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：疫情隔离对穆斯林婚姻有什么影响？
摘要：本文研究社会隔离期间婚姻关系的变化，关注一些夫妻为何能在压力中变得更亲近。作者从沟通、共同目标、宗教实践、情绪管理和家庭分工等方面，总结疫情环境下成功婚姻的经验。



图：隔离中的亲密：社会隔离下婚姻成功的案例研究

引言

我们正生活在一个前所未有的时代，面临着从社会隔离到就业不确定性等方方面面的压力。 在此期间，婚姻可能会承受额外的压力。 婚姻中原本处于休眠状态的问题可能会浮出水面。 虽然困难，但如果应对得当，当前的情况也可以成为一个契机，去实现一个早该发生的积极转变。

所有的关系都需要刻意且积极的努力才能蓬勃发展。 如果一段婚姻一直被忽视，那么现在所产生的后果将比以往任何时候都更加沉重，因为我们无法再通过逃避或分心来摆脱与配偶疏离所带来的痛苦体验。 在社会隔离期间改善婚姻的方法，与在正常时期对夫妻的建议并无二致。 然而，随着压力源变得更加明显和尖锐，所需要的补救措施也可能需要加强。

通常，看似复杂的问题可以通过回归基础来解决。 几乎所有的婚礼请柬上都会印有一段《古兰经》经文，它提醒我们婚姻美满的核心要素：

وَمِنۡ ءَايَٰتِهِۦٓ أَنۡ خَلَقَ لَكُم مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ أَزۡوَٰجٗا لِّتَسۡكُنُوٓاْ إِلَيۡهَا وَجَعَلَ بَيۡنَكُم مَّوَدَّةٗ وَرَحۡمَةًۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ “他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，互相怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”

“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，互相怜悯。” “对于思维的民众，此中确有许多迹象。”

这段经文提到了婚姻的三个要素，为我们构建和重建婚姻提供了一个全面的框架：Sakīnah（安宁）、Mawaddah（爱）和Raḥmah（怜悯）。

Sakīnah（安宁）

安拉将夫妻结合的主要目的描述为在彼此身上找到平静、满足和安宁。 Sakan意味着夫妻双方的心灵相互依归。 Sakan一词也暗示了一种宁静感，以及处于一个安全和避风港的状态。 作为人类，我们建立关系的能力需要在婚姻中拥有信任和安全感，才能通过好奇心和接纳彼此来建立联系。 换句话说，安全感是发展亲密关系和安宁的前提。 人类最基本的需求之一就是安全感，包括身体和心理上的安全。 在新冠疫情导致我们的身体安全感可能受到威胁的时候，在配偶和最亲近的人身上找到安全感就显得尤为重要。 正如我们正忙于寻找如何增强身体免疫力一样，我们也需要同样——甚至更加——刻意地确保我们的关系能够抵御当下的压力。 当安全感真正建立起来时，爱与归属感便会绽放。

Mawaddah（爱）

Mawaddah一词常被译为“爱”，它超越了婚姻初期那种充满多巴胺的激情阶段。 安拉创造我们是为了让我们与他及他人建立联系，而Mawaddah正是满足这种内在需求的夫妻之爱。 随着夫妻在婚姻中共同成长，他们会发现许多意见不合的地方。 健康关系中成熟之爱的美妙之处在于，即使夫妻双方并非在所有事情上都达成一致，这种爱依然可以被给予、被接受和被体验。 一项针对700多对夫妻的长期研究发现，69%的婚姻冲突是无法彻底解决的。 这是婚姻作为两个有着不同背景的个体结合的自然结果。 Mawaddah就是那种将有着各自差异的夫妻连接在一起的爱。

Raḥmah（怜悯）

Raḥmah常被译为“怜悯”，它是上述健康婚姻特征的自然产物，也是促进这些特征的因素。 这包含了展现优雅、同理心和慈悲的能力。 在婚姻中，这是一种应该经常被重温和实践的品质，特别是在外部压力增加，导致一方或双方无法在关系中展现出最好状态的时候。

爱与怜悯是实现婚姻安宁与满足的必要成分。 爱与怜悯是多维度的，包含许多行为，如乐于助人、相互支持，以及创造一个让夫妻可以坦诚交流的安全环境。 爱的另一个维度是感恩。 欣赏自己的配偶是健康婚姻的核心要素，应该经常实践。 经常表达感恩的夫妻，其婚姻满意度更高。

通过依附安拉来依附我们的配偶

拥有安全的依恋类型对于维持健康的夫妻关系很重要。 安全的依恋需要与依恋对象保持亲近，将依恋对象视为探索的安全基地，认为依恋对象提供了安全的避风港，并在与依恋对象分离时体验到分离焦虑。 依恋理论的研究发现，我们与造物主的关系也可以被描述为一种依恋纽带。 我们对安拉的感知可能会受到我们与父母依恋方式的影响，或者我们对他的依恋可能会弥补与父母之间缺失的纽带。 无论如何，与安拉建立安全的依恋关系，对于我们如何与配偶建立联系可能具有重要意义。

与安拉建立稳固的关系，可以在面对困难时提供内在的稳定感和韧性。 此外，它还会影响我们与配偶相处的方式。 例如，我们越是与安拉建立联系，越是理解他至爱（al-Wadūd）、至慈（al-Raḥīm）、至赦（al-Ghafūr）和善报（al-Shakūr）的属性，我们就越能在与配偶的互动中展现出这些美好的属性。 因此，从伊斯兰的角度来看，致力于与安拉建立稳固而亲密的关系，可能是建立稳固而亲密的夫妻关系的重要组成部分。

一项关于穆斯林婚姻的研究

Yaqeen伊斯兰研究所调查了169名穆斯林，了解他们的婚姻质量。 我们询问了整体婚姻满意度，以及过去一个月（自人们整天居家社会隔离以来）他们的关系发生了怎样的变化。 我们希望了解成功婚姻的相关因素，以及在社会隔离期间改善婚姻的具体因素。 样本中74%为女性，72%为大学毕业生，69%年龄在25至44岁之间。 样本中14%为白人，5%为黑人，49%为南亚裔，22%为阿拉伯裔。 我们探讨了以下两个研究问题：

- 家庭凝聚力与表达能力、与安拉的关系，以及从配偶那里感受到的感恩，与婚姻满意度之间的相关程度如何？ - 家中子女数量、阅读《古兰经》、来自配偶的感恩，以及在社会隔离期间看到恩典，与社会隔离期间关系质量的变化之间的相关程度如何？ ## 测量指标

我们向受访者询问了许多关于他们的宗教信仰、婚姻和人口统计信息的问题。 关于调查问卷，请参阅附录A。 家庭凝聚力和表达能力是通过四个项目的量表来衡量的。 所有其他结构均通过单一项目进行评估。

结果

受访者普遍表示对自己的婚姻感到满意。 不到20%的人表示中立或不满意，而25%的人表示比较满意，55%的人表示非常满意。 关于过去一个月关系质量的变化，47%的人表示他们的关系基本保持不变，11%的人表示变差了，41%的人表示有所改善。

图1。 婚姻满意度

图2。 过去一个月婚姻质量的变化

为了回答我们的第一个研究问题，我们进行了逻辑回归分析，以了解区分“非常满意”的婚姻与其他婚姻的因素。 家庭凝聚力和表达能力的提升，使婚姻达到“非常满意”的几率增加了50%。 认为自己与安拉的关系亲密，使这一几率增加了51%。 配偶表达感谢的频率增加，使这一几率增加了45%。 年龄和教育程度与婚姻满意度无关。

为了回答我们的第二个研究问题，我们使用多元线性回归来了解与过去一个月（例如在社会隔离期间）关系变化相关的因素。 每日诵读《古兰经》（B =.21）、收到感谢的频率（B= .27）以及自新冠疫情蔓延以来看到更多恩典（B =.15），是过去30天内关系质量改善的预测指标。[12] 年龄、教育程度和子女数量并不能预测关系的变化。 有关模型的详细结果，请参阅附录A、表3和表4。

图3。

图4。

讨论

本研究调查了169名穆斯林，旨在探讨社会隔离期间婚姻满意度与婚姻改善的相关因素。 尽管当重大的生活压力出现时，婚姻容易受到动摇，但只要有正确的心态和行为，婚姻在困难时期也能成长和繁荣。

我们的研究结果强化了《古兰经》中关于安全、爱与怜悯的教导，这些是实现安宁与和平婚姻的必要条件。 在我们研究的背景下，爱的行为包括感受到配偶的欣赏，以及认为自己的家庭是有帮助和支持性的。 安全与怜悯体现在促进开放的沟通上，这使得双方能够讨论个人问题。 让配偶有机会表达内心的一切担忧，是同理心和慈悲的一部分。 我们研究强调的成功婚姻的另一个组成部分，是与安拉建立牢固联系的重要性。 报告每日诵读《古兰经》的人，其婚姻在社会隔离期间有所改善；而那些报告与安拉关系亲密的人，更有可能拥有非常满意的婚姻。 此外，在困难时期看到恩典的能力（研究发现这与更频繁地诵读《古兰经》相关）也与社会隔离期间婚姻的改善有关。 因此，保持与安拉的亲密关系，似乎是感知婚姻成功的核心要素。

基于我们的研究结果和当前的婚姻研究，我们建议采取以下做法，以丰富原本健康的婚姻，或重建因压力增大或疏离感而陷入困境的婚姻。

了解你自己

我们每个人进入婚姻时都带着一种依恋类型，这是一种植根于我们成长经历的相处方式。 当我们处于压力之下时，很可能会默认使用我们旧有的应对方式。 对一些人来说，这意味着直觉性地退缩并与他人保持距离。 那些更焦虑的人可能对配偶的陪伴更敏感，并容易感到被抛弃。 具有安全型依恋的人在压力下可能会采取更多的解决问题的行为。

无论依恋类型如何，当我们接近压力临界点时，都需要进行内省，并意识到在此期间我们是如何与最亲近的人相处的。 我们必须意识到自己何时从冷静、能够沟通的状态，转变为反应过度、焦躁不安或封闭自我的状态。 这种转变可能在瞬间发生，并影响我们对配偶的看法以及我们正确接收信息的能力。 保持正念，意识到自己何时以及如何从冷静状态转变为愤怒状态，对于预防进一步的问题非常重要。 此外，拥有一套在即将失去冷静时可以使用的自我调节策略至关重要。 自我调节策略可以包括但不限于：

- 深呼吸和正念练习 - 渐进式肌肉放松 - 运动 - 亲近自然 - 动手制作东西的活动，例如编织或园艺。 ## 进行对话以了解彼此的需求。

我们每个人处理压力的方式都不同。 对你有效的方法可能对你的配偶无效。 例如，当你感到压力时，你可能寻求连接并希望进行交谈，而你的配偶可能进入工作模式，回避你迫切想要进行的对话。 讨论当前的各种生活事件，并关注这场疫情是如何以不同方式影响你们每个人的，同时要认识到你们双方都在应对困难的变化，并可能感到不安。 带着好奇心、开放的心态和了解配偶的愿望去进行对话。 你进行对话的态度将决定你的配偶所感受到的安全感水平。 配偶在这些对话中可以询问的问题包括：

- 在这段时间里，我能如何支持你？ - 我们该如何共同应对这一现实？ - 我们可以建立什么样的日常安排和期望，以满足我们双方的需求？ - 我们每个人需要多少独处时间？ 如果你的目标是经营婚姻，你就必须花些时间学习如何平息那些阻碍有效沟通和亲密关系的“风暴”。 你必须更深入地审视自己的焦虑基准，无论是关注旧有的创伤，还是理解自己内心渴望连接又害怕失去的那一部分。 当我们能够进入正念和好奇的空间（对自己和伴侣都是如此）时，它会激活大脑中允许理性思考和亲密接触的部分。

以上两个步骤旨在在关系中创造一种安全感、爱与怜悯。 这需要勤奋以及改变心态和行为的意愿。 你对伴侣的感受不会体现在你说什么，而体现在你怎么说。 我们大部分的沟通在于身体与身体之间的连接。 言语之外发生了什么？ 语调、面部表情、喉咙的紧张、紧锁的眉头或眼神的呆滞，可能足以成为触发你或你的配偶从“接受”转变为“反应过度”的导火索。

如果你能更敏锐地察觉到这些非语言行为，无论是你表现出来的，还是你受配偶非语言沟通影响的部分，你就能更好地识别并调节它们。 这将使你们的关系更加亲密、更具包容性，从而促进共同成长。 婚姻不仅仅是了解彼此的问题并解决它们。 随着夫妻相处时间的增加，我们需要问自己：我们该如何给予对方滋养，又该如何从对方那里获得滋养？ 当先知穆罕默德 ﷺ 描述他与妻子赫蒂彻（愿主喜悦之）的关系时，他说：“我因她的爱而得到滋养。” 这句话证明了健康的婚姻能带来多么大的满足感。 以下是一些培育这种爱的方法。

为你们的关系注入感恩之心。 多多益善。

“凡是不感谢人的人，就没有感谢安拉。”（Whoever does not thank people has not thanked Allah.）

虽然听起来很简单，但许多婚姻陷入困境的夫妻会发现，向对方表达感激之情是少之又少，甚至根本不存在。 如果怨恨积压已久，表达感激可能会变得格外困难。 试着在每天开始和结束时，寻找值得感谢配偶的事情。 试着每天至少找出十件值得感谢配偶的小事。 即使是一些你觉得他们“本应”做的琐事，表达赞赏也永远不会有坏处。 赞赏能让人感到自己被真正地看见和认可。 当我们从快节奏的生活中慢下来时，请抓住机会，多关注伴侣做得好的地方。

安排联络时间

如果你正忙于工作、孩子和家务，你的婚姻可能会被排在最后。 这正是你更应该刻意履行婚姻对你所负之责任的原因。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 尽管身兼先知、领袖、朋友等多重角色，但他仍会按计划探望他的每一位妻子。 他会专门留出晡礼（ʿAṣr）和宵礼（ʿIshāʾ）之后的时间，与她们共度美好时光。 无论他有多忙，他不仅会留出专门的时间去探望她们，而且非常敏锐地关注她们的情绪状态。 面对纷繁复杂的生活，人很容易感到不知所措。 为了确保你们的关系不会在忙碌中被遗忘，请坐下来商定何时以及如何留出联络的时间。 这样做能让你们双方建立合理的预期。

可以安排的一些事项包括：

— 亲密关系。 — 在当前条件下力所能及的“约会”，无论是共饮一杯茶、一起完成一项任务，还是共享一顿饭。 — 对话：或许那些重大且棘手的谈话可以暂时搁置，腾出时间和空间进行有助于共同成长的交流。 对话的主题可以包括：

— 你们的过去：如前所述，在压力时期，我们的个人经历会变得更加重要。 请留意你的假设和惯性反应，以便能以好奇心去面对谈话。 审视你的过去是如何影响你当下的选择的。 过去的挣扎是如何塑造你们各自应对危机的方式的？ 你的原生家庭是如何应对困难的？ — 你们的模式：夫妻往往会陷入负面模式，导致无法沟通。 如果你们双方陷入了指责、批评、排斥或退缩的模式，请及时与伴侣沟通。 如果你能坐下来审视通常发生的言语和情绪交流（且不进行批评或指责），你就能注意到争吵的重复性，并有意识地选择在未来出现这种模式时及时停止。 — 你们对未来的愿景：这段时期过去后，你希望你们的关系变成什么样？ 你对你们的情感、经济和精神未来有何愿景？ 你希望如何作为夫妻培养更强的韧性？ 回顾你们已经成功克服的困难，找出使之成为可能的优势。 — 你目前感到压力的事情（婚姻之外）：研究发现，“减压对话”是那些具有韧性且能克服困难的婚姻关系中的决定性因素。 这种做法包括：每一方都以真诚的兴趣倾听配偶的心声，对他们的情绪产生共鸣，并避免提供未经请求的建议。 当第一方分享完心事后，双方互换角色，说话者转为倾听者。 慈悯（Raḥmah）是所有这些对话中不可或缺的要素。 在这些充满压力的时期，我们大多数人很可能无法在关系中表现出最好的一面，尤其是如果在此之前婚姻中已经存在紧张关系的话。 请认识到，你和你的配偶都在尽自己最大的努力。 注意不要以会进一步伤害对方、进而损害婚姻的方式与配偶交谈。 戈特曼博士（Dr. Gottman）概述了他所谓的“末日四骑士”，他的研究表明，这些行为经常出现在无法长久的婚姻关系中。 它们是：

— 批评：攻击伴侣的人格，而不是针对具体的行为（例如：“你很懒” vs “我希望你能把垃圾倒掉”）。 — 防御：扮演受害者或指责伴侣，而不是承认伴侣的不满并承担部分责任。 — 轻蔑：以优越的姿态，用贬低和侮辱的方式对待伴侣。 这可能表现为讽刺、嘲笑、翻白眼或辱骂。 — 筑墙：拒绝沟通，这不仅表现为脱节，更表现为完全不在乎。 这些行为无疑会伤害对方，久而久之，会导致关系恶化。 当关系中充斥着这些“骑士”时，安全感必然会丧失。 阿布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦之）传述：我问安拉的使者 ﷺ：“穆斯林中谁最优秀？” 他说：“其他穆斯林能免于其舌头和手伤害的人。”

建立与安拉的联结

在先知的婚礼讲道中，他会诵读《古兰经》中关于敬畏（taqwá，即对造物主的敬畏）的经文。 因此，他确立了敬畏造物主在婚姻中的重要性。 建立与安拉的亲密关系有很多方法，我们的研究表明，这与婚姻满意度息息相关。 第一步是拥有正确的造物主形象，这意味着要按照安拉描述他自己的方式去认识他。 他描述自己是至近的、仁爱的、宽恕的、仁慈的和慈悯的。 如果你觉得安拉不喜欢你或抛弃了你，这很可能是由于你内心的不安所致。 建立与安拉更稳固、更安全联结的三种实践包括：

— 阅读《古兰经》——定期阅读你所理解语言的《古兰经》对于接近安拉至关重要。 正是通过《古兰经》，安拉阐明了他尊贵的名字和属性。 此外，通过反复研读《古兰经》，人们能够洞察安拉在生活中发生的各种事件中所蕴含的智慧，并将这些事件与自己的生活经历联系起来。 - 与安拉进行亲密的对话（munājāh） - 除了定期进行祈祷（duʿāʾ）和寻求宽恕外，就你的生活与安拉进行亲密的对话，能建立起与安拉之间的个人纽带。 将你的忧虑、恐惧和喜悦带到安拉面前，与他倾诉。 允许自己在安拉面前展现脆弱，从而与他建立更亲近、更深厚的关系。 - 礼拜（Ṣalāh） - 礼拜是保持安拉常驻我们心中的持续连接。 除了每日五次的主命拜功外，通过额外的圣行拜功与安拉相会，能持续加强我们对他的依恋。 ## 结论

婚姻应当是一个提供安全感和避风港的制度。 婚姻中的宁静需要随着时间的推移精心培育，这能保护婚姻免受外界因素的侵扰。 每一位伴侣都有责任在婚姻中展现出最好的自己，而这只有在具备自我意识的情况下才能实现。 尽管我们目前可能正经历着全新的挑战，但夫妻双方仍有机会刻意地去构建属于他们的避风港。 彼此转向，回归安全、爱与慈悯的本质，或许能让伴侣们拥抱彼此，找到安拉为我们的婚姻所预设的和平与宁静。

附录 A

分析中使用的调查问卷

家庭凝聚力与表达能力 [完全不符合 (1) 到非常符合 (5)]

- 在我们的家庭中，有一种团结一致的感觉。 - 在我们的家庭中，我们确实互相帮助和支持。 - 在我们的家庭中，我们可以在家里坦诚交流。 - 在我们的家庭中，我们有时会向彼此倾诉个人的烦恼。 你对自己的婚姻有多满意？ [极度不满意 (1) 到极度满意 (5)]

过去一个月里，你与配偶的关系发生了怎样的变化？ [变得更糟 (1) 到变得更好 (5)]

你的配偶多久感谢你一次？ [很少 (1) 到每天多次 (5)]

有多少孩子与你住在一起？

你与安拉的关系有多亲密？ [完全不亲密 (1) 到非常亲密 (5)]

自新冠疫情蔓延以来，你看到了多少恩典？ [完全没有 (1) 到非常多 (5)]

表 1。

表 2。

表 3。

表 4。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》30:21。

• 法赫尔丁·拉齐，《大经注》（贝鲁特：知识书局，1971年）。

• 约瑟夫·E·加威尔，“赫茨伯格的激励理论与马斯洛的需求层次理论”，《实践评估、研究与评价》第5卷，第1期（1996年）：第11页。

• 约翰·莫迪凯·戈特曼，“戈特曼夫妻治疗法”，《夫妻治疗临床手册》第4卷，第8期（2008年）：第138–64页。

• 卡梅伦·L·戈登、罗宾·A·M·阿内特和雷切尔·E·史密斯，“你今天感谢你的配偶了吗？ 已婚夫妇感受到的与表达出的感激之情”，《人格与个体差异》第50卷，第3期（2011年）：第339–43页。

• 戈登、阿内特和史密斯。

• 理查德·贝克和安吉·麦克唐纳，“对造物主的依恋：对造物主依恋量表、工作模型对应性测试及信仰群体差异的探索”，《心理学与神学杂志》第32卷，第2期（2004年）：第92–103页。

• 该调查于2020年4月16日至4月26日期间进行。 调查内容涉及与社会隔离和斋月相关的态度与行为。 在总共605名受访者中，本研究使用了已婚受访者的子样本。 受访者主要来自北美和英国，但调查也包括了来自世界各地的参与者。

• 两项指标衡量家庭凝聚力，两项指标衡量家庭表达能力。 汇总量表的克隆巴赫系数为0.89。

• 逻辑回归是一种统计方法，旨在确定一个二分结果变量（婚姻极度满意与否）与一系列其他预测变量之间关系的强度和方向。

• 多元线性回归是一种统计方法，旨在确定一个连续结果变量（关系质量从变得更糟到变得更好）与一系列其他预测变量之间关系的强度和方向。

• 一个更具技术性的解释是，每日阅读《古兰经》与关系质量提高五分之一的标准差相关，而获得感谢每增加一个标准差，则与关系质量提高超过四分之一的标准差相关。

• 奥斯曼·乌马吉和哈桑·埃尔万，“拥抱不确定性：如何在疫情中保持情绪稳定”，Yaqeen，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/os ... emic/。

• 贾斯汀·帕罗特，“如何成为一名正念的穆斯林”，Yaqeen，2017年11月21日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... tion/。

• 《穆斯林圣训实录》，第2435段。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第4811段。

• 《布哈里圣训实录》，第5268段。

• 苏·约翰逊，《抱紧我：终身之爱的七次对话》（纽约：小布朗出版社，2008年）。

• 约翰·莫迪凯·戈特曼和南·西尔弗，《幸福婚姻的七个原则》（纽约：和谐图书，2015年）。

• 《布哈里圣训实录》第10段；《穆斯林圣训实录》，第42段。

• 纳吉瓦·阿瓦德和莎拉·苏丹，“为什么安拉讨厌我？ 重写负面的自我对话”，Yaqeen，2019年9月5日。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-grief-a-spiritual-and-psychological-guide
原文标题：Coping with Grief: A Spiritual and Psychological Guide
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：悲伤、丧亲与心理疗愈如何帮助穆斯林走出失去？
摘要：本文从伊斯兰灵性和现代心理学两个角度讨论悲伤。作者说明，悲伤不是信仰薄弱，而是人性的一部分；穆斯林可以通过耐心、祈祷、社群支持和健康表达，逐步面对失去并重新获得力量。

• 首先照顾好你自己。 这就像在帮助别人之前先戴好自己的氧气面罩一样。 安拉（swt）命令我们：“信道的人们啊！你们当为自身和家属而预防……”这向我们展示了照顾好自己和家人的重要性。 当你感到特别不知所措时，很难帮助孩子管理他/她的焦虑。 以下是一些需要牢记的事情：

• 意识到你自己对这一切的情绪反应。
• 在感到不知所措、恐惧或担忧时，对自己多一点同情。 当你看到周围发生如此多的变化时，担心新冠病毒是完全正常的。
• 请注意，如果你沉迷于新冠病毒的媒体更新，这是一种试图寻找确定性的尝试，但这是一个注定失败的策略，因为根本没有确定性。 这只会让你感觉更糟。
• 只选择负责任的媒体来源来影响你的思维（社交媒体不是负责任的新闻来源）。
• 留意你对所读、所看、所听的内容产生的想法和情绪。
• 关掉电视，每天留出固定的时间来了解信息，而不是让自己时刻被海量信息淹没。
• 通过管理自己的思想来练习控制焦虑和情绪。 提醒自己，安拉是全能的、最有权力的，也是我们的保护者。 “凡灾难的发生，无一不是安拉所许可的。 谁信仰安拉，他必引导谁的心。 安拉是全知万物的。” 他是创造了新冠病毒的那一位，他比病毒更强大。 我们时刻依赖安拉的庇护——从肺部的呼吸到心脏的跳动，皆是如此。 我们的健康始终掌握在安拉（愿他受赞颂）手中，而新冠病毒正是对此的一个强烈提醒。 安拉在提醒我们时说：“是他在饥荒中供养他们，使他们免于恐惧。” 专注于你能掌控的事情，以及在这种情况下你能做些什么。
• 要考虑到孩子的年龄和理解能力。 询问孩子对当前发生的事情了解多少，以评估你需要告诉他们多少信息。

• 如果孩子年龄太小无法理解，也没有提起这个话题，且明显没有受到当前局势的影响，那么就没有必要刻意去谈论它。
• 如果孩子提起了这个话题，请结合他们的理解方式和感受来讨论。 例如，如果你的8岁孩子因为不能见朋友而难过，那就针对他们的担忧进行沟通。 没有必要提及那些无关紧要、只会徒增焦虑的信息。
• 青少年有能力处理信息并讨论更复杂的话题，但最好还是避免谈论与他们无关的问题——比如你下个月能否按时交房租，或者全球的死亡人数。
• 如果你的孩子或青少年对局势的严重性表现得不够成熟，不要因此而生气，因为大脑的发育要到二十五岁左右才会成熟。
• 公开讨论孩子向你表达的想法和感受，同时肯定他们的担忧。 让孩子知道，在当前发生如此多变化的情况下，感到担忧和害怕是很正常的。 孩子能感觉到成年人是否在隐瞒信息，而轻视孩子的感受可能会加剧他们的担忧。

• 孩子的焦虑往往通过行为变化间接表现出来。 如果你发现孩子情绪特别不稳定或更容易崩溃，这可能就是焦虑的表现。 孩子可能会产生独自待在房间里的恐惧，或者在已经学会如厕后出现尿床的退行行为。 通过关怀、多给拥抱以及回应他们的担忧来处理这些变化，会有所帮助。

5. 儿童应对技巧：

— 给孩子讲先知们的故事，展示安拉（愿他受赞颂）如何关爱我们、保护我们，以及我们如何能在任何时候都依赖他的力量。

- 穆萨（愿主安宁）还是个婴儿时就被放在篮子里随水漂流，但安拉保护了他。 - 法老背后拥有整支军队，是一位强大且令人畏惧的统治者，但正是那片保护穆萨的海，在安拉的命令下淹死了他。 - 尤努斯（愿主安宁）身处鲸鱼腹中，最终被安拉（愿他受赞颂）从这种绝境中解救出来。 — 帮助孩子专注于他们能做的事情，而不是那些超出他们控制范围的事情。

- 尝试将担忧转化为具体的行动项。 阿纳斯·本·马利克传述：一个人问：“安拉的使者啊，我是应该拴好骆驼再托靠安拉，还是不拴骆驼直接托靠安拉？” 先知（愿主福安之）说：“拴好它，然后托靠安拉。” 这有助于探索情绪，但要以富有成效的方式引导对话。 - 例如，如果你的孩子在讨论对细菌的恐惧，你可以讨论洗手和保持社交距离的重要性。 - 如果你的孩子想念某位远房亲戚，请肯定他/她的感受，然后确定一些行动项，比如与那个人进行视频通话或给他们写信。 — 练习孩子在感到紧张时可以做的事情：

- 深呼吸 - 与人谈论他们的感受 - “命名以驯服”技巧：当你注意到孩子有强烈的情绪反应时，帮助他们描述或“命名”你所看到的这种感觉。 这有助于让他们平静下来，并感到自己的感受得到了认可。 - 设定小的每日目标，让他们保持积极主动的感觉。 一些建议： - 今天对家人说3句好话 - 练习30分钟体育技能 - 学习折一个很棒的纸飞机 - 阅读书中的特定章节 - 尝试一个新食谱 - 在精神上赋能你的孩子： - 教孩子背诵《古兰经》最后三章作为保护，依据是这段圣训：“早晚诵读《忠诚章》（Qul huwa Allāhu Aḥad）和《求护章》（al-Muʿawwidhatayn）各三遍，它们足以抵御一切。” - 从早晚祈祷词（adhkār）中挑选一个祈祷词（duʿāʾ）教给孩子，并告诉他们这个祈祷词的好处。 - 教孩子安拉的一些尊名，帮助他们认识他，这样他们在担忧时就能转向他。 ## 与孩子谈论失去

在与孩子谈论失去时，沟通至关重要。 孩子在失去之前（预期性悲伤）和之后，可能会感到悲伤、焦虑、愤怒、内疚或不安。 有些孩子可能表现得麻木、震惊或否认，这也很正常。 当孩子经历悲伤时，根据孩子的年龄及其性格进行交流会很有帮助。 健谈的孩子可能想要处理并谈论他们的悲伤，而有些孩子则需要时间和隐私——这都没关系。 不要因为他们是你的孩子，就认为他们会以和你一样的方式悲伤。 以下是与孩子谈论失去的一些建议：

- 让孩子引导讨论。 探索他们想要谈论的话题和问题。 - 反馈孩子提出的感受和内容，让他们感到被倾听。 - 如果他们哭了，让他们哭。 看着孩子哭可能很难受，但告诉他们停止哭泣或轻视他们的感受只会让他们感觉更糟。 - 不要编造或捏造不清楚的事情；说“我不知道”或“我回头再告诉你”是可以的。 - 如果孩子不太爱说话，允许他们画出自己的感受，或者如果他们更喜欢这些交流方式，让他们写出来。 如果孩子愿意，允许他们以创造性的方式表达悲伤。 - 提供资源，例如孩子可以与谁交谈、书籍或其他对孩子有益的材料。 - 询问孩子希望你如何支持他们。 - 如果有孩子需要知道的重要医疗、葬礼或后勤信息，请向他们解释，让他们知道接下来会发生什么，并感到被包容。 例如，如果有葬礼（janāzah），请解释流程以及会发生什么。 - 将失去与你的信仰和伊斯兰价值观联系起来。 如果合适，你可以讨论在天堂（jannah）重逢的希望，或者从精神角度谈论生与死的概念。 讨论以逝者的名义行善，作为与他们保持亲近的一种方式。 为他们做祈祷。 ## 儿童悲伤的表现

如前所述，悲伤在不同成年人身上表现各异，儿童和青少年也是如此。 由于儿童的沟通能力尚未完全发育，还需要考虑他们的一些额外行为。 有些孩子可能会表现出更传统的悲伤迹象，如忧郁、退缩、哭泣、食欲不振或暴饮暴食；而另一些孩子则可能表现出攻击性，如大喊大叫、打人或好斗。 儿童表现得更粘人、爱哭闹、夜间惊醒或尿床也并不罕见。 任何偏离孩子正常行为基准的持续性行为，都可能是他们悲伤的表现。

帮助孩子应对悲伤

——在悲伤时期，耐心可能很难维持，因为这不仅影响你的孩子，失去亲人很可能也让你深受打击。 但对孩子表现出沮丧只会让你们双方的处境更加困难。 增强耐心的最好方法是照顾好自己，包括健康饮食、保证充足睡眠，并抽出时间放松身心。 当你处于更好的心理状态时，就更容易应对孩子充满挑战的行为。 ——提醒自己，这只是人生中很短的一段时期。 如果你的孩子出现尿床或夜间惊醒，这很可能是暂时的，最终会消退。 不要陷入“这种情况会永远持续下去”的陷阱，虽然这很容易发生，但它很可能会增加你的挫败感。 ——坚持日常规律和结构。 在混乱时期或感觉一切失控时，让孩子熬夜很有诱惑力，但孩子需要结构和稳定性。 一个既一致又灵活的时间表可以帮助孩子感到更安全、更稳妥。 引用资源：不要让孩子放弃重要的任务，如礼拜或上学（除了亲人去世后的几天），因为让他们重新回到正轨可能会很困难。 ——正如我们先知的传统所建议的那样，同情和仁慈大有裨益。 这些建议在悲伤时期尤为有用。 > 信士之母阿伊莎传述，安拉的使者 ﷺ 对我说：“阿伊莎！ 要温和，因为温和存在于任何事物中，它都会使之变得美好；而当它从任何事物中被抽离时，它就会损害该事物。”

安拉使者 ﷺ 的妻子阿伊莎传述，安拉的使者 ﷺ 说：“阿伊莎，安拉确实是仁慈的，他喜爱仁慈，并给予仁慈以他不给予严厉的恩赐，也不给予除仁慈之外的任何事物的恩赐。”

据传述，阿伊莎说：“一些贝都因人来到先知 ﷺ 那里说：‘你们亲吻自己的孩子吗？’ 他说：‘是的。’ 他们说：‘但我们，指安拉发誓，从不亲吻（我们的孩子）。’ 先知 ﷺ 说：‘如果安拉从你们心中夺走了仁慈，我又能做什么呢？’”

应对悲伤与失去

安拉的使者 ﷺ 说：“你们中谁在清晨醒来时，居所安稳，身体健康，且拥有当天的食物，那就像是整个世界都为他聚集了一样。”

1. 个人层面的应对

2. 家庭层面的应对

3. 社区层面的应对

如何帮助正在悲伤的人

除了自己经历悲伤外，你可能还会发现自己需要支持生活中的其他人。 为他人提供支持有时很棘手，因为每个人的悲伤方式都不同。 虽然没有帮助他人走出悲伤的固定公式，但当你处于那种情况时，有一些基本的建议可以参考。

1. 支持与安慰的区别

当我们看到亲人哭泣、痛苦或受苦时，我们的第一反应是帮助他们消除令他们苦恼的事物。 这是因为我们关心亲人，希望他们一切都好。 然而，面对死亡和其他一些失去，没有什么可以修复或补救的，也无法挽回失去的东西。 此外，当人们处于悲伤之中时，他们最不希望听到别人通过说“一切都会好起来的”或“发生的事情是为了他们好”来淡化他们的感受。 虽然这些话可能是事实，但许多悲伤的人表示，他们无法忍受这些陈词滥调，这会让他们感到怨恨，并想要进一步孤立自己。

在试图帮助他人时，一个有用的建议是提供支持，而不是安慰。 这些词听起来相似，但含义不同；安慰某人意味着你试图将他们从痛苦中解救出来，而支持某人则是根据他们需要的任何方式提供帮助。 当你支持某人时，你是在情感上与他们感同身受，识别他们的需求，并在可能的情况下帮助他们满足这些需求。

2. 一般来说该说或不该说的话

对于那些试图提供帮助的人来说，一份“该说或不该说的话”的清单可能会让人不知所措，但与悲伤者交谈时，有几点需要牢记：

——要真诚，不要为了打发时间而进行不必要的交谈，尤其是使用陈词滥调。 如果对方哭泣，静静地陪着他们是可以的。 ——如果你想握住对方的手或拥抱他们，请先征求同意。 有些人对未经许可的身体接触非常敏感，这种举动可能会让他们感到不安。 ——如果悲伤的人想谈论逝者，请跟随他们的引导，并以他们希望的方式参与对话。 如果对方想谈论除逝者以外的任何事情，这也是可以的，应该予以尊重。 ## 3. 你可以支持他人的方式

你可以通过直接询问来确定如何支持他人。 不要妄加揣测，也不要根据你认为他们想要什么而强加于人。 如果悲伤的家庭表示有兴趣，你可以为他们做以下事情：

——花时间陪伴他们。 如果安全且合适，你可以亲自前往。 如果存在健康风险，你可以通过电话或 Zoom 进行。 请注意，悲伤的家庭成员正处于巨大的痛苦中，有很多事情要处理。 如果他们要求你长时间陪伴，那就这样做；否则，不要不必要地占用他们的时间。 此外，在任何情况下，你都不应以客人的身份强加于人，并期望他们用食物和饮料招待你。 请记住，这种强加于人的行为不符合先知 ﷺ 的圣行。 ——主动提出帮助，例如购买杂货、做家务或照看他们的孩子。 确保不要暗示他们的家很乱或需要你的帮助，因为这可能会让他们感到难为情或内疚。 先知 ﷺ 在得知贾法尔·本·阿比·塔利卜去世的消息时说：“为贾法尔的家人准备食物，因为他们已经遇到了让他们分心的事情。” ——询问他们是否希望你时不时地去看看他们，并按照约定的频率跟进。 很多时候，人们在葬礼后不久就不再过问哀悼者的状况了。 ——为他们做祈祷。 如果他们对此很敏感（有些人确实如此），你不需要提醒他们你正在为他们做祈祷——你可以私下进行。 ## 当你自己也在悲伤时，如何陪伴他人

为他人提供支持是一种社会责任，也能成为获得安拉回赐（ajr）的重要来源。

伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦他们）传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林是穆斯林的兄弟，他不应亏待他，也不应将他交给压迫者。” “凡是满足兄弟需求的人，安拉必满足他的需求；凡是为穆斯林兄弟解除困境的人，安拉必在复生日为他解除困境；凡是遮盖穆斯林隐私的人，安拉必在复生日遮盖他。”

然而，在照顾他人需求时，切记不要忽视自己的家庭或自身。 找到平衡点有助于防止随着时间的推移而感到精疲力竭、疲惫和抑郁。 在照顾他人的同时照顾好自己的建议包括：

——保证充足的睡眠和健康的饮食；确保满足基本生活需求，如按时上班、支付账单以及陪伴家人；抽出时间放松身心，无论这对你而言是什么方式。 对有些人来说，这可能包括礼拜、祈祷、阅读、艺术创作、锻炼或从事某种爱好。 ——如果你感到抑郁或疲惫，请休假休息。 你的身体和健康是安拉托付给你的信托（amānah），你需要好好爱护。 休假并不意味着你懒惰或忽视他人。 ## 何时寻求专业支持

在新冠疫情期间，大多数人（如果不是所有人）在适应过程中都会遇到一些困难，这是可以预见的。 焦虑、悲伤和愤怒等负面情绪并不意味着一个人患有精神疾病、不稳定或自身出了什么问题。 然而，如果一个人长期经历极其强烈的情绪，那么咨询心理健康专业人士将会很有帮助。

一个人需要专业帮助的一个主要指标是：他们在家庭、工作、社交、情感以及有时在精神层面的日常功能表现出受损。 再次强调，这并不意味着此人患有精神疾病，而是说他们很可能从与心理健康领域的专家交谈中获益。 一个人可能正在挣扎的迹象包括：

——在需要休息时睡眠不足或睡眠过多；感到瘫痪，无法完成基本日常任务；对周围的人感到愤怒、易怒和沮丧；感到绝望；有死亡的愿望或沉溺于关于死亡的想法；听到或看到不存在的事物；药物滥用；注意力难以集中（超过疫情期间普通人的水平）；对于儿童，出现超出其年龄预期的发脾气行为；对于儿童，出现针对他人的攻击性行为，包括打人、扔东西、损坏财物或咬人。如果你或你认识的人有自残的想法，必须立即寻求帮助。 不要担心伤害对方的感情或让他们觉得被你背叛，因为挽救生命是最重要的目标，对方事后很可能会为你所做的一切感到庆幸。 你可以通过带此人去当地急诊室或报警来获得即时帮助。 在美国，许多州/县都有你可以全天候拨打的热线电话。 一些县还设有移动危机服务，可以直接派遣心理健康援助人员到当事人家中。

总结

悲伤是一个人所能经历的最原始、最脆弱的情绪状态之一。 虽然失去是生命中正常的一部分，但疫情期间的悲伤和失去因不确定性和社交距离而带来了独特的挑战。 当我们中的一些人正在哀悼亲人的离世时，另一些人可能正在为失去经济保障或某种生活方式而悲伤。 悲伤在每个人身上表现不同，在成人和儿童之间也可能存在巨大差异。 将悲伤常态化并理解其运作方式，有助于减轻痛苦，并帮助我们在这一前所未有的时期更好地应对焦虑和悲伤。 同样重要的是要明白，虽然悲伤可能会给我们的信仰带来挑战，但它并不与我们的信仰相矛盾。 我们从先知们那里得知，悲伤是我们在面对失去时一种自然且可接受的应对方式，悲伤甚至能让我们更接近安拉。 通过运用本指南中概述的个人、家庭和社区心理精神应对技巧，我们祈祷穆斯林群体（ummah）能在这场疫情中找到一些慰藉，并共同走向治愈，安拉意欲（inshaAllah）。

“超绝万物！除了你所教导我们的，我们毫无知识。”（《古兰经》2:32） “你确是全知的，至睿的。”（《古兰经》2:32）

“也许你们厌恶某件事，而那对你们是有益的；也许你们喜爱某件事，而那对你们是有害的。”（《古兰经》2:216） “安拉知道，而你们不知道。”（《古兰经》2:216）

“凡灾难的降临，都是安拉所许可的。”（《古兰经》64:11） “谁信仰安拉，他必引导谁的心。”（《古兰经》64:11） “安拉对于万事是全知的。”（《古兰经》64:11）

伊本·凯西尔在解释这节经文时说：“凡遭受灾难并知道这是安拉的判决和前定，且能忍耐、等待安拉回赐的人，安拉必引导他的心，并以引导他的心和坚定的信仰来补偿他在今世的损失。” 安拉会以同样或更好的事物来取代他为安拉所失去的一切。 阿里·本·阿比·塔勒哈传述伊本·阿拔斯的话：‘……谁信仰安拉，他必引导他的心。’ 安拉将引导他的心走向坚定。 因此，他会明白，命中注定会发生的事绝不会错过他，而命中注定不会发生的事也绝不会临到他。”

阿卜杜拉·本·麦斯欧德传述：我进入先知（愿主福安之）的家中，当时他正发着高烧。 我说：“安拉的使者啊，您正遭受着高烧的折磨。” 先知说：“是的，我所受的病痛相当于你们中两个人的病痛。” 我说：“是因为您有双倍的回赐吗？” 先知说：“是的，确实如此。 同样，任何穆斯林遭受痛苦，哪怕只是被刺扎一下或更严重，安拉都会以此消除他的罪过，就像树叶从树上落下一样。”

据艾布·胡莱勒传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉说：‘我如我的仆人所认为的那样对待他，当他记念我时，我与他同在。 如果他在心中记念我，我也会在心中记念他；如果他在人群中记念我，我也会在比那更好的人群中记念他。 如果他向我靠近一拃，我就向他靠近一肘； 如果他向我走来，我就快步向他走去。’ ”

据艾布·阿拔斯·阿卜杜拉·本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述：有一天我坐在先知（愿主福安之）身后（同骑一匹坐骑），他说：“年轻人，我教你几句（忠告）：你要敬畏安拉，安拉就会保护你。 你要敬畏安拉，你就会发现他就在你面前。 如果你祈求，就只向安拉祈求；如果你寻求帮助，就只向安拉寻求帮助。 你要知道，如果整个民族联合起来想给你任何利益，他们只能给你安拉已经为你注定的利益。 如果他们联合起来想给你任何伤害，他们只能给你安拉已经为你注定的伤害。” 笔已搁置，纸已干涸。

据艾布·胡莱勒传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士的境遇就像一株鲜嫩的植物；无论风从哪个方向吹来，它都会随之弯曲，但当风静止时，它又会恢复挺直。” 同样，信士也会遭受灾难（但他会保持耐心，直到安拉消除他的困难）。 而作恶的悖逆者就像松树，它始终坚硬挺直，直到安拉在他意欲之时将其砍断（折断）。”

据艾布·奥斯曼传述：乌萨马·本·扎伊德说，当他和萨阿德以及乌拜·本·凯尔布与先知（愿主福安之）在一起时，先知（愿主福安之）的一个女儿派人给他传话，说道： “我的女儿快不行了；请到我们这里来。” 先知（愿主福安之）向她致以问候，并补充说：“安拉取走的是他的，给予的也是他的；万物在他眼中都有定数。” “所以她应当祈求安拉的报酬并保持耐心。” 她再次派人传话，以安拉的名义恳求他前来。 于是先知（愿主福安之）起身，我们也随之起身（并去了那里）。 孩子被放在他的膝盖上，呼吸微弱。 先知的眼中流下了泪水。 萨阿德对他说：“这是怎么回事，安拉的使者啊？” 他说：“这是安拉植入他意欲的仆人心中的慈悯。” “安拉只将慈悯赐予他仆人中仁慈的人。”

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 《布哈里圣训实录》，第1304段。

• [2] 《古兰经》2:155–57。

• [3] 《布哈里圣训实录》，第6619段。

• [4] J. William Worden，《悲伤咨询与悲伤治疗：心理健康从业者手册》，第4版（纽约：Springer Publishing，2009年）。

• [5] 《布哈里圣训实录》，第3667段。

• [6] 《古兰经》3:134。

• [7] 《塔巴拉尼圣训集》，第12卷，第453段；《圣训精选》，第6518段。

• [8] 《布哈里圣训实录》，第5764段；《穆斯林圣训实录》，第2610段。

• [9] 《提尔米济圣训集》，第2191段。

• [10] 《艾布·达伍德圣训集》，第4784段。

• [11] 《艾布·达伍德圣训集》，第4782段。

• [12] 《艾哈迈德圣训集》，第2137段。

• [13] 《伊本·马哲圣训集》，第79段。

• [14] Osman Umarji, Hassan Elwan, and Mustafa Umar，“是惩罚还是慈悯？我们能从冠状病毒中学到什么”，Yaqeen，2020年4月14日，https://yaqeeninstitute.org/os ... irus/。

• [15] 《布哈里圣训实录》，第6619段。

• [16] 《艾布·达伍德圣训集》，第5097段。

• [17] 《艾布·达伍德圣训集》，第4700段。

• [18] Ibn al-Qayyim，《益处集》（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，2009年），152页。

• [19] 复杂性悲伤是一种持续时间较长的特殊悲伤类型。 虽然重大损失会带来自然的抑郁反应，但这些悲伤症状通常会随时间逐渐消退。 而复杂性悲伤的症状可能会持续存在或加重。 这种加剧的哀悼状态可能会阻碍个人的康复，因此，如果失去亲人一年后，强烈的悲伤感或功能能力仍未改善，建议寻求专业帮助。

• [20] 《古兰经》12:84。

• [21] 《布哈里圣训实录》，第1303段。

• [22] 《古兰经》94:5–6。

• [23] 《古兰经》13:23–24。

• [24] 《古兰经》52:21。

• [25] 《伊本·马哲圣训集》，第1598段。

• [26] 《伊本·马哲圣训集》，第1卷， 第1册，第79段。

• [27] Elisabeth Kübler-Ross and David Kessler，《论悲伤与哀悼：通过五个丧失阶段寻找悲伤的意义》（纽约：Scribner，2005年）。

• [28] 《古兰经》18:31。

• [29] 《伊本·马哲圣训集》，第4259段。

• [30] 《伊本·马哲圣训集》，第237段。

• [31] 《古兰经》66:6。

• [32] 《古兰经》64:11。

• [33] 《古兰经》106:4。

• [34] 《提尔米济圣训集》，第2517段。

• [35] 《艾布·达伍德圣训集》，第5082段；《提尔米济圣训集》，第3575段。

• [36] 《艾布·达伍德圣训集》，第4808段。

• [37] 《穆斯林圣训实录》，第2593段。

• [38] 《伊本·马哲圣训集》，第3665段。

• [39] 《提尔米济圣训集》，第4卷， 第10册，第2346段。

• [40] Ibn Qayyim al-Jawzī，《回程的准备》（贝鲁特：Resalah Publishers，2005年）。

• [41] 《伊本·马哲圣训集》，第1610段。

• [42] 《布哈里圣训实录》，第2442段；《穆斯林圣训实录》，第2580段。

• [43] 《古兰经》2:32。

• [44] 《古兰经》2:216。

• [45] 《古兰经》64:11。

• [46] 《布哈里圣训实录》，第5324段。

• [47] 《伊本·马哲圣训集》，第3822段。

• [48] 《圣训四十段》，第19段。

• [49] 《布哈里圣训实录》，第5644段。

• [50] 《布哈里圣训实录》，第70册， 第559段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-grief-a-spiritual-and-psychological-guide
原文标题：Coping with Grief: A Spiritual and Psychological Guide
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：悲伤、丧亲与心理疗愈如何帮助穆斯林走出失去？
摘要：本文从伊斯兰灵性和现代心理学两个角度讨论悲伤。作者说明，悲伤不是信仰薄弱，而是人性的一部分；穆斯林可以通过耐心、祈祷、社群支持和健康表达，逐步面对失去并重新获得力量。



图：应对悲伤：一份精神与心理指南

悲伤

什么是悲伤？

悲伤是对失去重要的人或事物所产生的自然情感反应。 这种失去可以是某个人、某件物品，甚至是一种生活方式。 在失去的时刻，情绪可能会极其痛苦，影响生活的方方面面以及人际关系。 在挣扎的过程中，重要的是要意识到悲伤是正常的；它不是一种疾病，也不是负面的东西。 悲伤恰恰证明了你对所失去的事物怀有深厚的感情。

对有些人来说，悲伤可能在一天中阵发性地出现；而对另一些人来说，它可能每隔几天突然袭来。 有人将其比作溺水的感觉，因为他们时常被情绪的潮汐所淹没。 另一些人则说，这感觉就像心头或肩上多了一份沉重的负担，无论走到哪里都如影随形。 每个人经历悲伤的方式和时间线各不相同；你对悲伤的情绪反应可能与你所见过的或你预期的反应大相径庭。

先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中经历过许多失去，他教导我们，悲伤是一种真实且自然的心理反应。 先知 ﷺ 在不同场合表达了他的悲伤，并向我们展示了当我们失去珍贵之物时，流露悲伤情感是被允许的：

安拉的使者 ﷺ 在萨阿德·本·乌巴达患病期间前去探望他。 随行的有阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯和阿卜杜拉·本·马斯欧德（愿安拉喜悦他们）。 安拉的使者 ﷺ 开始流泪。 当他的同伴们看到这一幕时，他们的眼泪也夺眶而出。 先知 ﷺ 说：“你们没听见吗？安拉不会因为流泪或内心的悲伤而惩罚人，但会因为这个（他指了指自己的舌头）而惩罚或施予慈悯。”

回顾一下先知 ﷺ 所承受的一些失去：

- 在同一年失去了妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）和叔叔阿布·塔利卜，这一年被称为“悲伤之年” - 在他有生之年，7个孩子中有6个去世 - 众多同伴和朋友的离世 - 目睹整个部落因麦加人的抵制而挨饿，因为先知 ﷺ 拒绝停止传播伊斯兰的信息 - 当他开始公开宣扬安拉（尊大且崇高）的言辞时，他在麦加社会失去了地位和许多人际关系。 ## 人们现在正在经历什么样的失去？

在当前的冠状病毒危机期间，产生悲伤反应是完全正常的。 新冠疫情对全球而言是一场突如其来的、改变生活的经历。 仅仅几个月内，这种疾病就从一种影响某城市少数人的新型病毒，演变成了全球范围的封锁。 人们普遍感到世界已经改变，这是一种巨大的损失。 我们失去了日常规律、连贯性和可预测感，失去了常态、经济稳定和人际连接。 每个人的生活都以某种方式受到了影响——无论是在人际、精神、经济、情感还是身体层面。

“我必以少许的恐惧、饥饿，以及财富、生命、果实的损失来考验你们，但你要向坚忍的人报喜。当灾难降临时，他们说：‘我们确属于安拉，我们终将归于他。’” 这些人将获得来自他们主人的祝福和慈悯。 他们正是获得正道的人。

生活方式的丧失

这段时期最深刻的损失之一就是自由。 无需担心生病而外出的自由、社交的自由、工作的自由、参与公共娱乐活动或使用设施的自由，以及总体上体验我们过去所拥有的那种生活水平的自由。 突然间，最平凡、最正常的任务都可能引发焦虑。 即使是去杂货店购物这样简单的事情，也可能充满了变数、担忧和不适。 看到每个人都戴着口罩和手套，尽量减少互动，无法看到他人的微笑，还要为消毒问题而苦恼，这深刻地提醒着我们，我们失去了曾经从未察觉的自由与从容。

掌控感的丧失

过去几周席卷全球的剧烈变化，导致我们许多人以非常深刻的方式体验到了失控感。 在如此充满不确定性的时期，许多人可能会感到恐惧和焦虑。 你甚至可能感到僵住，在做决定或采取任何行动时犹豫不决。 我们生活中的可预测性是人们极其怀念的东西。

生命的丧失

毫无疑问，最沉重的损失是生命的逝去。 随着全球新冠肺炎病例的增加，死亡人数也在不断上升。 世界各地，挚爱的配偶、子女、父母、社区成员和朋友正在离世。 每个人都认识患病或因病去世的人，即使这没有直接影响到他们的核心圈子。

社交聚会的丧失

物理距离在家人和朋友之间筑起了屏障，导致人们在社交生活和人际连接上产生了一种失落感。 虽然物理距离并不等同于社交隔离，但许多人确实非常想念他们的朋友和远房亲戚。 这在今年独特的斋月期间尤为明显。 婚礼、毕业典礼和许多庆祝活动都被取消了；这些重要的里程碑对人们意义重大，而在今年年初，这些活动无法举行是令人难以想象的。 请意识到，在这个前所未有的时期遵守隔离规定，实际上是在遵循先知 ﷺ 在被问及瘟疫时所提供的指导。 他说：“那曾是安拉用来惩罚他所意欲之人的手段，但他将其变为信士的慈悯。任何身处疫区的人，若能留在原地不离开，保持耐心并祈求安拉的报酬，且深知除非安拉已注定，否则不会有任何灾祸降临于他，那么他将获得如殉道者般的报酬。”

精神连接的丧失

对于世界各地的穆斯林来说，由于需要保持社交距离而导致宗教实践受限，这非常令人难受。 天房（Kaʿbah）已暂时关闭，今年的朝觐甚至可能被取消。 主麻聚礼（周五礼拜）已暂停，这曾是全球穆斯林每周的仪式和精神滋养来源。 生命庆典（如新生儿庆典 aqīqah）和葬礼（janāzah）的规模也已缩减。 今年斋月的宗教传统看起来大不相同，这对整个社区来说是一个巨大的调整。

经济保障的丧失

由于新冠疫情，许多人要么完全失业，要么工作时间减少，这当然会对家庭和企业产生财务影响。 当个人收入减少时，他们就无法满足住房、食物等基本需求，也无法维持以前的生活质量。 当人们无法支付基本生活必需品时，企业也会遭受损失，从而导致裁员，并对社区和国家产生财务影响。 经济不安全感会导致焦虑、悲伤、恐惧，有时甚至会引发恐慌。

生活结构的丧失

为防止病毒传播而采取的安全措施导致学校关闭，孩子们不得不留在家中。 尽管大多数大学生和中小学生现在都在进行线上学习，但生活结构和日常规律无疑已经丧失。 父母们，尤其是职场妈妈，现在必须在兼顾居家办公（或外出工作）的同时照顾孩子。 这些父母现在身兼两职——既要完成本职工作，又要承担托儿服务或学校教育的职责。 在传统的朝九晚五工作时间里同时兼顾这两种角色非常困难，这容易让人感到不知所措和精疲力竭。

角色与身份的丧失

我们经历的许多损失和变化，改变了我们自身的一部分以及我们所扮演的角色。 失去父母可能意味着你不再拥有子女的角色。 失去工作可能意味着你不确定是否还能供养家庭，而这曾是你引以为傲并从中获得成就感的角色。 如果你曾是社区中的活跃分子，无法再从事那些你热爱的任务可能会让你感到失去目标。 所有这些损失在我们应对疫情时的情感挣扎以及自我认知中都起着重要作用。

悲伤时期的心理预期

悲伤涉及一场旨在重建生活平衡的挣扎。 创造新的平衡需要从外部、内部和精神层面进行调整。 这些调整包括：接受所经历的损失对日常生活和世界运作方式的影响；直面这种损失对自我意识的冲击；以及处理这种损失对你的信仰、价值观以及你与安拉（swt）及生活中其他人之间联系的影响。 威廉·沃登（William Worden）*将这些称为哀悼的任务。虽然你的悲伤体验是独特的，但探索处理和应对这些变化的方法有助于疗愈过程。

*参见关于哀悼的4项任务的信息图

否认与震惊

当整个世界在你周围发生巨变，生活看起来就像是在电影剧本中穿行而非现实时，感到震惊是一种正常的反应。 否认现实是一种令人困惑的心态，它发生在我们完全理解所发生事件的严重性之前，并可能伴随着不相信或无视现实情况的感觉。

悲伤通常与损失有关。 你可能会感到情绪低落，哭泣的频率也比平时高。 你可能还会觉得动力不足，从过去喜爱的活动中获得的乐趣也减少了。

焦虑和/或恐惧

损失会导致悲伤，但由于世界变得不可预测，它也会引发极大的焦虑。 你的焦虑可能表现为普遍的紧张、心悸、烦躁、易怒和/或呼吸困难。

情感瘫痪

整个世界都在经历新冠疫情带来的集体创伤。 当我们经历个人创伤时，往往会进入三种模式之一：战斗、逃跑或僵住。 僵住可能会让你觉得无法起身做任何事。 你可能还会觉得无法做出决定，或者不知道下一步该做什么。

内疚

在这一时期，人们感到内疚的原因有很多。 可能存在精神上的内疚，认为集体罪孽导致了这一切的发生，或者没有珍惜过去的生活（看到现在的生活如此艰难）。 拥有经济保障的特权阶层可能会因为他人陷入经济困境而感到内疚。 拥有宽敞住房的人可能会因为他人被迫在狭小的空间里隔离而感到内疚。 资源匮乏的人可能会因为无法为家人提供生活必需品而感到内疚。

愤怒

愤怒是损失时期的一种正常情绪反应。 愤怒是身体对威胁的自然反应，通常情况下，没有什么比失去挚爱之人或失去对未来生活的憧憬更具威胁性了。 在我们感到无力的时候，愤怒也会让人感到一种力量感。 你可能会发现自己产生这样的想法：“为什么会发生这种事？” 如果你有亲人没有采取预防措施来避免感染新冠病毒，你可能会对他们感到愤怒。 失业者可能会因为无法在经济上照顾家人而感到愤怒。 在经历各种损失时，也可能会对造物主产生愤怒，心想：“我所做的一切都是对的，为什么偏偏是我？”

什么是创伤性悲伤？

创伤性事件是指导致巨大压力并压垮一个人应对能力的事件（或一系列事件）。 心理创伤通常会使个体进入战斗、逃跑或僵住的反应模式，表现为攻击（战斗）、回避或逃离（逃跑），或者完全无法行动（僵住）。 当一个人患有创伤后应激障碍（PTSD）时，可能会出现闪回、噩梦以及对所发生事件无法控制的反复思考。 创伤性悲伤可以有多种定义，但通常被视为一种突如其来的或极其艰难的损失，随后感到生活失衡且无法应对。

虽然预计每个人都会因新冠疫情而感到悲伤，但有些人更容易受到创伤性悲伤的影响：

- 失去双亲或其中一方的孩子 - 失去同事的医护人员 - 因医院需求被迫在非人道工作条件下工作的医护人员 - 因经济不稳定而失去家园的家庭 ## 从心理-精神视角看悲伤的阶段

虽然关于悲伤的各种理论和模型永远无法完全涵盖一个人在损失时期所经历的一切，但悲伤阶段模型因多种原因依然具有参考价值。 它使我们许多人经历的情绪正常化，并帮助我们理解、应对这些情绪，从而走向疗愈。 虽然下文探讨的悲伤阶段是按“典型”顺序（否认、愤怒、讨价还价、抑郁、接受和寻找意义）排列的，但必须意识到这些阶段并非线性，对我们许多人来说，它们可能不会按此顺序发生。

阶段1：否认

否认阶段涉及抵触、震惊和回避的情绪。 当悲剧首次发生时，自动反应往往是不相信，并试图否认其现实性。 我们在这一阶段常感到的麻木是一种生存机制——当事情让人感到难以承受时，这是一种应对方式。

即使是最正义的人，在悲伤时期也经历过这种情绪反应。 当先知穆罕默德 ﷺ 去世时，欧麦尔（ra）陷入了否认之中：欧麦尔站起来说：“凭安拉起誓！ 安拉的使者 ﷺ 没有死！” 欧麦尔（后来）说：“凭安拉起誓！ 我当时脑子里只想到这一点。” 他说：“确实！ 安拉会让他复活，他会砍掉一些人的手脚。”

在我们当前的情况下，否认的一些例子包括：

- 将局势称为骗局 - 罔顾社交距离或隔离协议 - 开玩笑说政府反应过度，无故剥夺公民自由 - 心想：“这种病毒不会影响我或我的日常生活。” 否认心理可能特别难以应对，因为它充满了不确定性和未知因素。 通常有很多事情需要处理，但由于未来是一片未知的领域，并没有太多实际行动可以采取。 一旦你开始提出如下问题，就表明你正在开始接受现实，并在治愈过程中向前迈进：

- “冠状病毒会直接影响我吗？” - “这对我的家人、朋友和社区成员会有什么影响？” - “多少准备才算适度？” - “我是反应过度还是反应不足？” 在这个阶段，最有帮助的做法是承认没有人拥有所有答案，大多数人都在尽其所能，根据他们所能理解的信息做出努力。 面对不确定性可能感觉并不好，但这完全是人类面对未知时正常且预料之中的反应。 当你开始接受现实时，否认心理就会逐渐消退，而痛苦的情绪可能会开始浮现。

第二阶段：愤怒

愤怒往往是为了保护我们免受悲伤和失落时期更痛苦的情绪伤害而产生的。 当我们面对失去而感到无助时，愤怒能让我们感到自己还有力量。 在愤怒之下，其他深层情绪正在酝酿——焦虑、被遗弃感、孤独、困惑和痛苦。 你可能会对周围的每个人、每天听到的新闻以及你无法控制的变化感到愤怒。 当你感觉自己仿佛漂浮在压倒性的虚无之海中时，愤怒为你提供了一个可以聚焦的目标。

愤怒是一种非常强大且普遍的情绪，有大量的圣训和《古兰经》经文讨论过它。 在这些讨论中，情绪本身并没有被否定或批评。 相反，重点在于如何处理愤怒。 安拉（swt）将信士，即行善者（al-muḥsinīn），描述为那些“克制愤怒的人”。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到这一特质最深远的益处之一时提醒我们：“无论谁在有能力发泄愤怒时控制住它，安拉将在复生日用满足感填满他的心。”

当前局势下愤怒的一些例子：

- “人们完全不负责任，活该生病。” - “我不该丢掉工作；这太不公平了，不应该发生在我身上。” - 无意中，这种愤怒可能会延伸到安拉（swt）身上。 你可能会发现自己在问：“安拉为什么要让这种事发生？” - “我的叔叔甚至无法得到他应得的葬礼（janāzah）。 这怎么能说是对的呢？” 在这个阶段，特别有帮助的一点是认识到你现在不是平时的自己。 当我们经历异常事件时，我们的思维往往也会变得异常。 那些从未在你脑海中出现过的想法现在成了挣扎；你从未经历过的反应突然全面爆发。

记住，情绪会在我们体内流动。 如果你现在感到愤怒，并不意味着你会永远愤怒下去。 允许自己承认正在感到愤怒，但不要在愤怒中做出反应。 我们可以通过以下方式做到这一点：

- 大声说出你的感受（对自己、他人或安拉） - 向安拉寻求庇护：有两人在安拉的使者（愿主福安之）面前互相辱骂，其中一人的眼睛变得像余烬一样红，脖子上的青筋暴起。 先知说：“我确实知道一个词，他说了就能让自己平静下来：我向安拉寻求庇护，免受被诅咒的恶魔的伤害。” - 接地（Grounding）：当你的大脑超负荷运转时，接地能将你的注意力集中在身体的真实感受上，而不是陷入维持愤怒的情绪和想法中。 先知 ﷺ 描述了愤怒并推荐了接地作为应对机制：“愤怒是阿丹之子心中的一颗余烬。 难道你没看到（当一个人暴怒时）眼睛发红、颈静脉凸起吗？ 任何（陷入这种狂怒的人）都应该紧贴地面（直到愤怒平息）。” 其他基于先知 ﷺ 圣行的接地技巧包括：- 小净（W uḍūʾ）：先知穆罕默德 ﷺ 说：“愤怒确实来自恶魔，而恶魔是由火创造的。 火可以用火熄灭，所以如果你生气了，就用水做小净。” - 改变姿势：先知 ﷺ 教导我们：“如果你们中有人在站着时感到愤怒，让他坐下，这样愤怒就会离开他；否则，让他躺下。” - 暂停并呼吸：安拉的使者 ﷺ 说：“当你们中有人生气时，他应该保持沉默。” 当愤怒的情绪变得难以承受时，请暂停，而不是做出反应。 给自己时间呼吸，重申感到愤怒是可以的，并坚定你选择不因愤怒而做出反应的决定。 ## 第三阶段：讨价还价

许多人将新冠疫情解读为安拉（swt）因他们的过失而给予的个人惩罚。 虽然为自己的错误负责是成长和忏悔的重要一步，但将个人过失视为导致如此多人受苦的原因，可能会导致强烈的内疚和羞耻感。 内疚感往往与讨价还价阶段如影随形。 由于失落带来的遗憾感，这个阶段通常包含“要是……就好了”之类的陈述。 先知穆罕默德 ﷺ 告诫我们不要有这些不可避免地带来更多痛苦的想法。 他说：“如果有什么事降临在你身上，不要说：‘要是当初我做了这样那样就好了。’ 而要说：‘Qaddara Allāhu wa-mā shāʾa faʿala（安拉已注定，他所意欲的，他必做）。’ 因为说‘如果’会打开（通往）恶魔行为的大门。”

讨价还价阶段的例子可能如下：

- “要是我们当初更谨慎一点，她就不会感染病毒了。” - “要是当初我多祈祷一点，就不会发生这种事了。” - “要是我们早点去医院，他现在还活着。” 这个阶段的特点是极度渴望生活恢复原样。 随着新冠疫情给世界带来的所有变化，人们开始怀念那些曾经甚至从未放在心上的生活细节。 当我们经历这个阶段时，我们可能会发现自己专注于过去——那个我们没有感到如此不知所措或没有经历如此强烈痛苦的时期。

讨价还价是在无法控制的情况下试图重新获得控制权的一种尝试。 专注于你所能控制的因素，而不是沉溺于遗憾和回到过去那个较少痛苦的愿望，可以帮助你度过这个阶段。

- 通过重构来控制你的想法：虽然由于你现在经历的压倒性情绪，当前的挣扎可能感觉像是安拉（swt）的惩罚，但请记住先知穆罕默德 ﷺ 在他的妻子阿伊莎问他关于瘟疫时所做的回答。 他说：“这是安拉降给任何他意欲之人的惩罚，但安拉已使它成为信士的慈悯。” “任何仆人若居住在瘟疫肆虐之地，保持耐心并祈求安拉的赏赐，深知除了安拉所注定的，没有任何事会降临于他，那么他将获得殉道者的奖赏。” — 控制你的目标：在这些困难时期专注于转向安拉（至尊且崇高），可以作为应对负面情绪的一种方式。 当风刮得很猛时，先知穆罕默德 ﷺ 会祈求安拉说：“主啊，我向您祈求它的益处，并向您寻求庇护，免受它的邪恶。” 他不会纠结于自己无法控制的因素（即某事是作为惩罚还是恩典降临），而是专注于转向安拉，祈求最好的结果。 — 抑制遗憾：事后诸葛亮总是容易的。 我们可以回顾生活中的每一种境遇，并考虑多种替代方案，希望事情会有所不同，但实际上，唯一真实的只有我们所面对的当下。 如果我们选择纠结于“如果……会怎样”，这一刻只会变得更加艰难。 相反，请思考欧巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）对他儿子所说的话：“孩子！” “除非你确信注定降临于你的事绝不会错过你，而注定错过你的事绝不会降临于你，否则你无法品尝到信仰的真谛。” 我听见安拉的使者 ﷺ 说：安拉创造的第一件事是笔。 他对笔说：写吧。 笔问：我的主啊，我该写什么？ 他说：写下关于万物直到末日来临前所注定的一切……”[17] 改变过去是不可行的，因此将我们的精力投入到无法改变的事情上，只会带来剧烈的痛苦。 — 不要纠结“如果……会怎样”，而要关注“当下是什么”：我们唯一始终能掌控的，就是我们选择如何度过当下。 将注意力从对过去的遗憾和对未来的担忧中转移出来，能让我们把握住当下。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此有精辟的见解：“你的注意力必须集中在当下的生活上——即两个时间点之间的时间。” “如果你浪费了它，你就浪费了成为幸运者和获救者的机会。” “如果你照看好它，并修正了前后两个时间点——正如我们所说的那样——那么你就会成功，并获得安宁、喜悦和永恒的幸福。” ## 第4阶段：抑郁

一旦我们的注意力从过去转移到当下，抑郁阶段可能会猛烈袭来。 我们开始真正感受到所经历的失去，这会产生强烈的悲伤、孤独和空虚感。 这个阶段可能会让人感觉漫长得没有尽头。 这些感受甚至影响了人类中最优秀的人——安拉的先知们（愿主赐予他们平安）。 我们在先知雅各布（愿主赐予他平安）身上看到了这种强烈的情感，当他与儿子优素福分离时，他悲痛欲绝，以至于因哭泣过度而双眼变白。 他的强烈悲痛在《古兰经》中有所表达：“他说（雅各布）：‘我为优素福而悲伤啊！’他因压抑的悲伤而双眼变白。”

当我们完全意识到所面对的失去是真实存在时，绝望感和压倒性的悲伤就会涌现。 要意识到，在这种情况下经历抑郁是一种正常且恰当的反应——失去我们所爱的人或失去我们曾设想的生活，这本身就是一种极度令人抑郁的境遇。

在悲伤的抑郁阶段可能出现的想法示例包括：

— “这种情况永远不会结束。” — “如果妈妈不在了，每天起床还有什么意义？” — “我无法想象没有工作的生活。” “一切都绝望了。” - “我甚至没能好好道别，因为他在去世时我没能陪在身边。” 前面提到的阶段涉及对情绪的某种“逃避”。 当你不再逃避并决定去感受这份失落时，抑郁阶段便会随之而来。 在这一阶段，以下方法或许有所帮助：

- 提醒自己，在哀伤时感到极度悲痛是正常的、合理的，也是健康的。 当先知穆罕默德 ﷺ 亲眼目睹幼子易卜拉欣咽下最后一口气时，他流下了眼泪，有人对此表示不解。 面对关于他泪水和明显悲伤的询问，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“这是慈悯。” 随后他哭得更伤心了，并说道：“双眼流泪，内心悲伤，但我们所说的只会是令我们主喜悦的话。易卜拉欣啊！ 我们确实因与你离别而感到悲伤。” - 这一阶段，就像其他阶段一样，不会永远持续下去。 请记住安拉（swt）的应许：“与艰难相伴的，确是容易。 与艰难相伴的，确是容易。” 抑郁阶段是失去亲人后继续前行过程的一部分。 请记住，每一个悲伤和痛苦的时刻，无论多么令人难以承受，都是治愈过程的一部分。 - 在此期间，哀伤与丧亲支持小组会非常有帮助，因为与有类似经历的人交谈可以起到宣泄和确认感受的作用。 - 专注于当下的每一步小行动。 不要总是盯着未来日子里那份挥之不去的失落感，仿佛它是一片笼罩在你未来的乌云；相反，请专注于你今天能迈出的、度过这一天的一小步。 当你感到抑郁时，脚踏实地地走好每一步会产生巨大的影响。 - 想象安拉的应许：今生没有任何事物能取代失去挚爱所带来的缺憾。 想象一下你未来在天堂与挚爱重逢的生活，以及那些永恒时刻的美好，这能在困难时期为你带来一丝平静。 安拉（swt）描述了这幅美丽的场景：“他们将进入永恒的乐园，与他们善良的祖先、配偶和后代在一起；天使们将从每一道门进入他们那里，（说）：‘祝你们平安，因为你们保持了坚忍。 你们的这个归宿真是太棒了！’” - 为你梦寐以求的重逢做祈祷，并从安拉的应许中寻找慰藉：“我们将使信士与他们在信仰上追随他们的后代团聚……”还要记住先知穆罕默德 ﷺ 的话：“凡是遭遇灾难的穆斯林，如果能按照安拉的命令说：‘Innā lillāhi, wa innā ilayhi rājiʿūn（我们确实属于安拉，我们确实要归向他）。 Allāhumma ʿindaka iḥtasabtu muṣībatī, faʾjurni fīha, wa ‘iḍnī minhā（主啊，我在你那里寻求我所遭灾难的报酬，求你赏赐我，并以更好的补偿我），’安拉必会因其言行而赏赐他，并以更好的事物补偿他。” （注：此条内容已合并至上一条翻译中，此处为空） 虽然没有什么能取代失去挚爱的痛苦，但在天堂（jannah）与他们共享永恒的幸福与和平，是我们所能祈求的最好补偿。 ## 第5阶段：接纳

在新冠疫情期间，哀伤的接纳阶段在不同层面都有所体现。 对于那些仅仅是在居家隔离，应对保持社交距离、加强个人卫生防护以及日常生活改变等新现实的人来说，接纳这种现实的同时，依然可以意识到这种新常态只是暂时的。 对于那些失去工作的人来说，接纳可能意味着认清这一新现实，并怀着希望，相信未来会有其他的收入来源，因沙安拉（insha’Allah）。

对于那些失去挚爱的人来说，这一阶段则有所不同。 这涉及接受这样一个现实：此人已不在人世，而这种新现实是永久性的。 接受并不意味着你对所发生的事情感到“没关系”。 失去挚爱的人，可能永远都不会让你觉得“没关系”。 这一阶段的目标是学会如何带着这种失去生活，并在缺失了重要一部分的情况下，创造一种新的常态。 起初，你可能会发现自己试图完全按照亲人去世前的生活方式去生活。 在这一阶段，向前迈进可能表现为：

- 重新分配角色给他人，或决定自己承担这些角色（例如：在已故配偶生前负责缴费时，现在由你来承担；照顾已故父亲的宠物等）；接受并问自己：“这一切真的发生了。 我该如何适应？” - 在人生的这一新阶段，解决你自己的需求。 - 向他人寻求帮助和支持。尽管接受阶段是迈向新生活的一大步，既能纪念你的失去，又能让你在空虚中找到目标和满足感，但这依然会让人感到非常艰难。 在这一阶段，你可以考虑以下几点来帮助自己：

- 即使你已经达到了接受失去现实的地步，生活依然会有起伏。 这是正常的。 - 在遇到困难的日子里，说出你正在经历的情绪，并提醒自己，这仅仅是你对所失去之人的爱的一种体现，只是这种爱无法再通过身体或言语与对方分享。 利用祈祷来引导这份爱继续前行。 - 寻找意义和建立新关系并不是对你挚爱之人的背叛。 我们所爱的人和爱我们的人，都希望我们过得好。 通过在日常生活中寻找新的意义，你既是在纪念挚爱之人的记忆，也是在尊重安拉（swt）赐予你继续生活的礼物。 据传，艾布·胡莱勒说：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘强大的信士比软弱的信士更好，也更受安拉喜爱，尽管两者都是好的。 要追求对你有益的事物，寻求安拉的帮助，不要感到无助……’”

第六阶段：寻找意义

接受生活中失去的现实——无论是因死亡、失业还是离婚而导致的失去——是治愈过程中至关重要的一步。 然而，有时仅仅接受是不够的。 特别是在失去挚爱之后，许多人会产生这样的想法：“一定还有更多（意义）。” 悲伤专家大卫·凯斯勒将这下一个阶段描述为“寻找意义”。 他说：“意义来自于在亲人去世后，找到一种既能维持你对他们的爱，又能让你继续生活下去的方法。 失去仅仅是生活中发生在你身上的事。 而意义是你自己创造出来的。”

寻找意义无法抹去你的悲伤；痛苦是对巨大失去的自然反应。 然而，它可以帮助减轻痛苦，并助你前行。 正如我们在悲伤的不同阶段所见，我们的思维往往会将我们带入负面循环，从而加剧我们的折磨——寻找意义可以帮助缓解这一点。

这个阶段对每个人来说都不尽相同。 以下是一些在失去挚爱后寻找意义的方法：

- 铭记天堂：想象你已故的挚爱在天堂的最高处，安详地被一切带给他们快乐的事物所环绕。 想象在永恒和平的地方与他们重逢，以及随之而来的感受。 描绘安拉（swt）所设定的你挚爱在天堂的场景：“他们将拥有永恒福乐的乐园，有河流在其中流淌。 他们在那里将佩戴金手镯。 他们在那里将穿上精美的丝绸和锦缎绿衣。 他们在那里将舒适地坐在软椅上。 这是多么幸福的奖赏！ 这是多么舒适的安息之所！” - 回忆：回想你与挚爱之间最美好的回忆，并以某种方式分享它们（告诉你的孩子、写在日记里、制作一个记忆盒）。 - 在生活中做出改变：失去亲人或珍贵的事物，往往会促使你重新评估生活中的优先事项。 当先知穆罕默德 ﷺ 被问及哪种信士最好时，他回答说：“最常记起死亡并为之做好准备的人。 他们是最聪明的人。” 让这种失去推动你的人生做出积极的改变，是创造意义最深刻的方式之一。 - 持续施舍（Ṣadaqah Jāriyah）：这种慈善是你做一次，但会产生持续的善行，因为它为你所帮助的人带来了长期的益处。 支持一个对你挚爱之人有意义的事业，比如在贫困地区建一所学校或一口水井；以挚爱之人的名义种一棵树；照顾他人，并怀着让挚爱之人共享回赐的意图。 先知 ﷺ 说：“人身后留下的最好东西有三样：为他祈祷的义子、回赐能传达给他的持续施舍，以及在他之后被付诸实践的知识。” - 延续遗产：你的挚爱之人是否有特别热衷的事情？ 他们是否曾在某处做过志愿者，或者谈论过他们希望如何支持某项事业？ 考虑一些你挚爱之人希望看到你继续做的事情，并思考实现的方法。 - 支持他人：在他人失去亲人时给予支持。 在经历了失去深爱之人的剧烈悲痛后，你拥有了独特的同理心，能够理解他人在类似境遇中所面临的挣扎。 ## 儿童的悲伤

与孩子谈论他们对新冠病毒的恐惧和焦虑

与孩子谈论沉重的话题可能具有挑战性，因为它会引发我们自己对该话题的恐惧和焦虑，而且也很难找到最适合孩子年龄的解释方式。 如果你觉得谈论新冠病毒让你感到恐惧，或者你想完全避开这个话题，这完全是正常的。

以下是一些关于如何与孩子讨论新冠病毒或任何其他沉重话题的建议： 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tahajjud-fuel-for-the-self-and-society
原文标题：Tahajjud: Fuel for the Self and Society
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：夜间礼拜指南：穆斯林如何用深夜敬拜改变生活
摘要：本文说明 Tahajjud 不只是个人灵修，也能塑造人的自律、同理心和社会责任。作者强调，夜间礼拜让穆斯林在安静时刻重新连接安拉，并把内心力量带回家庭、社群和公共生活。



图：塔哈朱德（Tahajjud）：自我与社会的燃料

引言

大马士革是一座美丽的城市。 城中各处的阳台上长满了茉莉花藤和明亮的紫色三角梅，蓝花楹树则在街区与建筑之间的狭小空间里悄然生长。 我曾经住在一栋十二层高的水泥楼里，它与至少十栋几乎一模一样的建筑并排而立。 每到昏礼（Maghrib）时分，太阳落山，建筑的窗户便会亮起，映照出水晶吊灯和日光灯的光芒。 人们在各个楼层忙碌着晚间的琐事：辅导孩子功课、吃晚饭、看肥皂剧。 看着这些建筑的“眼睛”睁开并闪烁着生命的气息，真是一道美丽的风景。 随后，随着夜色渐深，建筑便会陷入沉睡的黑暗之中。

在晨礼（Fajr）前约一小时，我的灯和邻居的灯会再次亮起。 隔着分隔我们两栋楼的小花园，我能看到她的窗户。 看着其他黑暗的窗户，就像闭上的眼睛，我不禁为穆斯林乌玛（Ummah）感到难过。 在这些夜晚，我常想起卡布·阿赫巴尔（Kaʿb al-Aḥbār）的话：“天使们从天堂俯瞰那些礼塔哈朱德的人，就像你们仰望天上的繁星一样。”我不禁想到，在天使眼中，地球该是多么黑暗啊。

大地之光

造物主一次又一次地呼吁穆斯林成为那些邀请人们向善、抵制丑恶与邪恶的人。 “你们是为人类而产生的最优秀的社群：你们劝善戒恶，你们确信安拉……”以及“忏悔者、崇拜者、赞颂者、斋戒者、鞠躬者、叩头者、劝善戒恶者、遵守安拉法度者”和“信道的男女，互为盟友。他们劝善戒恶，谨守拜功，完纳天课，服从安拉及其使者”，这些经文都在呼吁我们承担起成为大地之光的重任。 （接上文）例如，所有这些都在呼吁我们承担起成为大地之光的重任。 树立标准并积极致力于让世界变得更美好，这项工作并不容易。 这是一项艰苦的工作。 就像园丁种植花草蔬菜，然后花费数周数月进行除草、锄地、修剪等各种工作以求收获一样，这项工作需要力量。

建设、提升并带来积极改变的力量必须源自某处。 这是一项令人疲惫且往往吃力不讨好的工作。 它不是由愤怒驱动的工作。 这是一项缓慢而需要耐心的工作。 它需要一种取之不尽、不会燃尽反而会不断增长的燃料。 就像太阳能一样，积极文化变革的燃料需要既能带来温暖和能量，又要温和且健康。 这种燃料就是崇拜，尤其是塔哈朱德（Tahajjud）。

塔哈朱德的定义

夜间的礼拜在阿拉伯语中被称为“深夜站立”（Qiyām al-layl），或者如果在睡过觉之后进行，则称为“塔哈朱德”（Tahajjud），这是继主命（Farḍ）拜之后最重要的礼拜。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的明确话语：“除主命拜外，人所能做的最好的礼拜是夜间礼拜。” 他 ﷺ 在强调其重要性时说：“每个信士都应在夜间礼拜，哪怕时间短到挤一次羊奶，而宵礼（ʿIshāʾ）之后的时间都属于夜间。” 对于熟练的挤奶工来说，挤一次羊奶通常需要一到五分钟。

礼拜包含任意数量的拜单元（Rakʿah），其诵读和动作可长可短。 可以集体进行，也可以独自进行。 “塔哈朱德”和“齐亚姆”（Qiyām）这两个词经常互换使用，但塔哈朱德特指从睡眠中醒来后进行的礼拜，而“深夜站立”则指在夜间站立礼拜，无论是否睡过觉。

如何礼塔哈朱德？ 观看塔玛拉·格雷（Tamara Gray）博士的系列讲座《塔哈朱德：唤醒灵魂与社会》：

https://youtu.be/K5hHMZr7xdA

塔哈朱德的影响

社会地位

《古兰经》将塔哈朱德与伟大的成就联系在一起。 安拉（swt）对先知穆罕默德 ﷺ 说：“夜间，你应当在它的一部分时间里礼拜，这是你额外的功课。 你的主或许会把你提升到一个受赞颂的地位。” 这里的翻译难以传达出夜间行动的意象。 阿拉伯语清晰地描绘了一个人从床上起身去礼拜的画面。 经文随后将我们的地位——无论是世俗的还是天国的——与我们夜间起床礼拜的能力联系起来。 今天的穆斯林乌玛正承受着伊斯兰恐惧症、刻板印象和文化挑战的重压，这使我们的世俗地位处于低位。 我们需要为我们自身的精神地位以及我们乌玛的社会和政治地位去礼塔哈朱德。 我们需要寻求“一个受赞颂的地位”。 我们的精神地位非常依赖于塔哈朱德，以至于早期的学者（ʿUlamāʾ）会说，一个人只有在与塔哈朱德——即夜间礼拜——建立关系时，才能成为造物主的朋友，这意味着夜间礼拜是获得这一地位的必要条件。

承担重大责任的能力

在启示之初，安拉（swt）向我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 揭示了著名的经文：“披衣的人啊！ 除了少许时间外，你应当在夜间礼拜，即半夜，或减去少许，或加上少许，你应当诵读《古兰经》。” 这里呼吁先知穆罕默德 ﷺ 将更多的夜晚时间用于礼拜而非睡眠，因为他即将接受沉重的言辞。 这些沉重的言辞就是光荣的《古兰经》——我们需要在夜间礼拜中使用这些言辞，以便真正品味并享受它们。

圣门弟子们也遵循了这节经文的指示，直到同一章的最后一节经文降示：“你的主确实知道，你礼拜的时间，有时不到夜的三分之二，有时是夜的一半，有时是夜的三分之一，和你在一起的一群人也这样做。 安拉预定昼夜。 他知道你们不能计算它，故赦免你们，你们应当诵读《古兰经》中容易诵读的部分……”经文接着承认，有时我们可能会生病、旅行或参与战争，因此安拉减轻了我们夜间大部分时间用于礼拜的义务。 我们仍然被鼓励尽可能多地在夜间礼拜，但在这最后一节经文中，对这项礼拜的要求变得更加灵活。

成为最优秀的人

在《准则章》（Surat al Furqan）中，安拉（swt）将“至仁主的仆人”描述为那些“在大地上谦逊而行”的人，以及那些“当愚人以恶言相向时，他们回答说：‘平安’”的人。 这些品质在我们自身身上很难体现。 当空乘人员对我们无礼时，我们该如何回应？ 或者当第一百个人在盛夏时节看到戴着头巾（Hijab）的我们问：“你不热吗？”时，我们该如何回应？ 几年前，我在明尼苏达州博览会上坐在塑料椅子上，参加一场支持我姐妹的活动。 她在观众席中发现了我，并（对着麦克风）说：“嗨，姐妹！” 坐在我旁边的女人盯着我看了很久，脱口而出：“姐妹？” 我微笑着说：“是的，我们是姐妹。” 她说：“但是……怎么会？ 看看你。 怎么会？” 她正努力表达她的震惊，如果我说实话的话——还有厌恶。 我对这个女人有一些了解，我知道她有很深的种族偏见，所以我环顾四周，确保自己安全时，感到有些紧张。 我深吸一口气，让自己沉浸在作为仁慈主仆人的身份中，温和地回应道：“是的，我们是姐妹。” 我们是在路德宗的环境下长大的。 她现在仍然是路德宗信徒，但我多年前已经成为了一名穆斯林。 我们彼此相爱，尽管宗教信仰不同，我们依然是姐妹。” 那天我并没有让任何人因为爱与接纳而改信，但我也没有给她任何借口去抱怨穆斯林的礼仪。 这种走出舒适区去回应他人的能力，源于每晚的祈祷，它能让内心平静，并塑造我们应有的样子。 造物主在下一节经文中，在告诫我们要对无知者保持善良和仁慈之后，这样描述仁慈主的仆人：“他们彻夜礼拜，叩头或站立。” 每当我读到这节经文的措辞时，总会停下来深思。 虽然我们祈祷时是先站立后叩头，但经文在这里却以叩头开始。 这让我感觉到，我们从长时间的叩头中汲取力量，以便能够坚定地站立，带着安拉（愿主赐他平安与吉庆）要求我们作为他的仆人带入这个世界的优秀品质。

在《人章》（Sūrat al-Insān）中，造物主再次呼吁我们在夜晚长时间地叩头并赞美造物主：“你应当在夜间向他叩头，并在夜间长久地赞美他。” 这节经文出现在劝诫人们在引导人类的工作中保持耐心和坚定之后。 这里“赞美他”一词指的是进行“塔哈朱德”（tahajjud）祈祷——即在漫漫长夜中赞美安拉。

这三节经文，连同《古兰经》中的其他许多经文，将夜间祈祷的站立与履行先知使命所需的力量和强度联系在一起，也自然地联系到了先知穆罕默德 ﷺ 的继承者们的工作——即为人类带来真正变革与引导的工作。

先知的实践

先知穆罕默德 ﷺ，其品格本身就是《古兰经》的化身，他会在夜间长时间地祈祷。 胡宰法（愿主喜悦之）向我们讲述了他亲身经历的先知那深情的祈祷：“有一天晚上，我和先知 ﷺ 一起祈祷，他从《黄牛章》（al-Baqarah）开始，我心想：‘他会在一百节经文后鞠躬，但他继续读了下去。’然后我又想：‘他会用这一章完成这一拜（rakʿah）。’ 但他接着又开始读《妇女章》（al-Nisā ʾ），读完后又开始读《仪姆兰的家属章》（Āl ʿImrān），也读完了。 他读得很慢，每当遇到赞美的经文，他就赞美；遇到祈求的经文，他就向安拉祈求；遇到寻求庇护的经文，他就寻求庇护。然后他鞠躬，开始说‘subḥān Allāh al-ʿaẓīm’（赞美我伟大的主）；他的鞠躬时长与他站立的时长相当。 然后他说‘samiʿa Allāhu li-man ḥamidah rabbanā laka al-ḥamd’（安拉听到了赞美他的人，我们的主啊，一切赞颂全归于你），然后站立的时长与鞠躬相当。接着他叩头，说‘subḥāna rabbī al-aʿlā’（赞美我至高的主），他的叩头时长也与他站立的时长相当。” 当我们读到这段关于先知 ﷺ 祈祷的记载时，就能更好地理解阿伊莎（愿主喜悦之）的话：“先知 ﷺ 夜间站立祈祷，直到双脚肿胀。” 胡宰法所描述的祈祷，为我们打开了一扇窗，让我们窥见那种我们中极少数人能企及的“塔哈朱德”祈祷。 在那晚，他在第一拜中诵读了超过六个部分，即105页的经文。

在白德尔战役的前夜，当新兴的穆斯林群体面临可能被灭绝的危险时，先知 ﷺ 整夜都在祈祷。 阿里（愿主喜悦之）说：“我们每个人都睡着了，除了安拉的使者，他在一棵树下祈祷并哭泣直到天明……”他在“塔哈朱德”中寻求力量和援助，安拉（愿主赐他平安与吉庆）派遣了数千名天使到战场帮助他们。

圣门弟子的祈祷

圣门弟子们也把夜晚花在祈祷上。 有时我们可以看到夜间祈祷与白天的成功之间有着直接的联系，比如在白德尔战役中；而有时我们看到的是终身的崇拜，以及由此带来的奇迹般的文化变革。 例如，比拉尔就是一个进行“塔哈朱德”祈祷的人。 据说，当他等待晨礼（fajr）的时间到来以便呼唤宣礼（adhān）时，他会祈祷并请求安拉引导古莱什部落。 巴尼纳贾尔部落的一位妇女说：“指主发誓，我从未见过他有一次错过这个祈祷。” 比拉尔曾受到古莱什人的虐待，他们既不是他的部落，也不是他的亲戚。 然而，伊斯兰的光芒和对先知 ﷺ 的爱，给了他一颗为古莱什人祈祷，而不是诅咒他们的心。 他希望他们得到引导，无疑也是希望先知的心感到欣慰。 但我们中有多少人能拥有足够宽广的心胸，去包容并为伤害过我们的人祈祷呢？ “塔哈朱德”正是那种内心力量的源泉之一。

塔米姆·本·奥斯（Tamīm b. Aws）。 他是一位从基督教改信伊斯兰教的人。 他在迁徙（hijrah）后的第九年来到麦地那。 塔米姆是一个虔诚的人，他会定期在七个夜晚内读完整个《古兰经》，并进行长时间的“塔哈朱德”祈祷，其中包括长时间的祈祷（duʿāʾ）。 我们理解他对夜间祈祷的执着，有一次他睡过头错过了“塔哈朱德”，为了忏悔和重新承诺，他整整一年每晚都彻夜祈祷。 这个对“塔哈朱德”如此执着的人，拥有深刻的洞察力和远见。 他是第一个自费购买灯笼和油来照亮清真寺的人。 想象一下，当他在白天布置好灯笼，并在晚上点亮它们时，那是多么令人愉悦和惊喜的场景！ 先知 ﷺ 说：“你照亮了伊斯兰。” “愿安拉在今世和后世照亮你。” “如果我有一个女儿，我一定会把她许配给你。” 我们看到，“塔哈朱德”赋予了他行善的创造力和主动性，以及一种让他有潜力获得先知 ﷺ 女婿地位的品格，这种地位只授予极少数拥有最优秀品质的人。

另一位以“塔哈朱德”令人难忘并给我们带来启示的圣门弟子是乌赛德·本·胡代尔（Usaid ibn Hudair）。 他夜晚的诵读非常优美，以至于天使们都会降临聆听。 据说在一个难忘的夜晚，他起身祈祷，开始诵读《黄牛章》，他的马开始受惊，于是他停了下来。 他的马平静下来后，他又开始诵读。 马再次受惊，乌赛德抬头看去，看到了他从未见过的天空，仿佛被灯火照亮。 他告诉了先知 ﷺ 他的经历，先知说：“那是天使，因为你的声音而靠近你。如果你继续诵读到黎明，它们会一直留在那里，直到早晨人们都能看到，它们不会消失。” 乌赛德（愿主喜悦之）教导我们，精神状态是我们进行终身文化变革所需的燃料。 他的崇拜赋予了他愉悦的性格，他以性格开朗、随和而闻名。 他也很忠诚且坚强，参与了多次战斗，并为新兴社区的政治力量做出了贡献。

乌姆·瓦拉卡（愿主喜悦之）也以其漫长的夜间祈祷和动人的《古兰经》诵读而闻名。 据说欧麦尔·本·哈塔卜在每晚巡视城市时，都会在她的房子旁停下来聆听她的诵读。 什法（al-Shifāʾ）也以其夜间的崇拜而闻名。 有一次，欧麦尔·本·哈塔卜拜访了希法，她讲述了这段经历：“欧麦尔·本·哈塔卜走进我家，看到两个男人正在睡觉，一个是我的丈夫，一个是我的儿子。” 他问道：‘这两个没跟我们一起礼拜的人是怎么回事？’ 我回答说：‘噢，信士的长官，他们和大家一起礼拜后，又继续礼拜直到天亮。’ ‘然后他们礼了晨礼，才去睡觉。’ 欧麦尔对他们没去清真寺参加晨礼感到不悦，但我从这段叙述中意识到，这一家人整晚都在祈祷。 阿纳斯·本·马利克传述，先知穆罕默德 ﷺ 有一次走进清真寺，看到两根柱子之间系着一根绳子。 他询问为什么要系绳子，有人告诉他：“这是给宰娜白用的。” “当她感到困倦时。” “她就抓着它。” 这段圣训随后教导我们如何应对困倦时的礼拜，但对于那些好奇早期穆斯林对礼拜有多么投入的人来说，重点显而易见。 宰娜白礼拜非常虔诚，甚至为了防止自己因精疲力竭而倒下，特意准备了可以抓扶的东西。 这是何等虔诚的夜间礼拜（塔哈朱德）啊？ 这就是早期的男女信士群体。 他们是坚持夜间礼拜的人。 正因如此，作为我们最初也是最优秀的群体，他们改变了世界。

夜间礼拜的习惯代代相传

夜间礼拜的习惯在后学（追随圣门弟子的那一代人）、后来的学者和安拉的挚友们的生活中得以延续。 伊玛目艾布·哈尼法被称为“支柱”，因为他把大量时间都花在站立祈祷上。 人们还知道，他用礼宵礼时的小净来礼晨礼（这意味着他整晚都在持续礼拜）。 伊玛目沙斐仪会将夜晚的三分之一用于睡眠，三分之一用于学习，三分之一用于祈祷。据说伊玛目布哈里在深夜礼了三十拜（长拜）。

当我们阅读早期先贤的故事时，很少能窥见他们个人的挣扎，因此可能会误以为他们轻而易举就达到了那样的灵性高度和奉献精神。 然而，塔比特·本·布纳尼向我们展示了他个人的挣扎，他说：“我与自己的私欲抗争了二十年，才得以坚持夜间礼拜，随后又享受了二十年的甘甜。” 二十年！ 我们中有多少人会在仅仅几个月后就放弃了？ 或者几周后？ 如果对你来说，夜间礼拜仅仅是与困意作斗争，那么请以此为慰藉：坚持下去，终将获得甜蜜的回报。

对一些人来说，心灵从很小的时候就开始渴望夜间礼拜了。 萨赫勒·本·阿卜杜拉·图斯塔里在叔叔的鼓励下，三岁就开始礼夜间礼拜了。 艾布·耶齐德·巴斯塔米还是个幼童时，醒来看到父亲在祈祷。 他请求父亲教他如何洗小净并和他一起礼拜，父亲说：“你还太小。”他回答道：“当审判日来临时，我会说我请求你教我，但你拒绝了。” 于是，父亲教了他，他也从此开启了终身的夜间礼拜习惯。

夜间礼拜真正的福分，体现在朱奈德去世后人们在梦中见到他时，问他：“你的主如何对待你？” 他回答说：“我们曾经拥有的那些迹象、表达、隐喻和知识都消失了，唯一证明有价值的，就是我们在黎明前所做的祈祷。”

所有这些穆斯林社会的领袖和建设者，都是夜间礼拜的常客。 如果我们要在现代社会承担起倡导正义与良善、抵制丑恶与邪恶的责任，就必须从夜间祈祷中寻求帮助。

大流行

2020年冬季的大流行让世界天翻地覆。 信仰者被迫以不同的方式看待和实践他们的宗教节日（复活节、逾越节、斋月）。 人们失去了工作，学校关闭，股市暴跌，不同语言和文化背景的人们被要求居家隔离。 居家令影响了葬礼与哀悼、毕业典礼与庆祝活动，以及公司运营与工作方式。 大流行让社会陷入停滞，我们都站在悬崖边，屏息以待疫情过后的世界会是什么样子。

然而，我们不必坐以待毙，我们有机会履行我们应尽的责任。 我们有机会去弘扬良善、光明与美好。 我们可以参与一场巨大的文化变革，鼓励各种积极向上的力量。

关于新冠疫情后的世界将如何发展，人们有许多猜测。 历史告诉我们，流行病和大流行确实会改变社会。 1901年开普敦的瘟疫导致社会进入了种族隔离的检疫状态，这成为了1948年种族隔离制度的前奏。 1918年西班牙流感的结束与第一次世界大战的结束同时发生，因此很难将流感的影响与战争的影响区分开来。 肯尼斯·戴维斯在2018年的著作《比战争更致命：西班牙流感与第一次世界大战的隐秘历史》中推测：“在世界大战和西班牙流感的双重恐怖之后，许多美国人渴望回归‘常态’——这是一个被沃伦·G·哈定总统在竞选总统成功时所使用的词汇。” 对“常态”的渴望实际上带来了巨大的变革。 流感和战争创伤后的十年带来了咆哮的二十年代、妇女选举权运动和禁酒运动。 1922年，国际联盟卫生部门成立，这是世界卫生组织的前身。 随后，世界在1939年再次陷入战争。 最终，在1948年，流感疫苗被发明出来。

新冠疫情后的社会将会是什么样子？ 将会发生哪些变化？穆斯林在这些变化中将扮演什么角色？ 我们能否主动塑造未来的“新常态”？

当早期穆斯林进入麦地那时，他们发现自己染上了当地的疾病。 麦地那以瘟疫闻名，许多来自麦加的圣门弟子都感染了。 他们病得太重，开始坐着礼拜。当先知穆罕默德 ﷺ 看到他们这样做时，他说：“你们要知道，坐着礼拜的报酬是站着礼拜的一半……” 于是，他们怀着获得报酬的希望，挣扎着站了起来。 在此期间，阿伊莎（愿主喜悦之）探望了正在同一间屋子里康复的父亲艾布·伯克尔、阿米尔·本·富海拉和比拉勒，她报告说他们因发烧而神志不清，吟诵着关于死亡和思乡的诗句。 先知穆罕默德 ﷺ 祈祷并请求安拉将疾病从麦地那移除。 他希望他们热爱这座城市，以便他们能在城内外传播伊斯兰的信息。 他说：“噢，造物主啊，求你使我们热爱麦地那，就像你使我们热爱麦加一样，甚至更甚。” “噢，造物主啊，求你赐福于我们的度量衡，使它对我们健康，并将它的瘟疫转移到马赫亚（一个遥远的地方）。”

大流行呼吁我们每个人展现出最好的自己。 作为穆斯林，我们必须在深夜挣扎着起身，祈求我们的主移除病毒，并帮助我们彼此相爱，热爱他为我们提供的这个世界。 我们必须为天使和全人类照亮大地。

关键习惯

我经常被问到：“如果我连五番主命拜都没做，你为什么还要鼓励我做塔哈朱德（夜间礼拜）呢？” 虽然这看起来有些违背常理，但我确实鼓励我们所有人尝试成为做塔哈朱德的人，即使我们还没能坚持完成主命拜。 塔哈朱德是一种基石习惯。 “基石习惯能开启一个过程，随着时间的推移，它会改变一切。” 这些习惯即便只是单一的习惯，也能为整个生活或机构带来变革性的改变。 例如，一个终身减肥却屡屡失败的人，可能会改变她的晨间作息，加入运动，然后突然发现自己瘦下来了。 正是这个习惯改变了其他习惯，并塑造了一个更健康的身体。

塔哈朱德就是那种能影响我们余下一天以及我们如何聚焦生活的习惯。 如果你为了塔哈朱德而起床，你错过晨礼（Fajr）的几率就会降低；如果你已经做了塔哈朱德和晨礼，你就会督促自己完成其他日常礼拜，以保持那一天的美好。 当你习惯了做塔哈朱德，精神的力量、勇气、信仰、善良和光芒就会开始在你内心涌动，那时塔哈朱德就会成为你亲密的朋友。

疲惫

我们生活在一个时代，人与人之间普遍的全球性联系就是疲惫。 为了生计奔波，在科技时代抚养孩子，以及不断涌现的坏消息带来的冲击，已经耗尽了我们的心力和骨气。 我们看到推特和脸书上充斥着关于暴力、不公、种族主义、性别歧视、压迫、不道德，以及似乎所有能想象到的丑陋之事。

我们也生活在一个被告知要每晚睡够八小时、多喝水、补充维生素的时代。 我们在Instagram上看到那些看似休息充分的人在微笑、大笑，沉浸在快乐之中！ 美食！ 还有完美的家庭合影！ 然后我们问自己，为什么我们休息不够，为什么我们睡眠不足，为什么我们脾气暴躁。 我们期待着“未来”的某个时刻，那时我们将拥有永远整洁的房子、干净安静的宝宝，以及光滑水润的皮肤。

现在是时候审视我们对睡眠作为能量来源的期望了。 虽然毫无疑问人体需要睡眠，但也毫无疑问，人类的灵魂需要斋戒和祈祷才能保持活力、健康和希望。 先知穆罕默德 ﷺ 在回答阿伊莎的问题“你在做奇数拜（Witr）之前睡觉吗？”时，给出了一个非凡的回答。 他说：“阿伊莎，我的双眼在睡，但我的心不睡。” 这里暗示了一种睡眠的轻盈感。 即使在身体入睡时，心依然是清醒的。

我们现代人的睡眠往往非常沉重。 这种沉重源于罪恶、黑暗和世俗欲望的重负，它们让我们在日出后仍赖在床上，当我们醒来时，身体依然疲惫不堪。 当灵魂和身体都精疲力竭时——正如当今大多数人的状态——你会觉得无论休息多久都不够。

安拉（尊大）为他的仆人们规定了斋月。 这是一个身体上会感到疲惫的月份，但同时也是灵魂治愈和获取能量的月份。 造物主召唤我们在夜间起床做塔哈朱德也是同样的道理。 虽然起初我们可能会觉得困难，白天感到睡眠不足，但很快这种祈祷就会开始增强我们的精神，为我们注入能量。 我们将不再疑惑早期的圣门弟子们是如何成就了那么多伟业，而是开始自己去成就更多。 我们将不再纠结于内心的冲突，而是凭借增加的耐心和满足感，开始向周围的人传播快乐。

安拉（至高无上）这样描述信士：“他们离开床铺，怀着恐惧和希望祈祷他们的主，并分舍我们所赐予他们的。”

正是“塔哈朱德”（深夜礼拜）的习惯滋养了早期的穆斯林群体，也是我们在当今世界蓬勃发展所需要的动力。 “塔哈朱德”是我们所需要的休憩。

如何在深夜挣扎着起床

为了养成“塔哈朱德”的习惯，我们的早期学者传授了一些具体技巧，并就我们在努力唤醒心灵以享受“塔哈朱德”时的内在状态提出了建议。

技巧与窍门

——睡前不要吃得太饱。 许多早期的导师（灵性道路上的引导者）会站在学生的餐桌旁说：“不要吃得太饱！ 多喝水！” 他们提醒学生，沉重的胃会导致沉重的身体，让人难以起床。 但膀胱充盈却能让他们在深夜准时起床进行小净。 瓦赫布·伊本·穆纳比赫说：“在阿丹的子孙中，没有比食物和睡眠更让恶魔喜爱的了。” ——白天不要做过度消耗神经的事情，因为这会导致睡眠过沉。 我的老师萨米拉·扎耶德谢赫曾对我说：“白天的劳作决定了晚上的礼拜。”她鼓励我努力工作，但在面对挫折或世俗生活中的琐事时要保持冷静。 发脾气让我感到精疲力竭。 她温柔地鼓励我多去共情和理解他人，这样我就能减少深夜起床的阻力。 ——白天小睡一会儿。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用黎明前的进食来支持你们白天的斋戒，用白天的午睡来支持你们晚上的礼拜。” ——远离罪恶。 有人问哈桑·巴士里：“阿布·赛义德啊，我很健康，也热爱深夜礼拜，为什么我却起不来呢？” 他回答说：“是你的罪恶阻碍了你。” 伊玛目萨夫里说：“因为我犯下的一项罪过，我被禁止进行深夜礼拜长达五个月。” 有人问他：“那是什么罪过？” 他说：“我看到一个人在哭泣，我在心里批评了他。” 起初，当我们正在建立“塔哈朱德”的习惯时，很难断定是否是某种特定的罪恶在阻碍礼拜。 但一旦你养成了习惯，却突然发现自己难以起床，那正是反思是什么阻碍了你的好时机。 ——实践睡眠的圣行：睡前记念安拉，向右侧卧睡觉等。## 唤醒内心的力量

内心有三个方面会影响我们从床上跃起并走向礼拜毯的能力。

——拥有一颗健康的心：充满怨恨、苦毒和嫉妒的心，在深夜礼拜时会感到挣扎。 这些情绪是恶魔的低语。 试着用宽恕、爱和感恩来取代它们，你会发现自己在深夜起床时会感到更加轻松。 ——了解“塔哈朱德”礼拜的崇高地位：我们都建立了一套系统来寻找生活中最高效的成功之道，而先知穆罕默德 ﷺ 为我们提供了“塔哈朱德”这一系统。 他说：“你们应当坚持深夜礼拜，因为这是你们之前义士的习惯，是接近你们的主的方式，是赎罪的途径，也是防止错误的屏障。” ——心中怀有对造物主的爱与正信，这样你起床是为了去见你的挚爱，并在礼拜中进行亲密而美好的交谈。 伊玛目加扎里在给学生建议时说：“苏富扬·萨夫里（愿至高无上的造物主怜悯他）曾说：‘在深夜之初，一位呼唤者从宝座之下呼喊：让礼拜者起身吧！’” 于是他们起身，按照造物主的意愿进行祈祷。 接着，午夜时分会有一位呼唤者喊道：“让那些长久站立祈祷的人起身吧！” 于是他们起身，一直祈祷到黎明前。 当黎明将至时，一位呼唤者喊道：“让那些寻求宽恕的人起身吧！” 于是，他们起身并寻求宽恕。 当晨曦初露时，一位呼唤者喊道：“让那些疏忽大意的人起身吧！” 于是他们从床上爬起来，就像死者从坟墓中复活一样。” 伊玛目安萨里（Imām al-Ghazālī）在鼓励，或者说是在告诫他的学生要重视泰哈朱德（tahajjud，深夜礼拜）。 他嘲讽那些没有深厚且持久的深夜祈祷作为支撑的知识。 在这篇《致弟子书》中，安萨里直言不讳——如果这个年轻人想要成功，他就必须成为一个虔诚的礼拜者，而泰哈朱德是第一步，也是最重要的一步。 我们应当将这一建议铭记于心，这样我们就能成为诗人所描述的那样：“拥有感知之心的人，唇边只会涌出‘安拉’、‘安拉’的呼唤。” ## 醒来时该祈祷什么

泰哈朱德礼拜没有固定的形式。 阿卜杜拉·本·欧麦尔（ʿAbd Allāh ibn ʿUmar）说：“有人问：‘噢，造物主的使者，夜间礼拜该如何进行？’ 他回答说：‘两拜两拜地礼，当你察觉黎明将至时，再礼一拜作为维特尔（witr，奇数拜）。’”

我们可以随心所欲地礼任意数量的两拜礼拜。 可以是几拜长礼，两拜短礼，或者许多短礼。 法学书籍提醒我们要在这深夜向安拉祈求，并鼓励我们在这一特殊的深夜时刻进行需求礼拜。 但整个夜晚都向我们敞开，我们可以根据需要礼多礼少。

以两拜泰哈朱德开启这个新习惯，是一个易于坚持的关键习惯。 这意味着只需在晨礼（fajr）前约15分钟醒来，以便在宣礼（adhān）前完成洗礼和祈祷。 仅仅这一点小小的改变，就会开始改变我们个人，乃至整个社区。

斋月是练习的最佳时机

斋月是精神成长的月份。 安拉（swt）说：“信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为前人定制的一样，以便你们敬畏（taqwá）。” 赛义德·库特布（Sayyid Quṭb）说：“‘当敬畏造物主，正如应当敬畏他那样’这句话意味着一个人所能达到的敬畏是没有止境的。” 让心灵不断努力达到那种境界，因为当心灵沉浸在对这种敬畏的追求中时，它会发现新的视野并体验到新的渴望。 它通过对造物主的敬畏而越发接近，这种渴望就会唤醒更高的境界或地位，比它之前所处的更高，比它已经提升到的还要高，它期待着那个他/她觉醒并从此不再沉睡的境界。” 因此，敬畏是一个过程。 成长需要付出努力。 每个斋月我们都斋戒、礼塔拉威（taraweeh）拜、诵读《古兰经》、施舍，并希望增加我们的敬畏之心以及与安拉（swt）的亲近。 先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励我们在斋月礼夜间礼拜（qiyām al-layl）或泰哈朱德，他说 ﷺ：“凡因信仰并期待回赐而彻夜祈祷者，他之前的罪过都将被宽恕。” 并且他 ﷺ 明确地将敬畏与罪过的宽恕联系起来：“他是应当被敬畏的主，他是宽恕的主。 安拉，受赞颂者、至高者说：‘我是最值得被敬畏的，所以谁敬畏我，且不以任何物配我，那么我就是能够且将会宽恕他的人。’”

因此，通往成功的道路已经摆在我们面前。 敬畏的增加就是宽恕的增加，而在斋月进行夜间祈祷将我们带到了罪过被宽恕的地方，从而增加了我们的敬畏。

在斋月里，我们已经起床吃封斋饭（suḥūr），所以我们有一个绝佳的机会来建立和养成这个新习惯。 在煮咖啡时、泡茶时、洗碗时进行祈祷。 在吃完饭等待晨礼到来时祈祷——顺便礼两拜并做一个特别的祈祷（duʿāʾ）。 你在夜间开始时礼了塔拉威拜，现在在夜间结束时礼泰哈朱德，并祈求安拉让它成为你家人的习惯。 孩子们会看到你在他们睡眼惺忪地吃深夜封斋饭时祈祷，你将在他们的思想和心中建立起关于祈祷的稳固记忆。 让这个斋月成为整个穆斯林群体（ummah）迈向成为泰哈朱德礼拜者运动的开端。 那么，当大流行危机消退时，我们将准备好引领世界完成所有需要做的事情。 我们将从我们新的泰哈朱德习惯中获得所需的力量和远见。

有意识的积极改变

今天我住在明尼苏达州圣保罗市的一个郊区。 这里茂密的树木和房屋之间宽敞的空间，让我无法观察和惊叹邻居们的夜间祈祷习惯。 但我能看到星星。 在那些我探头出窗外仰望的夜晚，我祈祷这个穆斯林群体能再次像这美丽的夜空一样，呈现在天使面前。 我祈祷每个穆斯林家庭都能成为泰哈朱德那炽热温暖与光芒的所在，我们将带着那股新发现的能量，走出去，在地球的每一个角落播撒善良并提升行动。

当我们开始在夜间祈祷时，我们的家将开始为天使而闪耀，我们的心灵和思想将为人类而闪耀。 我们可以成为那个被选拔出来行善止恶的群体。 当我们从深夜/清晨的祈祷中获得所需的力量时，我们就能履行我们对世界的责任。 我们可以效仿先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴们、追随者们、我们伟大的学者们，以及每一位在社会中做出长期积极改变的穆斯林（无论知名与否），成为泰哈朱德的礼拜者。

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以下为该文章引用的外部资源：

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转载翻译
原文出处：https://4713562.fs1.hubspotusercontent-na1.net/hubfs/4713562/Books/Yaqeen-Duas-for-Relief-and-Protection-EXTENDED-DIGITAL.pdf
原文标题：Duas for Relief and Protection
作者：Yaqeen Institute
作者简介：雅金研究所（Yaqeen Institute）是一家伊斯兰研究机构，致力于发布有关信仰、灵性和穆斯林生活的易懂资源。

副标题：穆斯林可以用哪些祈祷寻求安拉的保护、安宁与出路？
摘要：本文整理 Yaqeen 的解脱与保护祈祷内容，帮助穆斯林在恐惧、焦虑、病痛、灾难和困境中向安拉求助。文章保留原有阿拉伯语祈祷，并提供对应中文含义，方便读者理解和实践。

引用资源：布哈里、穆斯林。患病或疼痛时的祈祷（2）：先知穆罕默德 ﷺ在他人患病时常为他们做此祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：“每当安拉的使者 ﷺ探望病人时，他会说：‘消除苦难吧，人类的主啊……’”85 在该祈祷的另一种略有不同的措辞中，阿伊莎（愿主喜悦之）传述道：先知穆罕默德 ﷺ曾通过将右手抚过患处并念诵来为他的一些妻子祈求安拉的保护：“安拉啊，人类的主！ 消除苦难，治愈病人。 祢是治愈者，除祢的治愈外，别无他愈，求祢赐予一种不留任何病痛的治愈。”86 先知穆罕默德 ﷺ的一些圣门弟子从他那里学会了这段祈祷，并将其作为治疗疼痛患者的方法。 塔比特·本尼（卒于伊斯兰历127年）去见先知穆罕默德 ﷺ受人尊敬的圣门弟子阿纳斯·本·马利克，并向他提到自己生病了。 于是阿纳斯说：“我用安拉使者 ﷺ的“鲁格亚”（诵经治病）为你治疗好吗？”塔比特说：“当然！” 于是阿纳斯祈祷道：“安拉啊，人类的主，苦难的消除者！ 治愈吧；祢是治愈者，除祢外别无治愈者，求祢赐予一种不留任何病痛的治愈。”87 保护心灵不依附于安拉之外的事物是一种巨大的恩典。 我们不应将希望寄托于他人；而应将其留给安拉独有。 念诵“祢是治愈者，除祢的治愈外，别无他愈”强调了只有安拉才能治愈。 先知易卜拉欣在描述安拉时说：“当我生病时，是他治愈了我。”88 任何治疗，无论是药物还是祈祷，除非安拉判定那个人康复，否则都不会奏效。

89 安达卢斯的伟大学者伊本·阿卜杜·巴尔（卒于伊斯兰历463年）强调了这一点。 他提到，他不止一次听到医生声称，有两个人同时患有相同的疾病。 这两个人的年龄和居住地相同。 在某些情况下，他们是饮食习惯相同的双胞胎。 医生对他们两人使用了相同的治疗方法，结果其中一人康复了，而另一人却去世了！90 这段祈祷令人欣慰的一点是，它祈求彻底消除疾病及其未来的影响。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼说，用“不留任何病痛”来限定“治愈”的好处在于，一个人可能从该疾病中痊愈，但随后又出现了由最初疾病引起的另一种疾病。 因此，先知穆罕默德 ﷺ祈求的是彻底且完全的治愈。

91 背景：显著的保护性益处。أَذْهِبِ اَلبَأسَ رَبَّ النَّاسِ وَاشْفِ أَنْتَ الشَّافِي الَ شِفَاءَ إِال شِفَاؤُكَ شِفَاءً الَ يُغَادِرُ سَقَماً（消除苦难吧，人类的主啊，治愈吧。祢是治愈者，除祢的治愈外，别无他愈，求祢赐予一种不留任何病痛的治愈。） 消除苦难吧，人类的主啊，治愈吧。祢是治愈者，除祢的治愈外，别无他愈，求祢赐予一种不留任何病痛的治愈。 Adhhibi al-baʾsa rabba al-nās washfi anta al-shāfī lā shifā’a illá shifā’uk shifāʾan lā yughādiru saqaman（消除苦难吧，人类的主啊，治愈吧。祢是治愈者，除祢的治愈外，别无他愈，求祢赐予一种不留任何病痛的治愈。）

不限于特定时间和场合

引用资源：艾布·达伍德、奈萨仪。预防疾病的祈祷：在麦地那侍奉先知穆罕默德 ﷺ十年的阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）说，安拉的使者 ﷺ经常念诵此祈祷。

92 先知穆罕默德 ﷺ只祈求保护免受恶疾之害，而非所有疾病。 当然，健康是最好的。

93 但一些学者解释说，只有轻微、暂时症状的疾病对信士是有益的。 如果一个人耐心忍受，它们将成为其罪过的赎偿。

94 先知穆罕默德 ﷺ说：“一个人将不断受到考验，直到他行走在大地上时身上没有任何罪过。”95 沙拉夫丁·提比（卒于伊斯兰历743年）在强调这一点时说：先知穆罕默德 ﷺ之所以没有祈求安拉保护免受所有疾病，是因为一些暂时性的病痛（如发烧、头痛和眼部炎症）是容易忍受的。 然而，如果一个人耐心忍受，它们会带来巨大的报酬。 在这段圣训中，寻求庇护的是慢性疾病。 这是因为它们可能导致一个人被亲密朋友抛弃，身边只有少数人照顾和安慰他的境地。 它们甚至可能带有很大的污名。

96 维护心理健康非常重要，它是伊斯兰教法五大崇高目标之一。 此祈祷提到了免受“疯狂”或严重精神疾病的保护。 毋庸置疑，我们的祈祷应与行动相结合。 因此，做此祈祷的人也应避免任何会改变其精神状态的事物，例如毒品和酒精。 此祈祷中的最后一句话是“恶疾”。 这指的是大多数人觉得极难忍受的疾病。 它们通常是慢性的，或者具有长期的破坏性影响。 当我们做这个祈祷时，如果安拉意欲，它将保护我们免受所有这些疾病的侵害。 我们应该尽最大努力经常诵读这个祈祷，就像我们的先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。 背景：显著的保护益处 ِ الَّلَُهَُّمَ ِإِيِّني َأَُعُوُذُ ِبَِكَ ِمَِنَ اْلَْرَب َِصِ َوَاْلُْجُُنُوِنِ َوَاْلُْجَُذَاِم َوَِمِْنْ َسَِّيِيِءِ اَألَْسَْقَاِمِ 哦，安拉！ 我向您寻求庇护，免受白癜风、精神错乱、麻风病和邪恶疾病的侵害。 Allāhumma innī aʿūdhu bika min al-baraṣi wa-al-junūni wa-al-judhāmi wa-min sayyiʾi al-asqām（主啊，我向您寻求庇护，免受白癜风、精神错乱、麻风病和邪恶疾病的侵害。）

引用资源：布哈里圣训集，关于寻求免受忧虑和焦虑的祈祷。阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）说：“每当安拉的使者 ﷺ [在从麦地那前往海拜尔的途中停留时] 下坐，我都会照料他的需求，我听到他 ﷺ 经常说：‘主啊，我向您寻求庇护，免受焦虑和忧虑的困扰……’我一直侍奉他 ﷺ，直到我们离开海拜尔。”97 先知穆罕默德 ﷺ 以向安拉寻求庇护免受焦虑（al-hamm）和忧虑（al-hazan）开始了这个祈祷。 这两者都是心理痛苦的形式，但它们有所不同。 焦虑源于对未来某种不确定性的恐惧。 忧虑是与失去（即过去发生的事情）相关的痛苦。 对于大多数人来说，经历一定程度的忧虑和焦虑是正常的。 它甚至可以起到净化信士罪孽的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是穆斯林所遭受的任何苦难、疾病、焦虑、忧虑、伤害或困苦，哪怕只是被刺扎一下，安拉都会借此消除他的一些罪孽。”98 另一方面，被忧虑和焦虑所吞噬，会对一个人产生毁灭性的影响。 有时它可能是由于潜在的生物学或遗传因素引起的。 因此，对于患有抑郁或焦虑症状的人来说，寻求受过专业训练的心理健康专家的帮助非常重要。 人们也认识到，积极的精神面貌有助于预防此类症状或减轻其强度。 著名的马立克学派圣训学者伊本·巴塔尔（卒于回历449年）说：信士不应为世俗事务而焦虑或过度担忧，因为安拉已精确地注定了一切，并衡量了所有的给养。 焦虑不会给人在今世带来任何好处，也不会给他带来未注定给他的东西。 过度的担忧意味着对安拉的注定缺乏满足，并对他感到不满。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹经常祈祷：“主啊，让我对您的判决感到满足，让我喜爱您的注定，这样我就不会想要您推迟的事情被提前，也不会想要您提前的事情被推迟。” 任何相信前定的人都不应为错失今世的任何东西而哀叹，也不应指责他的主 [不公平]，因为安拉为他选择的是最好的。 一个人反而应该关心后世，那时他将被带到他的主面前。 他应该思考自己能做些什么来免受审问，在审问中他会被问及一切，甚至是 [像枣核上的薄膜] qiṭmīr 那样微不足道的事情。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 说：‘如果你知道我所知道的，你会笑得很少，哭得很多。’99 只有在这件事上，感到焦虑和哭泣才有意义。100 另一段先知传统告诉我们这个祈祷在缓解焦虑方面的功效。 阿布·赛义德·胡德里传述：安拉的使者 ﷺ 有一天走进清真寺，看到一位名叫阿布·乌马马的辅士。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“阿布·乌马马，为什么在非礼拜时间坐在清真寺里？” 他说：“安拉的使者啊，我被焦虑和债务所困扰。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我教你一些话，通过诵读它们，全能的安拉将消除你的焦虑并偿还你的债务，好吗？” 他说：“当然，安拉的使者啊。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“早晚诵读：主啊，我向您寻求庇护，免受焦虑和忧虑的困扰。 我向您寻求庇护，免受无能和懒惰的困扰。 我向您寻求庇护，免受吝啬和怯懦的困扰。 我向您寻求庇护，免受债务负担和他人压迫的困扰。” 阿布·乌马马说：“当我这样做时，安拉消除了我的焦虑并偿还了我的债务。”101 在广泛的经济不稳定、公共卫生危机以及对未来普遍担忧的动荡时期，这个祈祷尤为重要。 当缺乏信仰的人惊慌失措并失去希望时，信士却能在这个先知祈祷中找到慰藉。 他或她知道，任何向安拉寻求庇护的人，都会受到至仁慈的保护者和睿智的监护者的守护。 背景：显著的保护益处 ِ اللَّهُمَّ إِيِّنِّ أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْهَمِّ وَالْحَزَنِ وَالْعَجْزِ وَالْكَسَ لِ وَالْبُخْل وَالْجُنْبْ ِ وَضَ لَعِ الدَّيْنِ وَغَلَبَةِ الرِّجَالِ 主啊，我向您寻求庇护，免受焦虑和忧虑的困扰；免受无能和懒惰的困扰；免受吝啬和怯懦的困扰；以及免受债务负担和他人压迫的困扰。 Allāhumma innī aʿūdhu bika min al-hammi wa-al-ḥazani wa-al-ʿajzi wa-al-kasali wa-al-bukhli wa-al-jubni wa-ḍalaʿi al-dayni wa-ghalabati al-rijāl（主啊，我向您寻求庇护，免受焦虑和忧虑的困扰；免受无能和懒惰的困扰；免受吝啬和怯懦的困扰；以及免受债务负担和他人压迫的困扰。）

引用资源：提尔米济圣训集，关于坚定信仰和寻求保护的综合祈祷。伊本·欧麦尔说：“安拉的使者 ﷺ 很少从聚会中起身，除非他用这些话为他的同伴们祈祷：‘主啊，请分给我们对您的敬畏……’”102 先知穆罕默德 ﷺ 过去常与他的同伴们坐在一起，并随时准备为他们提供帮助。 正如安拉所描述的那样，他 ﷺ 是“对你们的福祉深切关怀，对信士仁慈且慈悲的”。103 这个包含了今世和后世福祉的祈祷，是先知穆罕默德 ﷺ 展示他对同伴们慈悲的一种方式。 我们也应该遵循这一先知传统，在我们聚会时为彼此祈祷。 这将确保我们的聚会成为我们在今世和后世获益的源泉，而不是后悔的根源。 先知穆罕默德 ﷺ 说：人们从一个没有提及安拉的聚会中起身，就像他们从驴的尸体上起身一样，这将成为他们后悔的原因。104 同样重要的是要注意，在这个祈祷中，先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求免受灾难的庇护。 事实上，他 ﷺ 两次提到会有苦难。 这应该提醒我们，这个世界是一个充满考验和磨难的地方。 那么先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求什么呢？ 两件事：• 第一是 yaqīn（确信或坚定），这是信仰的最高境界。 通过 yaqīn，我们知道安拉以其永恒的智慧、仁慈和公正的属性掌控着一切，没有任何事情发生在他的意愿之外。 当我们拥有坚定的 yaqīn 时，就更容易以耐心甚至满足的心态去忍受生活的考验。 • 第二个请求是我们的苦难不会伤害我们的信仰。 每个人在今世都会面临一定程度的不幸，无论是健康、财富、家庭还是其他方面。 但最大的灾难是陷入怀疑或不信，或者憎恨安拉所喜爱的，或者喜爱罪恶和违抗。 这些对灵魂的破坏力就像死亡对身体的破坏力一样。 这是先知传统中最全面的祈祷之一。 它包括了对思想、身体和灵魂的保护。 除了对思想有显著镇静作用的 yaqīn 之外，先知穆罕默德 ﷺ 还说：“不要让世界成为我们最大的忧虑，也不要让它成为我们知识的终点。” 当一个人主要关心的是这短暂的今生时，他们将没有多少时间为自己永恒的归宿做准备。 他们的心思会被那些最终对自己几乎没有益处的想法和计划所占据，并可能因此遭受严重的焦虑。 安拉用以下话语概括了这类人的关注点：“你们应当知道，今世生活只不过是游戏、娱乐、装饰、互相夸耀，以及在财富和子女上的竞争。”105 先知穆罕默德 ﷺ 也告诉我们，过度沉迷于今生会带来潜在的危害。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁若以今世为主要追求，安拉就会使他的事务四分五裂，使贫困出现在他眼前，而他除了被注定给他的那份外，在今世一无所获。” 但谁若以后世为目标，安拉就会使他的事务井然有序，将富足置于他的心中，即使他并不热衷于追求今世，今世也会主动来到他面前。106 因此，祈祷“不要让今世成为我们最大的忧虑”是对我们心理健康的一种极好的保护。 当我们说“让我们在活着的时候享受我们的听觉、视觉和力量，并让它们传承下去”时，我们是在为我们的身体健康祈祷。 我们祈求安拉保护我们的感官和力量，直到我们去世的那一天。 这就像它们是我们的继承人一样，从定义上讲，它们在死后依然存在。107 “主啊，请赐予我们对您的敬畏，使我们远离对您的违抗”是一项为了精神健康的祈祷。 违抗有两种：一种是未能履行对安拉的义务，另一种是触犯了安拉的禁令。 这两种情况都可能使人远离今生的精神宁静，而这种宁静是通过与造物主建立真诚的联系来实现的。 更糟糕的是，它们可能会危及一个人在后世的救赎和永恒的幸福。 背景：显著的保护性益处。اللَّهُمَّ اقْسِمْ لَنَا مِنْ خَشْ يَتِكَ مَا يَحُولُ بَيْنَنَا وَبَنْيْ َ مَعَاصِ يكَ وَمِنْ طَاعَتِك مَا تُبَلِّغُنَا بِهِ جَنَّتَكَ وَمِنَ الْيَقِنيِ مَا تُهَوِّنُ بِهِ عَلَيْنَا مُصِ يبَاتِ الدُّنْيَا وَمَتِّعْنَا بِأَسْاَمَ عِنَا وَأَبْصَ ارِنَا وَقُوَّتِنَا مَا أَحْيَيْتَنَا وَاجْعَلْهُ الْوَارِثَ مِنَّا وَاجْعَلْ ثَأْرَنَا عَىَلَ مَنْ ظَلَمَنَا وَانْرُصُ ْنَا عَىَلَ مَنْ عَادَانَا وَالَ تَجْعَلْ مُصِ يبَتَنَا يِفِ دِينِنَا وَالَ تَجْعَلِ الدُّنْيَا أَكْرَبَ َ هَمِّنَا وَالَ مَبْلَغَ عِلْمِنَا وَالَ تُسَ لِّطْ عَلَيْنَا مَنْ الَ يَرْحَمُنَا（主啊，请赐予我们对您的敬畏，使我们远离对您的违抗；赐予我们对您的顺从，使我们得以进入您的天堂；赐予我们确信，使我们能够轻松面对今世的灾难。） 让我们在活着的时候享受我们的听觉、视觉和力量，并让它们传承下去。 让报应降临在那些压迫我们的人身上，并支持我们对抗那些敌视我们的人。 不要让灾难降临在我们的宗教上。 不要让今世成为我们最大的忧虑，也不要让它成为我们知识的终点。 不要让那些对我们没有怜悯心的人统治我们。 Allāhumma iqsim lanā min khashyatika mā yaḥūl baynanā wa-bayna maʿāṣīka wa-min ṭāʿatika mā tublighūnā bihi jannataka wa-min al-yaqīn mā tuhawwinu bihi ʿalaynā muṣibāti al-dunyā wa-matiʿnā bi-asmāʿinā wa-abṣārinā wa- quwwatinā mā aḥyaytanā wajʿalhu al-wāritha minnā wajʿal thaʾranā ʿalā man ẓalamanā wanṣurnā ʿalā man ʿādānā wa-lā tajʿal muṣibatanā fī dīninā wa-lā tajʿal ad-dunyā akbara hamminā wa-lā mablagha ʿilminā wa-lā tusalliṭa ʿalaynā man lā yarḥamunā（主啊，请赐予我们对您的敬畏，使我们远离对您的违抗；赐予我们对您的顺从，使我们得以进入您的天堂；赐予我们确信，使我们能够轻松面对今世的灾难；让我们在活着的时候享受我们的听觉、视觉和力量，并让它们传承下去；让报应降临在那些压迫我们的人身上，并支持我们对抗那些敌视我们的人；不要让灾难降临在我们的宗教上；不要让今世成为我们最大的忧虑，也不要让它成为我们知识的终点；不要让那些对我们没有怜悯心的人统治我们。）

结论：一位同伴来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，因为他担心自己无法完成伊斯兰教所规定的所有善行。 为了寻找一种全面且能获得丰厚回报的方法，他对先知穆罕默德 ﷺ 说：“请告诉我一件我可以坚持做的事情。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“让你的舌头始终保持对安拉的记念。”108 祈祷是加强你与安拉联系的最伟大方式之一。 这里提到的十六种祈祷词中，许多应该每天或每天多次诵读。 然而，它们并不是那种你可以不理解含义就简单重复的仪式性咒语。 那样做不会带来预期的益处。 因此，请定期回到这本书，提醒自己这些祈祷词的含义。 背诵它们，并教给你的朋友和家人。 永远要知道，当你向安拉祈求任何事情时，他就在近处。 “如果我的仆人问你关于我的事，我确实就在近处。” “当祈祷者向我祈祷时，我回应他的祈祷。”109

引用资源：《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第1479段；《提尔米济圣训集》，第2969段，该段被评为真实圣训。《古兰经》6:43。穆罕默德·本·艾哈迈德·库尔图比，《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），8:378。伊本·盖伊姆，《病与医》（麦加：达尔·阿拉姆·法瓦伊德出版社，伊斯兰历1429年），11。《布哈里圣训实录》，第6464段；《穆斯林圣训实录》，第783段。《艾哈迈德圣训集》，第6655段，被谢赫艾哈迈德·沙基尔评为真实圣训。参见伊本·盖伊姆，《甘霖》（麦加：阿拉姆·法瓦伊德出版社，伊斯兰历1425年），239。如果有人错过了在指定时间进行这些祈祷，他们应该在想起时立即进行。《古兰经》33:35。Dhikr（记念）的复数形式，此处指对安拉的记念。

10 伊本·萨拉赫教法判例集（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，伊斯兰历1407年），150。此列表并非详尽无遗。先知穆罕默德 ﷺ 在早晚经常诵读的祈祷词有二十多种。其中一些提到了诵读后的特定奖赏，而另一些则没有。背诵所有这些祈祷词是非常值得鼓励的，尽管并非强制义务。

12 伊本·盖伊姆提到他曾听伊本·泰米叶说过此话。伊本·盖伊姆，《甘霖》，96.

• 13 《布哈里圣训实录》，第6407段。

• 14 《古兰经》20:130.

• 15 《古兰经》7:205.

• 16 富达拉·本·乌拜德（愿主喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 听到一个人在礼拜中祈祷，既没有赞美安拉的伟大，也没有为先知穆罕默德 ﷺ 祈求祝福。安拉的使者 ﷺ 说：“他太急躁了。”随后他对那个人（或者可能是另一个人）说：“你们中任何人在礼拜时，都应在开始时赞美和尊崇你们的主，然后为先知穆罕默德 ﷺ 祈求祝福。此后，他可以向安拉祈求任何他想要的。”《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第1481段，被阿尔巴尼评为真实圣训。

• 17 伊本·盖伊姆·贾兹亚对《开端章》如何成为向安拉正确祈求需求的实际教导，以及《开端章》如何成为先知穆罕默德 ﷺ 在其个人祈祷中所遵循的典范，做了非常详尽的解释。参见伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》（贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，1988年），1:23–24.

• 18 参见穆罕默德·穆巴拉克富里，《提尔米济圣训集注释》（大马士革：达尔·曼哈尔出版社，2011年），9:323.

• 19 参见《古兰经》39:42.

• 20 Wa-shirkihi 也被传述为 wa-sharakihi。纳瓦维提到，这两种传述中更明显且流行的是 shirkihi，指撒旦试图诱导人类为安拉举伴。第二种发音 sharakihi 意为撒旦的陷阱。纳瓦维，《记念词》（贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，1994年），78.

• 21 《提尔米济圣训集》，第3529段。另有一段措辞略有不同的类似传述（第3392段），在《提尔米济圣训实录》第2701段中被阿尔巴尼归类为真实圣训。

• 22 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》（麦加：达尔·阿拉姆·法瓦伊德出版社，伊斯兰历1425年），2:718.

• 23 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5088段；《提尔米济圣训集》，第3388段；《伊本·马哲圣训集》，第3869段，被伊本·盖伊姆在《回程的准备》（贝鲁特： الرسالة出版社，1994年），2:338中评为真实圣训。

• 24 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5088段；《提尔米济圣训集》，第3388段；《伊本·马哲圣训集》，第3869段，被伊本·盖伊姆在《回程的准备》，2:338中评为真实圣训。

25 阿卜杜勒·拉扎克·巴德尔，《祈祷与记念的法理》（麦地那：自费出版，伊斯兰历1426年），2:13.

• 26 穆罕默德·本·阿里·肖卡尼，《记念者之礼》（贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1984年），91.

• 27 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5074段；《伊本·马哲圣训集》，第3871段；并被纳瓦维和阿尔巴尼评为真实圣训。

• 28 《提尔米济圣训集》，第3514段。

29 巴德尔，《祈祷与记念的法理》，2:31.

• 30 《古兰经》7:16–17.

• 31 收录于《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5090段，被伊本·哈贾尔在《思想的成果》（大马士革：达尔·伊本·卡西尔出版社，2008年），2:390中评为哈桑（良好），并被阿尔巴尼在《艾布·达伍德圣训实录》中评为真实圣训。

• 32 《古兰经》51:56.

• 33 参见例如：阿布·哈桑·穆巴拉克富里，《圣训明镜》（印度：学术研究管理处，萨拉菲大学，1984年），8:156.

• 34 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5082段；《提尔米济圣训集》，第3575段，该书将其评为真实圣训，纳瓦维在《记念词》，107中也持相同观点。

• 35 《记念者之礼》（贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1984年），91.

• 36 《奈萨仪圣训集》，第5431段。

• 37 阿布·赛义德·胡德里说：“安拉的使者 ﷺ 曾寻求庇护以抵御精灵和人类的邪眼。当《两章求护词》（《曙光章》和《世人章》）降示后，他便持守这两章，并停止了其他形式的求护。”《提尔米济圣训集》，第2058段；《奈萨仪圣训集》，第5494段；《伊本·马哲圣训集》，第3511段，并在《提尔米济圣训实录》中被阿尔巴尼评为真实圣训。

• 38 阿伊莎传述，先知穆罕默德 ﷺ 每晚就寝时，会将双手合拢，吹气，并在掌心诵读《忠诚章》、《曙光章》和《世人章》。然后，他会用双手尽可能地擦拭身体，从头部和面部开始，接着是身体的前部。他会重复此动作三次。《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》。

• 39 乌格巴·本·阿米尔说：“安拉的使者 ﷺ 命令我在每次礼拜后诵读《求护词》（即《古兰经》最后三章）。”《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第1523段及《奈萨仪圣训集》，第1336段，被扎哈比在《中正之秤》（贝鲁特：达尔·马里法出版社，1963年），4:433及其他人评为真实圣训。

40 伊本·盖伊姆，《两章求护词注释》（塔伊夫：西迪克书店，1988年），15.

• 41 阿布·哈扬·安达卢西，《浩瀚之海》（贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，伊斯兰历1420年），10:579.

• 42 布尔汉·丁·比卡伊，《珍珠串联》（开罗：伊斯兰书籍出版社，日期不详），22:424.

• 43 《布哈里圣训实录》，第7171段；《穆斯林圣训实录》，第2174段。

• 44 艾布·达伍德（第5081段）收集了这段传述，并补充道：“无论他是否相信自己所说的话。”这一补充被宣布为伪造。然而，艾布·达尔达的祈祷词已被归类为真实，并被赋予了先知穆罕默德 ﷺ 圣训的地位，因为这样的陈述不可能基于个人观点和独立判断。参见：《弱圣训系列》，第5286段。

• 45 《古兰经》9:129.

• 46 《穆斯林圣训实录》，第2664段。

• 47 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第4700段。

• 48 一些领域专家提到，重复积极的短语，特别是那些具有精神联系的短语，可以在大脑神经元之间建立新的通路，帮助人们感到更平静、更健康。精神心理健康临床护士专家吉尔·博尔曼博士对此主题撰写了大量文章。参见：“改善医疗服务提供者健康与福祉的‘倦怠预防’工具：曼特拉重复法”，https://www.mentalhealth.va.gov/ coe/cesamh/docs/Mantram_Repetition_for_Employees.pdf。

• 49 《穆斯林圣训实录》，第2709段。

• 50 《穆斯林圣训实录》，第2708段。

• 51 阿里·本·穆罕默德·卡里，《圣训阶梯注释》（贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，2002年），4:1682；阿布·哈桑·穆巴拉克富里，《圣训明镜》，8:171.

52 巴德尔，《祈祷与记念的法理》，2:277.

• 53 苏莱曼·本·阿卜杜拉·阿卜杜勒·瓦哈卜，《至尊至赞者之辅助》（利雅得：达尔·苏迈伊出版社，2007年），1:404.

• 54 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第5095段；《提尔米济圣训集》，第2436段，该书将其评为真实圣训。

• 55 阿布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 说：“噢，阿卜杜拉·本·盖斯，你想让我指引你通往天堂的宝藏之一吗？那就是：lā ḥawla wa lā quwwata illā billāh（唯有安拉才有力量与权能）。”《布哈里圣训实录》，第6384段；《穆斯林圣训实录》，第2704段。

• 56 伊本·法里斯（卒于伊斯兰历395年），《语言准则》（贝鲁特：达尔·吉尔出版社，1999年），2:121.

57 伊本·泰米叶，《教法判例全集》（麦地那：法赫德国王综合体，1995年），5:574.

• 58 纳瓦维对《穆斯林圣训实录》的解释（贝鲁特：达尔·伊赫亚·图拉斯出版社，伊斯兰历1392年），4:87.

• 59 《古兰经》35:15.

60 伊本·盖伊姆，《回程的准备》，4:193.

61 《穆斯林圣训实录》，第2999段。 62 先知穆罕默德 ﷺ 的陈述由布哈里（第5009段）和穆斯林（第807段）共同收集，而阿卜杜勒·拉赫曼·本·亚齐德会见阿布·马苏德的故事仅见于《穆斯林圣训实录》。 63 参见：《萨阿迪古兰经注释译本》（利雅得：国际伊斯兰出版之家，2018年），1:367–71；伊本·泰米叶，《教法判例全集》，14:129–41.

64 伊本·泰米叶，14:129–41.

• 65 《穆斯林圣训实录》，第780段。 66 《提尔米济圣训集》，第2882段，被阿尔巴尼评为真实圣训。 67 伊本·盖伊姆，《甘霖》（开罗：圣训出版社，1999年），97。 关于在此语境下“满足”含义的其他观点，请参考伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（出版地不详：萨拉菲图书馆，日期不详），9:56.

• 68 参见《伊本·卡西尔古兰经注释》（利雅得：达尔·泰巴出版社，1999年），1:735。 纳瓦维提到了类似的措辞，并在《记念词》，94中将其评为真实圣训。 69 《逊奈艾布·达伍德圣训集》，第1425段；《提尔米济圣训集》，第464段；《奈萨仪圣训集》，第1745段；《伊本·马哲圣训集》，第1178段。 一些学者坚持认为，这种祈祷可以在任何时间进行，并且圣训的正确措辞并不包含关于“昆努特”或“维特尔”礼拜的引用。 引用资源：Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaymah（贝鲁特：al-Maktab al-Islāmī，无日期），2:252.

• 70 《古兰经》1:6.

• 71 《古兰经》64:11.

72 《Tafsīr Ibn Kathīr》译本（黎巴嫩：Dar us Salam，2003年），10:25.

• 73 《古兰经》2:257.

• 74 《古兰经》10:62–63.

• 75 《古兰经》2:216.

• 76 关于人类自由意志与神圣前定之间关系的进一步讨论，请参阅：Justin Parrott，《调和神圣前定与自由意志》。 77 《Ṣaḥīḥ Muslim》，第2202段；方括号内的补充内容来自《Sunan Ibn Mājah》，第3522段。 78 参阅 al-Qaḍī ʿIyāḍ，《Ikmāl al-muʿlim》（开罗：Dār al-Wafāʾ，1998年），7:110.

• 79 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第4442段。 80 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5779段及《Ṣaḥīḥ Muslim》，第2047段，引自 Saʿd ibn Abī Waqqāṣ 的传述。 81 《Zād al-maʿād》，4:172.

82 《Fiqh al-adʿiyah wa-al-adkār》，2:216-217.

83 Muḥammad ibn Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn，《Sharḥ riyāḍ al-ṣāliḥīn》（利雅得：Madār al-Waṭan，伊斯兰历1426年），4:483.

• 84 一些贝都因人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该寻求治疗吗？” 他回答说：“是的，安拉的仆人们，去用药吧。 安拉创造了疾病，同时也创造了治愈它的方法（或药物）。” 由 al-Tirmidhī 收集（第2038段），并将其评为真实可靠的圣训。 85 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5675段；《Ṣaḥīḥ Muslim》，第2191段。 86 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5743段。 87 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5742段。 88 《古兰经》26:80.

• 89 参阅：Aḥmad ibn ʿUmar al-Qurṭubī，《al-Mufhim》（大马士革：Dar Ibn Katheer，1996年），2:819；Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》，10:207.

90 Ibn ʿAbd al-Barr，《al-Tamhīd》（摩洛哥：宗教基金部，1967年），5:264.

91 Ibn Ḥajar，《Fatḥ al-Bārī》，10:131.

92 《Sunan Abī Dāwūd》，第1554段；《Sunan an-Nasa’i》，第5493段。 该圣训被 al-Nawawī 在《Riyād al-ṣālihīn》（达曼：Dār Ibn al-Jawzī，伊斯兰历1421年，第492页，圣训第1492段）中评为真实可靠。 93 Ibn Baṭṭāl，《Sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（利雅得：Maktabat al-Rushd，2003年），9:390.

94 参阅 al-Khaṭṭābī，《Maʿālim al-sunan》（阿勒颇：al-Maṭbaʿah al-ʿIlmīyah，1932年），1:297；《Dalīl al-Fāliḥīn》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，2004年），7:290.

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以下为该文章引用的外部资源：

• 95 《Jāmiʿ al-Tirmidhī》，第2398段，他将其评为真实可靠，al-Albānī 亦持相同观点。 96 参阅 ʿAlī ibn Muḥammad al-Qarī，《Mirqāt al-mafātīḥ》（贝鲁特：Dār al-Fikr，2002年），4:1711.

• 97 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5425段。 98 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第5641段；《Ṣaḥīḥ Muslim》，第2573段。 99 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第6486段；《Ṣaḥīḥ Muslim》，第2359段，引自 Anas ibn Mālik 的传述。 100 Ibn Baṭṭāl，《Sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，10:120.101 《Sunan Abī Dāwūd》，第1555段。 该圣训存在一些薄弱之处。 其中一位传述者 Ghassan ibn Auf 被描述为 layyin al-hadith（字面意思为“圣训传述薄弱”）。 这意味着他的记忆力不够强。 Ibn Ḥajar al-Asqalani，《Taqreeb at-tahdheeb》（阿勒颇：Dar ar-Rasheed，1991年），42.102 《Jāmiʿ al-Tirmidhī》，第3502段，被 al-Shawkānī 在《Tuḥfat al-dhākirīn》（第451段）中评为 hasan（良好），al-Albānī 在《Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī》中亦持相同观点。 103 《古兰经》9:128.104 《Sunan Abī Dāwūd》，第4855段，被 al-Nawawī 在《Riyāḍ al-ṣālihīn》中评为真实可靠。 105 《古兰经》57:20.106 《Sunan Ibn Mājah》，第4105段，被 al-Albānī 评为真实可靠。 107 参阅 ʿAlī ibn Muḥammad al-Qari，《Mirqāt al-mafātīḥ》（贝鲁特：Dār al-Fikr，2002年），5:1727；al-ʿUthaymīn，《Sharḥ riyāḍ al-ṣāliḥīn》（利雅得：Madar al-Watan，伊斯兰历1426年），4:362–63.108 《Jāmiʿ al-Tirmidhī》，第3375段；《Sunan Ibn Mājah》，第3793段。 109 《古兰经》2:186。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://4713562.fs1.hubspotusercontent-na1.net/hubfs/4713562/Books/Yaqeen-Duas-for-Relief-and-Protection-EXTENDED-DIGITAL.pdf
原文标题：Duas for Relief and Protection
作者：Yaqeen Institute
作者简介：雅金研究所（Yaqeen Institute）是一家伊斯兰研究机构，致力于发布有关信仰、灵性和穆斯林生活的易懂资源。

副标题：穆斯林可以用哪些祈祷寻求安拉的保护、安宁与出路？
摘要：本文整理 Yaqeen 的解脱与保护祈祷内容，帮助穆斯林在恐惧、焦虑、病痛、灾难和困境中向安拉求助。文章保留原有阿拉伯语祈祷，并提供对应中文含义，方便读者理解和实践。

• 16 安拉在最伟大的祈祷——《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥah）中为我们树立了这个典范。

• 17 通过认识到我们所需和所求的一切都在安拉手中（“一切主权归于他”），并且他有能力应允我们的请求（“他对万事万物全能”），我们表达了对祈祷必将得到回应的信心。 赞美安拉之后，先知穆罕默德 ﷺ 提出了以下请求：• 当祈求“今夜的善”时，你是在祈祷安拉赐予你物质和精神上都有益的事物。 这包括在守护拜功、诵读《古兰经》以及向他祈祷方面获得帮助。 • “以及随之而来的善”指的是在你进行此祈祷之后所发生的一切善事。 • “我向祢寻求庇护，免受今夜之恶”意味着你寻求安拉的保护和安全，免受今夜可能发生的任何有害之事。 • “以及随之而来的恶”指的是次日的邪恶。 它也可能指未来的任何邪恶。

18 这一点意义重大，因为它促使我们超越今生去思考。 夜晚是安拉为睡眠创造的时间，而“随之而来”的很可能就是死亡。

19 在后世被剥夺安拉的慈悯与怜悯，还有什么比这更邪恶的境遇呢？ 背景：显著的保护性益处

اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّ مَوَاتِ وَاألَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّ هَادَةِ الَ إِلَهَ إِالَّ أَنْت رَبَّ كُلِّ يَشَ ْءٍ وَمَلِيكَهُ أَعُوذُ بِكَ مِنْ رَشَ ِّ نَفْيِسِ وَمِنْ رَشَ ِّ الشَّ يْطَانِ وَرِشِ ْكِهِ وَأَنْ أَقْرَتَ ِفَ عَىَلَ نَفْيِسِ سُوءًا أَوْ أَجُرَّهُ إِىَلَ مُسْ لِمٍ “安拉啊，天地万物的创造者，幽玄与显见的主，除祢之外，没有真正的主宰，祢是万物的主和君王。” 我向祢寻求庇护，免受我自身之恶、恶魔（Shayṭān）及其（诱导我崇拜偶像的）邪恶，以及免受我对自己或他人穆斯林造成伤害。 引用资源：提尔米济圣训集（TIRMIDHI），关于避免伤害自己或其他穆斯林的祈祷。原文：Allāhumma fāṭira al-samāwāti wa-al-arḍi ʿālima al-ghaybi wa-al-shahādati lā ilāha illā anta rabba kulli shayʾin wa- malīkahu aʿūdhu bika min sharri nafsī wa-min sharri al- shayṭāni wa-shirkihi20 wa-an aqtarifa ʿalá nafsī sūʾan aw ajurrahu ilá muslim. 这是先知穆罕默德 ﷺ 教导他最优秀的同伴阿布·伯克尔·西迪克（愿安拉喜悦他）的一段祈祷词。 提尔米济传述，阿布·伯克尔说：“安拉的使者啊，请教导我在早晨和傍晚应该说些什么。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“说：‘安拉啊，天地万物的创造者……’”21 这段祈祷词以提及安拉的几个尊名属性开始。 它突显了他的伟大、威严和完美。 当我们进行此祈祷时，我们铭记安拉是“幽玄与显见的主”。 他看见他人所隐藏的一切，他知晓我们的秘密。 他是“万物的主和君王”，因此没有任何事物能脱离他的掌控。 他有能力回应我们的祈祷，并赐予我们所求的一切善事。 以这种方式开始祈祷，提醒我们时刻迫切需要安拉的援助。 这作为一种引言，引出我们向安拉提出的请求。 当我们真正理解这段祈祷词时，就会意识到我们是在寻求安拉的保护，以远离邪恶的根源和邪恶的后果。 伊本·盖伊姆在评论这段祈祷词时说：“先知穆罕默德 ﷺ 提到了邪恶的两个来源：私欲（nafs）和恶魔（Shaytan）。 他还提到了邪恶的两个受害者；即，邪恶会回到自己身上或自己的穆斯林兄弟身上。 因此，这段圣训以最简短、最清晰且最全面的表达方式，结合了邪恶的来源、起因及其后果。”22 这段祈祷词在疾病广泛传播期间尤为重要。 穆斯林需要安拉的保护，以避免做出可能无意中伤害自己、家人或其他人的行为。 背景：显著的保护性益处

奉安拉之名，凭着他的名，天地间没有任何事物能造成伤害，他是全听的，全知的。 引用资源：艾布·达伍德圣训集和提尔米济圣训集（ABU DAWUD AND TIRMIDHI），关于避免突发灾难的祈祷。原文：Bismillāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī al-arḍi wa-lā fī al-samāʾi wa-huwa al-samīʿu al-ʿalīm. 伟大的哈里发奥斯曼·本·阿凡（愿安拉喜悦他）提到，他曾听安拉的使者 ﷺ 说：“谁（在傍晚）重复三次：‘奉安拉之名，凭着他的名，天地间没有任何事物能造成伤害，他是全听的，全知的’，直到清晨之前，他都不会遭遇突发的灾难。 谁在清晨重复三次，直到傍晚之前，他都不会遭遇突发的灾难。”23 奥斯曼的儿子阿班从他父亲那里传述了这段圣训。 后来，阿班患上了半身不遂。 一位从阿班那里听过这段圣训的传述者开始用奇怪的眼光看着他。 他感到疑惑，如果阿班一直念诵这些词句，怎么还会受到伤害呢？ 于是阿班对他说：“你为什么这样看着我？ 我指着安拉发誓，我没有在奥斯曼身上撒谎，奥斯曼也没有在先知 ﷺ 身上撒谎，只是在那天我遭遇不幸时，我发怒了，忘记了念诵这段祈祷词。”24 当我们在行动开始时说“奉安拉之名”（bismillāh），我们是在寻求安拉之名的帮助，并祈求他在行动中赐予祝福。 在阿拉伯语中，“奉安拉之名”总是隐含着一个动词。 例如，当我们进食前说“奉安拉之名”，意思是“奉安拉之名，我开始进食”。 同样，当我们阅读前说“奉安拉之名”，意思是“奉安拉之名，我开始阅读”。 每当一个人说“奉安拉之名”时，都会根据语境隐含一个动词。 在这个祈祷中，说“奉安拉之名”意味着“奉安拉之名，我寻求庇护（免受任何伤害）”。25

“凭着他的名，天地间没有任何事物能造成伤害”意味着，凡是寻求安拉之名庇护的人，除非安拉意欲，否则不会遭受来自大地或天空的任何灾难。 也门的伟大学者穆罕默德·本·阿里·肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）说：“这段圣训证明，这些词句能为念诵者抵御一切伤害，无论那是什么。 如果他在夜晚和白天念诵，他就不会在夜晚或白天遭受任何灾难。”26 背景：显著的保护性益处。原文：بِسْمِ اللهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ （重复3次）

安拉啊，我向祢祈求今世和后世的安康。 安拉啊，我向祢祈求在我的宗教、世俗事务、家人和财产方面的宽恕与安康。 安拉啊，请遮盖我的过失，使我免受我所恐惧的事物。 安拉啊，请从我的前方、后方、右侧、左侧以及上方守护我。 我向祢的威严寻求庇护，免受从下方被吞没。 引用资源：艾哈迈德、艾布·达伍德、奈萨伊、伊本·马哲圣训集（AHMAD, ABU DAWUD, AN-NASA’EE, IBN MAJAH），关于祈求安康与神圣保护的祈祷。原文：Allāhumma innī asʾaluka al-ʿāfiyah fī al-dunyá wa-al-ākhirah allāhumma innī asʾaluka al-ʿafwah wa-al-ʿāfiyah fī dīnī wa- dunyāya wa-ahlī wa-mālī allāhumma ustur ʿawrātī wa-āmin rawʿātī allāhumma iḥfaẓnī min bayni yadayya wa-min khalfī wa-ʿan yamīnī wa-ʿan shimālī wa-min fawqī wa-aʿūdhu bi- ʿaẓamatika an ughtāla min taḥtī. 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晨和傍晚都会坚持进行这段祈祷。 伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述：“先知穆罕默德 ﷺ 在傍晚和清晨时，从不落下这些祈祷词。”第2493段。在这段祈祷词中，先知穆罕默德 ﷺ 祈求“阿菲亚”（ʿāfiyah），意为免受疾病和灾难的困扰。 “阿菲亚”的含义远不止身体健康。 它涵盖了精神、情感和社会层面的安康。 “阿菲亚”非常重要，以至于先知穆罕默德 ﷺ 在这段祈祷词中两次祈求它。 先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿拔斯·本·阿卜杜勒·穆塔利卜说：“安拉的使者啊，请教我一些我应该向安拉祈求的事情。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“向安拉祈求‘阿菲亚’吧。” 于是我等了几天，又回去说：“安拉的使者啊，请教我一些我应该向安拉祈求的事情。” 于是他 ﷺ 对我说：“阿拔斯，安拉使者的叔叔啊！” “向安拉祈求今世和后世的‘阿菲亚’吧。” 第28段。这似乎是阿拔斯（愿主喜悦之）想让先知穆罕默德 ﷺ 教他另一段祈祷词。 但先知穆罕默德 ﷺ 反而强调了祈求“阿菲亚”的重要性。 这是因为“阿菲亚”包含了安拉对仆人的护佑，使其免受一切不幸和磨难，通过驱散邪恶、保护其免受灾祸与疾病，并守护其远离罪恶。 在这段特定的祈祷词中，先知穆罕默德 ﷺ 祈求今世和后世的“阿菲亚”。 他还祈求在宗教、世俗事务、家庭和财产方面获得“阿菲亚”。 宗教上的“阿菲亚”意味着一个人受到保护，免受怀疑、误解和邪念的侵扰。 它包括任何可能伤害我们信仰或导致我们功修缺失的事物。 请注意，这是先知穆罕默德 ﷺ 在这段祈祷词中提到的第一件事。 当一个人的宗教事务井然有序时，他与安拉的联系就会变得稳固。 这将促使生活的各个方面得到改善。 世俗事务中的“阿菲亚”包括保护个人免受任何身体或精神上的伤害以及其他形式的苦难。 家庭中的“阿菲亚”意味着家人受到保护，免受考验、不幸和严重的痛苦。 财富上的“阿菲亚”是指财产免受任何破坏，包括洪水、火灾和盗窃。 后世的“阿菲亚”是指一个人在来世受到保护，免受任何痛苦或惩罚。第29段。先知穆罕默德 ﷺ 祈求安拉从各个方向保护他并赐予他安全。 我们需要防范的最大邪恶是撒旦的邪恶。 我们知道他潜伏在暗处，等待每一个机会将我们引离令安拉喜悦的道路。 这就是安拉告诉我们的撒旦所说的话：“由于你使我迷误，我必在你的正道上埋伏他们。” “然后，我必从他们的前后左右进攻他们。你不会发现他们大多数人是感恩的。”第30段。这段祈祷词是信士祈求安拉保护自己免受撒旦及其他任何邪恶侵害的最佳方式之一。 背景：显著的保护性益处。(( اللَّهُمَّ إِيِّنِّ أَسْأَلُكَ الْعَافِيَةَ يِفِ الدُّنْيَا وَاآلخِرَةِ اللَّهُمَّ إِيِّنِّ أَسْأَلُكَ الْعَفْو وَالْعَافِيَةَ يِفِ دِينِي وَدُنْيَاىَ وَأَهْيِلِ وَمَايِلِ اللَّهُمَّ اسْرُتُ ْ عَوْرَايِتِ وَآمِنْ رَوْعَايِتِ اللَّهُمَّ احْفَظْنِي مِنْ بَنْيْ ِ يَدَىَّ وَمِنْ خَلْفِي وَعَنْ مَيَ ِينِي وَعَنْ شِاَمَ يِلِ وَمِنْ فَوْقِي وَأَعُوذُ بِعَظَمَتِكَ أَنْ أُغْتَالَ مِنْ تَحْتِي )) (安拉啊，我向你祈求今世和后世的安康。安拉啊，我向你祈求在我的宗教、世俗、家庭和财产方面的宽恕与安康。安拉啊，请遮盖我的羞体，使我免于恐惧。安拉啊，请从我的前方、后方、右方、左方和上方保护我，我祈求你的尊大，使我不被从下方暗算。)

安拉啊！ 赐予我身体的安康。 安拉啊！ 赐予我听觉的安康。 安拉啊！ 赐予我视觉的安康。 除你之外，没有真正应受崇拜的造物主。 来源：艾布·达伍德。关于感官安康的祈祷词：Allāhumma ʿāfinī fī badanī allāhumma ʿāfinī fī samʿī allāhumma ʿāfinī fī baṣarī lā ilāha illā ant (安拉啊，赐予我身体的安康；安拉啊，赐予我听觉的安康；安拉啊，赐予我视觉的安康；除你之外，没有真正应受崇拜的造物主)。 阿卜杜勒·拉赫曼·本·艾布·伯克拉传述，他常听父亲在清晨和傍晚重复这段祈祷词三次，于是他向父亲询问此事。 他的父亲回答说：“我听见安拉的使者 ﷺ 用这些词句祈祷，我喜欢追随他的做法。”第31段。先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们热衷于将所学付诸实践。 他们追随他的榜样，并教导后来的人。 当我们学习新的祈祷词时，我们应该努力掌握它们，并教给我们的家人和亲人。 在这段祈祷中，我们祈求安拉保护我们的身体、听觉和视觉。 这意味着我们祈求获得健康的身体，并利用这份恩典去实现我们的人生目标。 安拉说：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”第32段。当我们祈求安拉赐予我们身体的“阿菲亚”时，我们是在祈求他赐予我们力量去侍奉他。 许多学者指出，先知穆罕默德 ﷺ 特别提到了听觉和视觉。 他们指出，这些感官使我们能够认识到安拉的恩典。 我们从造物中看到他的迹象，从《古兰经》的经文中听到他的言语。第33段。听觉和视觉也是通往心灵的主要途径。 如果眼睛和耳朵拥有“阿菲亚”，心灵就能免受怀疑和私欲的侵扰。 当我们祈求安拉赐予听觉和视觉的“阿菲亚”时，我们祈求的不仅仅是免受损失。 我们是在恳求保护，免于观看和聆听那些滋养私欲并导致我们忽视安拉命令的事物。 背景：显著的保护性益处。(( اللَّهُمَّ عَافِنِي يِفِ بَدَيِنِ اللَّهُمَّ عَافِنِي يِفِ سَمْعِي اللَّهُمَّ عَافِنِي يِفِ بَرَصَ ِي الَ إِلَهَ إِالَّ أَنْتَ )) (安拉啊，赐予我身体的安康；安拉啊，赐予我听觉的安康；安拉啊，赐予我视觉的安康；除你之外，没有真正应受崇拜的造物主。) [清晨重复3次，傍晚重复3次]。

保护免受一切伤害的祈祷词。阿卜杜拉·本·胡拜布（愿主喜悦之）说：“在一个漆黑多雨的夜晚，我们出去寻找安拉的使者 ﷺ，请他带领我们礼拜。” 当我们找到他时，他问：“你们礼拜了吗？” 但我什么也没说。 于是他说：“说吧”，但我没有回应。 他又说：“说吧”，但我没有回应。 然后他说：“说吧。” 于是我说：“安拉的使者啊，我该说什么呢？” 他说：“在清晨和傍晚诵读《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）和《求护二章》（《曙光章》和《世人章》）各三次。” “这在各方面都足以保护你。”第34段。沙瓦卡尼（卒于伊斯兰历1250年）说：“这段圣训证明，在傍晚和清晨诵读这些章节，能保护诵读者免受一切所恐惧的事物。”第35段。先知穆罕默德 ﷺ 关于《求护二章》曾说：“人们从未用过像它们这样的方式来寻求庇护。”第36段。它们非常重要，以至于在它们降示后，先知穆罕默德 ﷺ 放弃了许多其他寻求安拉庇护的方式。第37段。他还会在睡前诵读它们以及《忠诚章》；第38段。并教导我们在每次五番拜之后诵读这三章。第39段。伊本·盖伊姆说：“一个人通过诵读这两章来寻求庇护的需求，比他对空气、食物、饮料和衣服的需求更为迫切。”第40段。按顺序阅读这些章节再次遵循了《开端章》所设定的模式。 《忠诚章》完全致力于赞美安拉并宣示他的独一性。 在《曙光章》和《世人章》中，我们祈求安拉的保护。 当怀着坚定的信念诵读这些章节时，它们能保护我们免受内在和外在的邪恶侵害。 在《曙光章》中，我们向“曙光的主”寻求庇护，免受“他所造之物的邪恶”。 这指的是威胁个人安全的外在危险。 安拉在该章中明确指出了其中三种邪恶。 它们是：降临的黑暗、巫术和嫉妒。 然而，在《古兰经》第114章（世人章）中，我们向安拉寻求庇护，以抵御内在的威胁。 安拉提到了撒旦的低语，这些低语诱使我们偏离令安拉喜悦的正道。 阿布·哈扬·安达卢西（卒于公元745年）指出，内在的威胁实际上比外在的威胁更为严重。 他在对这两章经文的注释中写道：“邪恶暗示（waswasah）的疾病会损害一个人的宗教信仰，其危险性远超对世俗事务的伤害，即便后者已经非常严重。” 正因如此，尽管只有一个诉求（即免受邪恶暗示的干扰），我们仍通过安拉的三个神圣属性——“养育者（Rabb）、主宰（Mālik）和造物主（Ilāh）”——来寻求庇护。 在《古兰经》第113章（曙光章）中，我们通过安拉的一个神圣属性——“养育者（al-Rabb）”——寻求庇护，以抵御三件事：降临的黑暗、巫术和嫉妒。

41 布尔汉丁·比卡伊（卒于伊斯兰历885年）强调了寻求庇护以抵御撒旦低语的重要性，他说：“《世人章》包含了针对特定邪恶的庇护，即魔鬼的低语。” 这些低语是人类灵魂所有内在缺陷的根源，也是一切罪恶与悖逆的起因。

42 唯有安拉能保护我们免受撒旦的邪恶侵害，撒旦将不道德的行为美化，诱使我们亏待自己。 他“像血液一样在人体内流动”43，试图从内部摧毁我们。 一旦我们理解了这些经文的保护价值，就应遵循先知穆罕默德 ﷺ 的指引，每天多次诵读并反思其含义。 背景：显著的保护益处。早晚各诵读三遍《忠诚章》（第112章）和《两章寻求庇护的经文》（即《曙光章》和《世人章》），在各方面都足以护佑你。 《艾布·达伍德圣训集》与《提尔米济圣训集》[早晚各重复诵读每章三遍] 说：“他是安拉，是独一的主，是万物所仰赖的安拉。 他没有生育，也没有被生，没有任何事物能与他匹敌。” Qul huwa Allāhu aḥadun.（你说：他是安拉，是独一的主。） Allāhu aṣ-ṣamadu.（安拉是万物所仰赖的。） Lam yalid wa-lam yūlad.（他没有生育，也没有被生。） Wa-lam yakun lahu kufūwan ahadun.（没有任何事物能与他匹敌。） 你说：“我寻求曙光主宰的庇护，免受他所造万物的邪恶，免受黑夜降临时那深沉的黑暗的邪恶，免受吹结者的邪恶，免受嫉妒者嫉妒时的邪恶。” قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ • مِن رَشَ ِّ مَا خَلَقَ • وَمِن رَشَ ِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ • وَمِن رَشَ ِّ النَّفَّاثَاتِ يِفِ الْعُقَدِ • وَمِن رَشَ ِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَ دَ Qul ʿaūdhu bi-rabbi al-falaqi.（你说：我寻求曙光主宰的庇护。） Min sharri mā khalaqa.（免受他所造万物的邪恶。） Wa-min sharri ghāsiqin idhā waqaba.（免受黑夜降临时那深沉的黑暗的邪恶。） Wa-min sharri an-naffāthāti fī al-ʿuqadi.（免受吹结者的邪恶。） Wa-min sharri ḥāsidin idhā ḥasada.（免受嫉妒者嫉妒时的邪恶。） 你说：“我寻求世人主宰的庇护，世人的君王。 世人的造物主，免受那退缩的低语者的邪恶——他在世人的胸中低语——无论是来自精灵还是人类。” ِ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ • مَلِكِ النَّاسِ • إِلَـٰهِ النَّاسِ • مِن رَشَ ِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاس • الَّذِي يُوَسْوِسُ يِفِ صُ دُورِ النَّاسِ • مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ Qul ʿaūdhu bi-rabbi an-nāsi.（你说：我寻求世人主宰的庇护。） Maliki an-nāsi.（世人的君王。） Ilāhi an-nāsi.（世人的造物主。） Min sharri al-waswāsi al- khannāsi.（免受那退缩的低语者的邪恶。） Al-ladhī yuwaswisu fī ṣudūri an-nāsi.（他在世人的胸中低语。） Min al-jinnati wan-nāsi.（无论是来自精灵还是人类。） ٌقُلْ هُوَ اللَّـهُ أَحَدٌ • اللَّـهُ الصَّ مَدُ • لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ • وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَد قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ‏ وَاملُعَوِّذَتَنْيْ ِ حِنيَ مُتُ ْيِسِ وَحِنيَ تُصْ بِحُ Èثَالَثَ مَرَّاتٍ تَكْفِيكَ مِنْ كُلِّ ىَشَ ْءٍ（你说：他是安拉，是独一的主。安拉是万物所仰赖的。他没有生育，也没有被生，没有任何事物能与他匹敌。早晚各诵读三遍，足以护佑你免受一切伤害。）引用资源：

安拉对我而言已足够。 除他之外没有真正的造物主，我只信赖他，他是伟大宝座的主宰。 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》。消除焦虑的祈祷：Ḥasbiya Allāhu lā ilāha illā huwa ʿalayhi tawakkaltu wa-huwa rabbu al-ʿarshi al-ʿaẓīm.（安拉对我而言已足够，除他之外没有真正的造物主，我只信赖他，他是伟大宝座的主宰。） 这段祈祷实际上是由先知穆罕默德 ﷺ 的一位同伴传授的。 阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）说：“任何人在早晨重复七遍、在晚上重复七遍‘安拉对我而言已足够……’，安拉就会替他解决令他担忧的事情。”44 这段祈祷词也出现在《古兰经》中。 至高无上的安拉说：如果他们背弃，你说：“安拉对我而言已足够。 除他之外没有真正的造物主，我只信赖他，他是伟大宝座的主宰。”45 焦虑是一种不安和忧虑的状态。 它通常源于对未来的担忧。 通过说“安拉对我而言已足够”，我们确认安拉足以满足我们所有的需求。 这应该有助于我们缓解忧虑并保持镇定。 发生的一切都是安拉前定的一部分。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 指导我们：“努力去做对你有益的事，并寻求安拉的援助。”46 我们今天应该勤奋工作，以收获我们明天想要的果实。 然而，归根结底，“注定降临于我们的，绝不会错过；注定错过我们的，也绝不会降临。”47 无论我们为未来做多少规划，仍有许多事情是我们无法控制的。 即使拥有现代科技，像避开交通堵塞这样简单的事情往往也无法做到。 所以我们说：“我信赖安拉。” 我们将事务托付给安拉，并依靠他。 这段祈祷提醒我们，创造界的一切都在安拉的掌控之中。 我们对安拉及其前定的信仰应该抚慰我们的心灵。 一旦我们为预期的结果付出了努力，就不必再担忧了。 结果掌握在“伟大宝座”的主宰手中，而宝座是所有创造物中最伟大的。 有趣的是，心理健康专家经常建议重复某些短语来缓解焦虑。

48 这或许就是先知穆罕默德 ﷺ 指导将这段祈祷重复七遍的原因之一。 背景：显著的保护益处。ِ حَسْ بِيَ اللَّهُ اَلَ إِلَهَ اِاَّلَّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْش الْعَظِيمِ (سَبْعَ مَرَّاتٍ) [重复7遍]

我寻求安拉完美言辞的庇护，免受他所造万物的邪恶。 引用资源：《穆斯林圣训集》。晚间保护的祈祷：Aʿūdhu bi-kalimāti Allāhi al-tāmmāti min sharri mā khalaq.（我寻求安拉完美言辞的庇护，免受他所造万物的邪恶。） 阿布·胡莱拉传述，有人来到安拉的使者 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，我昨晚被蝎子蜇了。” 先知 ﷺ 说：“如果你在晚上诵读了这些话：‘我寻求安拉完美言辞的庇护，免受他所造万物的邪恶’，它就不会伤害你。”49 这段祈祷词也可以在旅行途中休息时诵读。 哈拉·宾特·哈基姆·苏拉米亚说：“我听到安拉的使者 ﷺ 说：‘无论谁在一个地方停留，然后说：我寻求安拉完美言辞的庇护，免受他所造万物的邪恶，在他离开那个地方之前，没有任何东西会伤害他。’”50 一些学者认为，这段圣训并不局限于旅行，当我们停留在任何地方时，例如全家去公园郊游，都可以诵读。51 “寻求庇护”意味着从我们恐惧的事物中逃离，投奔到能够保护和捍卫我们的主那里。 通过向安拉寻求庇护，我们承认他是最好的保护者。 我们转向他寻求庇护和安全，以抵御一切伤害。 这则圣训中提到的“安拉的完美言辞”可能指尊贵的《古兰经》，或指统治宇宙的安拉的神圣前定。

52 圣训表明，无论谁在傍晚开始时诵读这段祈祷，在安拉的许可下，都将受到保护，免受“他所造万物的邪恶”的侵害。 这指的是来自受造物（无论是动物、人类还是精灵，甚至是风和闪电）的邪恶。

53 语境：显著的保护益处。أَعُوذُ بِكَلِاَمَ تِ اللهِ التَّامَّاتِ مِنْ رَشَ ِّ مَا خَلَق（我祈求安拉完美的辞句，免受他所造之物邪恶的伤害）

在特定场合进行

以安拉之名，我托靠安拉。 唯有安拉才有力量和权能。 引用资源：艾布·达伍德、提尔米济、奈萨伊。出门前的引导与保护祈祷：Bismillāhi tawakkaltu ʿalá Allāhi lā ḥawla wa-la quwwata illā billāh（以安拉之名，我托靠安拉，唯有安拉才有力量和权能）。 先知穆罕默德 ﷺ 提到，无论谁在出门时念诵这些辞句，都将免受邪恶与伤害，并获得安拉的引导。 阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人出门时说：‘以安拉之名，我托靠安拉。 唯有安拉才有力量和权能。’ 人们会说：你已获得引导、捍卫和保护。 恶魔会从他身边逃走，并对彼此说：‘你们怎么能伤害一个已经获得引导、捍卫和保护的人呢？’”55 “唯有安拉才有力量和权能”是天堂的宝藏之一。

55 我们被鼓励在一天中的各种场合念诵它，包括五番拜功之后，以及在听到宣礼中念到“快来礼拜，快来成功”时。 “lā ḥawla wa lā quwwata illá billāh”逐字翻译为“唯有安拉才有力量和权能”。 然而，这可能无法充分传达这一宏伟辞句的深意。 此处译为“力量”的词“ḥawla”，源自三字母词根 hāʾ-waw-lām，意为移动。

56 它包含了从一种状态到另一种状态的所有转变。 “quwwah”一词指的是实现这种转变的能力。

57 合在一起，这句话的意思是：若无安拉的援助，人就没有力量去抵御邪恶或抗拒罪恶，也没有能力去获取善行或履行顺从。

58 这里的启示是，我们是脆弱的受造物，时刻需要安拉。 我们的私欲可能会试图让我们相信自己是独立的，且能掌控一切。 但安拉提醒我们自身的脆弱，他说：“众人啊！你们才是需要安拉的；安拉确是自足的（无需任何需求），是受赞颂的。”59 当我们承认自己软弱时，安拉会加持我们。 当我们放弃独立能力的执念时，安拉会赐予我们力量。 当我们从生活中剔除私欲时，安拉会用他的引导和保护填补这一空缺。 家是一个安全的避风港、舒适区和稳定的场所。 当离开这个熟悉的空间时，我们被提醒要寻求安拉的保护和帮助。 如前所述，“bismillāh”（以安拉之名）总是与一个动词相关联。 所以在这里，我们的意思是“以安拉之名，我离开家”，因为有了安拉的名，万物皆不会受到伤害。 通过在出门时念诵“bismillāh”，我们是在寻求安拉保护我们免受一切危险。 通过“托靠他”，我们表明自己认可他有能力照顾和捍卫我们。 安拉绝不会让那些信赖他的人失望。 这种完全的信赖最终体现为“lā ḥawla wa lā quwwata illá billāh”。 这句话体现了顺从安拉的精髓：我们认识到，若没有他的帮助，我们什么也做不了，也无法改变任何事。 伊本·盖伊姆说：“‘lā ḥawla wa lā quwwata illá billāh’具有消除焦虑和抑郁的效果，因为它包含了完全的顺从，彻底承认除了安拉之外别无力量和权能，将自己的事务完全托付给他，且不以任何方式挑战他……它在驱逐恶魔方面有惊人的效果。”60 当我们离开家并念诵这三句话时，我们是在将自己托付给至仁至慈的安拉，由他来引导、保护和捍卫我们。 这就是成为一名穆斯林（字面意思：顺从者）的真正含义。 顺从意味着我们也接受一天中发生的一切，无论是好是坏。 我们以感恩之心面对好事，以耐心面对坏事。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士的情况真是太美妙了！ 他在任何情况下都有益处，这只适用于信士。 如果好事发生在他身上，他感谢[安拉]，这对他是好的。 当他面临逆境时，他耐心忍受，这对他也同样是好的。”61 语境：显著的保护益处。بِسْ مِ اللَّهِ تَوَكَّلْتُ عَىَلَ اللَّهِ الَ حَوْلَ وَالَ قُوَّةَ إِالَّ بِاللَّه（以安拉之名，我托靠安拉，唯有安拉才有力量和权能）

使者确信他从主所降示的经典，信士们也确信。 他们全体都确信安拉、他的众天使、他的经典和他的众使者，（并说）：‘我们对他的任何使者都不作区分。’ 他们说：‘我们听到了，我们顺从了。 我们的主啊，（我们祈求）祢的宽恕，最终归宿是祢那里。’ 安拉只依各人的能力而加以责成。 各人行善，得善报；作恶，受恶报。 ‘我们的主啊，如果我们遗忘或犯错，求祢不要责罚我们。 我们的主啊，求祢不要像对待我们之前的人那样，加重我们的负担。 我们的主啊，求祢不要让我们承担我们无力承担的重担。 求祢宽恕我们，赦免我们，怜悯我们。 祢是我们的保护者，求祢援助我们战胜不信道的人们。’ 在夜晚诵读这两节经文是免受一切伤害的保护。Āmana al-rasūlu bi-mā unzila ilayhi min rabbihi wa-al-muʾminūna（使者确信他从主所降示的经典，信士们也确信）。 Kullun āmana billāhi wa- malāʾikatihi wa-kutubihi wa-rasulihi lā nufarriqu bayna aḥadin min rusulihi wa-qālū samiʿnā wa-aṭaʿnā ghufrānaka rabbanā wa- ilayka al-maṣīru（他们全体都确信安拉、他的众天使、他的经典和他的众使者，并说：我们对他的任何使者都不作区分。他们说：我们听到了，我们顺从了。我们的主啊，求祢宽恕，最终归宿是祢那里）。 Lā yukallifu Allāhu nafsān illā wusʿahā lahā mā kasabat wa-ʿalayhā ma iktasabat（安拉只依各人的能力而加以责成。各人行善，得善报；作恶，受恶报）。 Rabbanā lā tūʾākhidhnā in nasīnā aw akhṭaʾnā（我们的主啊，如果我们遗忘或犯错，求祢不要责罚我们）。 Rabbanā wa-lā taḥmil ʿalaynā iṣrān kamā ḥamaltahu ʿalá al-ladhīna min qablinā（我们的主啊，求祢不要像对待我们之前的人那样，加重我们的负担）。 Rabbanā wa-lā tuḥammilnā mā lā ṭāqaṭa lanā bihi waʿfu ʿannā waghfir lanā warḥamnā anta mawlānā fanṣurnā ʿalā al-qawmi al-kāfirīna（我们的主啊，求祢不要让我们承担我们无力承担的重担。求祢宽恕我们，赦免我们，怜悯我们。祢是我们的保护者，求祢援助我们战胜不信道的人们）。 阿卜杜拉·拉赫曼·本· 亚齐德·纳哈伊（卒于回历83年）传述，他看到尊贵的圣门弟子阿布·麦斯欧德·巴德里（愿安拉喜悦他）在克尔白附近，便对他说：“有人向我传达了关于《黄牛章》中那两节经文的圣训，说是出自你的传述。” 他回答说：“是的。 安拉的使者 ﷺ 说：‘谁在夜晚诵读《黄牛章》的最后两节经文，这两节经文就足以保护他。’”62 这两节经文是《黄牛章》主要主题的精炼总结。 正如该章开头一样，它们以提及信仰的要素开始。 随后，安拉描述了信士对待他诫命的态度。 信士接受安拉所说的一切，并恪守他的命令。 他们说：“我们听到了，我们顺从了”，表明了他们完全的顺从。 尽管如此，人在履行义务时难免会有疏漏，这是人之常情。 因此，信士祈求安拉的宽恕：“（我们祈求）祢的宽恕（安拉啊）”，他们完全意识到自己终将站在安拉面前，“最终归宿是祢那里”。 原则上，恪守安拉的命令和禁令并不困难。 它们是灵魂的滋养、身体的良药，也是免受伤害的保护。 尽管如此，我们的责任仅限于我们能力范围之内。 如果我们无法履行某项义务，安拉会原谅我们。 此外，我们只对自己所做的事情负责。 任何灵魂都不会承担他人的重负。

63 在告知我们这些报应法则后，安拉提到信士们祈祷说：“我们的主啊！ 如果我们遗忘或犯错，请不要惩罚我们。 我们的主啊！ 不要像加在以前的人身上那样，把重担加在我们身上。 我们的主啊！ 不要让我们承担我们无力承受的重担。 请宽恕我们，原谅我们，怜悯我们。 你是我们的守护者。 求你助我们战胜不信道的人们。” 伊本·泰米叶断言，这两节经文所蕴含的深意“超出了人类智力所能完全领悟的范畴”。

64 这就是为什么每晚诵读并深思它们如此重要。

65 先知穆罕默德 ﷺ 说：“诵读《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）的家中，恶魔会逃离。” 这指的是整章经文。 然而，最后两节经文对于抵御恶魔尤为有效。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉降下了两节经文来结束《黄牛章》。 诵读这两节经文的家中，恶魔三日内不敢靠近。”66 此外，先知穆罕默德 ﷺ 告知我们，无论谁在夜间诵读这两节经文，它们都足以保护他。 伊本·盖伊姆说：“正确的含义是，它们保护他免受任何可能伤害他的邪恶侵害。”67 由于诵读这些经文的功德和重要性，阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）说：“我认为任何理解伊斯兰教的人，在诵读《黄牛章》最后几节经文之前都不会入睡，因为它们是赐予你们先知的、来自宝座之下的珍宝。”68 每位穆斯林都应努力每晚诵读这些无价的经文。 获得这种神圣的保护只需不到两分钟。 谁不需要安拉的保护呢？ 谁每天没有浪费掉那么多时间呢？ 愿安拉帮助我们以有益于今世和后世的方式利用我们的时间。 背景：显著的保护功效 َ آمَنَ الرَّسُولُ مِبِ َا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُون ۚ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّـهِ وَمَاَلَ ئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ اَلَ نُفَرِّقُ بَنْيْ َ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ ۚ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا ۖ غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِ ريُ اَلَ يُكَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسً ا إِاَّلَّ وُسْعَهَا ۚ لَهَا مَا كَسَ بَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَ بَتْ ۗ رَبَّنَا اَلَ تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا ۚ رَبَّنَا وَاَلَ تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِرْصْ ًا كَاَمَ حَمَلْتَهُ عَىَلَ الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا ۚ رَبَّنَا وَاَلَ تُحَمِّلْنَا مَا اَلَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ ۖ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا ۚ أَنتَ مَوْاَلَ نَا فَانرُصُ ْنَا عَىَلَ الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ（使者确信主所降示他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、经典和众使者。他们说：‘我们对于他的任何使者都不加以区别。’他们说：‘我们听从了，我们顺从了。我们的主啊！求你赦免我们，最后归宿于你。’安拉只依各人的能力而加以责成。各人要享受自己所行善功的奖赏，要负担自己所行恶行的罪责。我们的主啊！如果我们遗忘或犯错，求你不要惩罚我们。我们的主啊！不要像加在以前的人身上那样，把重担加在我们身上。我们的主啊！不要让我们承担我们无力承受的重担。求你宽恕我们，原谅我们，怜悯我们。你是我们的守护者，求你助我们战胜不信道的人们。）无论谁在夜间诵读《黄牛章》的最后两节经文，它们都足以保护他。 布哈里与穆斯林圣训集：‏ُمَنْ قَرَأَ بِاآليَتَنْيْ ِ مِنْ آخِرِ سُورَةِ الْبَقَرَةِ يِفِ لَيْلَةٍ كَفَتَاه（谁在夜间诵读《黄牛章》末尾的两节经文，它们就足以保护他。）引用资源：

安拉啊，求你在你所引导的人中引导我，在你所赐予安康的人中赐予我安康，在你所眷顾的人中眷顾我，在你所赐予的恩典中赐福于我，并保护我免受你所判定的灾祸之害。 确实，你做出判定，无人能违抗你的判定；你所眷顾的人绝不会蒙受屈辱。 你是吉庆的（安拉啊），你是崇高的。 引用资源：艾布·达伍德、提尔米济和奈萨伊圣训集。维特尔拜（Witr）中祈求安康与保护的祈祷词：Allāhumma ihdinī fī-man hadayta wa-ʿāfinī fī-man ʿāfayta wa- tawallanī fī-man tawwalayta wa-bārik lī fī-mā aʿṭayta wa-qinī sharra mā qaḍayta innaka taqḍī wa-lā yuqḍā ʿalayka innahu lā yadhillu man wālayta tabārakta wa-taʿālayt（安拉啊，求你在你所引导的人中引导我，在你所赐予安康的人中赐予我安康，在你所眷顾的人中眷顾我，在你所赐予的恩典中赐福于我，并保护我免受你所判定的灾祸之害。确实，你做出判定，无人能违抗你的判定；你所眷顾的人绝不会蒙受屈辱。你是吉庆的，你是崇高的。）先知穆罕默德 ﷺ 教导他的外孙哈桑·本·阿里·本·阿比·塔利卜在维特尔拜的昆努特（Qunūt）中诵读这段祈祷词。

69 这段祈祷词以祈求引导开始，这是一个人所能祈求的最全面的事物之一。 无论谁得到安拉的引导，都将获得今世和后世的一切美好。 由于在我们生活的方方面面都需要神圣的引导，安拉要求我们在每次礼拜的每一拜中都要说：“求你引导我们走上正道。”70 这每天至少有十七次！ 在艰难时期，这一点尤为重要。 我们需要安拉引导的光芒来度过逆境，并帮助我们指引前行的道路。 安拉在《古兰经》中提醒我们：凡灾难的发生，都是安拉的意旨。 谁信仰安拉，他将引导谁的心。

71 这意味着任何遭受灾难的人都必须知道，这是安拉的判定。 因此，他应忍耐苦难，并期待安拉的赏赐。 如果他这样做，安拉将引导他的心，赐予他坚定的信仰，并以同等或更好的事物来补偿他所失去的一切。

72 除了祈求引导外，这段祈祷词还包含了针对不同保护的四项请求。 • 四项请求中的第一项是祈求安康（ʿāfiyah），这包括免受身体、心理和精神疾病的侵害。 身体和心理疾病是众所周知的，因此大多数人在祈求安康时会想到这些。 然而，在做这段祈祷时，不应忽视祈求治愈精神疾病。 这些疾病主要有两种类型：私欲（shahawāt）和疑虑（shubuhāt）。 • 第二项请求是祈求安拉成为你的“瓦利”（Walī），即亲近、守护的同伴和盟友。 安拉说：“安拉是信士们的守护者（Walī）。 他使他们从重重黑暗走向光明。”73 这种特殊的陪伴和守护包括安拉的引导、援助和保护。 安拉还说：“安拉的盟友们，他们绝无恐惧，也不忧愁。 （他们是）那些信仰并敬畏造物主的人。”74 这阐明了安拉的盟友是信仰坚定且具有敬畏心（taqwá）的人。 当我们说“在你所眷顾的人中眷顾我”时，我们是在祈求安拉赐予我们信仰（īmān）和对造物主的敬畏（taqwá）。 • 第三项请求是祈求安拉赐福于他所赐予我们的一切。 安拉赐予了我们所拥有的一切，无论是物质的还是非物质的。 他赐予了我们知识、听觉、视觉、财富、子女和信仰。 当安拉赐福（在某物中注入Barakah）时，他使其稳固。 他滋养他所赐予我们的事物，使其成长和发展。 安拉的赐福保护着他所赐予我们的事物免遭破坏。 如果这些事物没有得到“赐福”，我们真的会蒙受损失！ • 最后一项请求是祈求保护，免受安拉所判定的灾祸之害。 区分“邪恶的事物”和“我们不喜欢的事物”非常重要。 安拉说：也许你厌恶某事，而那对你是有益的；也许你喜爱某事，而那对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道。

75 大多数人都能想到一些起初认为很糟糕的事情，后来却看到了安拉其中的智慧。 这些往往是我们不喜欢的事物，尽管它们对我们有益。 邪恶则是另一回事。 对安拉的判定不满、不信任他、失去对他的信仰，这些都是“邪恶”的例子。 我们正在恳求安拉保护我们免受此类邪恶的侵害。 此外，安拉赋予了人们顺从或违抗他的能力。

76 违抗行为虽然是在安拉的意旨下发生的，但安拉并不喜悦它。 这就是安拉所判定的灾祸之害。 因此，在这段祈祷中，我们寻求安拉的保护，免受不信、偶像崇拜、谋杀、通奸以及所有其他存在的邪恶侵害。 背景：显著的保护性益处。اللَّهُمَّ اهْدِيِنِ فِيمَنْ هَدَيْتَ وَ عَافِنِي فِيمَنْ عَافَيْتَ و تَوَلَّنِي فِيمَن تَوَلَّيْتَ وَ بَارِكْ لِي فِيمَا أَعْطَيْتَ وَ قِنِي شَرَّ مَا قَضَيْتَ إنَّكَ تَقْضِي وَال يُقْضَى عَليْكَ إنَّهُ ال يَذِّلُّ مَنْ وَالَيْتَ تَبَارَكْتَ وَتَعَالَيْتَ（安拉啊，求祢引导我，如同祢引导了那些祢所引导的人；求祢治愈我，如同祢治愈了那些祢所治愈的人；求祢护佑我，如同祢护佑了那些祢所护佑的人；求祢赐福于祢所赐予我的一切；求祢保护我，免受祢所判定的灾祸之恶。因为祢是判决者，无人能判决祢。凡祢所护佑者，绝不会蒙受屈辱。祢是至尊的，至高的。）

引用资源：艾布·达伍德、提尔米济、奈萨仪。患病或疼痛时的祈祷（1）：奥斯曼·本·阿比·阿绥（愿主喜悦之）说，他曾去见先知穆罕默德 ﷺ，诉说他自皈依伊斯兰教以来一直困扰着他的[剧烈]疼痛。 先知穆罕默德 ﷺ教导他将[右手]放在疼痛部位，并念诵三次“比斯米拉”（Bismillāh，意为：奉安拉之名）……[奥斯曼（愿主喜悦之）说：“我照做了，安拉治愈了我。”]77 安达卢斯的著名学者卡迪·伊亚德（卒于伊斯兰历544年）指出，在伊斯兰教法中，将词句重复三遍或七遍是很常见的。 这在与治愈和健康相关的事项中尤为如此。 在用于抵御巫术、恶魔和毒药的疗法中，这种做法也很常见。

78 例如，当先知穆罕默德 ﷺ的病情加重时，他对照顾他的人说：“请往我身上浇七皮袋的水。”79 先知穆罕默德 ﷺ还说：“谁在早晨吃七颗椰枣，当天就不会受到毒素或巫术的伤害。” 80 伊本·盖伊姆也提到，重复词句能增强其效力，就像重复任何医疗手段一样，并断言重复七次具有独特的功效。

81 这段圣训还表明，一个人可以告知亲人自己正在受苦，只要他不表现出对安拉判定的不满即可。 他们或许能帮助他、为他祈祷，并提供他原本因无人知晓其处境而无法获得的良言建议。 此祈祷旨在缓解目前所经历的疼痛。 它也是一种请求，旨在寻求保护，免受原发疾病可能引发的未来并发症的影响。 一个人可能会担心疼痛加剧或病情恶化。 这可能会导致严重的焦虑。 此祈祷旨在寻求安拉的庇护，免受当前的疼痛、未来的并发症以及由此产生的精神痛苦。

82 谢赫穆罕默德·本·萨利赫·欧赛敏（卒于伊斯兰历1421年）说：“如果一个人怀着坚定的信念念诵此祈祷，相信自己会从中受益，那么在安拉——尊大且崇高者的意愿下，疼痛将会减轻。” 此祈祷比有形的药物（如药片、糖浆和注射剂）更有效，因为你是在寻求那位掌握天地国度者的庇护，是他降下了疾病，也是他将保护你免受其害。”83 这并不是鼓励人们不要服用常规药物。

84 然而，真正的治愈来自安拉，即治愈者（al-Shāfī）。 因此，我们应当祈求安拉使我们所使用的任何药物发挥疗效。 背景：显著的保护性益处。（重复三次）（重复七次）بِسْمِ اللَّهِ أَعُوذُ بِاللَّهِ وَقُدْرَتِهِ مِنْ شَرِّ مَا أَجِدُ وَأُحَاذِرُ（奉安拉之名，我寻求安拉及其大能的庇护，免受我所经历和所恐惧的灾祸之恶。）将手放在你感到疼痛的地方，念诵三次“奉安拉之名”。 然后重复七次：“我寻求安拉及其大能的庇护，免受我所经历和所恐惧的灾祸之恶。” Bismillāhi Aʿūdhu billāhi wa-qudratihi min sharri mā ajidu wa-uḥādhiru（奉安拉之名，我寻求安拉及其大能的庇护，免受我所经历和所恐惧的灾祸之恶。） 收起阅读 »

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原文出处：https://4713562.fs1.hubspotusercontent-na1.net/hubfs/4713562/Books/Yaqeen-Duas-for-Relief-and-Protection-EXTENDED-DIGITAL.pdf
原文标题：Duas for Relief and Protection
作者：Yaqeen Institute
作者简介：雅金研究所（Yaqeen Institute）是一家伊斯兰研究机构，致力于发布有关信仰、灵性和穆斯林生活的易懂资源。

副标题：穆斯林可以用哪些祈祷寻求安拉的保护、安宁与出路？
摘要：本文整理 Yaqeen 的解脱与保护祈祷内容，帮助穆斯林在恐惧、焦虑、病痛、灾难和困境中向安拉求助。文章保留原有阿拉伯语祈祷，并提供对应中文含义，方便读者理解和实践。

由您带来的先知祈祷文集

ْ فَلَوْاَلَ إِذْ جَاءَهُم بَأْسُنَا تَرَضَ َّعُوا وَلَٰكِن قَسَ تْ قُلُوبُهُم وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّ يْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ “若在我们的灾难降临他们时，他们能谦卑自省该多好啊！但他们的心变硬了，恶魔将他们的行为美化给他们看。”向安拉祈求帮助是我们接近他，并表达我们对他的依赖与脆弱感的最佳方式之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“祈祷是崇拜的核心”，意即这是一个人谦卑与顺从的终极表达。

1 在困难和苦难时期，我们更应谦卑地祈求安拉给予我们安慰与庇护。 伟大的安拉说：序言 若在我们的灾难降临他们时，他们能谦卑自省该多好啊。 但他们的心变硬了，恶魔将他们的行为美化给他们看。

2 以仁慈、慈悯的安拉之名。 著名的经注学家穆罕默德·伊本·艾哈迈德·库尔图比（卒于回历671年）说：“这是对放弃祈祷的（神圣）责备。” 这也提醒人们，当惩罚降临时，他们并没有谦卑自省。

3 愿安拉保护我们免受刚硬之心和恶魔的诱惑！ 向安拉祈祷的重要性怎么强调都不为过。 伊本·盖伊姆说：“祈祷是最有益的疗法之一。” 它是灾难的敌人；它能抵御、治愈、预防灾难的发生，并在灾难降临时减轻或缓解它。 它是信士的武器。

4 关于困难、疾病和流行病，祈祷分为两种。 我们将从第一种开始，即祈求免受邪恶侵害的通用祈祷文。 我们的目标是养成诵读这些祈祷文的习惯，即使在安拉凭他的恩典与慈悯结束当前的疫情之后，依然坚持下去。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在安拉看来，最受喜爱的行为是那些最持久的行为，即使很少。”5 接下来，我们将介绍专门用于缓解和预防疾病的祈祷文。 这本小册子总共收录了十六（16）段祈祷文。 您可能在其他祈祷书籍和手机应用中见过其中的许多内容。 然而，我们的目标不仅仅是让您学会如何或何时进行祈祷。 我们希望您能理解祈祷的含义。 祈祷被称为“信士的武器”，但武器的效力取决于使用者的技巧。 当信士理解他们所祈求的内容时，祈祷对他们的益处最大。 否则，我们可能会因心不在焉而进行空洞的祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不会回应来自心不在焉者的祈祷。”6 因此，我们将在每段祈祷文后添加简短的解释，以帮助您更好地理解其背景和含义。

早晨与傍晚 先知穆罕默德 ﷺ 最常诵读的祈祷文，通常被称为“早晨与傍晚的记念词”（adkhār al-ṣabāḥ wa-al-masāʾ）。 此处的“早晨”指黎明（fajr）到日出之间的时间，“傍晚”指晡礼（ʿaṣr）开始到日落之间的时间。

7 安拉指定了这些时间来赞美和记念他。 在这些时间进行的祈祷具有特殊的功德，并使人走上成为安拉所赞美的“常记念安拉的男女”之路。

8 伊本·萨拉赫（卒于回历643年）说：“凡是坚持诵读早晨和傍晚的先知记念词9，以及特定时间和情境下的祈祷文的人……” “……都属于常记念安拉的人。”10 以下八段祈祷文是先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读的。

11 我们需要它们来唤醒我们的心灵。 伊本·泰米叶说：“记念（Dhikr）对于心灵，就像水对于鱼一样。” “没有水，鱼会是什么状态？！”12 此外，先知穆罕默德 ﷺ 自己也说过：“记念其主的人与不记念其主的人，就像活人与死人的区别。”13 ُ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوع الشَّ مْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَا “在日出前和日落前，赞美你的主。”14 ً وَاذْكُر رَّبَّكَ يِفِ نَفْسِكَ تَرَضَ ُّعًا وَخِيفَة وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَاآْلْ صَ الِ وَاَلَ تَكُن مِّنَ الْغَافِلِنيَ “你当在心中谦卑、恐惧地记念你的主，不要高声，在早晨和傍晚，不要做疏忽的人。”15

ُ ‏أَمْسَ يْنَا وَأَمْىَسَ املُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَ إِلَهَ إِالَّ اللَّه وَحْدَهُ الَ رَشَ ِيكَ لَهُ،‏ لَهُ املُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَىَلَ كُلِّ ىَشَ ْءٍ قَدِيرٌ。我们已进入傍晚，一切主权在傍晚归于安拉，一切赞美归于安拉。除安拉外，没有安拉，他独一无二，没有伙伴。一切主权和赞美都归于他，他对万事万物全能。 رَبِّ أَسْأَلُكَ خَرْيْ َ مَا يِفِ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَخَرْيْ َ مَا بَعْدَهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ رَشَ ِّ مَا يِفِ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَرَشَ ِّ مَا بَعْدَهَا。主啊，我祈求您赐予我今夜的福祉以及随后的福祉，我寻求您的庇护，免受今夜的邪恶以及随后的邪恶。 رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْكَسَ لِ وَسُوءِ الْكِرَبَ ِ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ يِفِ النَّارِ وَعَذَابٍ يِفِ الْقَرْبْ ِ 主啊，我寻求您的庇护，免受懒惰和衰老之苦。主啊，我寻求您的庇护，免受火狱的折磨和坟墓的惩罚。 除安拉外，没有安拉，他独一无二，没有伙伴。 一切主权和赞美都归于他，他对万事万物全能。 主啊，我祈求您赐予我今夜的福祉以及随后的福祉，我寻求您的庇护，免受今夜的邪恶以及随后的邪恶。 主啊，我寻求您的庇护，免受懒惰和衰老之苦。 主啊，我寻求您的庇护，免受火狱的折磨和坟墓的惩罚。 早晨 引用资源：穆斯林 傍晚 通用防邪祈祷文 Amsaynā wa-amsá al-mulku lillāhi wa-al-ḥamdu lillāhi lā ilāha illā Allāhu waḥdahu lā sharīka lahu, lahu al-mulku wa-lahu al-ḥamdu wa-huwa ʿalá kulli shayʾin qadīr. Rabbi asʾaluka khayra mā fī hādhihi al-laylati wa-khayra mā baʿdahā wa- aʿūdhu bika min sharri mā fī ḥādhihi al-laylati wa-sharri mā baʿdahā. Rabbi aʿūdhu bika min al- kasali wa-sūʾ al-kibari rabbi aʿūdhu bika min ʿadhābin fi al-nāri wa-ʿadhābin fī al-qabr. ُ ‏أَصْ بَحْنَا وَأَصْ بَحَ املُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَ إِلَهَ إِالَّ اللَّه وَحْدَهُ الَ رَشَ ِيكَ لَهُ‏ لَهُ املُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَىَلَ كُلِّ ىَشَ ْءٍ قَدِيرٌ。我们已进入早晨，一切主权在早晨归于安拉，一切赞美归于安拉。除安拉外，没有安拉，他独一无二，没有伙伴。一切主权和赞美都归于他，他对万事万物全能。 رَبِّ أَسْأَلُكَ خَرْيْ َ مَا يِفِ هذا اليَوْمِ وَخَرْيْ َ مَا بَعْدَهُ وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ رَشَ ِّ مَا يِفِ هذا اليَوْم وَرَشَ ِّ مَا بَعْدَهُ。主啊，我祈求您赐予我今日的福祉以及随后的福祉，我寻求您的庇护，免受今日的邪恶以及随后的邪恶。 رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْكَسَ لِ وَسُوءِ الْكِرَبَ ِ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ يِفِ النَّارِ وَعَذَابٍ يِفِ الْقَرْبْ ِ 主啊，我寻求您的庇护，免受懒惰和衰老之苦。主啊，我寻求您的庇护，免受火狱的折磨和坟墓的惩罚。 除安拉外，没有安拉，他独一无二，没有伙伴。 一切主权和赞美都归于他，他对万事万物全能。 主啊，我祈求您赐予我今日的福祉以及随后的福祉，我寻求您的庇护，免受今日的邪恶以及随后的邪恶。 主啊，我寻求您的庇护，免受懒惰和衰老之苦。 主啊，我寻求您的庇护，免受火狱的折磨和坟墓的惩罚。 Aṣbaḥnā wa-aṣbaḥa al-mulku lillāhi wa-al-ḥamdu lillāhi lā ilāha illā Allāhu waḥdahu lā sharīka lahu, lahu al-mulku wa-lahu al-ḥamdu wa-huwa ʿalá kulli shayʾin qadīr. Rabbi asʾaluka khayra mā fī hādhā al-yawmi wa-khayra mā baʿdahu wa- aʿūdhu bika min sharri mā fī ḥādhā al-yawmi wa- sharri mā baʿdah. Rabbi aʿūdhu bika min al-kasali wa-sūʾ al-kibari rabbi aʿūdhu bika min ʿadhābin fi al-nāri wa-ʿadhābin fī al-qabr. 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 在早晨和傍晚经常诵读这段优美的祈祷文。 “经常诵读”表明这是先知穆罕默德 ﷺ 日常生活的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 以赞美和尊崇安拉开启这段祈祷文。 这是祈祷最重要的礼仪之一。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-forbearance-in-islam-allahs-name-al-halim
原文标题：The Meaning of Forbearance in Islam: Allah's Name al-Halim (99 Names of Allah)
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。

副标题：关于安拉宽容与人类忍耐的5个常见误解
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Halim 的含义，说明安拉的宽容、延缓惩罚和温和并不等于忽视错误。作者也提醒穆斯林学习这种克制，在愤怒、伤害和人际关系中培养更成熟的品格。



图：伊斯兰教中宽容的含义：安拉的尊名“至仁者”（al-Halim）（安拉的99个尊名）

لا إله إلا اللهُ العظيمُ الحليمُ ، لا إله إلا الله رَبُّ العرش العظيم ، لا إله إلا الله رَبُّ السماوات وربُّ الأرضِ ، لا إله إلا الله رَبُّ الْعَرشِ الكريم Lā ilāha illā Allāh al-ʿaẓīm al-ḥalīm. 除安拉外，别无应受崇拜者，他是伟大的、至仁的；除安拉外，别无应受崇拜者，他是伟大宝座的主；除安拉外，别无应受崇拜者，他是诸天与大地的主；除安拉外，别无应受崇拜者，他是尊贵宝座的主。 Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-ʿaẓīm. 除安拉外，别无应受崇拜者，他是伟大宝座的主。 Lā ilāha illā Allāh rabb al-samāwāt wa rabb al-arḍ. 除安拉外，别无应受崇拜者，他是诸天与大地的主。 Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-karīm. 除安拉外，别无应受崇拜者，他是尊贵宝座的主。 除安拉外，别无应受崇拜者，他是威严的、至仁的；除安拉外，别无应受崇拜者，他是伟大宝座的主。 除安拉外，别无应受崇拜者，他是诸天的主，也是尊贵宝座的主。

引言

没有人喜欢与一个苛刻、不肯原谅、动辄评判和惩罚他人的人相处。 当我们犯错时——尤其是出于疏忽或软弱而非恶意时——我们唯一渴望的就是宽容。 我们希望被温柔地对待，这种耐心能给我们机会去意识到错误，并在被追究责任之前采取行动来弥补。 我们感激那些看到我们的错误却不因此羞辱我们的人。 更重要的是，我们感激那些给予我们第二次机会的人，即使——或者特别是在——我们明知自己不配得到的时候。 当我们明知故犯时，若能得到温柔的对待，会让人感到格外谦卑；在这种情况下，我们对这种宽容更加感激。 我们之中最优秀的人，是那些能够认识到这种宽容，并借此机会修正行为和内心的人。 理解宽容带给我们的感受及其影响，应该鼓励我们在他人犯错时也给予他们宽容。

我们欣赏这种人性化的品质，尽管人类的宽容本质上是有缺陷的。 一个人表现出宽容，可能是因为在特定情况下不得不如此，或者是为了避免冲突，又或者仅仅是因为软弱、无法对局势做出反应而显得宽容。 这种看似宽容的行为可能缺乏智慧，也可能被不公平地运用。

那么，完美的宽容，即“希尔姆”（ḥilm），是什么样的呢？ “希尔姆”是与智慧、目标以及对我们自身和需求的认知相结合的宽容。 只有造物主拥有这种完美的“希尔姆”；当他对我们宽容时，他知道那是我们在那一刻最好的选择。 这就是为什么他是“al-Ḥalīm”——至仁者。 只有真正了解我们、并作为今世和后世一切真正美好事物的终极向导的造物主，才会以这种方式运用宽容；如果我们留意其中的迹象，就会发现这是为了让我们铭记并回归他。 理解这个尊名和属性，应该提醒我们对他人宽容的美好，因为安拉喜爱他的仆人体现他美好的属性。

那么，这个尊名究竟意味着什么，它有哪些维度呢？

安拉的尊名“至仁者”（al-Ḥalīm）的含义

“至仁者”（ḥalīm）一词的词根是ḥ-l-m，它有许多含义——如达到青春期、梦境、仁慈、洞察力——也包括耐心和理性。 安拉在《古兰经》中说：“难道是他们的理智（aḥlāmuhum）命令他们这样做吗？还是他们本是一个越轨的民众？” 由此（理性——心智）引申出“希尔姆”与不被愤怒所控制有关；即在愤怒的情境下，依然能够运用理智。 学者兼语言学家拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī）指出：“‘希尔姆’是自我克制，并平息愤怒的狂暴。” 因此，大多数人认为这一特征意味着反应适度，不急躁。 确实，先知穆罕默德 ﷺ 提醒我们：“审慎来自安拉，而鲁莽来自撒旦。” 作为一种品质，拥有“希尔姆”的人是宽容且温柔的。

安萨里（Al-Ghazālī）将安拉的尊名“至仁者”（al-Ḥalīm，也拼作al-Haleem）定义为：面对违抗时不因愤怒而做出反应，也不急于惩罚，尽管他完全有能力当即惩罚。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）同样指出，“至仁者”是给予作恶者宽限期，而不立即惩罚他们，尽管他有能力这样做。 这些学者强调了两点：造物主的不急躁，提醒我们来自安拉的一切都是经过衡量的，源于智慧；以及他的能力，这应该让我们感到谦卑。 本质上，当仆人犯错时，安拉是冷静、从容且温柔的。

这是一个需要停下来思考的时刻。 我们常常忽略了这样一个事实：我们所做的事情违背了安拉的命令。 这可能体现在我们未察觉的事情中，例如使用粗俗语言、不避开不当场景，或者更严重的事情，如虐待家人或员工、基于种族偏见行事，或参与非法性关系。 我们之所以没有面临这些行为的后果，仅仅是因为安拉的宽容：他不急于惩罚我们。 相反，他洞察一切，且不被愤怒所控制；他是“至仁者”（al-Ḥalīm）。

为了真正理解这一美好的属性，我们应该退后一步思考：为什么一个有权执行应得惩罚的人会表现出宽容？ 正如我们所见，宽容与运用理智有关，特别是在通常会引起愤怒或谴责的情况下。 这意味着宽容不仅仅是为了宽容本身，而是有目的的，是在安拉无限的智慧、慈悯和知识的背景下做出的。 在特定情况下，不惩罚可能是最好的途径。 但这对什么最好呢？ 安拉给了我们回归的机会，也让我们从错误中学习，去了解他人和我们周围的世界。 他不对我们的任何错误立即惩罚，是为了给我们机会去反思并回归他。 在一段优美的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“安拉在夜间伸出他的手，以接受白昼作恶者的忏悔；他在白昼伸出他的手，以接受夜间作恶者的忏悔，直到太阳从西方升起。” 确实，先知穆罕默德 ﷺ 还告诉我们：“左侧的记录者会延迟六个小时记录穆斯林的罪行。 如果他在这六小时内忏悔并寻求造物主的宽恕，他们就不会记录这个罪行。 如果他没有忏悔，他们才会将其记录为一次罪行。” 安拉不仅延迟了潜在的惩罚或后果，如果一个人回归他，他甚至会延迟记录这一行为。

安拉不仅接纳那些回归他的人，他还“喜爱那些不断回归的人”。 这一点值得强调：如果罪人回归，安拉喜爱——真的喜爱！——他。 他为我们敞开大门，让我们成为他所喜爱和特别对待的人，不是因为我们完美，恰恰是因为我们不完美，却依然对他抱有希望。

此外，如果我们因任何和所有的罪行而不断地、立即地受到惩罚，那将是我们许多人无法承受的。 我们会感到疲惫，并可能放弃，因为我们所预期的只有惩罚。 那会对我们与至仁慈者的关系产生什么影响呢？ 安拉不希望我们那样。 他对我们宽容，因为我们需要他的宽容和温柔。 安拉赐予我们这种宽容，是为了让我们永远不要对他的慈悯和恩典感到绝望。 在此必须认识到，我们应当对他人的过失保持宽容。 正如我们喜爱安拉以宽容对待我们一样，我们也应在对待他人时展现出这种美好的品质。

下一节将探讨这一尊名在《古兰经》中提到的各种方式。

《古兰经》中的“至宽容者”（Al-Ḥalīm）

这一尊名在《古兰经》的多处被提及。 例如，经文告诉我们：

“安拉不因你们无意的誓言而责备你们，但他会因你们内心所作的而责备你们。” “安拉是至赦免的，是至宽容的。”

这一含义也在其他经文中有所暗示，例如以下经文：

“如果安拉因人们所犯的罪行而惩罚他们，他将不会在地球上留下任何生物。” “但他将他们延迟到一个特定的期限。” “当他们的期限到来时，安拉确实一直在观察他的仆人。”

我们有些人可能会将安拉的尊名孤立开来，从而对安拉产生不完整的认识。 这就是为什么安拉在《古兰经》中经常将他的尊名配对提及，这让我们能更细致地理解每个尊名的不同维度。 “至宽容者”（al-Ḥalīm）这一尊名最常与他的尊名“至赦免者”（al-Ghafūr）配对。 安拉在《古兰经》中说：

“当两军交战之日，你们中那些退缩的人，确实是因为他们所犯的某些过错，才被恶魔诱导而失足。” “但安拉已经宽恕了他们。” “安拉确实是至赦免的，是至宽容的。”

任何领受了安拉“宽容”（ḥilm）的人（我们所有人都是）可能会想：“如果我犯了错，而安拉延迟了对我的惩罚，那么在此期间他会接纳我吗？” “这种延迟只是暂时的吗？还是说寻求宽恕就能消除罪责和潜在的惩罚？” 安拉对最后一个问题的回答是“是的”；延迟的目的是为了让你能真诚地回归造物主，如果造物主意欲，你将会被接纳并获得宽恕，因为他宽恕那些回归他的人。

先知尤努斯（约拿）在族人拒绝接受他的信息时感到沮丧。 于是他离开了他们，从故事的这一点开始，我们往往倾向于关注他被鲸鱼吞下以及我们从中汲取的教训。 然而，还发生了另一个重要的事件。 在先知尤努斯（愿主安宁）离开期间，安拉继续向他的族人发送迹象，而不是惩罚他们——而他们确实从中得到了警示。 《古兰经》告诉我们：“我派遣他去教化十万或更多的族人。” “他们信仰了，所以我让他们享受生活了一段时间。” 安拉并没有因为他们最初的拒绝和所犯的恶行而惩罚他们。 他是宽容的，延迟了潜在的惩罚，并继续向他们发送迹象。 这让他们有时间去思考、反省，并改变他们的信仰和行为。 他们回归了安拉。 因为他们理解了教训和迹象，所以没有受到惩罚。 这就是延迟的目的。

然而，如果我们没有立即回归会怎样呢？ 如果我们忘记了或没有意识到自己的错误，然后安拉用某种在当时可能会让我们感到痛苦的事情来教导我们，那又会怎样？ 即便如此，他依然是至赦免者。 惩罚的延迟和惩罚本身，其目的都是为了唤醒我们，以便我们能够回归。 无论哪种情况，当我们回归安拉时，他都会宽恕我们，并通过将“至宽容者”（al-Ḥalīm）与“至赦免者”（al-Ghafūr）配对来提醒我们这一点。 人类可能会表现出宽容（ḥilm），但在表现一段时间后，他们可能会因为沮丧和愤怒而不予宽恕；他们最终的惩罚往往伴随着对宽恕的拒绝。 对于安拉而言，只要我们还有生命，惩罚的延迟就是一个反省、回归并被他接纳的机会。

这一尊名也与他的尊名“全知者”（al-ʿAlīm）、“自足者”（al-Ghanī）和“至善报者”（al-Shakūr）配对。 这些都是在提醒我们，他的属性是如何相互关联的。 当安拉将“至宽容者”（al-Ḥalīm）与“全知者”（al-ʿAlīm）配对时，他是在提醒我们，他的宽容并非因为他不知道我们的恶行。 相反，他知晓一切，却依然保持宽容。 同样，他提醒我们他是“自足者”（al-Ghanī）——无需任何事物——所以他的宽容并非因为他需要我们做任何事。 人类可能会因为需要个人恩惠，或者需要合适的条件才能实施惩罚而延迟后果；安拉远超于此，因为他是自足的。 相反，他的宽容只会让我们受益；因此，当我们回归他，并试图通过行善来弥补过错时，他并不会从中获得任何利益。 受益的只有我们自己。

最后，有人可能会想：“如果我理应受到惩罚，那是否意味着我的善行就毫无意义了？” 对此，答案是响亮的“不！” 这就是为什么安拉提醒我们他是“至善报者”（al-Shakūr），这意味着他珍视哪怕最微小的善行和迈向他的最小步伐，并且会对任何大小行为给予多倍的回报。 这并不意味着我们的善行因为我们在其他义务上的挣扎或在其他方面的错误而被“抵消”了。 我们需要记住先知穆罕默德 ﷺ 的话，他说：“阿丹的所有后代都会犯错，而犯错者中最好的，是那些不断回归的人。” “不断回归者”（al-tawwābūn）是指那些认识到自己的错误、对犯罪感到后悔，并通过言语和行动寻求安拉宽恕，并努力不再重犯的人。 这是一个自我完善的过程。

安拉的珍视、宽恕和宽容，都是为了让我们能够回归通往他的道路。 这并不是为了让我们陷入自我厌恶或自我折磨；相反，是为了让我们从安拉那里寻求力量和希望，因为我们知道，哪怕迈向他的一小步，都会得到他向我们奔赴的回应。

然而，我们有些人可能会觉得自己在很大程度上是善良的。 我们甚至可能因为被告知我们是造物主“宽容”（ḥilm）的受惠者而感到不满，因为我们觉得我们没有做任何需要被“警醒”的事情。 确实，“私欲”（nafs）——即低级的自我——在认为自己无可指责时会感到舒适。 下一节将讨论这个问题。

为什么我们需要宽容？

这个问题的答案——甚至这个问题本身——对某些人来说可能显得多余且显而易见。 但只有当我们以某种方式构想我们与造物主的关系时，它才是显而易见的——即安拉是主、是造物主、是养育者，我们与他有着美好而亲密的关系，其中包含着责任；事实上，我们的主要目的是崇拜他。 然而，我们生活在一个推崇自我、“私欲”（nafs）或低级自我的时代。 经常被重复的口号包括“做你自己”、“成为真实的自我”（没有定义什么是真实的自我，它是否会改变，这个“自我”是否包含需要纠正而非顺从的有害方面，甚至如果成为这种未定义的真实自我意味着违背安拉告诉我们的教导），以及认为“宇宙”会按照你的意愿行事。 其潜在的信息表面上可能是积极的，或者可能具有旨在对抗自我厌恶的积极方面，特别是在面对社交媒体信息、童年创伤或社会压力时，这些压力让人们感到自己不够好，尤其是在物质领域。 然而，我们最终却在不断抬高私欲（nafs）及其念头，以此来对抗那种自我价值感缺失的心理，而不是将我们的自我价值建立在“我们是造物主所创造并赋予尊严的”这一基础上，并通过培养与造物主之间美好的关系来获得价值感。 因此，任何让我们反思自我及其欲望的事物，都会遭到我们的抵触。

如果我们笃信上述那些口号，那么“隐忍”（ḥilm）的概念就很难被理解。我们可能会认为，安拉之所以展现隐忍，仅仅是因为我们“配得上”这种宽容，或者是因为他在温和地引导我们去实现某些世俗目标，而不是因为我们曾经疏忽或做错了事，需要被指出并加以纠正。 这样一来，一切就仅仅关乎我们自身和这个世界，而不再关乎安拉与后世。 我们必须将重心从“以自我为中心”的生活，转移到“以造物主为中心”的生活上来。 事实上，认识并感念安拉的“隐忍”特质，只会帮助我们在灵性上成长，因为我们始终在寻求进步并努力克服自身的缺点。 这实际上是一种赋能，因为我们获得了变得更好的机会。

如果我们花点时间进行真正的反思，就会想起我们终将与安拉相会。 造物主以他的智慧，规定了一种生活与存在的方式，因为他深知我们都会有不足之处。 而有不足是正常的（这里的“正常”是指作为人类的一种特质，而真正提升我们的是对错误的认知，以及随后向造物主寻求宽恕），因为安拉的温和与隐忍，正是为了让我们能够回归他。 我们在生活中犯错，而造物主会给我们回归的迹象。 他不会急于惩罚，因为惩罚的目的并非为了惩罚本身。 相反，他对我们温和，因为在他包罗万象的智慧中，他知道我们所需要的是“隐忍”。 惩罚有其目的、时机和场合，但“隐忍”亦然。 他的“隐忍”是根据我们的具体情况量身定制的，因为他深刻地了解我们；确实，他比我们自己更了解我们。

“坏人”配得上宽容吗？

有时看起来，某些“坏人”或作恶者似乎可以随心所欲而不受任何可见的惩罚，而那些看起来善良的人却总是厄运连连。 我们可能会疑惑：难道“坏人”是安拉隐忍的对象，而好人却在遭受苦难（有些人可能将其解读为惩罚）吗？

安拉的尊名必须从整体上加以理解。 我们不能将他的属性割裂开来。 例如，他的隐忍并非独立于他的仁慈之外，也并非独立于他的公正之外。 此外，它还与他的智慧和知识交织在一起。 《古兰经》为我们阐明了我们表面所见之事，以及在幽玄（unseen）中正在发生的事。

在《山洞章》（Surat al-Kahf）中，先知穆萨（愿主安之）和赫德尔（愿主安之）——穆萨曾向他求教——造访了一个村庄，但当地居民对他们并不友好。 随后，赫德尔开始修补一面即将倒塌的墙——请记住，这发生在他损坏了一些曾帮助过他们的穷人的船，以及一个男孩被杀之后。 从表面上看，这完全不合逻辑，似乎与安拉公正和仁慈的属性相矛盾。 遗憾的是，当我们从表面上看问题，觉得它们说不通时，往往就是这样看待事物的。 看起来，那些不友好的村民尽管虐待了客人，却成了造物主隐忍的对象；而那些拥有船只的善良穷人，却成了船只受损的受害者，而他们本是靠那条船维持生计的。 他们是因为什么而受到惩罚吗？

但随后我们得知，赫德尔修补那面墙是因为：“那面墙属于城里的两个孤儿，墙下有属于他们的财宝，他们的父亲是个义人。” 尽管村民们的行为不端，但由于安拉对那位义父的奖赏，他们在这个世界上也因墙的修补而受益——他们当时并未受到惩罚，而是得到了隐忍。 我们还得知，损坏船只最终是一件好事，因为“在他们后面有一个国王，强行征收每一艘（完好的）船”[24]，而那些穷人因此免于那样的命运。 因此，我们不能将每一件看似好的事情都解读为造物主对某人的喜悦，也不能将每一件坏事都解读为惩罚。我们应当确信，安拉赏识一切善行，无论情况如何，我们始终都有机会回归他。 苦难不一定是惩罚，其目的也可能是为了提升我们的品级、教导我们，甚至是让我们避免可能降临的更大灾难。 我们永远不知道具体是哪种情况，因为那是属于幽玄的；重要的是我们在苦难期间及之后的表现，以及我们是否利用这些境遇来反思自身状态并转向安拉。

我们必须理解其中的细微差别。 当然，世界上确实存在像法老那样的人。 在穆萨（愿主安之）的故事中，我们知道法老是一个残暴的暴君。 毕竟，正是法老下令杀害以色列后裔（Bani Israel）中刚出生的男婴。 正是法老宣称：“我是你们至高的主。” 但造物主给了他许多回归的机会。 他通过命令穆萨（愿主安之）温和地对他说话来给予机会。 当穆萨（愿主安之）能够击败他所挑战的魔术师时，他通过运用逻辑来给予机会。 安拉最终通过降下惩罚和苦难来给予机会。 在法老拒绝了所有这些迹象并坚持其暴政之后，安拉最终让他溺水身亡。 那是最终的世俗惩罚。 后世的惩罚要严重得多，因此安拉给了多次机会——即使是对我们当中最坏的人——去纠正错误并回归他。

另一方面，在《古兰经》的另一个故事中，我们被告知安拉几乎立即降下世俗惩罚的情况。 在《笔章》（Sūrat al-Qalam）中，三兄弟的果园在他们有机会收获之前就被摧毁了。 他们打算不给穷人留任何东西，而当他们的父亲在世时，穷人是被允许采摘果实的。 甚至在他们实施计划之前，一场烈火就吞噬了果园。 造物主的隐忍在哪里呢？ 为什么他们（据我们所知）第一次打算做错事时就受到了惩罚？

我们明白，他们的父亲正确地抚养了孩子，因为他允许穷人采摘果园里的果实，而他的孩子们在成长过程中也见证了这一点。 这三兄弟知道他们不应该试图剥夺穷人获取部分收成的机会，但我们可以推测，贪婪掩盖了他们内心深处所知的最道德、最敬畏造物主的方式。 如果安拉允许他们收获果园并剥夺穷人的机会，那可能意味着他们会继续走那条路。 他们可能会因为收获的财富而欣喜若狂，以至于为了增加份额而犯下更多错误，从而在过程中造成进一步的不公。 在灵性上，这对他们来说会糟糕得多，后世的后果也会严重得多。

在这里，我们回到了“隐忍”的目的。 如果一个人的隐忍程度导致作恶者忘记或变得疏忽，那么这种隐忍实际上反而伤害了接受者。 在《笔章》中，吞噬果园的大火成了三兄弟回归造物主的一个契机。 结果他们改变了行径。 安拉告诉我们，

他们说：“哀哉我们！我们确实是作恶者。” 或许我们的主会以更好的来代替它。 我们确实渴望我们的主。”

这也意味着惩罚本身是有分寸的。 这是一个迫使他们反思自己行为的信号。 作为人类，我们可能会想当然地认为，我们不会立即看到自己行为的后果。 当我们没有看到对我们行为的明显负面反应时，我们可能会认为自己所做的是好的、正确的，或者不是什么大错，即使有明确的诫命告诉我们事实并非如此。 在这些情况下，我们需要被唤醒和警示。 惩罚不应使我们灰心丧气；相反，我们应将其视为一种仁慈的行为，以便我们回归正道。 就像学生期中考试不及格，或者申请人因申请材料糟糕或仓促而被拒绝一样，最初的拒绝确实令人痛苦。 然而，我们可以选择沉溺其中，也可以选择清醒过来，意识到自己必须做出改变。

这是一个关键点。 “惩罚”一词常让人联想到严酷和缺乏仁慈，并被视为完全负面的——几乎就像是无法挽回的最终判决。 然而，我们必须停下来记住，这种“惩罚”来自安拉：至为宽容、至为仁慈、至为睿智的主。 因此，这种惩罚是有分寸的，它教会我们自律。 它是有的放矢的，安拉希望引导我们走向今世和后世对我们最有利的事物。 沉溺于痛苦是撒旦的诡计，目的是让我们完全忽略重点，要么因为误解了苦难的目的而背离安拉，要么继续我行我素，而不去理会我们本应吸取的教训。

因此，如果我们觉得因为自己的行为而发生了坏事，这应该成为我们反思的时刻，甚至应该感激这次警示。 我们应该向造物主寻求宽恕，增加善行，并从错误中学习。 我们应该努力像那个拥有花园的兄弟一样，而不是像那个不友好的村庄里的人，甚至——愿造物主保佑——不要像法老那样。

如何与安拉的尊名“至为宽容者”（al-Ḥalīm）建立联系

在日常生活中反思安拉的宽容

与安拉的尊名“至为宽容者”建立联系的一个重要步骤，是认识到他的宽容（ḥilm）在我们生活中的体现。 当我们意识到安拉洞察一切、知晓一切，而我们依然承受着他的宽容与仁慈时，这是一种能够软化心灵的修行。 例如，就我个人而言，我知道自己在礼拜时缺乏虔诚。 我本应更加专注，我们都知道礼拜是信仰的支柱。 事实上，我有机会在每一次礼拜中弥补这一点，这确实是来自造物主宽容的恩典。 同样，当我们反思那些看似微小和重大的事情时，我们就会意识到造物主用他的恩典赐予了我们多少福分。

这种反思的另一个方面是意识到造物主的信号。 《古兰经》“笔章”（Sūrat al-Qalam）故事中的兄弟们立即认识到了他们行为的错误并回归了造物主。 同样，当表面上发生坏事时，我们应该反思自己的行为并努力改正，因为那场磨难可能是安拉给我们的信号，提醒我们回归他。

感激安拉的宽容（ḥilm）

认识到生活中宽容的多种体现，应该促使我们表达感激之情。 正如安拉告诉我们的：“如果你感恩，我必将增加对你的恩赐。”

我们已经是安拉宽容的对象；现在想象一下，当我们认识到并感谢他的宽容时会怎样。 这不仅会软化和开阔我们的胸怀，增加我们对他的爱与亲近，并鼓励我们纠正行为、全面提升自我，如果这对我们有益，这也可能意味着我们将持续获得他温柔的宽容，造物主意欲如此。

这并不意味着表面上坏的事情永远不会发生。 考验——无论是表现为顺境还是逆境——都是生活的一部分。 但考验也有其目的，因为它们提升了我们的等级，使我们更接近我们的主。 正如前面提到的，它们也是一种信号和标志，在我们走得太远时将我们带回他身边。

回归安拉

如前所述，宽容的目的之一是为了让我们回归。 如果我们考虑之前提到的礼拜缺乏虔诚的例子，认识到造物主的宽容不应仅仅让我们感到感激，尽管这当然很重要。 它还应该提醒我们，我们需要做出改变。 如果这是我们正在努力克服的事情，那么为纠正错误所采取的任何微小步骤，都是迈向安拉的一步。 困难不应使我们绝望。 相反，这意味着我们需要将问题分解成更小的部分，向造物主寻求帮助，表达我们的挣扎，并继续努力克服它们。

对人宽容

先知穆罕默德 ﷺ 对一位圣门弟子说了一句优美的话。 他对他说：“你有两种安拉所喜爱的品质：宽容和耐心。” 确实，安拉将先知易卜拉欣 ﷺ，即他的“挚友”（khalīl），描述为“仁慈且宽容（ḥalīm）的”。 易卜拉欣被描述为宽容的，因为他在面对伤害和虐待时表现出了宽容。 例如，当他的父亲威胁说如果他不停止呼吁归信安拉就要用石头砸死他时，易卜拉欣回答说：“愿你平安。 我将为你的罪向我的主祈祷。 他确实对我一直很仁慈。”

造物主的一些属性是人类无法具备的，是他独有的，例如他是创造者（即无中生有地创造事物）或完全无求。 但其他属性在人类体现出来时，则被用来描述和赞美人类。 安拉是至为仁慈的，他希望我们彼此实践仁慈，正如先知穆罕默德 ﷺ 教导我们的：“仁慈的人将受到至仁慈者的怜悯。 对大地上的人仁慈，天上的主宰就会怜悯你”（反思这个等式：不完美和有缺陷的仁慈，会得到绝对和完美的仁慈的回应）。 “至为宽容者”（al-Ḥalīm）也是这些尊名之一。 安拉不仅是宽容（ḥilm）的终极体现，他还喜爱他的仆人用这种品质来美化自己。 想象一下，被先知穆罕默德 ﷺ 告知造物主喜爱你身上的某种特质。 难道你不想努力培养这种品质吗？ 难道你不想在人类能力的范围内将其完善吗？

因此，在我们当下的语境中，宽容意味着避免冲动，避免在愤怒的状态下对待他人。 这是真正力量的标志，正如先知穆罕默德 ﷺ 提醒我们的：“强者不是摔跤厉害的人，强者是能在愤怒时控制自己的人。” 据记载，当哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz）必须因犯罪而惩罚某人时，他会先将其拘留三次，然后再执行惩罚，因为他担心在愤怒（而不是因为惩罚是应得的或必要的）的情况下执行惩罚。 虽然安拉的仁慈是最完美的，人类的仁慈无法与之相比，但我们仍被鼓励在人类层面去体现和实践仁慈。 事实上，正因为我们是不完美的，所以我们才更应该宽容；这能让我们退后一步进行反思，以免犯错。

宽容也意味着当他人犯错时能够放下，并帮助他们纠正错误。 它特别意味着要避免因自尊心受损而产生负面反应。 这需要努力修行。 圣门弟子阿布·达尔达（愿主喜悦之）曾说：“知识确实是通过学习获得的，而宽容也是通过培养宽容获得的。” 凡是追求善意的人都会得到善报，凡是试图避开邪恶的人都会受到保护。 因此，培养这种品质需要实践。 但我们这样做，最终是希望造物主能对我们宽容。

当然，为了体现这种品质，我们必须努力理解它在不同情境下对我们意味着什么。 这并不一定意味着我们对诸如虐待或不公对待等行为不予回应。 这不仅是不健康的，还可能助长对方继续其错误行为。 我们需要记住，“ḥilm”（宽容）的根源在于运用理性，因此宽容必须源于智慧，并根据具体情况量身定制。 我们大多数人第一次犯错时都值得被给予机会，甚至第二次或第三次也是如此。 但在特定情况下，不对某些行为追究后果是否明智呢？ 安拉可能会推迟对像法老这样的人的惩罚，但那是因为安拉最终能够惩罚他——而且确实惩罚了。 因此，虽然我们应该体现仁慈和宽容的品质，特别是在我们个人的能力范围内，但这应该在具体情境下以审慎的智慧来完成，且不能助长不公。

困难时期的祈祷：呼求“至宽容者”（al-Halim）

当先知穆罕默德 ﷺ 经历困难时，他会做如下祈祷：

لا إله إلا اللهُ العظيمُ الحليمُ ， لا إله إلا الله رَبُّ العرش العظيم ， لا إله إلا الله رَبُّ السماوات وربُّ الأرضِ ， لا إله إلا الله رَبُّ الْعَرشِ الكريم Lā ilāha illā Allāh al-ʿaẓīm al-ḥalīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大的，至宽容的；除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大宝座的主；除安拉外，绝无应受崇拜的，他是诸天与大地的主；除安拉外，绝无应受崇拜的，他是尊贵宝座的主。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-ʿaẓīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大宝座的主。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-samāwāt wa rabb al-arḍ.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是诸天与大地的主。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-karīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是尊贵宝座的主。） 除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大的，至宽容的；除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大宝座的主。 除安拉外，绝无应受崇拜的，他是诸天的主，也是尊贵宝座的主。

这是一个优美而特别的祈祷。 整个祈祷都在提醒我们安拉的尊名和属性；除他之外别无造物主，那么除了他，我们还能转向谁呢？ 我们提醒自己，他是伟大的，是诸天和宝座的主，因此他远比我们面临的任何问题都要伟大。 我们强调他是“至宽容者”，因为我们认识到自己的缺点，以及他在推迟我们行为后果时对我们的仁慈。 也许这种困难是我们错误行为的结果，所以我们以他的尊名“至宽容者”（al-Ḥalīm）祈求他的宽容。



图：困难时期的祈祷：Lā ilāha illā Allāh al-ʿaẓīm al-ḥalīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大的，至宽容的。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-ʿaẓīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大宝座的主。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-samāwāt wa rabb al-arḍ.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是诸天与大地的主。） Lā ilāha illā Allāh rabb al-ʿarsh al-karīm.（除安拉外，绝无应受崇拜的，他是尊贵宝座的主。） 除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大的，至宽容的；除安拉外，绝无应受崇拜的，他是伟大宝座的主。 除安拉外，绝无应受崇拜的，他是诸天的主，也是尊贵宝座的主。

收藏这个困难时期的祈祷。

这个祈祷也应该提醒我们在困难时要保持宽容，因为这些情况最容易导致我们做出负面反应。 我们可以诵读先知 ﷺ 的祈祷词，以提醒自己谁在掌控一切，向安拉寻求帮助，并感恩他对我们的宽容。 降临在我们身上的一切并非完全是负面的，因为我们因展现这种崇高的品质而获得回赐。

结论

宽容本质上涉及推迟我们错误行为的后果，不急于做出反应；而“至宽容者”（al-Ḥalīm）以多种方式向我们彰显他的宽容。 我们每个人每天都在接受他的宽容（ḥilm），当我们反思自己那些很少导致重大世俗后果的疏忽时，这一点就变得显而易见。 反思这个尊名应该提醒我们造物主在对待我们时的仁慈，因为他从不急于惩罚，而是给予我们回归的机会。 事实上，这种宽容的目的之一就是让我们反思，并立即或最终回归他。 了解安拉是“至宽容者”也应该改变我们看待苦难和惩罚的方式。 这些都来自安拉，他是至宽容的，也是至睿的。 他向我们发送迹象——有时以惩罚和困难的形式——以便我们能从中学习并纠正自己的行为，这一切都是为了让我们能接近他。 最后，宽容是我们应该用来美化自身品格的属性之一。 由于宽容的本质包含耐心和理性，我们必须在应对他人感知到的或实际的轻视与错误时，保持理性和审慎，通过宽恕他人来挑战我们的自尊心和私欲，因为我们知道安拉喜爱他的仆人展现这种品质。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 先知 ﷺ 在困难时的祈祷；布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh，2002年），第8卷，第75页，第6346段。

• 汉斯·魏尔，《现代书面阿拉伯语词典》（纽约：Spoken Language Services，1976年），第202页。

• 《古兰经》52:32。

• 见赛义德·本·阿里·卡赫塔尼，《成功宣教者的要素》（出版地不详：Ktab Inc，1996年），第107页。

• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah，2003年），第10卷，第178页，第20270段；被阿尔巴尼在《圣训劝诫与警示实录》（利雅得：Maktabat al-Maʻārif，2000年）中定为优良（ḥasan），第2卷，第242页，第1572段。

• 阿布·哈米德·加扎利，《造物主的九十九个尊名：安拉尊名解释之目的》，译者： 大卫·伯雷尔和纳齐赫·达赫尔，《加扎利系列》（剑桥：伊斯兰文本协会，1992年），第99页。

• 见奥马尔·苏莱曼·阿什卡尔，《伊本·盖伊姆对安拉尊名的解释》（安曼：Dar al-Nafa’is，2008年），第89页。 安拉的另一个相似尊名是 al-Ṣabūr，即“至坚忍者”。 伊本·盖伊姆通过指出宽容在含义上更广泛并包含耐心，来区分这两个尊名。 此外，耐心是宽容的果实。 阿什卡尔，第91页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特？]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah，1955年），第4卷，第2113页，第2759段。

• 塔巴拉尼，《大圣训汇编》（开罗、利雅得：Maktabat Ibn Taymīyah, Dār al-Ṣumayʻī，1983年），第8卷，第185页，第7765段；被阿尔巴尼在《小圣训集及其增补实录》（[大马士革？]：al-Maktab al-Islāmī，1969年）中定为优良（ḥasan），第1卷，第422页，第2097段。

• 《古兰经》2:222。

• 根据阿布·沙迪和阿勒·阿卜杜勒·贾巴尔的说法，安拉的尊名“至宽容者”（al-Ḥalīm）在《古兰经》中被提及了十一次。 参见：Khalid Abū Shādī，《Hanī’an li-man ‘arafa rabbah (Asmāʾ al-jamāl)》（开罗：Tayba Publishing，2015年），第264页；Majid bin Abdullah Āl ʿAbd al-Jabbār，《al-Asmā al-ḥusnā: Taṣnīfan wa maʿnan》，第2版（自费出版，2018年），第486页。

• 《古兰经》2:225。

• 《古兰经》35:45。

• 《古兰经》3:155。

• 《古兰经》37:147–48。

• al-Biqāʿī，《Naẓm al-durar》（开罗：Dār al-Nashr al-Islāmī，1984年），16:72。

• 《古兰经》22:59。

• 《古兰经》2:263。

• 《古兰经》64:17。

• al-Tirmidhī，《Sunan al-Tirmidhī》（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī，1998年），4:240，第2499段；al-Albānī在《Ṣaḥīḥ al-targhīb》中将其定为“优良”（ḥasan），3:216，第3139段。

• 较长圣训的一部分，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉说：“凡向我走近一步者，我必向他跑近。” 《Ṣaḥīḥ Muslim》，4:2061，第2675段。

• 参见《山洞章》（第18章）第65–82节。

• 《古兰经》18:82。

• 《古兰经》18:79。

• 《古兰经》79:24。

• 洪水、蝗灾、蛙灾等——参见《高处章》，7:133。

• 参见《笔章》（第68章）第17–33节。

• 《古兰经》68:31–32。

• 《古兰经》14:7。

• Muslim，《Ṣaḥīḥ Muslim》，1:48，第17段。

• 《古兰经》9:114。

• 《古兰经》19:47。

• al-Tirmidhī，《Sunan al-Tirmidhī》，3:388，第1924段；al-Tirmidhī在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• al-Bukhārī，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，8:28，第6114段。

• 摘自Abū Shādī所著《Hanīʾan Li-man ‘Arafa Rabbah》中的“Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ”，第272页。

• Ibn Ḥibbān，《Rawḍat al-ʿuqalāʾ wa nuzhat al-fuḍalāʾ》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah，1975年），1:210。

• 先知穆罕默德 ﷺ 在困难时的祈祷；al-Bukhārī，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，8:75，第6346段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/fake-news-is-nothing-new-misinformation-and-islamic-critical-epistemology
原文标题：There Has Always Been Fake News: Misinformation and Islamic Critical Epistemology
作者：Arnold Yasin Mol、Jeroen Vlug
作者简介：Arnold Yasin Mol：Arnold Yasin Mol 是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释（Tafsīr）传统（暂定题目：《古兰经》与他者：伊斯兰伦理与注释传统）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究助理，并学习了迪奥班德（Deoband）和奥斯曼帝国的传统伊斯兰经学院课程。他目前在鹿特丹伊斯兰应用科学大学（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）担任伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派（Ḥanafī-Māturīdīsm）伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（伊斯兰法理学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（Siyar）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他之前的学历包括伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵关怀神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》），并在多个（非）政府组织、国际机构和会议上发表过演讲和讲座（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：收录于乔治·塔默（George Tamer）主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）中的《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈知识之珠〉中的百科全书式诠释学》及《哈希亚（Ḥāšiya）与复注传统中的诠释学层面》；《“邪恶不能归于你”：凯马尔帕夏扎德（Kemālpāshazāde）关于神义论的论文》，载于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改良》，载于伊马德·哈姆德（Emad Hamdeh）与娜塔娜·德隆-巴斯（Natana DeLong-Bas）主编的《牛津伊斯兰改良手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，载于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，载于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，载于《奥斯曼帝国的古兰经注释》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释中的神圣宇宙论》，载于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和文章，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol。Jeroen Vlug：Jeroen Vlug 是伊本·哈勒敦大学文明研究专业的博士候选人兼教学研究员，专攻伊斯兰文明与伊斯兰法。他拥有阿姆斯特丹自由大学的宗教研究硕士学位，双重专业为伊斯兰神学以及宗教社会学与人类学。他还在柏林自由大学获得了伊斯兰思想史的第二个硕士学位，专攻伊斯兰世界的中世纪阿拉伯逻辑与哲学。此外，他还在伊斯坦布尔的ISAR基金会（伊斯坦布尔研究与教育基金会）完成了基于奥斯曼帝国传统经学院课程的伊斯兰科学项目。他拥有媒体研究学士学位，辅修阿拉伯语言与文化。他的出版物和文章可在 https://ibnhaldun.academia.edu/JeroenVlug. 找到。

副标题：穆斯林如何回应谣言、误导信息和现代媒体操控
摘要：本文指出，假新闻和错误信息并不是互联网时代才出现的问题。作者从伊斯兰知识传统、传闻核验和批判性认识论出发，说明穆斯林如何在信息混乱中保持谨慎、求证和道德责任。



图：一直存在的假新闻：错误信息与伊斯兰批判性认识论

假新闻一直都存在

世界危机对我们来说并不陌生。 在我们短暂的一生中，已经发生了多起种族灭绝事件，例如波斯尼亚和卢旺达，以及像索马里那样的大规模干旱和饥荒。 我们经历了多次经济衰退，而针对我们在东突厥斯坦、克什米尔、巴勒斯坦及其他地区兄弟姐妹的暴力和不公正行为仍在继续。 这些事件不仅影响了我们的生活，也塑造了我们的思维方式。 随着这种影响的加剧，我们对蓄意谎言和阴谋论的认识也在不断提高。

伊斯兰人类学，即伊斯兰教对人类的构想方式，是一种乐观而非悲观的视角，这体现在它拒绝了原罪的概念。 但伊斯兰教也提倡现实主义；它并不天真。 人们会伤害他人，也确实可能表现得非常邪恶。 而这些伤害之一就是许多人都在撒谎。 但正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所言，这种行为不应成为信士的本性：

信士的本性包含多种品格，但撒谎和背信弃义并不在其中。

在人类思想史上，撒谎一直被视为一种恶行。 只有在某些特殊情况下，它才被视为可接受甚至必要，例如为了避免生命损失等巨大的伤害。 在伊斯兰伦理传统（akhlāq）中，谎言（kadhib）被描述为：

这是一种由空洞言辞构成的恶（sharr），因为它在没有任何真实性的情况下传达了一种信念，并可能造成伤害。 因此，提及（任何形式的谎言）会让人承担罪责，且毫无益处，纯属轻浮行为。

著名的奥斯曼学者塔什库普里扎德（Ṭāshkuprī’zāda，卒于回历968年）对此评论道，他将先知使命与文明进行了比较：如果诚实（ṣidq）不是先知使命的基础，那么启示和沙里亚法将变得无效。 同样，诚实也是文明的基础；如果人与人之间不诚实，任何社会都无法自我提升。

谎言、虚假信息和假新闻如何影响个人品格、人际关系以及整个社会，一直是一个令人担忧的问题。 随着社交媒体的兴起以及由此带来的信息创建、接收和分享的便利，这种担忧也随之增加。 错误信息（misinformation）的基本定义是“错误的信息”，而虚假信息（disinformation）则被解释为“为了欺骗他人而传播的虚假信息”。 错误信息可能是无意中产生的，或者基于对科学的错误理解，但虚假信息旨在扭曲我们对相关事实真相的看法。 它涉及蓄意的谎言。 我们在关于新冠病毒的信息中看到了这种从错误信息到虚假信息的谱系。 在危机期间，人们往往会转而指责他们当中的文化和宗教“他者”。 在中世纪的瘟疫期间，犹太人被占主导地位的基督教社区视为大流行的罪魁祸首。 在一些国家，穆斯林少数群体被指责为新冠病毒爆发的源头。 这种文化和宗教上的“他者化”是由仇外心理，以及近来出现的伊斯兰恐惧症等心理机制所支撑的。 某些类型的错误信息看起来似乎无害，其中许多是为了诈骗钱财，但也有一些错误信息是会致命的。

尽管虚假和谎言应违背信士的本性，但在涉及错误信息时，穆斯林既是受害者，也是传播者。 穆斯林群体中流传的错误信息数量与非穆斯林并无二致，内容涵盖世界政治、健康与医学，甚至包括专门针对穆斯林的金融诈骗。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫我们不要不加批判地转发信息：

一个人只要把听到的每一件事都转述出来，就足以构成谎言了。

《古兰经》也告诫我们不要不加批判地接受信息：

“信道的人们啊！如果一个恶人报告你们一个消息，你们应当弄清楚，以免你们无知地伤害他人，以致你们悔恨自己的行为。” （《古兰经》49:6）

一些假新闻可能会导致人员死亡。 伊斯兰法律和伦理的核心准则之一，正如医学界一样，是避免和消除伤害。 因此，我们有强烈的义务去了解我们是如何获取信息的，以及如何正确地获取信息，以避免对自己和他人造成伤害（即信息素养）。 这表明穆斯林（以及非穆斯林）必须对信息采取批判性的态度。 值得庆幸的是，这种知识几个世纪以来一直由伊斯兰传统所传授。

作为解决方案的伊斯兰批判性认识论

认识论是关于人类知识的理论、其本质、起源和局限性的专业术语。 从某种意义上说，它是所有其他科学的基础科学。 什么是认知，我们又是如何认知的？ 希腊哲学将其视为心理学和人类思维讨论的一部分，这也是它在伊斯兰哲学及其更广泛的思想史中被研究的方式。 关于我们如何认知事物的疑问，对于神学也具有深远的意义。 我们如何认知造物主，如何知道他的存在，他对我们有何要求，以及他如何与我们沟通？ 因此，古典认识论在教义学、哲学神学（ʿaqīdah 和 ʿilm al-kalām）以及法哲学（uṣūl al-fiqh）著作中都有讨论，在这些著作中，它们被称为“知识的原因”（asbāb al-ʿilm）或“认知的来源”（maṣādir al-maʿrifa）。 这些原因在著名的13世纪马图里迪派信条著作《纳萨菲信条》（ʿAqāʾid al-Nasafī）中被总结为：

（1）健全的感官知觉（al-ḥawāss al-salīmah），（2）可靠的报告（al-khabar al-ṣādiq），（3）理智/推理（al-ʿaql）。

这些关于知识来源的辩论在早期的卡拉姆（kalām）著作中就伦理和先知使命的主题进行了讨论，因为我们为什么要将“启示”作为知识来源呢？ 人类能独自获得关于世界的全部真理吗？ 因此，神学家开始划分不同形式和原因的知识。 物质世界及其物理运作可以通过感官（ḥiss）观察到，通过理智（ʿaql）来理解，而理智又得到想象力、心灵和原始本性（fiṭrah）的辅助，所有这些共同引导我们走向真理和善良。 这些构成了经验知识、理性知识和演绎知识（al-ʿilm al-naẓarī wa-al-istidlālī）。 人类也创造知识、习俗和技术；即文化知识。 一些自然知识和文化知识是不断更新的（“创新”），其他形式则会失传，但总的来说，文化中存在一种通过“报告”共享的知识积累形式，即传述知识（al-ʿilm al-naqlī）。 有些报告是可疑的，有些则是值得信赖的。 因此，传述知识的可靠性是有等级的，就像圣训（ḥadīth）被分级，传述者被评估可靠性（传述学，ʿilm al-rijāl）一样，那些身份不明和撒谎的人是不被接受的。 你可以拥有产生推测性或可能性知识（ẓannī）的一般报告，也可以拥有不可否认或确定性的知识（al-ʿilm al-ḍarūrī）——例如，关于伦敦这样的大城市或亚历山大大帝这样重要历史人物存在性的知识。 因此，我们不断产生关于周围世界的新知识，同时也拥有共享的积累知识，这两者都为我们解释世界提供了多种可能性。 但这是否为我们提供了对世界的全面解释呢？ 在物质世界之外是否存在其他存在？ 我们如何获得关于非物质世界的确定性知识？ 世界是否有其目的？我们能否预知其终局？ 卡拉姆（Kalām）神学家认为，人类无需启示的辅助，仅通过感官、理智和共享知识，就能获知某种“最低限度”的神学和伦理。 但要全面了解我们的伦理责任、造物主对我们的期望，以及如何在这个世界上生活，我们需要帮助。 我们需要先知！ 但我们如何知道哪些信息真正来自造物主？ 许多人都声称自己是先知。 世界上存在许多宗教。 为了辨别谁是造物主派遣的，为了确认其信息确实来自造物主，我们需要只有造物主才能创造的真实性迹象。 奇迹，即超自然事件，只能由世界的主宰者创造。 我们如何识别并了解这些迹象？ 我们最终还是要回到人类自身的局限性上，即通过感官（观察奇迹）、理智（辨别真伪并思考其含义）以及共享知识（我们向他人讲述这些奇迹）。 此外，先知带来了信息，即启示，这是我们完善神学所必需的。 因此，我们还需要在关于先知及其启示的流传信息中，区分可能性的知识与确定性的知识。 我们需要核实它们是否符合我们的最低限度神学，并对这些共享的报告进行分级。 共享报告需要从不可靠、可能性到确定性知识进行分级，因为我们生活的不同方面需要不同程度的确定性。 如果某种行为必须处以死刑，我们希望最大限度地确定这是造物主所言且其意即此。 因此，所获知识所需的确定性程度，应与其对我们生活的影响程度相当。 所以，最低限度神学依赖于经验主义、历史性、理性和逻辑，而最高限度神学同样依赖于这些要素。 因此，我们需要在所有事情中运用这三种知识来源，并批判性地使用它们，因为我们要为自己所接受的知识负责，尤其是那些作为我们行为基础的知识。 因此，我们还需要知道如何批判性地审查共享知识的内容以及应用于其中的推理。 在这里，伊斯兰传统再次为我们提供了生命线。

直觉思维：逻辑在伊斯兰学术中的核心地位

伊斯兰文明自诞生之初就拥有源于自身知识传统的系统性正确推理方法；然而，从11世纪开始，形式化的阿拉伯逻辑体系（ʿilm al-manṭiq）成为了推理和批判性分析的主导智力工具。 正如伊斯兰学者安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）在其影响深远的伊斯兰法律哲学著作《法理学原理的提炼》（al-Mustaṣfá min ʿilm al-uṣūl）中所提出的，伊斯兰逻辑不仅仅是一种正确推理的工具。 他这样评价逻辑：

“[逻辑]是所有科学的入门，不通晓逻辑者，其学术造诣不可信。”

逻辑在伊斯兰知识传统中是科学论述和发现的主要工具，它保证了科学推理的精确性，并防止了隐藏的假设和逻辑谬误。 作为一套关于正确思维的规则和指南，逻辑涵盖了如何进行正确的定义（al-ḥadd）和命题（al-qaḍīyah），以及如何以三段论（al-qiyās）的形式构建正确的论证。 一个论证的潜在前提是什么——它是如何被概念化（taṣawwur）的？ 我们还需要验证（taṣdīq）这种概念化——所使用的定义和命题是否正确？ 当我们谈论一个术语时，我们是否确切地知道它的含义？ 我们谈论的是同一件事吗？ 逻辑作为一种正确推理并消除无根据的信念、草率的猜测或谬误论证的体系，可以在我们这个充斥着假新闻和错误信息的现代世界中提供理性的指导。

事实上，逻辑是伊斯兰传统中用于在所有智力活动中“直觉思维”（即正确推理）的更大工具箱的一部分。 除了逻辑，这个工具箱还包括辩证法（ʿilm al-baḥth wa-al-munāẓarah）、修辞学（ʿilm al-balāghah）和语义学（ʿilm al-waḍʿ）。 这些统称为“工具性科学”（ʿulūm al-ālah），是神圣知识追求者（ṭālib al-ʿilm）在进入所谓的“高等科学”（ʿulūm al-ʿāl iyah）——如伊斯兰法学（fiqh）、法理学（uṣūl al-fiqh）、古兰经注释学（tafsīr）或哲学神学（kalām）——之前必须掌握的基础先修课程。 逻辑成为了一种伊斯兰式的“工具论”（Organon），在古典穆斯林经学院的教育课程中占据了中心地位。

尽管东方主义者声称伊斯兰世界的逻辑在14世纪后停止了发展，但近期的学术研究表明，逻辑实际上一直持续发展并繁荣至现代。 因此，当前的研究正在缓慢而稳步地追赶这一事实：逻辑和其他辅助性智力科学作为一种鲜活的知识传统，至今仍在世界各地的穆斯林神学院中教授。 作为穆斯林，我们应当珍惜并学习这一传统，尤其是在错误信息、错误推理和阴谋论盛行的时代。

结论：转发的礼仪（adāb）

现在我们回到起点。 虚假信息会对我们的生活产生巨大的负面影响。 因此，在接受、应用和与他人分享任何信息之前，必须确保其具有高度的可靠性。 伊斯兰法理学基础（Uṣūl al-fiqh）仅接受特定范围的来源、解释工具（诠释学）和专业知识来确定伊斯兰法。 医学科学也有其自身的原理（uṣūl），这就是为什么世界各地的伊斯兰法学委员会在处理克隆和器官捐赠等现代生物伦理问题时，会邀请医学专家参与并发表意见。 我们需要尊重每个科学领域。 我们必须信任并遵循（taqlīd）那些有资格处理这些主题的专家（《古兰经》21:7）。 但正如穆斯林学者一样，科学界的成员之间也存在分歧，因此强烈建议本着同样的原则，遵循多数（jamhūr）和共识（ijmāʿ）的意见，避免采纳偏激（shādhdh）的观点。 我们既有权利也有义务去了解信息，理解正在发生的事情，并知道如何以最佳方式行事，从而避免伤害。 这需要像我们的知识传统几个世纪以来所教导的那样，对信息进行批判性的参与。 伊斯兰传统为我们提供了强大的工具，可以在多个分析层面上评估传达给我们的信息。 我们几乎是不由自主地通过感官观察到这些信息的，因此我们需要批判性地判断它们。 这些信息来自哪里？其来源是什么？其传述链（isnād）是什么？ 它是如何传到我这里的？ 是谁说的？他们是否可靠，是否有资格讨论这些问题？ 这些信息的背景是什么？ 它是否合理、合乎逻辑，并且能否被现有的其他信息所证实和佐证？ 对此，主流观点或共识是什么？ 它是否有可靠的前提？ 这些信息是否有助于我避免对自己和他人造成伤害？

我们可以从新冠疫情初期流传的许多虚假声明中吸取教训，这是一个很好的案例研究。 例如，当有人声称5G技术与新冠病毒爆发有关时，我们本应追问这一说法源自何处。 这是由具备必要知识去质疑和研究这种联系的科学家提出的，还是非专业人士的说法？ 事实证明，是后者。 我们始终需要调查非专业人士是否运用了合理的定义和前提。 例如，他们是否使用了有效的数据和论据来主张5G电磁辐射与传染性生物疾病之间存在因果关系？ 事实证明，他们并没有。 当我们深入挖掘时，会发现公众此前就对5G技术存在担忧，而这种担忧随后被错误地与新冠病毒爆发联系在了一起。 这不仅是非专业人士的说法，而且缺乏可靠的传述系统（isnād）。 因此，它可以被视为不可靠的信息而予以驳回。 假新闻。

当信士同胞分享信息时，我们有义务对那个人保持良好的看法（ḥusn al-ẓann，善意推测）。 但“善意推测”（ḥusn al-ẓann）是有适用范围的。 要信任你的人类同胞，尤其是你的信仰兄弟姐妹。 但不要想当然地认为他们已经核实过来源。 询问他们从哪里获得的信息，以及为什么他们认为这些信息是可靠的。 一起保持批判性思维。 秉承我们知识传统中批判性工具的精神，我们需要在转发和分享信息时应用一种礼仪（adāb），即道德行为准则。

• 在危机期间，某种阴谋论心理会被滥用：Joe Pierre，“理解阴谋论的心理：第1部分”，《今日心理学》，2020年1月14日，https://www.psychologytoday.co ... art-1。

• “阴谋论是一个更大问题的症状，即人们不信任政治并感到被遗弃……当改变世界的事件发生时，我们希望它们具有某种意义。……对于许多人来说，认为这一切可能只是随机发生的，这还不够。” Lizzie Dearden，“新冠病毒：近半数英国人认为病毒是‘人造的’，阴谋论随之蔓延”，《独立报》，2020年4月25日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• 我们在此所指的乐观主义是，在伊斯兰教中，罪恶并非人类必然的本性，这与基督教关于原罪的概念对人类的看法不同。 在伊斯兰教中，罪恶是负有责任的人（即 mukallaf，指心智健全且成熟的人）所做出的选择；因此，罪恶是自找的。 从技术上讲，我们可以选择不犯罪（即人类学上的乐观主义）。 在基督教思想中，罪恶是人类不可避免的状态（即人类学上的悲观主义）。 甚至可以说，伊斯兰教关于“天性”（fiṭrah）的概念与原罪概念恰恰相反。 关于“天性”（fiṭrah）的讨论，请见下文。 关于伊斯兰教视角下的原罪讨论，请参阅 Yasien Mohamed 所著《天性：伊斯兰教的人性观》（伦敦：Ta-Ha 出版社，1996年），第25–32页。

• （“يطبع المؤمن على الخلال كلها إلا الخيانة والكذب” ——“信士可能会养成各种习性，但绝不会背信弃义或撒谎”）相关内容见于多个合集，例如拜哈基（al-Bayhaqī）的《大圣训集》（Sunan al-kubrá）（麦加：Dār al-Bāz 出版社，伊斯兰历1414年），第10卷，第197页。 关于其用法及来源概述，请参阅：al-Birgivī 所著《穆罕默德之道》（al-Ṭarīqat al-Muḥammadīyah）（大马士革：Dār al-Qalam 出版社，2011年），第352页引用资源。

• 这就是为什么《古兰经》在第16章106节中允许为了保护生命而隐瞒信仰，因为保护生命是伊斯兰教法的基本原则。 在关于伊斯兰教法目标（maqāṣid al-sharīʿah）的文献中，占主导地位的顺序是保护宗教，其次是保护生命、理智、后代和财产。 但这些目标之间当然存在着整体性的联系，因为如果没有生命和理智，也就没有宗教。 我们从 al-Bayḍāwī、Ibn Taymīyah 和 al-Qarāfī 等学者那里也看到了这一点，他们将保护生命置于目标的首位和主导地位。 请参阅：Gamal Eldin Attia 所著《迈向实现伊斯兰法的高级意图：伊斯兰教法目标：一种功能性方法》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所 [IIIT]，2008年），第16–36页。

• ʿAḍud al-Dīn al-Ījī（卒于伊斯兰历756年），《道德书》（Risālat al-akhlāq）（科威特：Dār al-Ḍiyāʾ 出版社，2018年），第45页。 由 A. Y. Mol 翻译。

• Ṭāshkuprī’zādah（卒于伊斯兰历968年）对 al-Ījī 的《道德书》所作的超级注释（sharḥ），第142–43页。

• 《剑桥词典》，参见“misinformation”（误导信息）词条，https://dictionary.cambridge.o ... ation；《剑桥词典》，参见“disinformation”（虚假信息）词条，https://dictionary.cambridge.o ... ation。

• 我们将“地平说运动”归入此类：Natalie Wolchover，“地平论者是认真的吗？”，2017年5月30日，https://www.livescience.com/24 ... .html。

• “从黑死病到冠状病毒：我们尚未从历史中学到什么”，世界经济论坛，2020年3月12日，https://www.weforum.org/agenda ... past/。

• MEE，“美国及人权组织警告称宗教少数群体正因冠状病毒受到指责”，中东眼（Middle East Eye），2020年4月4日，https://www.middleeasteye.net/ ... reaks；Rowaida Abdelaziz，“反穆斯林宣传正渗透到关于冠状病毒的网络讨论中”，《赫芬顿邮报》，2020年4月10日，https://www.huffpost.com/entry ... 27fab；Lizzie Dearden，“冠状病毒：报告警告称，‘危险的’阴谋论可能在封锁解除后引发一波伊斯兰恐惧症袭击”，《独立报》，2020年4月19日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• 关于仇外心理心理机制的更多信息，请参阅 Lene Auestad 编辑的《民族主义与政治主体：精神分析与种族中心主义及仇外心理的兴起》（伦敦：Karnac 出版社，2014年）。 关于伊斯兰恐惧症各个维度的优秀著作，请参阅 Nazanin Massoumi 编辑的《什么是伊斯兰恐惧症？》 《种族主义、社会运动与国家》（伦敦：Pluto Press 出版社，2017年）。

• Janosch Delcker, Zosia Wanat, and Mark Scott，“席卷 WhatsApp 的冠状病毒假新闻大流行”，《政客》（Politico），2020年3月16日，https://www.politico.com/news/ ... 33447。

• Scott Zamost，“冠状病毒诈骗者利用恐惧和困惑兜售虚假产品及电子邮件骗局”，CNBC，2020年3月24日，https://www.cnbc.com/2020/03/2 ... .html；Jane Lytvynenko，“以下是关于冠状病毒传播的最新骗局列表”，BuzzFeed News，2020年3月16日，2020年3月20日更新，https://www.buzzfeednews.com/a ... oaxes。

• Bel Trew，《冠状病毒：伊朗数百人因听信虚假报道饮用甲醇而死亡》，《独立报》，2020年3月27日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• Jamie Bartlett，《全球最大的加密货币骗局是如何针对英国穆斯林的》，《旁观者》，2019年10月20日，https://www.irtis.org.uk/activ ... scam/。

• (“كَفَى بِالْمَرْءِ إِثْمًا أَنْ يُحَدِّثَ بِكُلِّ مَا سَمِعَ” ——“一个人只需将他所听到的全部传述出去，就足以构成罪过。”) 记载于穆斯林圣训集（导言）及艾布·达伍德圣训集（礼仪之书）。

• 伊斯兰法学中有多种关于消除、避免和平衡相互冲突的伤害的准则（al-qawāʿid al-fiqhīyah）。 这些准则都围绕着著名的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“不得伤害他人，也不得互相伤害（لا ضرر ولا ضرار）”，该圣训被记载于伊本·马哲等许多圣训集中。 大多数学者认为，伊斯兰法围绕两个主要关切点展开：消除伤害和获取利益。 因此，消除伤害被视为法律的一半，且其优先级高于获取利益。 参见：Shahrul Hussain，《神圣准则宝库：伊斯兰法律原则评注》（莱斯特郡：Kube出版社，2016年），第48–58页，第76–77页。

• Tara Haelle，《为什么要反驳“策划疫情”（Plandemic）——以及如何反驳》，《福布斯》，2020年5月8日，https://www.forbes.com/sites/t ... o-it/。

• 《斯坦福哲学百科全书》，参见“认识论”条目，2005年12月14日，https://plato.stanford.edu/entries/epistemology/。

• 《斯坦福哲学百科全书》，参见“法拉比的心理学与认识论”条目，2016年2月11日，2020年4月26日修订，https://plato.stanford.edu/ent ... sych/；Osman Bakar，《伊斯兰知识分类》（剑桥：伊斯兰文本协会，1998年）。

• 纳赛菲的原文（matn）及塔夫塔扎尼的注释（sharḥ），载于Aḥmad Farīd al-Mazīdī编，《纳赛菲信仰教义注释与补注：逊尼派、艾什尔里派与马图里迪派》（贝鲁特：科学书籍出版社，2013年），第1卷：第87–95页，第2卷：第219–605页；英译本：Earl Edgar Elder，《伊斯兰信仰评注》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1950年），第16页。

• Bakar，《伊斯兰知识分类》，第69–73页；阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于回历333年），《认主独一之书》（贝鲁特：萨德尔出版社，2010年），第69–72页。

• 伊斯兰神学中对“天性”（fiṭrah）有多种探讨路径，主要围绕其是强制性的（即推动人产生某种认知或行为），还是仅具接受性的（即确认或微妙地引导人产生某种认知或行为），这与造物主的存在、良好道德和规范等概念相关。 根据Yasien Mohamed的观点，这些路径可归纳为：(1) 前定论，每个人出生时都带有信仰（īmān）或不信（kufr）的天性，这与他们在天堂或火狱中预定的位置相关；(2) 中立论，天性在出生时是一张白纸，通过个人的选择达到信仰或不信的状态；(3) 积极论，天性是一种善良的状态，自然地响应真理和善行，因此最能响应伊斯兰。 最后一种路径是主流观点，并被伊本·泰米叶、萨赫勒·图斯塔里和拉吉布·伊斯法哈尼等重要学者所坚持。 Yasien Mohamed，《天性》（Fitrah），第35–55页。 另见：Frank Griffel，“加扎里对‘原始人类禀性’（fiṭra）的使用及其在法拉比和阿维森纳教义中的背景”，《穆斯林世界》第102期（2012年）；Muḥī al-Dīn Mustawa与Muṣtafā al-Khin，《伊斯兰教义》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2011年），第126–136页。

• Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第59–61页；Bakar，《伊斯兰知识分类》。

• Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第63页。

• 传述一致（mutawātir）的报告是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是十名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 它也提供必然的知识（al-ʿilm al-ḍarūrī）。 任何不符合这些标准但具有可靠传述链（isnād）的真实（ṣaḥīḥ）圣训，其地位属于单传（āḥād），因此仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān，《圣训学术语简明教程》（利雅得，1425/2004年），第23–25页，第27页；另见Mustawa与al-Khin，《伊斯兰教义》，第67–79页。

• 参见Yaqeen系列关于圣训学的文章：https://yaqeeninstitute.org/series/hadith-series/。

• 纳赛菲与塔夫塔扎尼，《纳赛菲信仰教义》，第1卷：第90–91页；Elder，《伊斯兰信仰评注》，第20–21页。

• 逊尼派神学主要有三个流派：两个哲学神学（Kalām）流派，即艾什尔里派和马图里迪派（在沙斐仪派、马立克派和哈乃斐派中占主导地位），以及基于传述的神学流派——阿萨里派（在罕百里派中占主导地位）。 本文应用的是哲学神学流派的视角。

• “但我们的学者（哈乃斐派）遵循的观点是，善恶是由至睿的造物主——尊大的安拉所确立的理性所认知的。……这也是伊玛目阿布·哈尼法的观点，即任何未接触到启示，且不相信造物主的存在及其独一性的人，将永远处于火狱之中，因为这是理性所能认知的客观事实。” ʿIṣām al-Dīn al-Qūnawī，《库纳维对伊玛目拜达维经注的补注》（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），第11卷：第463页。A. Y. Mol翻译。参见此处讨论的“极简神学”概念：Arnold Yasin Mol，“奥斯曼经注传统中的神圣宽限：调和对《古兰经》11:117的解释方法”，载于《奥斯曼帝国的经注学》，M. T. Boyalik与H. Abaci编（伊斯坦布尔：ISAR，2019年），第543–552页，https://www.academia.edu/36916 ... _tafsīr_tradition_Reconciling_exegetical_approaches_to_Q.11_117_Osmanli_da_ilm-i_tefsir_ed._M.T._Boyalik_and_H._Abaci._Istanbul_ISAR_2019_539-592。

• 伊本·卡迈勒·帕夏在其关于教义的著作中，从哲学角度强调宗教是文明的基础，探讨了马图里迪关于派遣使者智慧的立场：

我们说：尊大的造物主创造了人类，并决定了他们的生存依赖于维持生命，因此他为他们创造了必需品，如食物、饮料、衣物、住所及此类事物。 因此，人类为了自身的生存而贪求这些必需品，并对他人的利益产生敌意，他们对造物主所提供的并不满足，从而导致不义、篡夺、盗窃、谋杀等行为。所以，人类必须由法律的执行者团结起来，他们被派遣来禁止这些恶行。 他们为世人建立了一套法律和秩序，以防他们毁灭这个世界。 并引导他们用身体和财富去崇拜他们的主，以便他们能因此在后世获得天堂。 而那些不这样做的人，在后世将是迷失和毁灭的群体。

伊本·卡迈勒·帕夏，《劝诫与教义之光》（伊斯坦布尔：Dār al-Lubāb出版社，2018年），第46页。 A. Y. Mol翻译。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳赛菲与塔夫塔扎尼，《纳赛菲信仰教义》，第1卷：第91页；Elder，《伊斯兰信仰评注》，第21–22页。

• 逻辑（manṭiq）是一种经典的工具，旨在“保护思维免受思考错误的影响”，自伊斯兰教早期以来，它已渗透到伊斯兰科学的方方面面。引用资源：斯坦福哲学百科全书，词条“阿拉伯与伊斯兰语言逻辑”，2008年7月23日，2013年11月11日修订，https://plato.stanford.edu/ent ... uage/。

• 虽然阿拉伯逻辑最终基于早期的希腊亚里士多德逻辑传统，并通过叙利亚语作为中介，但它从未被盲目地照搬。 事实上，它经历了一个漫长的批判性过程，包括对伊斯兰正统思想世界的选择、消化和吸收。 因此，阿拉伯逻辑成为了一门独立且成熟的逻辑传统，并与伊斯兰法律和神学完全融合。 关于这一整合过程的优秀概述，请参阅托尼·斯特里特（Tony Street）所著的《阿拉伯逻辑》，收录于《逻辑史手册》，编辑：多夫（Dov）。 M. 加贝（M. Gabbay）和约翰·伍兹（John Woods），第1卷，《希腊、印度与阿拉伯逻辑》（阿姆斯特丹：爱思唯尔出版社，2004年），第523–596页。

• “هي مقدمة العلوم كلها، ومن لا يحيط بها، فلا ثقة له بعلمه أصلاً”（它是所有科学的导论，凡是不精通它的人，其知识根本不可信），阿布·哈米德·穆罕默德·本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī）。 《法学原理精粹》（al-Mustaṣfá min ʿilm al-uṣūl），共2卷。 （开罗：阿米里亚出版社，1324/1906年），第10.15–17页。 由T. 斯特里特（T. Street）稍作调整的译文（作者强调）。 安萨里被视为将逻辑学融入伊斯兰科学领域中最具影响力的伊斯兰学者。 引用资源：Wael B. Hallaq，《伊斯兰法律理论史：逊尼派法理学导论》（纽约：剑桥大学出版社，1997年），第39-40页；Khaled El-Rouayheb，“神学与逻辑”，载于《牛津伊斯兰神学手册》，Sabine Schmidtke编（牛津：牛津大学出版社，2016年），第411-14页。

• 引用资源：Jon McGinnis对逻辑学进行了出色的概述，特别是在其与科学探究的关系方面；参见他的《伊本·西那》（纽约：牛津大学出版社，2010年），第27-52页。

• 引用资源：作为一门科学，逻辑学是一个宏大的课题，超出了本文的探讨范围。 然而，逻辑思维的基础知识很容易掌握。 若想阅读易于理解的英文逻辑学入门书籍，请参阅Peter Kreeft所著的《苏格拉底逻辑学》（南本德，印第安纳州：圣奥古斯丁出版社，2010年）。 关于伊本·西那三段论的详尽论述，请参阅Tony Street的“伊本·西那三段论概述”，载于《哲学史档案》第84卷（2002年）：第129-60页。

• 引用资源：术语往往具有众所周知的歧义，做出合理的定义有助于我们厘清术语含义。 因此，如果我们真的想理解彼此（即“达成共识”），定义就显得至关重要。 若想获取关于如何以逻辑严密的方式理解定义的实用指南，请参阅克里夫（Kreeft）所著的《苏格拉底逻辑》（Socratic Logic），第123–37页。

• 虽然逻辑作为一套正确推理的规则体系已被传统伊斯兰教中的绝大多数穆斯林学者所采纳，但作者也清楚地意识到，有一小部分重要的学者出于各种原因拒绝使用逻辑，其中最著名的是沙斐仪派法学家伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于公元643/1245年）和罕百里派学者伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah，卒于公元728/1328年）。 探讨支持或反对逻辑的学术立场超出了本文的范围（我们希望将来能专门撰写一篇文章来讨论这一主题），但若想了解关于这场辩论的更多细节，请参阅哈立德·埃尔-鲁艾赫布（Khaled El-Rouayheb）的精彩概述：“逊尼派穆斯林学者对逻辑地位的看法，1500–1800年”（Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500–1800），载于《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第11卷，第2期（2004年）：第213–32页。

• 从伊斯兰早期历史开始，伊斯兰学者和百科全书编纂者就致力于将不同的知识领域进行系统化和分类。 因此，不同的学者使用了不同的标准来构建分类体系。 此处所使用的“工具性”科学与“高等”科学的二分法，反映了奥斯曼帝国的经学院（madrasa）传统。 另一种广为人知且更为全面的分类法见于塔什库普里扎德（Ṭāshkuprī’zādah）著名的百科全书式著作《幸福之钥与主权之灯》（Miftāḥ al-saʿādah wa miṣbāḥ al-sayādah）（贝鲁特：Dār ibn Ḥazm出版社，1431/2010年）。 关于伊斯兰科学分类的更多信息，请参阅汉斯·亨里奇·比斯特费尔德（Hans Hinrich Biesterfeldt）的“中世纪阿拉伯科学与哲学百科全书”（Medieval Arabic Encyclopedias of Science and Philosophy），载于史蒂文·哈维（Steven Harvey）编辑的《中世纪希伯来科学与哲学百科全书》（The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy）（多德雷赫特：施普林格出版社，2000年），第77–98页；以及巴卡尔（Bakar）的《伊斯兰知识分类》（Classification of Knowledge in Islam）。

• 《工具论》（Organon，意为“工具”或“器械”） 是一个古希腊术语，后来被用于指代亚里士多德逻辑著作的标准合集，这些著作曾是希腊化世界科学哲学课程的一部分。 关于伊斯兰经学院课程及其重要性的更多信息，请参阅哈姆扎·卡拉马利（Hamza Karamali）的《语境中的经学院课程》（The Madrasa Curriculum in Context）（阿联酋阿布扎比：Kalam Research & Media出版社，2017年）以及约翰·沃尔布里奇（John Walbridge）的《伊斯兰教中的造物主与逻辑：理性的哈里发国》（造物主 and Logic in Islam: The Caliphate of Reason）（纽约：剑桥大学出版社，2011年）。

• 关于阿拉伯逻辑中“衰落论”的经典东方主义表达，请参阅尼古拉斯·雷舍尔（Nicholas Rescher）的《阿拉伯逻辑史研究》（Studies in the History of Arabic Logic）（宾夕法尼亚州匹兹堡：匹兹堡大学出版社，1963年）。 关于这一范式的重要修正，请参阅：哈立德·埃尔-鲁艾赫布（Khaled El-Rouayheb）的《关系三段论与阿拉伯逻辑史 900–1900》（Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic 900–1900）（莱顿、波士顿：布里尔出版社，2010年）。

• 幸运的是，我们见证了这一知识传统在整个穆斯林世界复兴的开端，例如伊斯坦布尔著名的苏莱曼尼耶经学院（Suleymaniye Madrasa）的重新开放，该学院几个世纪以来一直是奥斯曼帝国最高的神学院，详见：“苏莱曼尼耶校区举行剪彩仪式开幕”，伊本·哈尔敦大学，2018年10月3日，https://www.ihu.edu.tr/en/sule ... mony/。

• 相关讨论请参阅阿姆贾德·M·穆罕默德（Amjad M. Mohammed）的《非穆斯林土地上的穆斯林：法律研究与应用》（Muslims in Non-Muslim Lands: A Legal Study with Applications）（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），第60–70页。

• 相关讨论请参阅穆罕默德·加利（Mohammed Ghaly）的“生物医学科学家作为共同教法官：他们对当代伊斯兰生物伦理学的贡献”（Biomedical Scientists as Co-Muftis: Their Contribution to Contemporary Islamic Bioethics），载于《伊斯兰世界》（Welt des Islams）第55卷，第3–4期（2015年）：第286–311页，https://doi.org/10.1163/15700607-05534p03。

• 丽贝卡·海尔威尔（Rebecca Heilweil），“5G新冠病毒阴谋论是如何从边缘走向主流的”（How the 5G Coronavirus Conspiracy Theory Went from Fringe to Mainstream），Vox，2020年4月24日，https://www.vox.com/recode/202 ... utube。

• 斯坦利·沙纳平达（Stanley Shanapinda），“不，5G辐射不会导致或传播新冠病毒。散布这种言论具有破坏性”（No, 5G Radiation Doesn’t Cause or Spread the Coronavirus. Saying It Does Is Destructive），《对话》（The Conversation），2020年4月7日，https://theconversation.com/no ... 35695。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。

副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。



图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）

本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。

你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）

引言

穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：

- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。

什么是《古兰经》？

《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。

《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。

《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）

穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。

关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。

著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：

……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”

因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。

著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：

要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……

伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。

《古兰经》奇迹性学说的历史

在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。

此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。

例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。

由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。

后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。

《古兰经》奇迹性的范畴

在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。

许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。

在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。

随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。

需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：

古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。

然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。

古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面

关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：

- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。

古兰经的不可模仿性

在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。

哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。

事实上，言辞由以下三部分组成：

- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。

古兰经的文学奇迹

为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：

- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。

为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：

- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。

首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：

他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”

他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。

关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。

虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。

结论

以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。

毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。

难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》17:88。

• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。

• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。

• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。

• 请参阅：《古兰经》83:13。

• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。

• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。

• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。

• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。

• 参见：《古兰经》11:13。

• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。

• 参见：《古兰经》7:107。

• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。

• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。

• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。

• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。

• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。

• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。

• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。

• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。

• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。

• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。

• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。

• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。

• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。

• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。

• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。

• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。

• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。

• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。

• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。

• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。

• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。

• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。

• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。

• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。

• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。

• 参见：《古兰经》4:82。

• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。

• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。

• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。

• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。

• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。

• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。

• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。

• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。

• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。

• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。

• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。

• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。

• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。

• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。

• 哈塔比，第27页。

• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。

• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。

• 参见：《古兰经》17:85。

• 参见：《古兰经》2:219。

• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。

• 参见：《古兰经》29:51。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-green-scare-islamophobia-foreign-policy-and-the-making-of-american-identity
原文标题：The Green Scare: Islamophobia, Foreign Policy, and the Making of American Identity
作者：Akan Malici
作者简介：阿坎·马利奇（Akan Malici）：阿坎·马利奇是弗曼大学国际政治学教授。他的学术研究领域包括美国外交政策、国际安全与和平研究。他著有《美国总统与外交政策失误》（斯坦福大学出版社，2011年）以及《角色理论与美伊关系中的角色冲突：我们自造的敌人》（劳特里奇出版社，2016年）。

副标题：美国伊斯兰恐惧症政策解析：从外交叙事到国家身份
摘要：本文分析“绿色恐慌”如何把穆斯林塑造成美国身份和外交政策中的威胁形象。作者指出，伊斯兰恐惧症不只是偏见，也与国家安全话语、对外政策和美国自我认同的形成有关。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 大卫·坎贝尔（David Campbell），《书写安全：美国外交政策与认同政治》（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1998年）。

• 道格拉斯·利特尔（Douglas Little），《我们与他们：美国、激进伊斯兰教与绿色威胁的兴起》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2016年）。

• 有关的书籍和文章不胜枚举，但隆达·伊塔维（Rhonda Itaoui）和埃尔萨迪格·埃尔谢赫（Elsadig Elsheikh）在《美国的伊斯兰恐惧症：阅读资源包》（伯克利：加州大学伯克利分校哈斯公平与包容社会研究所，2018年）中提供了一份带有注释的优秀概述，https://haasinstitute.berkeley ... h.pdf 。

• 爱德华·萨义德（Edward Said），《东方学》（纽约：Vintage Books，1978年）。 最近两项典型的研究是迪帕·库马尔（Deepa Kumar）的《伊斯兰恐惧症与帝国政治》（芝加哥：Haymarket Books，2012年）和纳齐亚·卡齐（Nazia Kazi）的《伊斯兰恐惧症、种族与全球政治》（兰哈姆：Rowman and Littlefield，2019年）。

• 海蒂·拜瑞奇（Heidi Beireich），“仇恨的一年：对变革的愤怒”，《情报报告》，2019年2月20日，https://www.splcenter.org/figh ... hange；阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani），《穆斯林来了》（纽约：Verso，2014年）。

• 奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman），“探索美国穆斯林青年的信仰与身份危机”，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年，https://yaqeeninstitute.org/om ... outh/ 。

• 同样，哈立德·贝敦（Khaled Beydoun）区分了“私人伊斯兰恐惧症”和“结构性伊斯兰恐惧症”，后者是由政府驱动的。 参见哈立德·贝敦，《美国伊斯兰恐惧症》（奥克兰：加州大学出版社，2018年），第23-44页。

• 威廉·布鲁姆（William Bloom），《个人认同、国家认同与国际关系》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第2页。

• 保罗·考沃特（Paul Kowert），“国家认同：由内而外”，《安全研究》第8卷，第2-3段（1998/99年）：1-34。

• 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner），《民族与民族主义》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1983年）；埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm），《1780年以来的民族与民族主义》（剑桥：剑桥大学出版社，1990年）。

• 本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同体》（纽约：Verso，1983年），第9-12页。

• 伊瓦尔·纽曼（Ivar Neumann），《他者的用途：欧洲认同构建中的东方》（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1999年）。

• 李·朱西姆（Lee Jussim）、理查德·阿什莫尔（Richard Ashmore）和戴维·怀尔德（David Wilder）合著，“导言：社会认同与冲突解决”，载于《社会认同、群体间冲突与冲突减少》，李·朱西姆、理查德·阿什莫尔和戴维·怀尔德编（牛津：牛津大学出版社，2001年），第6页；亨利·塔伊费尔（Henri Tajfel），《人类群体与社会范畴》（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），第251页。

• 坎贝尔（Campbell），《书写安全》，第9页；菲利普·施莱辛格（Philip Schlesinger），“论民族认同：对一些概念与误解的批判”，《社会科学信息》第26卷，第2期（1987年）：219–64；爱德华·希尔斯（Edward Shils），“民族、民族性与公民社会”，《民族与民族主义》第1卷，第1期（1995年）：93–118。

• 罗伯塔·科尔斯（Roberta Coles），“战争与民族认同的争夺”，《社会学评论》第50卷，第4期（2002年）：589。

• 坎贝尔，《书写安全》，第3、73页。

• 理查德·杰克逊（Richard Jackson），《书写反恐战争》（曼彻斯特：曼彻斯特大学出版社，2005年），第61页；威廉·康诺利（William Connolly），《政治话语的术语》第三版序言，威廉·康诺利编（牛津：布莱克威尔出版社，1997年），第xi页。

• 塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington），《我们是谁？》 《美国民族认同面临的挑战》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2004年）。

• 巴里·布赞（Barry Buzan）、奥利·维夫（Ole Wæver）和贾普·德·怀尔德（Jaap de Wilde），《安全：一种新的分析框架》（博尔德，科罗拉多州：琳恩·里纳出版社，1998年）。

• 迈克尔·威廉姆斯（Michael Williams），“文字、图像、敌人：安全化与国际政治”，《国际研究季刊》第47卷，第4期（2003年）：513。

• 杰克逊，《书写战争》，第2页。

• 道格拉斯·利特尔（Douglas Little），《美国东方主义》（教堂山，北卡罗来纳州：北卡罗来纳大学出版社），第9页。

• 西尔维安·迪乌夫（Sylviane Diouf），“非洲穆斯林与奴隶贸易”，《历史伦敦镇与花园》，2019年6月18日，https://www.historiclondontown ... Trade。

• 西尔维安·迪乌夫，《安拉的仆人：美洲被奴役的非洲穆斯林》（纽约：纽约大学出版社，1998年）。

• 利特尔，《我们与他们》，第217页。

• 利特尔，第217页。

• 埃尔廷·莫里森（Elting Morison）编，《西奥多·罗斯福书信集》，第5卷（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，1952–1955年），第698–99页。

• 乔纳森·莱昂斯（Jonathan Lyons），《智慧之屋：阿拉伯人如何改变西方文明》（伦敦：布卢姆斯伯里出版社，2009年）；阿萨杜拉·阿里（Asadullah Ali），“伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的寓言”，《雅琴伊斯兰研究学院》，2017年5月1日，https://yaqeeninstitute.org/as ... ef17. 。

• 伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson），《国家：历史与实践政治要素》（波士顿，马萨诸塞州：D. C. 希思出版社，1897年），第2页。

• 巴兹尔·马修斯（Basil Matthews），《年轻的伊斯兰在跋涉：文明冲突研究》（纽约：友谊出版社，1926年），第41页。

• K.希兰·加斯顿（K. Healan Gaston），《重构犹太-基督教的美国：宗教、世俗主义与民主的重新定义》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2020年）。

• 理查德·布利特（Richard Bulliet），《伊斯兰-基督教文明的理由》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年）。

• 爱德华·萨义德（Edward Said），《巴勒斯坦问题》（纽约，复古图书出版社，1992年）；彼得·戈特沙尔克（Peter Gottschalk）和加布里埃尔·格林伯格（Gabriel Greenberg），《伊斯兰恐惧症与反穆斯林情绪》（纽约：罗曼与利特尔菲尔德出版社，2019年）。

• 罗伯特·德雷福斯（Robert Dreyfuss），《魔鬼的游戏：美国如何助长原教旨主义伊斯兰》（纽约：大都会图书出版社，2005年），第123页。

• 内森·西蒂诺（Nathan Citino），《从阿拉伯民族主义到欧佩克：艾森豪威尔、沙特国王与美沙关系的建立》（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2002年），第126页。

• 迪帕·库马尔（Deepa Kumar），《伊斯兰恐惧症与帝国政治》（芝加哥，伊利诺伊州：干草叉图书出版社，2012年），第65–66页。

• 保罗·里希特（Paul Richter），“冷战结束带来敌人真空”，《洛杉矶时报》，1991年9月30日，https://www.latimes.com/archiv ... .html。

• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），“穆斯林愤怒的根源”，《大西洋月刊》第266卷，第3期（1990年）：60。

• 塞缪尔·亨廷顿，“文明的冲突？”，《外交事务》第72卷，第3期（1993年）：22。

• 亨廷顿，第35页。

• 保罗·沃尔福威茨（Paul Wolfowitz），“为21世纪建设军队”，（准备好的声明，“2001年9月11日：对美国的袭击”，众议院和参议院军事委员会，2001年10月3–4日），https://avalon.law.yale.edu/se ... 2.asp。

• 乔治·W·布什，在纽约西点军校的毕业典礼演讲，2002年6月1日，https://georgewbush-whitehouse ... .html。

• 乔治·W·布什，在国会联席会议及全国发表的演讲，2001年9月20日，https://www.washingtonpost.com ... .html。

• 乔治·W·布什，在华盛顿特区椭圆形办公室向全国发表的演讲，2001年9月11日，https://americanrhetoric.com/s ... n.htm。

• 乔治·W·布什，在内阁会议后发表的讲话，2001年9月12日，https://americanrhetoric.com/s ... s.htm。

• 布什，在国会联席会议及全国发表的演讲，2001年9月20日。

• 杰克逊，《书写战争》，第47、99页。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-green-scare-islamophobia-foreign-policy-and-the-making-of-american-identity
原文标题：The Green Scare: Islamophobia, Foreign Policy, and the Making of American Identity
作者：Akan Malici
作者简介：阿坎·马利奇（Akan Malici）：阿坎·马利奇是弗曼大学国际政治学教授。他的学术研究领域包括美国外交政策、国际安全与和平研究。他著有《美国总统与外交政策失误》（斯坦福大学出版社，2011年）以及《角色理论与美伊关系中的角色冲突：我们自造的敌人》（劳特里奇出版社，2016年）。

副标题：美国伊斯兰恐惧症政策解析：从外交叙事到国家身份
摘要：本文分析“绿色恐慌”如何把穆斯林塑造成美国身份和外交政策中的威胁形象。作者指出，伊斯兰恐惧症不只是偏见，也与国家安全话语、对外政策和美国自我认同的形成有关。



图：绿色恐慌：伊斯兰恐惧症、外交政策与美国身份的构建

摘要

各国政府都有动机去夸大甚至制造外部威胁。 这样做可以强化国家认同，并促进政府对民众的社会控制。 为了达到这些目的，9/11事件后，美国政府不仅将基地组织，还将伊斯兰教本身塑造为美国的敌人。 这种人为制造的恐惧外交政策代价高昂；它不仅对美国及全球的穆斯林造成了负面影响，还迫使美国采取危险的干涉主义，挥霍了美国军人的生命，耗尽了美国国库，并使美国背离了其声称所代表的价值观。 因此，揭露美国制造“伊斯兰”敌人的行为，对于穆斯林和非穆斯林来说都至关重要。 对于穆斯林而言，理解驱动伊斯兰恐惧症的各种议程尤为迫切。 这不仅能让他们将伊斯兰教与对其信仰的歪曲区分开来，从而增强对自身传统的信心，还能让他们更清晰地了解伊斯兰恐惧症的驱动因素，并明确如何最有效地采取行动进行反击。

引言

2001年9月11日，伊斯兰教成为了美国的威胁，或者看起来是这样。 当晚，乔治·W·布什总统在椭圆形办公室宣布：“今天，我们的同胞、我们的生活方式、我们真正的自由在一系列蓄意且致命的恐怖袭击中受到了攻击……恐怖袭击可以动摇我们最宏伟建筑的地基，但它们无法触及美国的地基。” 通过将美国身份与危险从根本上联系起来，总统引出了本文的主题：国家的身份是通过其外交政策对危险的呈现来确认的。

这一论点具有挑衅性，且在某种程度上违反直觉，因此需要立即进行阐述。 危险怎么可能确认或定义一个国家的身份呢？ 通常，危险被视为对国家的一种威胁。 然而，当从国家本质（即其民族认同）的角度来看时，危险并非对其的威胁。 事实恰恰相反。 这种危险，无论是真实的还是被宣传出来的，都有助于再生产和强化那种身份。 矛盾的是，这意味着政府在通过外交政策向公民阐述和呈现危险方面，有着内在的利益。

随着9/11悲剧事件的发生，甚至在此之前，伊斯兰教就开始为美国，乃至整个西方世界发挥这种功能。 那一天发生的恐怖行径是由基地组织实施的。 由于当时已经存在对穆斯林的厌恶土壤，基地组织的行动随后很容易被投射到整个伊斯兰教上。 自冷战时期针对共产主义的“红色恐慌”以来，还从未有过如此普遍被感知的危险。 “红色恐慌”现在被伊斯兰的“绿色恐慌”所取代，它同样将服务于巩固美国的身份。

贡献与重要性

从20世纪70年代的基础文献开始，学者们在定义伊斯兰恐惧症、追溯其历史根源、分析其社会表现，以及探讨它如何塑造并被西方国家内外政策所塑造等方面，已经做了大量工作。 在外交政策领域，已有研究探讨了伊斯兰恐惧症如何促进了一项涉及控制西方国家战略利益地区的帝国计划。 此处更具体的讨论是，伊斯兰恐惧症的外交政策如何服务于构建和巩固国家身份的目的。 可以说，这一讨论是由爱德华·萨义德1978年的名著《东方学》开启的，他的工作至今仍在影响着学术分析。 通过本文，我旨在为这一学术领域做出贡献。 一个核心要素将是系统地展示政府用来将伊斯兰教塑造为美国敌人的修辞策略。

本文对穆斯林和非穆斯林都很重要，因为受影响的不仅仅是前者。 当政府夸大或制造危险时，每个人都要付出巨大的代价。 在国外，这导致了不正义的战争、大量的平民伤亡，以及美国士兵的牺牲和国家财政的挥霍。 在国内，这导致了仇恨犯罪和歧视、美国社会结构的撕裂、大规模监控计划以及带有偏见的警务执法。 试图通过恐惧政治来维护美国所珍视的自由与解放的身份，最终只会使这个国家及其人民背离这一身份本身。

本文对穆斯林有着特殊的意义。 他们发现自己正面临持续不断的怀疑、指责和诋毁。 伊斯兰恐惧症在穆斯林中制造了被贬低和羞辱的感觉。 在最糟糕的情况下，穆斯林失去了区分其信仰的公众形象与其实际本质的能力或意愿。 因此，他们开始疏离自己的信仰和社区。 对于穆斯林来说，理解所有推动伊斯兰恐惧症的各种议程是当务之急。 只有这样，他们才能将自己的信仰与对其恶意抹黑的行为区分开来，并保持坚韧和忠诚。 具体而言，重要的是要认识到，伊斯兰恐惧症不仅仅是因为人们不喜欢伊斯兰信仰（例如，由于个人无知）。 除此之外，正如本文所论证的，伊斯兰恐惧症涉及一种政府驱动的策略，旨在确认国家身份。

为了从底层向上论证这一观点，从社会心理学领域开始是有益的。 在这里，我们可以了解民族认同是如何形成的基本原理。 我在后续章节中论证，为了维持这些身份，政府很可能会选择参与夸大甚至制造危险。 在此基础上，我简要勾勒了伊斯兰恐惧症得以在美国外交政策中被工具化的历史土壤，以及伊斯兰的“绿色恐慌”何时取代了共产主义的“红色恐慌”。 在随后的章节中，我论证了9/11事件在造成无辜生命悲剧性损失的同时，也固化了美国的民族认同感。 随后，我阐述了伊斯兰恐惧症外交政策修辞的基本原理，并最后讨论了这种外交政策在当代的延续及其带来的影响，特别是对穆斯林的影响。

民族认同的构建

民族认同的构建植根于个体的心理。 社会心理学理论告诉我们，人们天生并积极地寻求群体认同。 正如威廉·布鲁姆所解释的那样：“每个人都拥有一种内在的驱动力，去内化——去认同——其社会环境中重要人物的行为、习俗和态度。” 这种驱动力植根于个体对社会关系的内在需求、对幸福的需求以及对安全的需求。 这些需求只有在他人存在的情况下，即在群体中，才能得到满足。 从历史上看，归属于氏族、部落和其他群体提供了这些功能。

然而，在最近几个世纪，欧洲出现了向民族认同转变的趋势。 大规模战争的爆发、城市化与大众传播的发展，以及工业化的逐步推进，都是促成这一局面的关键因素。 同样至关重要的是，随着启蒙运动和法国大革命否定了神授权威的合法性并要求理性世俗主义，宗教信仰出现了显著衰退。 民族国家的建立顺应了时代精神，随之而来的民族主义提供了一种宏大且带有神话色彩的身份认同，使庞大的人口能够围绕这一认同凝聚起来并宣誓效忠。 自此以后，民族国家的身份认同通过社会化进程不断得到强化，而政府、学校、大学和媒体则是这一进程的主要推动者。

正如任何群体身份一样，国家的身份认同并非在真空中形成。 相反，它的身份认同是在意识到其他国家及其身份认同的前提下定义的。 本尼迪克特·安德森解释道：“没有哪个民族会将自己想象成与全人类等同。”因此，将自身的民族身份与他者进行并置是必然的。 这一略显复杂的论点，可以通过参考欧洲身份认同的例子来说明。 学者们已经指出，从历史上看，“土耳其他者”的构建在定义欧洲身份认同（或者至少是定义欧洲身份“不是什么”）的过程中发挥了重要作用。

美国身份认同也可以用类似的方式来阐释。 如果询问那些在冷战时期成长起来的美国人，身为美国人意味着什么，人们会很突出地听到这样的回答：“这意味着不是共产主义者。” 同样，人们通过与另一个群体的并置来定义自己的群体。 正是民族身份认同的这种关系属性，使得人们对积极民族身份的渴望以及对自身民族身份的情感依恋得以展开。 通过外交政策，政府可以在培养公民对民族国家的情感依恋方面发挥核心作用。

危险的制造

民族身份认同是任何国家存在的最基本维度，没有它，任何国家都无法存在。 身份认同既是国家的观念基础，也具有内在的功能性。 赋予民众足够程度的“我们”和“我们自己”的归属感，使政府能够对民众进行治理。 换句话说，集体身份认同促进了社会控制，并由此推动了政府的诸多职能。 这些职能包括征税、强制公民遵守法律以及宣战等基本职能。

然而，国家的身份认同并非固定不变。 相反，正如我们所见，国家的身份认同是一种社会建构，它必然是在与其他身份的关系中不断被构成和重构的。 当以威胁的口吻，即以安全化的方式进行叙述时，它会对民众的“我们”归属感以及国家的身份认同产生强化作用。 正如大卫·坎贝尔所解释的那样，“国家身份认同的边界是通过外交政策中不可或缺的危险表征来稳固的”，其中“关于‘我们’是谁的观念……对于理解‘我们’恐惧什么至关重要。”

换句话说，敌人的识别服务于社会内部一个基本的社会政治过程，即身份认同的稳定——“这是一种‘书写身份认同’的方式。” 同样，这些论点可以通过参考美国身份认同得到很好的说明。 学者们认为，当冷战时期出现危险，且政府对共产主义的“红色恐慌”进行安全化处理时，美国的民族身份认同就变得非常强烈。 然而，随着1989年冷战的结束，美国人对自身“美国性”的感知有所下降。

在国际关系领域，安全化是指国家行为体将广泛的问题或行为体转化为安全议题的过程。 人们关注的重点不在于被安全化的目标是否真的构成了危险，而在于它们是如何在社会层面被建构为危险的。 正如迈克尔·威廉姆斯所总结的那样：

在安全化理论中，“安全”不被视为一种客观状态，而是特定社会过程的结果：通过考察威胁如何被表征和识别的“安全化言语行为”，来分析安全议题的社会建构（即谁或什么正在被保护，以及防范什么）。 议题通过这些言语行为被“安全化”，即被视为安全问题。这些言语行为不仅仅是描述现有的安全局势，而是通过成功地将其表征为安全问题，从而使其成为现实。

美国政府在9/11事件后所使用的语言就是这一现象的例证。 这不仅仅是对客观现实的反映。 相反，它过去是，现在依然是一种由标签、错误定性和混淆概念组成的蓄意修辞策略。 换句话说，这是一种为了实现一系列政治目标而刻意构建的表征。 其中包括对政府随后外交政策的合理化和合法化，但至关重要的是，还包括对美国民族身份认同的物化。 为了这些目的，不仅恐怖暴力的实施者被视为对美国的危险，他们被归入的更广泛群体——穆斯林社区以及更广泛的伊斯兰教——也被视为危险。

伊斯兰教安全化的基础

伊斯兰教的安全化在9/11事件后表现得最为明显，但其根源实际上可以追溯到这个国家建立之初。 17世纪30年代，清教徒来到“新大陆”并建立了马萨诸塞湾殖民地，怀揣着建立“造物主的美国以色列”的雄心。 他们对巴勒斯坦和中东怀有“强烈的迷恋”，但同时也对生活在那里的“异教徒”抱有“深刻的矛盾心理”。 在随后的几个世纪里，在狂热的驱动下，他们的后代帮助塑造了美国的身份认同、文化和政治。

与此同时，美国对伊斯兰教的接触发生在两个方面：在国内，通过跨大西洋奴隶贸易（据估计，被奴役并带到美洲的非洲人中，至少有百分之十是穆斯林）；在国外，除了旅游和贸易外，还通过前往圣地和中东进行传教活动。 在国内，奴隶主一心想要根除奴隶的穆斯林身份，因为这种身份曾赋予后者尊严和反抗压迫的力量。 在国外，美国旅行者在参观圣经遗址时感到非常惊叹，但他们带回的还有对当地居民的大量忧虑和厌恶，这些居民常被视为原始、迷信和好战的流浪者。

这些印象被转化为杂志、书籍和艺术作品，并成为美国外交官和决策者看待那些被认为落后的穆斯林占多数国家时的主导意象。 诚如杰出的历史学家道格拉斯·利特尔所写：“对于从托马斯·杰斐逊到西奥多·罗斯福的政治家来说，穆斯林世界构成了约翰·温思罗普所说的‘山巅之城’的对立面……”西奥多·罗斯福总统在1907年的一封私人信件中评论道：“在穆罕默德教占统治地位的地方，不可能指望有道德、智力和物质上的福祉。”

因此，正如欧洲几个世纪以来所做的那样，美国将自己定义为与穆斯林身份相分离并与之并置的存在。 在历史和宗教领域的学者中，穆斯林在历史上对西方文明发展所产生的根本性影响是众所周知的。 当然，穆斯林对文艺复兴和启蒙运动的贡献具有特殊的意义。 然而，这些贡献往往被刻意忽视，或者被认为在很大程度上无关紧要。 当政治学家、后来的总统伍德罗·威尔逊在思考西方政府的渊源时，他意味深长地忽略了穆斯林的影响，并写道：

为了追溯欧美政府的渊源，即那些在文明进程中取得最显著进步、构成了更强大、更高贵种族社会生活秩序的政府，我们必须了解希腊人、拉丁人、条顿人和凯尔特人的政治历史……

值得注意的是，在罗斯福和威尔逊政府时期，以及随后的二十五年里，美国并未介入中东事务。 但尽管缺乏值得注意的直接接触，阿拉伯穆斯林却常被视为危险分子，例如世界基督教青年会联盟（YMCA）的传教文学秘书所展示的那样。 他在1926年出版的《年轻的伊斯兰在跋涉：文明冲突研究》一书中写道：

这个体系（即伊斯兰教）本质上确实是军事化的。 其信条就是战争的呐喊。 对于那些战死沙场的人来说，天堂里少女的奖赏是他们的动力；对于那些幸存者，战利品则是他们的追求；而战斗与统治的快感让阿拉伯部落民感到战栗。 每日五次的祈祷纪律就是一种军事操练。 从宣礼塔传出的宣礼声就是冲锋号。 兄弟会中的平等赋予了普通士兵平等的地位和团队精神。 《古兰经》就是军队的命令。 一切都清晰、果断、命中注定——人们在战火与纪律的熔炼下，融合成了一把征服之剑。

随着第二次世界大战的结束，中东对美国具有了战略重要性，华盛顿的领导人试图根据其经济和地缘政治利益来塑造该地区。 与此同时，美国继续磨练其区别于伊斯兰教的身份，并日益将自己定义为一个犹太-基督教国家。 与大众想象相反，犹太-基督教国家这一概念是一个相对较新的创造，在第二次世界大战期间才在美国流行起来。 面对大屠杀，这一概念使美国能够在反纳粹和法西斯主义的斗争中占据道德高地；而在随后的冷战中，它又使美国能够将自己与苏联无神论的共产主义区分开来。

通过将国家身份定义为犹太-基督教，伊斯兰教被明确地“他者化”了。 尽管从神学事实来看，伊斯兰教与这两种信仰中的任何一种都同样亲近，甚至更亲近，正如它们彼此之间的关系一样。 例如，耶稣在伊斯兰教中被尊为造物主派遣的先知，但在犹太教中却被拒绝。 犹太-基督教联盟的形成，也无视了一个历史事实：几个世纪以来，在欧洲迫害犹太人的正是基督徒。 这种迫害在20世纪之交达到了可怕的大屠杀顶峰，并最终导致了20世纪40年代大屠杀的灾难。

抛开根本的神学和历史差异，美国自诩为犹太-基督教国家的身份产生了深远的政治影响。 起初，这当然促进了美国国内为1948年在巴勒斯坦建立以色列国而进行的强力游说。 自那时起，美国领导人不断宣称该国植根于犹太-基督教传统，这不出所料地受到了犹太领导人的热烈欢迎。 此外，自1967年战争以来，以色列不仅可以依靠美国的声援，还能在面对其持续违反国际法和在巴勒斯坦土地上非法扩张时，获得美国的政治和军事掩护。

然而在美国，以色列一直被描绘成受害者，而穆斯林阿拉伯人则被政客们描绘成侵略者和恶棍，这种刻板印象也渗透到了电影、文学和流行文化中。 因此，持续不断的巴以冲突继续在美国助长了反穆斯林情绪以及“文明冲突”的叙事。

“绿色恐惧”取代了“红色恐惧”

尽管美国长期以来对穆斯林和伊斯兰教抱有敌意，但在冷战期间，美国领导人并不避讳利用伊斯兰教，并在符合自身需求时与所谓的“伊斯兰主义者”合作。 冷战初期，华盛顿领导人认为“伊斯兰战略”将有助于建立一道抵御无神论共产主义的屏障。 这反过来将确保美国在中东的地缘战略主导地位，以及对石油的不间断获取。

因此，在艾森豪威尔政府执政的第一年（1953年），美国新闻署邀请了来自穆斯林占多数国家的三十多位穆斯林学者和公民领袖访问美国。 其目标是推动反共议程。 受邀者中包括穆斯林兄弟会创始人哈桑·班纳的女婿赛义德·拉马丹。 几年后，即1957年1月，正如内森·西蒂诺所解释的那样，国家安全委员会“成立了一个伊斯兰组织工作委员会，编制了一份中东和北非的社会、文化和宗教团体名单，例如苏菲兄弟会”，美国新闻署可以利用这些团体进行宣传。

不出所料，埃及泛民族主义者贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔向莫斯科靠拢的倾向，让美国领导人感到如芒在背。 因此，他们旨在将沙特阿拉伯国王定位为“伊斯兰吸引力中心”，甚至可能是对抗纳赛尔的“伊斯兰教皇”。 共产主义在埃及没有扎根，但后来在20世纪70年代，它在阿富汗扎根了。正是在那里，美国与“伊斯兰主义者”进行了最显著的合作，即与圣战者合作，他们在击退苏联方面发挥了重要作用，并促成了这个共产主义超级大国几年后的垮台。

在整个冷战期间，共产主义一直是美国的敌人。 它有助于定义何为美国人，并巩固了政府的权威和社会控制。 然而，随着冷战结束和苏联解体，一种恐惧的真空出现了。 1991年9月30日《洛杉矶时报》的一则标题很好地说明了这一点：“冷战结束带来敌人缺失。” 该文章摘要写道：“几十年来，对‘红色威胁’的反对将一个分裂的国家凝聚在共同的目标之下。” 文章继续问道：“随着这一指导原则的消失，美国将如何定义其使命？”

新的敌人将是伊斯兰教，而美国的新使命将是在一场据称日益激烈的文明冲突中发挥领导作用。 在整个美国历史上，将伊斯兰教视为敌人的基础早已奠定。 当伊朗革命者在冷战结束前约十年将美国称为“大撒旦”时，这种看似非理性的仇恨现在很容易被投射到更广泛的穆斯林群体身上，特别是在中东地区。 这项任务由该国的知识精英承担起来。 其中最著名的是普林斯顿大学近东研究教授伯纳德·刘易斯。 他在1990年发表的著名文章《穆斯林愤怒的根源》中论证道：

现在应该清楚了，我们正面临一场远远超越具体议题、政策以及推行这些政策的政府层面的运动。 这无异于一场文明的冲突——这或许是不理性的，但无疑是古老对手针对我们的犹太-基督教传统、我们的世俗现状以及两者在全球范围内的扩张所做出的历史性反应。

正如我们所见，“文明冲突”这一理念有着悠久的历史，但正是通过伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）及志同道合的精英人物，它才成为了华盛顿决策圈中的一种范式。 正如刘易斯等人所阐述的那样，伊斯兰教是“不理性的”且是一个“古老的”对手。 它被置于“我们犹太-基督教传统”（斜体为笔者所加）的对立面。 刘易斯简要列举了一系列可能导致穆斯林国家反美情绪的原因。 这些原因包括美国帝国主义、对威权政权的支持以及美国对以色列的支持。 然而，在刘易斯看来，这些并不能解释“穆斯林愤怒”的根源。 对他而言，解释在于伊斯兰教本身。

在哈佛大学，塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在伯纳德·刘易斯所提论点的基础上进行了进一步的构建。 在华盛顿外交政策机构中颇具影响力的期刊《外交事务》（Foreign Affairs）1993年的一期中，他提出：

人类之间巨大的分歧和冲突的主要来源将是文化。 民族国家仍将是世界事务中最强大的参与者，但全球政治的主要冲突将发生在不同文明的民族和群体之间。 文明的冲突将主导全球政治。 文明之间的断层线将成为未来的战斗线。

亨廷顿认为，冲突最重要的来源将是西方文明与伊斯兰文明之间的冲突。 亨廷顿称，伊斯兰教容易诉诸暴力，穆斯林与众多其他民族之间的暴力冲突就是证明。 这种情况尤其发生在“从非洲隆起部到中亚的新月形伊斯兰国家集团的边界沿线”。 对于“一方面是穆斯林，另一方面是巴尔干半岛的东正教塞尔维亚人、以色列的犹太人、印度的印度教徒、缅甸的佛教徒和菲律宾的天主教徒”来说，情况也是如此。 “伊斯兰教有着血腥的边界，”亨廷顿总结道。

不出所料，像刘易斯和亨廷顿这类论点的内容和修辞在华盛顿决策者中产生了共鸣。 这些知识精英将伊斯兰教描绘成一种危险，而且他们以看似学术、因而令人信服的方式这样做。 他们正在为填补政府渴望填补的敌人空白奠定基础。 此外，伊斯兰教在扮演敌人角色方面，甚至比共产主义更具威胁性。 新的敌人不是一种与国家（苏联）挂钩的意识形态，苏联是可以被征服或自行崩溃的，事实也确实如此。 新的敌人是一种宗教。 它将长期存在。

各种事件，主要是在中东和非洲，似乎证实了刘易斯、亨廷顿等人的预言。 例如，1998年，基地组织炸毁了美国驻肯尼亚内罗毕和坦桑尼亚达累斯萨拉姆的大使馆。 2000年，该恐怖组织袭击了也门亚丁港的美国军舰“科尔号”（USS Cole）。 在巴勒斯坦，第二次起义（Intifada）正在爆发。 与此同时，整个地区的反美情绪日益高涨。 随后发生了9/11事件，这似乎是伊斯兰教与美国处于战争状态的终极证明。 “绿色恐怖”取代了“红色恐怖”。 正如国防部副部长保罗·沃尔福威茨（Paul Wolfowitz）在袭击发生后不久所宣称的那样：

十年前冷战结束时，美国人民松了一口气。 ……人们曾一度倾向于认为这种有利的情况是永久性的。 9月11日，美国认识到事实并非如此。 9月11日的袭击唤醒了我们面对一个基本现实：……这种威胁与我们在冷战期间面临的任何威胁一样巨大。

美国现在将开启全球反恐战争，布什总统也将其比作冷战，他表示：“因为反恐战争需要决心和耐心，它也需要坚定的道德目标。 从这个意义上说，我们的斗争与冷战相似。” 总统说，这是一场“文明的战斗”，并且“只要美利坚合众国坚定而强大，这就不会是一个恐怖的时代。” 相反，它将是“一个自由的时代，在这里以及全世界”。 因此，正如总统所言，这种看似显而易见的文明冲突，非但没有危及美国，反而像冷战一样，重申了美国的道德目标；它还凝聚了美国人民，并使美国民族认同具体化。

9/11与美国认同

在9/11恐怖事件发生的当晚，布什总统向全国发表了沉痛的讲话。 讲话虽然简短，却为他未来的修辞奠定了基础。 据总统称，袭击的根本原因在于针对美国的价值观。 “我们真正的自由受到了攻击……美国之所以成为袭击目标，是因为我们是世界上最明亮的自由与机遇的灯塔，”他说。 一天后，在国家安全团队的簇拥下，总统同样宣称：“自由和民主正受到攻击。”

在9月20日向国会联席会议发表的演讲中，布什总统详细阐述了恐怖分子所谓的动机。 “他们为什么恨我们？” 他反问道，并回答说：“他们憎恨在这个议事厅里所看到的一切：一个民主选举产生的政府。 他们的领导人是自封的。 他们憎恨我们的自由：我们的宗教自由、言论自由、投票、集会以及彼此持有不同意见的自由。”

9/11事件发生后的几天内，布什政府为国家、人民，以及大多数全国性媒体和评论界提供了一个解释框架，用以理解9/11的行为。 这很简单直接：恐怖分子是“自由的敌人”，他们憎恨美国的“生活方式”。 这种语言并非偶然。 恐怖分子对美国认同所谓的仇恨，呼应了美国领导人在整个冷战期间关于“红色恐怖”的修辞。

然而，恰恰是这种认同在冷战期间以及现在都未受到损害。 袭击当晚，布什总统向美国人民解释道：

恐怖袭击可以动摇我们最大建筑的地基，但它们无法触及美国的根基。 这些行为可以粉碎钢铁，但它们无法削弱美国决心的钢铁意志。 美国之所以成为袭击目标，是因为我们是世界上最明亮的自由与机遇的灯塔。 没有人能阻止那道光芒闪耀。

虽然美国“最大建筑”的地基被动摇了，但“美国的根基”却未受损害。 总统无意且默示地承认，所呈现的危险不仅没有损害美国的认同，事实上，它反而是某种“塑造美国”的东西。 在向国会联席会议发表的演讲中，总统宣称：

我请求你们维护美国的价值观，并记住为什么有这么多人来到这里……我们遭受了巨大的伤害。 我们遭受了巨大的损失。 在悲伤和愤怒中，我们找到了我们的使命和我们的时刻。 自由与恐惧正在交战。 人类自由的推进——这是我们这个时代最伟大的成就，也是每个时代最伟大的希望——现在取决于我们自己。

冷战结束后，在20世纪90年代，美国民众对共同民族认同感的认知有所减弱。 然而，正如总统所言，如今通过一场新的危机，美国重新找到了自己的使命。 总统在10月17日于加利福尼亚州发表的演讲，很好地诠释了这种通过危机来“重塑美国”的过程，当时他正为即将到来的全球反恐战争做动员：

我们的人民团结一致；我们的政府意志坚定……我为美国人民在考验时刻所展现出的勇气喝彩。 我们正生活在美国历史上一个独特的时刻。 这是一个重新发现英雄主义、牺牲精神、责任感和爱国主义的时代。 这些是我们国家的核心价值观，它们正在焕发新生……我们的先辈看到今天美国的景象，一定会感到自豪，由衷地自豪。

再次强调，正是通过危机，这个国家开始“重新发现”其最根本的价值观，即英雄主义、牺牲准备、责任感和爱国主义。 通过危机，这些美国认同的特质得以“更新”，甚至达到了让开国元勋们“都会感到自豪”的程度。 事实上，9/11事件之后，爱国主义情绪出现了巨大的高涨。 这种情绪表现得淋漓尽致：此前分歧严重的国会议员们团结起来，在国会大厦的台阶上齐唱《造物主保佑美国》；似乎每一位政府官员和无数公众人物都佩戴着美国国旗徽章；国旗销量飙升；在体育赛事和许多其他场合，人们不断高呼“美国”的口号。

一种伊斯兰恐惧症的外交政策

爱国主义处于高潮。 因此，对于政府而言，维持这种危机感具有内在的利益，而这正是通过将伊斯兰教“安全化”来实现的。 这一过程是通过众多政府官员和机构发表的数以千计的演讲、采访、新闻发布会和新闻稿来实现的。 此处并非进行全面分析的场所；相反，其目的是识别政府言论中的关键策略。 为此，我将主要聚焦于布什总统。 与人们对他通常的假设相反，也与许多国家媒体和评论员的观点不同，他并没有公开或直接地敌视穆斯林和伊斯兰教。 事实上，情况恰恰相反。 至少在初期，布什总统进行了大量的区分工作，将伊斯兰教和穆斯林与9/11事件的“作恶者”剥离开来。

布什总统反复声明，敌人是恐怖分子，而不是伊斯兰教。 例如，在9月20日向国会联席会议发表的演讲中，总统表示：

今晚，我也想直接对全世界的穆斯林说几句话。 我们尊重你们的信仰。 数百万美国人以及更多被美国视为朋友的国家中的数百万人，都在自由地践行这一信仰。 它的教义是善良与和平的，而那些以安拉之名行恶的人，是在亵渎安拉的名号。

同样，在10月初的一次广播讲话中，总统宣称：“我们的敌人不是伊斯兰教，那是一种善良且热爱和平的信仰，为超过10亿人（包括数百万美国人）带来了指引和慰藉……我们的敌人是恐怖分子本身，以及那些庇护和支持他们的政权。” 11月，白宫举办了斋月开斋晚宴，布什总统在会上表示：“恐怖分子在任何信仰中都没有容身之地。 邪恶没有神圣的节日。”

还有更多例子表明，布什总统在恐怖分子和伊斯兰教之间划清了界限。 那么，伊斯兰教的“安全化”是如何发生的呢？ 首先，政府可以借助媒体的力量。 例如，作为全国最著名的报纸，《纽约时报》刊登了诸如“是的，这与伊斯兰教有关”、“这是一场宗教战争”、“异质文化的正面碰撞”等标题，不胜枚举。 鉴于媒体推动的“文明冲突论”叙事，加上该国历史上对伊斯兰教的负面倾向，政府可以通过其外交政策，利用更间接和隐晦的言论将伊斯兰教塑造为敌人。 政府采用了三种相关策略：贴标签、去政治化和混淆概念。 在接下来的章节中，我将简要讨论并阐述每一种策略。

贴标签策略

贴标签是一种识别和分类目标群体的行为，例如将其归类为友好或敌对。 标签往往伴随着对目标群体动机、特征和价值观的定义。 因此，标签有助于受众梳理和解读“谁做了什么”以及“为什么做”。 由于目标群体的描述方式与受众的特征和价值观不兼容，标签还起到划定“内群体”与“外群体”的作用，将外群体“安全化”，从而巩固内群体的认同感。

虽然布什总统最初将恐怖分子与广大穆斯林区分开来，但与此同时，他也使用了抹杀这种界限并固化伊斯兰教作为“敌对形象”的语言。 总统说，正是在“伊斯兰国家”（着重号为作者所加）中，存在着“对美国刻骨铭心的仇恨”。 随着时间的推移，总统开始更多地使用“伊斯兰”这一标签，例如“伊斯兰激进主义”或“伊斯兰极端分子”。 2006年8月10日，总统甚至宣称：“这个国家正在与伊斯兰法西斯分子作战”——这个词在华盛顿有影响力的新保守主义者中流行了一段时间。 这是一个极其荒谬的词，因为法西斯主义和伊斯兰教之间没有任何历史或意识形态上的联系。 然而，这个标签确实对美国民众的心理产生了强烈影响，因为它让他们想起了第二次世界大战中极权主义的敌人，以及他们自己国家所进行的“正义之战”。 据布什总统称，现在是基地组织在寻求建立一个“极权主义的伊斯兰帝国”（着重号为作者所加）。

“伊斯兰”这个标签确实产生了深远的影响。 实际上，布什总统及其政府现在不仅将敌意归咎于恐怖组织，还将其投射到整个伊斯兰教上。 正如中东历史学家胡安·科尔所解释的那样：“在另一个词前面加上‘伊斯兰’，意味着它是伊斯兰教内在的或固有的特征……”科尔进一步解释说，“伊斯兰”一词将“类似于‘犹太’（Judaic）一词”。 然而，人们在谈论巴勒斯坦领土上的激进定居者时，不会说“犹太激进分子”（Judaic extremists），而会说“犹太人激进分子”（Jewish extremists）。

类似的词还有“伊斯兰主义者”或“伊斯兰主义”，这些词现在已经无处不在。 对这些词汇的冷静定义解释说，伊斯兰主义者怀有让伊斯兰教在公共政策制定中发挥作用的抱负。 这种抱负当然不是穆斯林所独有的，例如基督徒也持有这种抱负。 这种抱负被认为对基督徒和其他人来说是合法的；然而，当它来自穆斯林时，往往不仅被认为是不合法的，甚至被等同于极端主义或恐怖主义。 例如，为调查袭击起源并提供未来建议而成立的9/11委员会在其最终报告中指出：“伊斯兰主义恐怖主义是伊斯兰主义的直接衍生品。”

事实上，诸如“伊斯兰主义者”、“伊斯兰主义”、“伊斯兰原教旨主义”、“伊斯兰激进主义”、“圣战主义”等术语，已成为日常政治词汇的一部分。 实际上，在公众认知中，所有这些术语或多或少都等同于伊斯兰教；正如爱德华·萨义德所写，它们也等同于“我们现在必须反对的一切，就像我们在冷战时期对待共产主义那样”。 因此，政客们在策略性地使用这些标签时，深知它们带有负面色彩，并能引发一种即时的威胁感和危险感。 通过这些术语，像基地组织这类团体的身份和动机被投射到了伊斯兰教身上。

去政治化策略

去政治化策略建立在标签化策略的基础之上。 标签化旨在识别目标群体并为其贴上特定的特征标签，而去政治化策略则旨在否认该群体行为背后的任何政治和历史背景。 例如，“伊斯兰主义者”所参与的任何暴力活动，都不应被视为与西方在穆斯林土地上的帝国主义历史有关，也不应被视为与西方持续支持穆斯林国家的压迫性政权有关。 相反，“伊斯兰主义者”暴力的动机应从该目标群体的身份、文化和意识形态中去寻找。 因此，去政治化策略有时也被描述为一种意识形态化策略。

布什政府的去政治化策略，最典型的体现就是总统在“9·11”事件后提出的那个著名问题：“他们为什么恨我们？” 这个问题本可以被理解为一个法医式的问题，要求对基地组织的动机进行历史和政治层面的调查。 然而，对布什来说，这只是一个修辞性问题，答案早已注定：基地组织袭击美国是因为美国的优良品质，因为美国的生活方式，以及因为美国是自由和解放的缩影。 正如总统所解释的那样，恐怖分子“有着共同的意识形态，那就是他们憎恨自由，憎恨热爱自由的人民”。 据总统所言，恐怖分子憎恨美国。 他说：“知道我们是一个如此自由和美好的地方，一定让他们感到非常难受。”

在许多场合，政府官员将恐怖分子所谓的意识形态与20世纪的邪恶意识形态联系起来。 总统说：“我们以前见过他们这类人。” “他们是20世纪所有杀人意识形态的继承者……他们走的是法西斯主义、纳粹主义和极权主义的道路……”这些类比和意识形态的归因对美国民众产生了强烈的情感影响，但却转移了人们对基地组织运作的具体政治背景的关注。 而这种转移正是布什政府一贯的目标。

政府的去政治化和意识形态化运动误导了美国民众。 尽管基地组织的行径令人发指，但据该组织高层领导人称，他们所对抗的并非美国文化和身份，而是他们所反对的美国外交政策。 与政府的声明相反，一些持批判态度的学者和记者确实提出了这一点。 其中最著名的是美国领先的恐怖主义专家之一彼得·伯根。 伯根深入研究了基地组织，并采访过奥萨马·本·拉登，他和布什总统一样，对“他们为什么恨我们？”这个问题很感兴趣。 在2006年的一档MSNBC新闻节目中，他总结了自己的发现：

[奥萨马·本·拉登]从不谈论我们的自由、好莱坞或麦当娜。 你知道，西方社会的女权主义、同性恋、毒品和酒精文化。 他从不把我们的文化作为攻击我们的理由。 事实上，在他最近发表的声明之一中，他说，看，我并没有攻击瑞典，这意味着我并不是在攻击自由放任的社会。 我攻击美国是因为它的外交政策。显然，我这么说并不是在为他辩护，而是说这就是他的逻辑。

奥萨马·本·拉登谴责美国的一些外交政策包括：美国在沙特阿拉伯的持续军事部署、对沙特、埃及和其他政权的支持、对以色列的支持（损害了巴勒斯坦人民的利益），以及美国对伊拉克的持续轰炸。 这些抱怨中没有一个是基于意识形态或宗教动机的。 相反，它们代表的是政治不满。 美国遭到袭击，并非因为基地组织反对美国的生活方式（正如总统及其政府不厌其烦地声称的那样），而是因为他们反对美国针对穆斯林占多数国家的外交政策。

值得注意的是“9·11”委员会的工作，该委员会受命准备一份“关于2001年9月11日恐怖袭击事件相关情况的完整且详尽的报告”。 人们有理由期待该委员会能对袭击原因进行全面而彻底的法医式调查。 然而，它并没有这样做。 杰出的历史学家欧内斯特·梅曾与“9·11”委员会合作，他后来承认，该报告“回避了美国政策和行动是否助长了9月11日所表现出的愤怒这一问题……委员们认为美国外交政策太具争议性，不宜讨论……我们妥协了我们陈述完整事实的承诺。”

当然，对所谓伊斯兰主义行为者的去政治化，并不局限于“9·11”事件和基地组织。 事实上，“9·11”事件使得继续将其他一系列激进的伊斯兰主义行为者（包括巴勒斯坦的哈马斯和黎巴嫩的安拉党）进行意识形态化变得更加容易。 据布什总统称，哈马斯和安拉党憎恨美国和以色列，因为美国和以色列是“自由的坚定捍卫者”。 虽然哈马斯和安拉党确实拥有实施恐怖主义行为的军事派别，但声称这些行为根植于某种狂热的反自由意识形态是错误的。 哈马斯和安拉党的出现都是对以色列持续扩张和侵略的回应。 然而，任何此类政治背景往往被否认或被描绘成毫无根据。

正如政府在提供关于“伊斯兰主义”行为者无理仇恨的虚假叙事一样，这些叙事也得到了国家主流媒体的充分补充。 对两者而言，应受谴责的是一种源自伊斯兰教内部的意识形态。 例如，在颇具影响力的《华尔街日报》上，人们可以读到：“野蛮文化宣战并非因为我们的政策，而是因为我们所代表的东西——民主和自由。” 虽然美国民众心中已经树立了一个敌人的形象，政府也从这种被煽动的爱国主义中获利，但美国民众实际上受到了严重的误导。 存在一种可以解释所发生暴力的政治和历史背景，如果不给予应有的考虑，美国外交政策就有可能继续制造极端主义，而不是消除它。

混淆策略

混淆策略建立在标签化和去政治化策略的基础之上。 后两种策略旨在识别目标群体、为其贴上特征标签，并确保该群体的动机被视为毫无根据的仇恨，而非源于任何政治或历史背景；而混淆策略则试图将具有相似特征的个人与关注对象联系起来。 具体而言，标签化和去政治化旨在确保危险与伊斯兰教挂钩，而混淆策略则旨在将这些行为者呈现为一种“单一的威胁”，而不论他们各自有着怎样的政治动机。

9月11日，美国遭到了单一组织——基地组织的袭击。 然而，随之而来的并非仅仅针对基地组织的战争，而是一场全球反恐战争。 正如布什总统在2001年9月20日向国会及美国人民发表的演讲中所强调的那样：“我们的敌人是一个激进的恐怖分子网络，以及每一个支持他们的政府。” 总统进一步解释说，“在六十多个国家里，有成千上万这样的恐怖分子。” 总统称，这些恐怖分子藏匿在北非、中东和亚洲，也就是主要在穆斯林占多数的国家，而他现在正准备在这些国家发动一场“十字军东征”。

换句话说，基地组织构成的威胁被投射到了穆斯林占多数的各个地区。 恐怖分子与政府被混为一谈，各种恐怖组织之间也被混为一谈。 正如布什总统在2002年6月1日于西点军校发表的毕业演讲中所解释的那样，敌人现在由“阴暗的恐怖网络”和“拥有大规模杀伤性武器的独裁者”组成，“他们可以通过导弹运送这些武器，或者秘密地将其提供给恐怖分子盟友”。 美国人民接收到的信息非常简单：在穆斯林占多数的国家里，有大量的恐怖分子和独裁者，而他们的共同点就是仇恨美国。

政府制造的最具影响力的混淆之一，就是将基地组织与萨达姆·侯赛因领导下的伊拉克政权联系起来。 在9/11袭击发生后，美国人民并没有看到两者之间有任何关联。 当被问及谁应对袭击负责时，只有3%的美国人提到了伊拉克或萨达姆·侯赛因。 然而，到了2003年，情况发生了变化。 现在有69%的人表示，他们认为侯赛因参与袭击的可能性至少是存在的。 政府非常清楚两者之间并无关联，但它一直在持续努力，试图在美国人民的认知中建立这种联系。 这里最能说明问题的大概是布什总统2002年9月的断言：“当你谈论反恐战争时，你无法区分基地组织和萨达姆。”

布什政府还将不同的“伊斯兰主义”组织混为一谈，最显著的就是将基地组织与哈马斯和安拉党混淆。 在2008年5月15日向以色列议会发表的演讲中，布什总统宣称：“基地组织、安拉党和哈马斯终将被击败，因为该地区的穆斯林已经认识到恐怖分子愿景的空洞及其事业的不义。” 此前他曾解释过这些不同的组织是如何被认为存在关联的：“什叶派和逊尼派极端分子是同一种极权主义威胁的不同面孔。 无论他们高喊什么口号，当他们屠杀无辜者时，他们的邪恶目的都是一样的。 他们想要杀死美国人，扼杀中东的民主，并获取武器以进行更大规模的杀戮。”

虽然基地组织、哈马斯和安拉党都曾采取暴力手段来推动其事业，但它们在范围和政治动机上彼此大相径庭。 例如，基地组织拥有跨国战略，而哈马斯和安拉党的行动在地域上受到严格限制，它们的出现是为了应对以色列持续的扩张。 正是因为忽视了这些差异，美国才将所有的武装斗争都混淆为恐怖主义，即使这些斗争是对残酷的外国占领所作出的反应。 布什政府继续构建一个单一的伊斯兰敌人，而这个敌人的代表，布什在议会演讲中进一步解释道：

……除了他们自己，不接受任何造物主。 他们对自由最坚定的捍卫者怀有特殊的仇恨，包括美国人和以色列人。 这就是为什么哈马斯的创始宪章呼吁“消灭”以色列。 这就是为什么安拉党的追随者高呼“以色列去死，美国去死！” 这就是为什么奥萨马·本·拉登教导说“杀害犹太人和美国人是最大的天职之一”。 这就是为什么伊朗总统梦想着让中东回到中世纪，并呼吁将以色列从地图上抹去。

无论布什总统最初做出多大努力来将基地组织与伊斯兰教区分开来，他所进行的混淆实在太多，以至于这种区分实际上变得毫无意义。 不可避免地，美国人民认为基地组织在穆斯林世界拥有许多志同道合者的看法得到了证实，他们的“文明冲突论”世界观也随之得到强化。 “犹太人和美国人已经看到了无视那些宣扬仇恨的领导人言论的后果，”总统在演讲中进一步说道。 穆斯林正是这些“后果”的制造者。

从布什到奥巴马再到特朗普

9/11之后，伊斯兰恐惧症比以往任何时候都更深、更广泛地植根于美国的对外政策机构、法律机构和媒体组织之中。 伊斯兰恐惧症在美国变得制度化和常态化。 对于政府而言，将伊斯兰教描绘为敌人，有助于持续强化美国身份认同，并促进了根深蒂固的两党帝国主义议程的延续。

尽管如此，当巴拉克·奥巴马接替乔治·布什时，许多穆斯林对这位新总统寄予了厚望。 这种希望源于奥巴马的个人背景以及他在竞选中做出的变革承诺。 他在就任总统仅几个月后于埃及开罗发表的那场备受瞩目的演讲，进一步加强了这种希望。 他在那里表示，他的目标是“美国与世界各地穆斯林之间的一个新开端……这个开端基于一个事实，即美国与伊斯兰教并非互不相容。” 相反，奥巴马强调了东西方之间“重叠”的历史，认为美国和伊斯兰教共享“共同原则”和“共同愿望”。

在奥巴马政府时期，反恐战争的措辞确实变得更加谨慎。 然而，他实际的对外政策却被证明是换汤不换药。 事实上，在某些方面情况甚至更糟，因为美国人民可以看到美国正在多个穆斯林占多数的国家升级战争。 奥巴马解释说，美国“仍然受到恐怖分子的威胁”，这些威胁源于“一种共同的意识形态”，他进一步解释道，“一些极端分子认为伊斯兰教与美国及西方存在冲突，并且为了追求更大的事业，针对西方目标（包括平民）的暴力行为是正当的。” “当然，这种意识形态是建立在谎言之上的，因为美国并非在与伊斯兰教开战。”

然而事实是，美国与穆斯林之间一直存在冲突，且已持续数十年。 在奥巴马开罗演讲的前几年，即2005年，布什政府的国务卿康多莉扎·赖斯也在开罗发表了演讲，她承认：“60年来，我的国家美国，以牺牲中东地区的民主为代价来追求稳定——结果我们两者皆未实现。 现在，我们正在采取不同的方针。 我们支持所有人民的民主愿望。” 美国确实几十年来一直在中东地区煽动威权主义，但美国国务卿能公开承认这一点，实属难得。

事实上，自20世纪中叶以来，美国为了服务其地缘战略和经济利益，积极操纵穆斯林占多数的国家。 它推翻了伊朗的民主政府。 它支持了该地区各地的压迫性和威权政权。 它利用了中东国家之间的分歧，使它们相互对抗。 它还对多个穆斯林占多数的国家实施了严厉的制裁政策，给这些国家的人民带来了巨大的苦难。 它支持以色列的扩张主义，损害了巴勒斯坦人民的利益，并且还做了许多对穆斯林持续造成伤害的事情。 与赖斯2005年在开罗所做的承诺相反，美国在布什总统任期的最后几年里并没有采取不同的方针。 此外，巴拉克·奥巴马的总统任期也没有带来任何根本性的改变。

随着唐纳德·特朗普入主白宫，将伊斯兰教描绘为敌人的做法达到了一个新的低点。 甚至在竞选总统期间，特朗普就曾呼吁“全面禁止穆斯林进入美国，直到我们国家的代表能弄清楚到底发生了什么”。 几个月后，他声称：“我认为伊斯兰教憎恨我们。 那里存在着某种东西——那里存在着巨大的仇恨……他们对我们有着难以置信的仇恨。” 特朗普就任总统后，通过行政命令发布了后来被称为“穆斯林禁令”的政策，暂时禁止所有来自伊朗、伊拉克、利比亚、索马里、苏丹、叙利亚和也门的人进入美国。

这些国家中没有任何一个对美国构成威胁。 针对特朗普的行政命令，卡托研究所（CATO Institute）统计了1975年至2015年的数据，发现没有一个美国人在美国本土是被禁令所涉及国家的公民杀害的。 然而，事实并不重要。 伊斯兰教继续被视为敌人。

结论与启示

事实上，没有一个美国人被“穆斯林禁令”所涉及国家的公民杀害，这是一个简单的事实。 然而，美国民众往往并不了解这一点。 同样经常被忽视的事实是，基地组织和“伊斯兰和“伊斯兰和ISIS杀害的穆斯林人数远多于基督徒或犹太人。 最后，人们对美国在中东的历史，以及美国几十年来给该地区人民带来的苦难和破坏，存在根本性的认知缺失。

这种无知是政府如此容易利用恐惧政治并将伊斯兰教描绘为敌人的原因之一。 令人遗憾的是，正如纳齐亚·卡齐（Nazia Kazi）所写：“一个被灌输的不是历史而是民族主义的公众，可以接受关于‘他们憎恨我们的自由’这种简单化的解释……” 对当代国际政治的无知，加上从恐惧政治中获利的主流媒体的肤浅报道，使得政府的任务变得更加容易。 这是一个相当令人沮丧的结论，而未来该何去何从的问题依然存在。

虽然特朗普政府明确的伊斯兰恐惧症可能会随着新总统的上任而消散，但美国民众心中根深蒂固的伊斯兰敌对形象仍将持续存在。 因此，政治参与者将继续把伊斯兰教描绘成对美国的威胁，其根本目标始终是利用这一形象来构建国家认同。 同样重要的是要理解，他们伊斯兰恐惧症的另一个核心目标是阻止穆斯林获得政治和社会影响力。 当前的政治精英担心这种影响力会干扰美国在中东的帝国主义外交政策。 因此，为了达到这个目的，贴标签、去政治化和混淆视听的修辞策略将继续存在。

理解驱动美国伊斯兰恐惧症外交政策的因素，为穆斯林指明了前进的方向。 最重要的是，那些因为针对伊斯兰教的持续攻击而感到与信仰疏离的穆斯林必须认识到，伊斯兰教本身不是问题所在。 伊斯兰教代表着正义与美好，过去如此，未来亦然。 此外，对于所有穆斯林来说，重要的是要认识到，为了服务于国家认同构建而将穆斯林和伊斯兰教“他者化”，是国内和外交政策领域伊斯兰恐惧症努力的核心。

要从根本上解决这个问题，穆斯林必须获得更大的政治和社会影响力。 必须在公共领域争取更重要的角色，并寻求在地方和国家层面担任政治决策和领导职务，这一点至关重要。 在努力遏制误导性的伊斯兰恐惧症外交和国内政策的同时，还必须努力纠正“文明冲突论”的叙事。 穆斯林必须在首都具有影响力的智库中寻求更强的代表性。 穆斯林还应争取在学术界的人文社会科学领域，以及全国各地的中小学教育机构中获得更强的代表性。 此外，穆斯林应努力在全国的媒体、电影和艺术行业中增加存在感。

换句话说，穆斯林必须越来越多地在我们政治、社会和文化世界中承担起“作者”的角色。 这些努力正在进行中，并且必须充满活力地继续下去。 正是通过这些方式，穆斯林将能够履行他们神圣的职责，为他们所生活的社会带来正义。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-systematic-rohingya-genocide-and-the-muslim-moral-imperative
原文标题：The Systematic Rohingya Genocide and the Muslim Moral Imperative
作者：Dr. Naved Bakali、Hassam Munir
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德还是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、9/11事件后穆斯林青年的身份认同、难民及创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化等领域发表了大量著作。他著有《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书，并联合编辑了《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）等著作。哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：哈萨姆·穆尼尔目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年获得多伦多遗产奖（Heritage Toronto Awards）的“新兴历史学家”称号。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：罗兴亚危机对全球穆斯林有什么影响？
摘要：本文梳理罗兴亚穆斯林长期遭受迫害、驱逐和种族灭绝的历史与现实。作者强调，这不只是地区政治问题，也是在考验穆斯林的道德责任、共同体意识和对受压迫者的持续关注。



图：系统性的罗兴亚种族灭绝与穆斯林的道德责任

引言

罗兴亚难民危机是我们这一代人面临的最严重的人道主义灾难之一。 截至2025年7月，自2017年8月以来，已有超过110万罗兴亚人被驱逐出他们在缅甸若开邦的家园。 仅在2024年1月至2025年中期之间，就有超过15万罗兴亚人逃往孟加拉国，这是自2017年大规模危机以来最大规模的涌入。 成千上万的人经常遭到最可怕、最残忍的袭击和杀害。 受害者包括男人、妇女和儿童，他们仅仅因为属于穆斯林少数民族群体而成为攻击目标。 联合国官员将这场危机描述为种族清洗。 然而，用“种族灭绝”来形容罗兴亚人的遭遇更为贴切。 2018年9月，加拿大承认缅甸军方对罗兴亚人犯下的罪行构成种族灭绝，并敦促联合国安理会采取行动。 2019年11月，冈比亚向海牙国际法院提起诉讼，指控缅甸犯有种族灭绝罪。 2024年11月，国际刑事法院检察官申请对缅甸军事领导人敏昂莱发出逮捕令，理由是其与2017年导致超过73万罗兴亚人流离失所的军事行动有关的危害人类罪。

本文概述了导致这场可怕悲剧的一些关键问题和事件，并探讨了穆斯林为应对这场危机而采取必要变革的道德责任。 历史上，穆斯林领导层曾多次介入，以减轻穆斯林世界各地穆斯林社区的苦难。 从希吉拉历（迁徙历）的第一世纪，即正统哈里发（Khulafāʾ al-Rāshidūn）时期，一直到19世纪中叶的奥斯曼帝国统治时期，我们的历史上充满了穆斯林领导层在面对灾难时采取果断行动以维护穆斯林生命尊严的例子。 这些例子展示了穆斯林传统上是如何应对困扰穆斯林社区的危机的，它们构成了我们讨论穆斯林对积极和建设性行动负有道德责任的基础。

罗兴亚种族灭绝及其随后的难民危机并非凭空发生，也并非毫无预兆。 像所有的种族灭绝一样，它是系统性的、程序化的，并且经过了多年的酝酿。 正如雅金研究所（Yaqeen Institute）此前发表的文章所描述的那样，导致罗兴亚种族灭绝的许多过程可以被描述为“结构性伊斯兰恐惧症”——即通过旨在压迫和边缘化穆斯林的针对性立法，使伊斯兰恐惧症的行为和待遇在社会中常态化。 罗兴亚种族灭绝的悲剧案例展示了未经挑战的结构性伊斯兰恐惧症所带来的最可怕后果。 种族冲突和暴力领域的历史学家和学者将种族灭绝描述为一个通常分为八个阶段的过程。 这八个阶段分别是：分类、符号化、非人化、组织化、极化、准备、灭绝和否认。 下面我们概述这些阶段是如何最终导致罗兴亚种族灭绝及随后的难民危机的。

罗兴亚危机与种族灭绝案例

分类和符号化是世界各地少数群体所经历的常见过程。 它们仅仅涉及将社会中的民族、宗教或文化群体分类和归类为“他者”。 许多被其所认同的社会视为“非规范性”的群体都经历过这种情况。 非人化和组织化阶段涉及剥夺一个群体的人性，以及非正式或国家认可的团体形成并组织起来，以对抗、攻击或谋杀边缘化群体。 在罗兴亚人的案例中，他们通过政治话语、广播节目和其他形式的国家宣传被诋毁和非人化，特别是在20世纪60年代及以后的军政府统治时期。 罗兴亚人的极化以多种形式出现，最明显的例子是禁止佛教女性与穆斯林男性通婚的法律，以及限制罗兴亚人生育子女数量的法律。 这些都是结构性伊斯兰恐惧症如何被付诸实施以压迫和边缘化罗兴亚穆斯林人口的明确例证。 通过这项立法，罗兴亚人被限制只能生育两个孩子，这一措施有效地削弱了该民族的自然人口增长。

关于准备阶段，在2017年的暴力事件发生之前，许多罗兴亚人被安置在缅甸实兑海岸沿线的内部营地中，这是一种将他们与缅甸其他社会隔离开来的隔离形式。 通过这一过程，罗兴亚人被剥夺了获得医疗保健、行动自由、教育和谋生经济机会的权利。 这一阶段的进一步迹象可以从2017年8月至2017年9月期间超过9000名罗兴亚人被杀害的巨大死亡人数中推断出来。 如果没有某种形式的有组织、协调一致的军事化和佛教极端主义暴徒动员，如此巨大的伤亡人数在逻辑上是无法理解或解释的。 灭绝是种族灭绝中最明显的阶段，涉及对经历过上述阶段的群体进行大规模屠杀。 不可否认，自2017年8月以来，这种情况已经在罗兴亚人身上发生了。

关于否认阶段，我们仍处于早期阶段；然而，有迹象表明这种情况很可能会发生。 在2017年8月的暴力事件之前及其之后，军方以及时任国务资政兼外交部长昂山素季所推行的国家言论声称，罗兴亚人作为一个独特的民族并不存在。 相反，罗兴亚人一直被称为孟加拉人或穆斯林。 因此，在种族灭绝发生之前，罗兴亚人的历史和集体身份就已经被缅甸国家所否认。 昂山素季还声称，关于2017年爆发的暴力事件，双方都在实施暴力。 此外，她在国际法院针对种族灭绝指控的自愿证词中，坚定地为缅甸军方进行了辩护。

罗兴亚人的历史

罗兴亚人是一个独特的穆斯林民族，原籍是阿拉干地区，即现今缅甸的若开邦。 他们是居住在缅甸的众多民族和语言多样的群体之一，与缅甸主体民族不同。 罗兴亚人究竟何时迁徙到阿拉干尚不清楚。 一些历史学家认为，他们是三千多年前迁徙到该地区的印欧民族的后裔。 另一些人则认为，他们的祖先是由16至18世纪历史上统治该地区的各个王朝的组合而成。 关于罗兴亚人可以确定的是，在英国对现今缅甸进行殖民统治期间，人口普查信息显示存在一个名为“Rooinga”的土著穆斯林少数群体，他们在1820年代英国统治之前就已经居住在那片土地上。 因此，有强有力的证据表明，罗兴亚人几个世纪以来一直是阿拉干地区的土著居民。 有些人可能会问，如果罗兴亚人是那片土地的土著，为什么他们与阿拉干和缅甸的大多数居民不同。 在调查罗兴亚人历史时，有一个关键点需要理解：现今的若开邦位于缅甸西缘，与孟加拉国接壤，在历史上并非缅甸族群统治领域的一部分。 在历史上的不同时期，阿拉干地区曾先后落入缅甸本土统治者、莫卧儿帝国以及孟加拉王朝的手中。 大约在公元1000年左右，一个名为“若开人”的缅甸族群发生了大规模迁徙，进入了阿拉干地区。 阿拉干曾是多个民族和宗教群体的家园；然而，随着这次大规模迁徙，若开人逐渐主导了该地区，该地区最终被称为若开邦。 正是通过殖民时期和后殖民时期民族国家的建立，现今被称为若开邦的地区才正式成为缅甸本土的一部分，并最终演变为今天的缅甸。

罗兴亚人的这段背景故事至关重要，因为在罗兴亚人大规模出逃和种族灭绝事件中，冲在最前线的军方和佛教极端分子所使用的言论，反复强化了一种叙事：即罗兴亚人是殖民时期由英国人带来的外来者。 虽然英国人确实从印度引进了劳工，让他们在殖民地的各个农业部门工作，但这些人大多是印度教徒。 有充分证据表明，罗兴亚人在缅甸的存在比殖民占领早了几个世纪，在来自印度的印度教劳工到来之前，他们就被认为是该地区居住的众多原住民群体之一。 然而，在20世纪60年代缅甸军政府统治期间，罗兴亚人与这些劳工移民之间的界限开始模糊，这是导致罗兴亚人紧张局势加剧的一个关键转折点。

冲突的起源

如前所述，在殖民时期之前，罗兴亚人是阿拉干地区众多原住民少数群体之一。 虽然这些不同的宗教和民族群体之间偶尔会发生冲突和不和，但他们总体上生活得相对平静与和平。 这种情况在英国殖民时期开始发生变化。 在英国统治该地区期间，正如在许多殖民地的常见做法一样，殖民者在社会流动和殖民地行政管理方面，给予穆斯林少数群体比佛教多数群体更多的优待。 这成为了这些宗教和民族社区之间紧张关系的起点。 第二次世界大战期间，缅甸遭到了日本的入侵。 缅甸佛教多数派与日本人结盟，而罗兴亚人则保持了对英国的忠诚。 英国人曾因罗兴亚人在冲突中的忠诚，向他们承诺过土地和自治权；然而，战争结束后，这些承诺并未兑现。 二战结束后，由于缅甸人认为罗兴亚人存在忠诚度冲突，缅甸多数派与罗兴亚人之间的紧张关系加剧了。 在1947年印巴分治期间，当罗兴亚人请愿要求将若开邦的部分地区并入东巴基斯坦时，这些紧张局势进一步恶化。 当这次吞并未能实现时，佛教多数派开始严重怀疑罗兴亚人的忠诚度。 在1947年的《缅甸宪法》中，罗兴亚人与其他若开邦的少数民族一样，没有获得公民身份，但获得了“国民登记证”，这赋予了他们完全的法律权利和投票权。 罗兴亚人被告知，他们不需要申请公民证书，因为他们已被承认为缅甸联邦的原住民种族之一。 由此可以推断，尽管缅甸各民族之间存在紧张关系，但罗兴亚人当时被视为与其他少数民族一样对待，并且最终应该会有一个入籍程序。 遗憾的是，这一切从未实现，因为军政府统治彻底改变了缅甸的政治格局。

1962年，奈温通过政变使缅甸进入了军政府统治时期。 在军政府统治下，罗兴亚人的权利不断丧失，并因1974年的《紧急移民法》而经历了重大转变。 该法律设立了基于种族的身份证件，即“国民登记证”，用于识别缅甸国民。 罗兴亚人被发放了“外国人登记证”，将他们定性为非国民。 此外，1974年宪法第145条规定：“凡父母双方均为缅甸联邦社会主义共和国国民者，均为联邦公民。” 第145条连同《紧急移民法》实际上使罗兴亚人沦为无国籍者，因为在他们居住了几个世纪的土地上，他们被视为外国人。 当军政府面临经济危机时，这些严苛的公民法在政治上显得非常“实用”。 他们认为，通过本土主义法律和针对少数群体的宣传，强化以佛教身份作为公民身份基础的观念，可以实现国家统一。

从20世纪70年代到90年代，针对罗兴亚人日益严苛的法律，导致缅甸佛教多数派对这一少数群体实施了大规模的暴力和虐待。 国家对罗兴亚人的公开针对，最终导致1978年有20万罗兴亚人逃往孟加拉国，1991年至1992年间又有25万人逃离。 在这两次事件中，孟加拉国政府将大多数逃亡的罗兴亚人遣返回缅甸，他们回到家园后发现土地已被没收和重新分配，许多人被迫在曾经属于自己的土地上沦为劳工。 归根结底，针对罗兴亚人的迫害是军政府灾难性统治引发的经济危机的副产品。 军政府认为有必要寻找内部敌人，以转移公众对国家陷入经济危机的注意力。 这是通过将罗兴亚人塑造为“他者”，以及通过缅甸佛教民族身份来宣扬本土主义来实现的。 罗兴亚人是一个容易且安全的攻击目标，因为他们在种族、宗教和语言上都与缅甸佛教多数派不同。 此外，与若开地区的其他少数民族相比，他们的军事化程度较低。

当前的危机

在军政府统治期间，曾有过多次民主化缅甸的尝试，但均以失败告终。 2008年一场名为“纳尔吉斯”的自然灾害发生后，情况开始缓慢改变。 “纳尔吉斯”气旋对缅甸造成了毁灭性影响，摧毁了该国65%的稻田和三角洲地区95%的建筑物。 据信，这场猛烈的气旋造成了约13.

8万人死亡。 在军政府统治下，国家对灾难应对的管理极其混乱，导致全国范围内出现大规模不满。 为了缓解这些紧张局势，军政府被迫允许在2010年举行新的选举。 通过政党抵制选举和公众不满情绪的不断发酵，一个民主政府最终于2015年在缅甸上台。 由诺贝尔和平奖得主昂山素季领导的全国民主联盟（NLD）的胜利，被世界誉为民主进步的标志，以及该国拥有光明未来的潜力。

昂山素季能够赢得选举的一个关键因素，是她获得了各佛教团体的支持。 通过建立这种联盟，全国民主联盟得以赢得了大众的广泛支持。 然而，尽管缅甸政府表面上是民主选举产生的，但军方早已设下制衡机制，以确保其在政府内部的经济主导地位和影响力。 前军政府通过联邦巩固与发展党（USDP）保留了议会25%的席位，从而实现了向民主制的过渡；该党实际上是军方维持对国家事务重大控制权的幌子。 由于军方在议会中占据关键职位，昂山素季为了维持其民众支持基础，必须在顺从军方要求和迎合佛教极端主义精英之间走钢丝。 本质上，她那“民主”选举产生的政府深陷复杂的权力博弈之中，这要求全国民主联盟（NLD）不得不卑躬屈膝地对军方和佛教极端分子针对罗兴亚人的残酷压迫与暴力视而不见，以维持缅甸政府作为进步民主政权的假象。

因此，2015年大选后，对罗兴亚人的压迫和虐待进一步加剧。 这种镇压行为被一个代表缅甸迈向现代化的民主选举政府所粉饰。 通过这个政府，军方和佛教暴徒可以肆无忌惮地针对并攻击罗兴亚人。 这种民主化后缅甸境内重燃的暴力与镇压，导致了新一波罗兴亚难民逃离缅甸，前往邻国孟加拉国以及马来西亚。 罗兴亚人的大逃亡在2017年8月25日达到顶峰，当时罗兴亚武装组织“若开罗兴亚救世军”（ARSA）袭击了警察哨所，打死十二名警察，以报复针对罗兴亚人的暴力和镇压。 这些杀戮引发了极其巨大且不成比例的报复，导致军方和佛教极端分子采取了焦土政策，包括焚烧整个罗兴亚村庄、大规模强奸妇女和女童，以及对包括男女老少在内的平民进行残酷屠杀。 根据无国界医生组织的一项调查，2017年8月25日至9月24日期间，缅甸若开邦约有9400名罗兴亚人死亡，其中至少730名受害者是儿童。 这场灾难性的生命损失发生在最近一次暴力冲突爆发后的一个月内。 迄今为止，这场种族灭绝运动造成的罗兴亚人死亡确切人数尚不清楚。 在针对此次种族灭绝的正式国际调查完成之前，无法确定真实准确的死亡人数。 然而，估计数字从数万人到更多不等。

自2012年若开邦发生严重的政府镇压以来，罗兴亚难民一直源源不断地涌向孟加拉国、马来西亚和印度尼西亚。 2017年8月种族灭绝事件发生后，绝大多数罗兴亚难民逃往孟加拉国的科克斯巴扎尔。 据联合国难民署称，超过110万罗兴亚难民“被安置在科克斯巴扎尔地区的33个高度拥挤的营地中。 自2021年以来，作为孟加拉国政府旨在缓解营地拥挤状况的项目的一部分，约有35000名难民被重新安置到诺阿卡利区的巴赞查尔岛。”

我们中的一人（Bakali）曾有机会在2018年1月和2019年10月两次访问这些营地。 在2017年第一波大规模难民潮期间，援助组织优先考虑的是难民的基本生活需求。 这些需求包括食物、住所和基本医疗设施。 尽管营地的基础设施和为罗兴亚人提供的服务取得了一些进展，但他们的处境依然令人担忧和不安。 他们被迫生活在肮脏的环境中，且看不到解决困境的希望。 我访问孟加拉国罗兴亚难民营的主要目的是为了更好地了解罗兴亚难民儿童的教育现状，以及通过教育项目实现社会流动的潜力。 令人沮丧的现实是，为罗兴亚难民儿童提供的教育项目严重滞后，由不合格的教师管理，且高度政治化，导致罗兴亚群体感到极度不稳定。 鉴于这一惨淡的现实，以下问题随之产生：1）在伊斯兰历史上，是否曾有穆斯林集体援助像罗兴亚人这样受压迫群体的先例，以试图改善或缓解他们的处境？2）鉴于当前的危机，我们作为穆斯林能做些什么？3）伊斯兰历史中是否有可以指导我们思考的案例？

从历史上的穆斯林干预中汲取的教训

关于罗兴亚难民危机，最突出的问题之一是：为什么穆斯林，特别是穆斯林占多数的国家，没有支持这个被联合国描述为“世界上受迫害最严重的少数群体”的穆斯林团体？ 历史上可以找出几个类似的情况，当时有影响力的穆斯林积极动员支持受迫害的穆斯林少数群体。

在讨论一些例子之前，有三点重要事项需要牢记。 首先，比较既可以起到说明作用，也可能造成混淆；必须谨慎使用，并立足于每种情况的背景。 其次，原则性和前瞻性的“人道主义”支持往往与政治利益交织在一起。 虽然这一点很重要，但需要考虑的问题是：对于那些真正依赖这些支持来维持生存的人来说，支持背后的不同动机有多大意义？ 最后，这些比较并非指导方针。 例如，军事干预在9世纪的安纳托利亚可能被认为是适当的应对措施，提及该事件或许能为今天的强力行动提供道德激励，但这并不一定意味着军事干预是当今缅甸局势下的适当应对措施。

历史上，帮助受迫害或更广泛意义上受苦难的穆斯林的干预措施采取了不同形式。 在某些情况下，穆斯林领导层不仅采取具体行动以声援受苦难的穆斯林，还安排重新分配国家资源以援助难民。 公元639年，在第二任正统哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）时代，被称为“荒年”（ʿĀm al-Ramādah，意为“灰烬之年”）。 （“灰烬之年”）。 这指的是当年影响了阿拉伯半岛大部分地区的一场大旱灾及随之而来的饥荒。 尽管麦地那本身也深受饥荒影响，但仍有大批难民涌入城中寻求帮助；在城郊建立的一个难民营容纳了多达6万人。 欧麦尔制定了一项政策，不拒绝任何难民，并尽可能公平地分配城市有限的资源，甚至考虑将所有难民与城中家庭进行配对安置，直到饥荒结束。 他还暂停了饥荒期间对偷窃行为的法定惩罚，考虑到当地居民和难民都面临着极大的困难。 为了表达他的声援并践行他对正义的承诺，欧麦尔本人选择不吃任何比普通人更好的食物，直到饥荒结束。 历史提供了许多例子，说明帝国中心的此类危机曾被边缘地区的人们利用，以主张独立并追求自身利益。 然而，在这种情况下，叙利亚和埃及的省份立即做出反应，派遣了救援物资，埃及的阿慕尔·本·阿绥（ʿAmr ibn al-ʿĀṣ）甚至修复了一条连接巴比伦（Bāb al-Yūn）和苦湖的拜占庭时代运河，以便能更快地运送援助物资。 在前往港口观看救命船只抵达贾尔（al-Jār）的路上，欧麦尔宣布：“跟我们一起来看看安拉从法老的土地上为我们送来的船只吧。” 危机很快就结束了。

其他的干预行动则是对要求报复、正义以及援助受压迫穆斯林的呼声所作出的回应。 830年代末，消息传到巴格达的阿拔斯王朝宫廷，称拜占庭皇帝狄奥菲洛斯（Theophilos）开始对安纳托利亚的穆斯林驻军城镇进行骚扰。 尽管阿拔斯王朝的穆阿台绥姆（Muʿtaṣim）皇帝正忙于镇压胡拉姆派叛乱，但据说（对此应持保留态度）齐巴特拉（Zibatra，今多安谢希尔）发生的一件事迫使他采取了行动。 一名被拜占庭人俘虏的穆斯林妇女大喊：“Wā Muʿtaṣimāh”（“噢，穆阿台绥姆”），仿佛在呼求阿拔斯统治者的保护。 她的举动招致了俘虏者的嘲笑，他们讥讽她是否认为巴格达的哈里发能听见她的呼喊。 据报道，穆阿台绥姆听到后回答说：“Labbayki, yā ukhta”（“我在此回应你的呼求，我的姐妹”），并立即下令发动战役，且“放弃了婚床的享乐……” “以及睡眠，以回应那位齐巴特拉妇女的呼吁。” 他亲自率领军队攻陷了拜占庭王朝的发源地、也是其帝国最重要的城市之一——阿莫里乌姆（Amorium）。

在另一个例子中，穆斯林领袖们受到启发，为了更大的利益而搁置了他们琐碎的分歧。 法学家阿里·伊本·塔希尔·苏拉米（Alī ibn Ṭāhir al-Sulamī，卒于1106年）在他于1099年第一次十字军东征占领耶路撒冷后不久出版的《圣战之书》（Kitāb al-Jihād）中，启发了大马士革的统治者努尔丁·赞吉（Nūr al-Dīn Zangī）。 苏拉米呼吁穆斯林认识到，十字军东征不仅仅是暂时的拜占庭式突袭，而是由“法兰克人”进行的大规模、深远的占领。 他敦促穆斯林领袖搁置“旧恨与秘密敌意”，团结他们琐碎的地方王国，甚至建议逊尼派和伊斯玛仪派什叶派穆斯林为了广大穆斯林群体的集体利益而进行合作。 赞吉采纳了这一愿景的大部分内容，并在1168年，即耶路撒冷解放前很久，就让人制作了一个敏拜尔（讲坛），准备放置在阿克萨清真寺（Masjid al-Aqsa）中，该讲坛一直使用到1969年。 更重要的是，赞吉将这一愿景传给了他的门生萨拉丁·阿尤比（Salāḥ al-Dīn Ayyūbī），后者于1187年解放了耶路撒冷。

历史上穆斯林干预最有力的例子之一，是奥斯曼帝国在切尔克斯种族灭绝（1864年）期间及之后，为切尔克斯人及其文化的生存所发挥的作用。 在这个例子中，我们了解到穆斯林领导层是如何支持难民重新安置，而没有强迫他们同化或丧失自己的文化。 在此处无法对伊斯兰历史上这一被遗忘的事件进行详尽分析，但它与我们这个时代罗兴亚人的经历惊人地相似。 切尔克斯人（也称为阿迪格人）是高加索地区最古老的原住民之一，据信在过去4000年里一直居住在黑海东岸。 从17世纪开始，由于受到邻近奥斯曼帝国的强烈影响，大量切尔克斯人皈依了伊斯兰教。 切尔克斯人独特文化的许多方面使他们成为俄罗斯帝国扩张的障碍，他们对俄罗斯死敌——奥斯曼帝国的忠诚也被视为一种威胁。 19世纪60年代，在击败了车臣和达吉斯坦著名的伊玛目沙米尔（Imam Shamil）后，俄罗斯人将注意力转向从高加索地区清除切尔克斯人。

俄罗斯人的焦土政策旨在通过饥饿迫使切尔克斯人屈服。 到1863年冬天，成千上万的人被驱赶到黑海沿岸，许多人死于饥饿、疾病、暴露以及狼和熊的袭击。 根据保守估计，至少有65万切尔克斯人，即总人口的大约一半，在俄罗斯的战役中丧生。 奥斯曼帝国最终出手，将切尔克斯人从海岸边拯救出来。 奥斯曼帝国以人道主义为由请求俄罗斯停止战役，最初以他们是前往麦加和麦地那的朝觐者为借口，允许大量切尔克斯人进入奥斯曼领土；1864年6月，奥斯曼发布声明，鼓励切尔克斯人来到奥斯曼领土以挽救生命。 奥斯曼帝国的反应从一开始就不单纯是出于人道主义考虑，这可能反而加剧了许多切尔克斯人的苦难。 然而，这次干预很可能拯救了成千上万的切尔克斯人，以及他们的文化和身份。

鉴于奥斯曼帝国对处理难民危机准备不足，切尔克斯人在奥斯曼领土上试图建立新生活时面临许多挑战。 一些人被安置在巴尔干半岛，随着奥斯曼帝国逐渐失去对该地区的控制，他们再次面临亲俄政权的迫害。 这导致了一场持续数十年的难民危机；1878年，伊斯坦布尔有18万难民，其中近三分之一是切尔克斯人，奥斯曼政府“每天都要拨出巨款来养活这些人，并不得不呼吁慈善组织帮助提供食物和衣物。”

成千上万的切尔克斯人被重新安置在奥斯曼统治下的黎凡特地区。 尽管他们因被视为经济困难地区的负担而经常面临歧视，但也出现了一些更有希望的迹象，例如在大马士革设立新税以帮助安置难民，并允许他们经营自己的法庭，以此作为保护其身份和传统的一种方式。 19世纪70年代，切尔克斯村庄在巴勒斯坦建立，不久之后又在戈兰高地建立。 在长期荒废的戈兰高地，切尔克斯人有机会向奥斯曼帝国——乃至全世界——展示他们的坚韧。 到1900年，这片土地上果园遍布，库奈特拉（Quneitra）市已成为一个繁荣的贸易中心。 1907年，许多切尔克斯人还受雇成为保卫大马士革至麦地那之间汉志铁路的骑兵部队，并在第一次世界大战期间保卫了这条铁路。

奥斯曼帝国还试图通过允许组建由切尔克斯军官领导的纯切尔克斯部队，来安置军队中的切尔克斯人。 到1910年代初，尽管他们仅占帝国人口的百分之二，但他们和其他高加索群体构成了奥斯曼军队军官的四分之一以上。 他们还在其他领域找到了脱颖而出的机会。 被誉为现代土耳其小说家和剧作家之父的艾哈迈德·米特哈特（Ahmed Mithat）就是这样一位切尔克斯人，他创造了一种基于阿拉伯字母的切尔克斯字母表，以帮助确保该语言的生存。 1899年，切尔克斯统一协会在奥斯曼（尽管由英国控制）的开罗成立，并记录了切尔克斯人的经历。 1908年，切尔克斯团结协会在伊斯坦布尔诞生，该协会成功为切尔克斯语创建了罗马字母脚本，出版了第一份切尔克斯期刊，并开设了教授切尔克斯历史和文化的学校——因此，奥斯曼帝国1908年至1913年间的这段时期被称为“切尔克斯文艺复兴”。 本节提到的事件提供了一些穆斯林在类似情况下采取行动的义务范例，并让我们感到一丝希望，即在面对穆斯林社区受压迫时，集体行动是可能的。

结论

有超过110万罗兴亚人定居在难民营中。 营地里的居民们饱受着无数令人心碎的折磨与苦难，这些经历如梦魇般挥之不去。 根据所有合理的评估，2017年发生在若开邦的事件是一场针对少数族裔的有组织灭绝，若将其称为种族灭绝之外的任何词汇，都是一种蓄意的无知。 仅仅因为族裔身份而对男人、女人和儿童进行系统性屠杀，这种行径不容任何委婉的修饰。 罗兴亚人的灭绝与种族屠杀，是多年来结构性伊斯兰恐惧症未受遏制所导致的极端后果。 然而，我们不想再重述这场悲剧的恐怖，而是希望传递一份希望的信息。 这份希望在营地的肮脏与苦难中闪烁。 是的，痛苦确实存在；它是残酷的、赤裸的，且超乎想象。 但在幸存者可见与不可见的伤疤背后，这些营地里孩子们的脸上依然闪耀着希望的光芒。 那份希望比任何阴影都要明亮，即便这些阴影是由意图毁灭一个民族的邪恶军队、在父母面前残忍杀害婴儿的暴徒，以及对这些野蛮与残暴行径同流合污的政府所投下的。 营地里孩子们脸上的希望，正是人类精神的希望。 它证明了即便面对他人的卑劣行径，人性、爱、力量与尊严依然能够存续并蓬勃发展。

当我们进入营地时，孩子们会立刻跑过来迎接我们，与我们握手，并带着微笑欢迎我们。 这些孩子对我们没有任何索求，他们只是很高兴看到有人来探望他们，而这些人想必对他们及其困境怀有一丝关怀。 他们并没有伸出手来乞讨施舍。 他们是尊严而亲切的主人，欢迎外来者来到他们那——姑且称之为——家的地方。 他们与我们分享。 并非分享物质财富，因为他们并没有多少东西可以分享。 大多数孩子赤脚奔跑，有的甚至衣不蔽体。 然而，他们与我们分享了无人能夺走的宝贵财富：他们的韧性、尊严与人性。

罗兴亚危机是一场如此大规模的灾难，以至于试图减轻这些人苦难的努力看起来似乎令人望而生畏，且遥不可及。 然而，我们可以采取一些小步骤，这些步骤可能会产生有意义的影响。 面对灾难，我们首先应采取的行动是祈祷。 归根结底，安拉对万事万物拥有主权，唯有他能减轻所有的痛苦、磨难与困境。 为我们的罗兴亚兄弟姐妹祈祷是我们所有人的义务，也是我们能为他们做的最基本、最根本的事情。 其次，我们应该尝试协助罗兴亚难民的人道主义救援工作。 有许多援助组织正在这些营地的一线开展出色的工作。 如果没有资金支持，这些组织将无法为罗兴亚难民提供基本的生活必需品。 请寻找一个您信任的组织并慷慨捐赠。 最后，提高对这场危机的认识是实现任何有意义变革的基础。 尽可能多地了解正在发生的事情。 通过这样做，您将对如何以更有意义的方式提供帮助有更深刻的认识和理解。 知识就是光明，唯有借助光明，我们才能驱散无知与冷漠的黑暗。

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以下为该文章引用的外部资源：

• “孟加拉国的难民应对”，联合国难民署难民局势运营门户，更新于2025年6月30日，https://data2.unhcr.org/en/sit ... ugees。

• 联合国，“缅甸暴力升级，15万罗兴亚人逃往孟加拉国”，2025年7月11日，https://www.ungeneva.org/en/ne ... lence。

• “‘别无结论’，缅甸对罗兴亚人的种族清洗仍在继续——联合国高级人权官员”，联合国新闻，2018年3月6日，https://news.un.org/en/story/2018/03/1004232。

• “加拿大指控缅甸对罗兴亚人进行种族灭绝”，《卫报》，2018年9月20日，https://www.theguardian.com/wo ... ingya。

• 马利斯·西蒙斯，“缅甸种族灭绝诉讼在联合国法院提起”，《纽约时报》，2019年11月11日，更新于2020年1月23日，https://www.nytimes.com/2019/1 ... .html。

• 斯蒂芬妮·范·登·伯格和顺奈，“国际刑事法院检察官就罗兴亚行动寻求对缅甸军事领导人发出逮捕令”，路透社，2024年11月28日，https://www.reuters.com/world/ ... 1-27/。

• 伊斯兰学术界常用的术语，指伊斯兰教的前四位哈里发：阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜。

• 纳维德·巴卡利，“伊斯兰恐惧症与法律：剖析结构性伊斯兰恐惧症”，雅金伊斯兰研究中心，2019年11月14日，https://yaqeeninstitute.org/re ... hobia。

• “孟加拉国的难民应对”。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/reviving-the-waqf-tradition-moral-imagination-and-the-structural-causes-of-poverty
原文标题：Reviving the Waqf Tradition: Moral Imagination and the Structural Causes of Poverty
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：穆斯林公益指南：瓦克夫如何回应贫困的结构性原因
摘要：本文讨论瓦克夫传统如何把慈善从短期救济扩展为长期制度建设。作者指出，贫困不仅是个人困境，也与社会结构有关；穆斯林需要恢复道德想象力，用瓦克夫支持教育、医疗、社群服务和公共福祉。



图：复兴瓦克夫（Waqf）传统：道德想象力与贫困的结构性成因

摘要

本文基于近期研究，将伊斯兰慈善捐赠制度——即瓦克夫（waqf）制度——划分为不同的历史与制度发展阶段。 本文旨在构想瓦克夫在当今时代可能呈现的面貌。 纵观伊斯兰历史，瓦克夫制度的形式随着穆斯林社区物质与历史环境的变化而演变，但始终保留了其精神使命的本质。 当今世界贫困的根源有哪些？我们又该如何重振瓦克夫制度，以正视并解决这些问题？

引言

本文基于哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid）在《作为社会的融资善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》一书中的见解，探讨如何复兴伊斯兰文明的瓦克夫（awqāf，即慈善捐赠）遗产。 该制度起源于先知穆罕默德 ﷺ，植根于伊斯兰教关于慈善施舍的精神义务之中。 舍弃财富不仅是履行宗教义务（天课，zakāh），更能在灵魂救赎的深层层面产生回响，通过净化心灵和美化品格来实现。 良言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济贫民，甚至仅仅是记念造物主，这些在伊斯兰教中都被视为慈善行为。

根据造物主的应许，物质福分的交换会增加精神福分的流动。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此非常重视。 在咨询并遵循先知的指导后，他们确立了后来学者所称的瓦克夫捐赠实践，始于阿布·塔勒哈（Abu Talha）及其妻子捐赠他们拥有600多棵棕榈树的枣园，以服务麦地那的贫民。 伊斯兰慈善捐赠核心的精神世界观（或其本体论基础）激发了人们通过服务造物主的受造物来寻求造物主喜悦的愿望，并净化内心，去除贪婪及其他恶习。

虽然瓦克夫在历史上曾服务于教育、医疗及其他社会需求，但本文特别关注其在缓解贫困结构性成因方面的作用。 两个例子包括：全球农业生产链背景下全球农场工人的困境，以及美国在社会和历史维度下的种族化贫富差距。 我建议，针对这些问题导致的贫困，可以通过瓦克夫慈善捐赠来资助某些制度性解决方案。 通过这种方式，穆斯林可以复兴瓦克夫，以应对我们这个时代的具体需求。 即使贫困的结构性成因是由复杂的全球资本网络所致，地方性的基金会依然能产生具有深远影响的变革性效果。

历史背景

正如近期学术研究所表明的那样，瓦克夫制度的历史可以有效地划分为五个阶段。 即形成期、形成后期、成熟期、转型期和衰退期。 这一谱系揭示了瓦克夫制度如何成为伊斯兰文明的核心，并使其提供的服务种类变得极其多样化。 它也揭示了穆斯林土地的殖民化以及后殖民时代的国有化项目是如何摧毁这一制度的。

在鼎盛时期，瓦克夫提供了一种“可靠的承诺机制，让业主在提供社会服务的同时获得经济保障”，因此它是通过地方信托提供公共产品不可或缺的工具。 瓦克夫是一种慈善捐赠，必须满足以下要求：1）捐赠者或后续维护者必须将本金隔离并将其收益用于慈善；2）该捐赠在法律上必须明确脱离商品化（即不再进入市场流通）；3）其唯一目的必须是慈善，且受益群体必须明确指定。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，第一个瓦克夫由600棵枣椰树的果园组成，其收益用于供养麦地那的贫民。 在十字军东征期间，瓦克夫用于应对战争带来的破坏，例如为贫民、伤员和流离失所者提供食物、住所和护理。 在16世纪的耶路撒冷，由苏莱曼大帝的妻子建立的哈塞基苏丹（Haseki Sultan）慈善综合体服务了26个村庄，其中包括商店、带顶棚的集市、两家肥皂厂、十一座面粉厂和两座浴室（位于巴勒斯坦和黎巴嫩）。 数百年来，这些商业活动产生的收入用于维护一座清真寺、一个大型施粥处以及两家供旅行者和朝圣者居住的旅店。 在18世纪的阿勒颇，由哈吉·穆萨·阿米里（Hajj Musa Amiri）建立的瓦克夫包括十所房屋、六十七家商店、四家旅店、两间仓库、几家染坊和浴室、三家面包店、八个果园、三个花园以及农田。

然而，瓦克夫从一种道德负责的社会风尚典范（在这种风尚中，财产和资产所有者在精神和经济上都投入于提升弱势群体）转变为阿卜杜拉希德所称的“制度衰退期”（从19世纪中叶到第一次世界大战；特别是紧随基于利息的借贷正常化之后），经历了一个惨淡的转折。 事实上，这种衰退是由于殖民势力的直接干预。 欧洲殖民国家通常无法理解瓦克夫制度，并通过经济重组破坏了这种捐赠实践，使其面目全非。 例如，在桑给巴尔，瓦克夫传统上有助于促进富裕的赞助家庭与其较贫困的受助者之间的相互依存关系。 那些捐赠公共信托的地方精英家庭维护着清真寺（并因此受到社会尊重），并供养那些没有经济来源的受助者和被奴役者。 相比之下，英国关于社会福利和秩序的经济规范意味着权利、责任以及政治权力和经济资源分配的模式发生了改变。 英国殖民政府坚持要求财富应作为私人商业资源运作（而不是作为公共慈善基金），同时清真寺的维护工作被政府化。 原先的瓦克夫受助者变成了“完全依赖工资劳动的工人阶级”。

在试图编纂和固定解释的过程中，殖民官员往往削弱了传统的女性受托人地位，转而支持纯男性受托人（瓦克夫的管理人，mutawallī）。 虽然远离殖民中心的前哨地区（如坦噶尼喀，即后来的坦桑尼亚）见证了瓦克夫和女性受托人制度的相对长久，但殖民统治中心却经历了一段被中断和连根拔起的传统制度历史。

导致衰退的另一个原因是瓦克夫被国有化，随着时间的推移，它变得破产且没有任何运营资金。 后殖民时代的穆斯林政府无法在之前由瓦克夫处理的水平上满足社会服务需求，导致贫困加剧和普遍的忽视。 例如，在18世纪末，据估计“约2万个运作中的奥斯曼瓦克夫的总收入，相当于奥斯曼帝国总收入的三分之一，其中包括来自巴尔干半岛、土耳其和阿拉伯世界的税收农场收益。” 无论是在奥斯曼帝国领土的地理范围上，还是在财政收入的总百分比上，这笔收入都代表着一个巨大的数额。 当我们审视19世纪末至20世纪初土耳其、埃及、伊朗、阿尔及利亚、突尼斯和希腊的数据时，会发现所有可耕地、已耕种土地或总土地面积中，有相当大比例属于“瓦克夫”（awqāf）（见表1）。

国家 年份 瓦克夫占比 土耳其 1923年 75%的全部可耕地 埃及 20世纪20年代 12.5%的全部已耕地 伊朗 20世纪20年代 14.29%的全部已耕地 阿尔及利亚 19世纪50年代 50%的农业用地 突尼斯 1883年 33%的农业用地 希腊 1829年（脱离奥斯曼帝国后） 30%的总土地面积（被新政府没收）

表1：20世纪受“瓦克夫”管理的土地

当代的穆斯林慈善捐赠

在21世纪，我们发现全球范围内，穆斯林占多数的国家并没有采用单一的伊斯兰经济范式。 伊斯兰关于财富、财产、劳工等原则，会根据不同地区的具体物质条件和文化历史，以多种方式进行情境化处理和应用。 政治审查、制度框架和政策选择都在塑造着当今伊斯兰金融法律的实践，且并未动摇神圣的文本法令。 因此，穆斯林必须履行的慈善义务——天课（zakāh），其引导和管理方式多种多样。 基于资源禀赋、人口统计、经济历史和政治等主要因素，穆斯林占多数的国家形成了独特的国家基础设施，用于分配财富税。 至于穆斯林社区的慈善捐赠，其规模尚不明确，但战略与国际研究中心2004年的一份报告估计，每年捐赠额在2500亿美元至1万亿美元之间。

在北美背景下，这种慈善捐赠主要采取救济工作和汇款回“家乡”的形式。 2001年9月11日之后，受所谓“反恐战争”期间对我们资产审查的影响，我们的捐赠已转向国内事业。 我们也见证了诸如“支柱基金”（Pillars Fund）和“美国穆斯林基金”（American Muslim Fund）等新的非营利空间的开放。 社会政策与理解研究所（Institute for Social Policy and Understanding）和莱克信仰与捐赠研究所（Lake Institute on Faith and Giving）于2019年联合发布的题为《美国穆斯林慈善事业：基于数据的比较概况》的报告，阐明了我们当今慈善捐赠的具体趋势。 近89%的受访者表示他们向自己的礼拜场所进行了捐赠。 另一个重要的捐赠领域是海外救济（54%）。 穆斯林比其他信仰群体投入更多的一项事业是保护社区成员的公民权利（48%）。 此外，“对于穆斯林而言，在信仰社区之外所面临的问题中，国内贫困是最重要的慈善事业（81%），其次是海外救济（58%）和教育事业（54%）。”

目前尚未出现像“联合劝募协会”（United Way）、“救世军”（Salvation Army）、“天主教慈善会”（Catholic Charities）或“犹太联合会”（Jewish Federation）那样在国家层面集中捐赠的努力。 可以说，我们受过古典训练的伊斯兰科学学者，应与我们的政治经济学家、社会学家以及美国背景的历史学家合作，共同确定这种集中化是否是一个理想的目标，如果是，该如何实现以及为何实现。

我们知道，我们的穆斯林文明史提供了一种强大的慈善捐赠制度，即“瓦克夫”。 我们也知道，在19世纪和20世纪，受政治和经济利益驱动的殖民和后殖民国家力量，系统性且结构性地瓦解了“瓦克夫”，以至于它不再是穆斯林文明活生生历史的一部分，而是一种根基的丧失。 展望未来，我提出一个问题：今天我们该如何以一种既与我们社会的结构性贫困相关，又忠实于伊斯兰捐赠伦理动力的方式，来重振“瓦克夫”？ 我提供了两个紧迫需求的具体案例，并建议将其作为建立现代“瓦克夫”的试点。

当今世界结构性贫困的两个案例

必须从关系的角度或多维度地将贫困理解为一系列经历。[18] 贫困最好通过支撑它的各种人际关系模式以及组织这些关系的社会制度来理解。 正是在这一点上，“瓦克夫”制度可以发挥作用，因为它定义了一套特定的社会组织关系。 在全球范围内，21世纪初，超过三分之一的人类（78亿总人口中的30亿）生活在贫困中，每天的生活费不足2美元。 全球有20亿人患有矿物质缺乏症，10亿人无法获得饮用水，8.

4亿人营养不良且处于饥饿状态。 贫困和粮食不安全季节性地导致了干旱、战争、恶劣天气和饥荒等事件。 具有讽刺意味的是，世界上四分之三的营养不良人口生活在农村地区，他们正是我们所食用的食物的生产者和销售者。

在我们自己的国家，贫困沿着种族界线呈现出折射。 白人家庭的平均财富为65.

6万美元，拉丁裔家庭平均为9.

8万美元，而黑人家庭平均仅为8.

5万美元。 黑人和拉丁裔家庭的平均财富加起来甚至不到白人平均财富的一半。 更糟糕的是，这一严峻现实意味着“普通黑人家庭需要228年才能积累起白人家庭今天所拥有的同等财富”。 中位数财富比平均财富更能代表典型家庭的情况，因为它避免了顶层极少数高收入者对中点数据的扭曲。 但无论你看的是中位数还是平均财富，白人家庭都明显比黑人和拉丁裔家庭富有。 白人的平均财富是黑人、拉丁裔和其他少数族裔财富的3到4倍，而白人的中位数财富则是少数族裔中位数财富的5到7倍。

那么，正如所提供的两个例子一样，当今贫困的根本原因是什么？ 这个问题至少可以从三个方面来探讨：1）精神贫困；2）结构性剥削；3）文化规范（例如消费主义或浪费）。 聚焦于精神贫困与结构性剥削之间的关系，我提出了两条途径，穆斯林可以通过这两条途径重振“瓦克夫”，并解决上述确定的结构性贫困根源。

重振“瓦克夫”与缓解农场工人的困境

朴门永续设计（Permaculture design）可以为解决全球农场工人的困境提供答案。 由比尔·莫里森（Bill Mollison）提出的朴门永续设计，是对具有自然生态系统多样性、稳定性和恢复力的农业生产生态系统的自觉设计与维护。 它涉及景观与人类的和谐融合，以可持续的方式提供食物、能源、住所及其他物质和非物质需求。 全球各地有几个成功的生态系统恢复营地，它们采用了朴门永续设计原则，以改善农业和生物多样性成果。 例如，位于危地马拉雨林塔廷村（Tatin Village）的“等高线营地”（Camp Contour Lines），抵制了刀耕火种的森林砍伐和玉米单一栽培的破坏，转而生产多样化的、当地拥有的农林产品。 同样，位于墨西哥圣米格尔-德阿连德的“Via Organica营地”，正在引领区域性努力，教育并形成干预性和再生性的食物生产方式，以应对墨西哥正在经历的荒漠化挑战。 加利福尼亚州比尤特县的“天堂营地”（Camp Paradise）是2018年野火摧毁了超过11万英亩森林后的直接产物。 它成功地动员了当地社区居民和学校参与到恢复项目中。 泰国的乌泰营地（Camp Uthai）、埃及西奈半岛的哈比巴营地（Camp Habiba）以及法国阿雅的维索雷尔营地（Camp Virsoleil），都是将朴门永续设计原则应用于恢复性项目的成功案例，这些项目既造福地球，也有利于当地经济的可持续发展。

朴门永续设计背后的假设之一是，当地生态系统有能力满足构成并依赖于它们的生物的需求。 但这与当前全球农业体系的运作方式相去甚远。 将食物从农场运送到餐桌的过程如下：荒野被生物学意义上地“清理”；大部分可耕地被转变为仅种植少数几种特定作物或饲养特定动物的自给自足农场；这些物种的选择基于它们对疾病和有毒农药的抵抗力；拉丁美洲、加勒比地区和非洲的后殖民国家，其作物种植被分配以符合欧洲人对单一全球供应链的愿景（即所谓的“经济作物经济”，或拉丁美洲的各种“香蕉共和国”）。 依靠经济作物经济生存的国家极易遭受破坏甚至饥荒，因为它们容易受到全球供需波动以及歉收季节的影响。 那些被专门挑选出来的物种——即那些被偏好或青睐的牲畜品种——随着时间的推移变得极度免疫缺陷，因为自然界中那种保持基因库稳健的杂交过程已不复存在。 它们也容易受到瘟疫的影响，这可能会导致数以百万计的供应被摧毁，正因如此，农民会对家畜过度用药——所有这些药物最终都会进入我们的身体，甚至通过母乳进入我们婴儿的体内。

除了生理和生态成本外，全球粮食生产体系还带来了生存和生计成本。 在国际上，农场工人在生产全球粮食供应时，每小时的劳动报酬仅为几分钱。 例如，某些墨西哥农民群体，尽管收入是最低工资的两到三倍，但每天也仅赚取9美元。 美国农场的情况并不比其国际同行好多少，而且正以越来越快的速度消失。 当前的全球农业综合企业安排正直接迫使世界上绝大多数农业人口陷入极端贫困和饥饿，往往处于死亡边缘。[26] 根据美国疾病控制与预防中心的数据，农民群体的自杀率高于任何其他职业。

除了美国奶农自杀率上升外，全球范围内的农民自杀人数也显著增加。 法国公共卫生研究所2016年发布的研究结果显示，“2007年至2011年间，有985名农民自杀——自杀率比普通人群高出22%。” 在印度，49%的人口从事农业粮食生产，1995年至2014年间，超过29万名农民自杀。 即使是全球化模式的典范和国际粮仓澳大利亚也深受这一现象困扰。 研究发现，在昆士兰州，“农民自杀的可能性是普通人群的两倍多。 在该州的偏远地区，农民的自杀率高达非农民的五倍。” 农业综合企业的种族主义政治也导致了城市中心的“食物沙漠”，工薪阶层的城市居民根本无法获得新鲜、健康的农产品。

这种惨淡的轨迹遵循了统治国际贸易的资本主义积累和垄断的更广泛逻辑。 运输成本降低（多亏了针对石油资源丰富国家的战争，随后是大卫·哈维所称的“剥夺性积累”），农业贸易被“自由化”，这意味着被强行开放进入更多的全球“自由市场”。 实际上，所谓的“自由贸易”涉及一方享有国家军事力量和市场监管机制的全面保护，而另一方在贸易条款上没有任何安全保障或发言权。 例如，在政治殖民行政机构解体后，被殖民国家从曾经殖民它们的同一势力那里获得了（附带条件的）贷款。 克劳福德·杨在谈到殖民势力在向“福利殖民主义”体面撤退时所享有的财政收入时指出：“终结性殖民政治的本质，是将宪政政体的脆弱嫁接植入到殖民专制的强壮树干上。” 这就是为什么许多关于殖民主义的文献更倾向于使用“新殖民主义”而非“后殖民主义”这一术语，前者暗示剥削和掠夺形式的仅仅是改变，而后者则暗示其终结。 就像国际货币基金组织（IMF）贷款所要求的臭名昭著的结构调整计划（SAPs）一样，来自前殖民势力的贷款制造了无法偿还的债务局面：这是一种惩罚性和报复性的金融状况，有些人称之为“复仇资本主义”。 “自由市场”涉及的不是平等者之间的契约，而是奴隶契约。

虽然有些人认为新技术和世界全球化必然是好事，但在现实层面，这些手段是以牺牲穷人的利益为代价来造福富人的。 农用设备的机动化和机械化成本太高，永远无法普遍实现；它们还会造成广泛的失业，摧毁人们维持自身、家庭、社区和国家生存的能力。 装备不足的农民不得不与海外商品——如香蕉、生菜、胡萝卜、肉类或牛奶——进行“竞争”，这些商品来自那10%能够负担得起以极低价格提供农产品的全机械化、成功的工厂化农场。 农场工人一个接一个地倒下。

回想一下，在伊斯兰历史中瓦克夫（waqf）的成熟期，随着社区需求的变化，awqāf（瓦克夫的复数）提供的服务也在随之改变。 今天，我们的需求与全球经济体系深度纠缠在一起。 这种资本主义体系对全球农场工人来说是一种吸血力量，正如汤姆·哈特曼使用阿尔冈昆语词汇“wetiko”所描述的那样。 Wetiko意为一种对他人的苦难完全漠不关心的疾病，哈特曼用它来描述我们现代的好战和消费主义生活方式。 鉴于这一现实，问题变成了：伊斯兰教如何激励穆斯林去挑战和阻断全球资本主义的蹂躏？ 具体来说，我们如何复兴awqāf以纠正全球农场工人所遭受的致命蹂躏？

投资于朴门永续设计将为全球农业危机提供几个具体的解决方案。 朴门永续的伦理声明包括以下条款：

- 不再干扰天然森林 - 大力修复废弃系统 - 最小化耕作植物系统的土地使用 - 为濒危动植物物种建立避难所 - 基于这些伦理原则创建我们自己的非侵入性系统。基于这些原则设计当地农业系统将：实现粮食生产和农场劳动的本地化；从大企业手中夺回对粮食供应的控制权，并使社区对我们的生活方式和饮食承担更大的责任；对部分农业用地进行“再野化”（即让土地回归荒野），以增加生物多样性、健康的生态系统功能和土壤韧性；并切断依赖于全球大多数农场工人贫困化的全球供应链。 生态系统恢复营地（如上所述）以及小规模社区花园和当地食品合作社项目的成功，为跳出全球供应链的思维框架提供了证据和希望。 它们还为巩固当地的瓦克夫（waqf）基础设施提供了具体场所，在解决现实历史问题的同时，从精神层面净化了我们的财富。 正如莫里森（Mollison）等人所承认的那样，问题不在于缺乏替代当前农业生产体系的创造性方案，而在于缺乏将这些方案付诸实践的政治意愿。

振兴瓦克夫与缩小种族财富差距

当今世界结构性贫困的另一个例子是美国的种族财富鸿沟，我认为这可以成为当今振兴瓦克夫（awqāf）的空间。 在过去的三十年里，种族财富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大了。 经通货膨胀调整后，我们发现，在1983年至2016年间，白人家庭的财富中位数从11万美元增加到14.

7万美元；黑人家庭的财富中位数则减半，从7000美元降至3500美元；拉丁裔家庭的财富中位数从4000美元略微增加到6500美元。 财富差距还导致并加剧了其他差距：成就差距（即两个群体在教育程度上的差异，包括各群体在标准化考试中的表现）、经济流动性差距、生活水平差距以及种族健康差异。

反种族主义组织“穆斯林ARC”（Muslim ARC）是一个很好的例子，穆斯林们通过研究、课程开发和社区合作，致力于打击制度化的种族主义。 “Islah LA”是另一个致力于提供优质社会服务的组织，旨在加利福尼亚州南洛杉矶地区恢复和更新信仰、教育、团结、家庭、公民参与及经济赋权。 瓦克夫这一工具可以专门针对种族财富差距，通过资助社区中心、艺术家集体、智库、媒体机构和倡导机构，专门致力于弥合种族财富鸿沟。 此外，穆斯林可以从全国社区再投资联盟（National Community Reinvestment Coalition）、俄亥俄州立大学、政策研究所（Institute for Policy Studies）和Inequality.org获得建立特定目标瓦克夫基金的具体建议，这些机构在2019年联合发布了一份题为《弥合种族财富鸿沟的十项解决方案》的报告。 该报告提出了联邦层面的政策建议，但其中一些建议可以作为私人瓦克夫项目的蓝图。 例如，我们可以设立“婴儿债券”（baby bonds），即为儿童出生时设立托管账户，并根据其家庭的经济状况提供相应水平的捐赠。 此后每年，账户中都会增加资金，金额与儿童家庭的贫困程度成反比。 当孩子成年后，这笔债券可用于教育、购房或创业。 其希望在于开始纠正基于种族的不公平继承优势所带来的破坏，这种优势系统性地削弱了大多数黑人和拉丁裔家庭的发展机会。 哥伦比亚大学贫困与社会政策中心最近的研究表明，如果实施得当，“婴儿债券”可以将种族财富差距缩小十倍以上。

保障就业是另一个潜在的瓦克夫应用领域。 研究表明，仅仅增加劳动力参与度不足以让家庭摆脱贫困。 大多数工人阶级家庭——即劳工统计局所称的“在职贫困者”——终其一生同时从事多份工作，却依然无法为子女留下任何财富。 所有有劳动能力的人都需要更多能提供生活工资的好工作。 保障就业在联邦层面会有特定的形式，但在瓦克夫层面的私营部门，穆斯林可以在当地建立就业库（即必要任务登记册），并以最低工资雇佣低收入的黑人和拉丁裔成年工人，全职工作的年薪为24,600美元，并包含标准福利待遇。 经通货膨胀调整后，最低工资不仅未能跟上物价，自1968年以来实际上还出现了下降。 对于许多美国人来说，靠今天的最低工资生活几乎是不可能的。 朝着保障就业的方向努力将有助于纠正这一问题。

另一个潜在的瓦克夫应用领域是对经济适用房的投资。 如今在美国，几乎找不到一个赚取联邦最低工资（每小时7.

25美元）的工人能够负担得起两居室公寓租金的地方。 因此，一些州设定了高于联邦最低标准的工资率，以便更好地接近生活工资的要求。 穆斯林可以设立信托基金，例如伊丽莎白·沃伦（Elizabeth Warren）参议员提议的住房信托基金。 该信托基金将为低收入家庭提供住房，并为首次购房者提供首付援助。 该信托基金可以专门帮助那些因绅士化（gentrification）而面临流离失所风险的家庭。 它还可以作为一个倡导平台，推动改变现行税收激励政策，因为目前的政策更偏袒富有的房主，而非租房者和首次购房者。

另一个用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域是免费医疗诊所。 美国穆斯林社区拥有大量的医生，这是我们的福分。 如果拥有财富和房产的穆斯林共同出资在邻近的低收入地区建立诊所并配备人员，且每位穆斯林医生每周或每月贡献一天时间提供免费的医疗检查和治疗，这将极大地改善低收入社区中穆斯林和非穆斯林群体的整体健康、福祉和经济稳定性。 每年有无数美国人因医疗账单而陷入贫困；建立免费医疗诊所的瓦克夫基金可以缓解这一现象。 其他潜在且易于实施的瓦克夫项目包括无息贷款和免手续费的支票兑现，这将有助于纠正美国基于种族的不平等和不公平的继承优势分配。

结论

先知穆罕默德 ﷺ 说：“上层的手优于下层的手”，意思是给予的手优于接受的手。 在阐述这段圣训时，乌拜杜拉·埃文斯（Ubaydullah Evans）建议，非裔美国穆斯林社区及其盟友应举行协作会议，规划出具体机制，使某些非裔美国穆斯林社区能够成为“给予的手”，从而分享圣训中所承诺的福分。 除了将瓦克夫作为穆斯林社会的核心机制，将给予的精神基础与社会福利的具体要求结合起来外，这些措施还将复兴一种失落的圣行（sunnah）。 通过瓦克夫基金在各美国穆斯林社区之间建立经济伙伴关系，有可能重现先知穆罕默德 ﷺ 在看到麦地那社区在稳定性和资源基础上出现分歧时，所建立的那种美好且必要的“辅士-迁士”（anṣār-muhājirūn）亲缘关系。 在我们美国这个种族和民族多元化的穆斯林社区中，我们明显缺乏这类关系。 如果每个移民家庭都与非裔美国人、拉丁裔美国人和美洲原住民社区中的本土家庭建立联系，并增加一层相互权利和关怀，美国的种族财富差距会发生什么变化？ 瓦克夫并不局限于仅让穆斯林受益，因此，这些用于纠正种族财富差距的潜在瓦克夫应用领域，理应也能帮助提升美国非穆斯林有色人种的尊严并促进其发展。

穆斯林可以从无数个切入点识别贫困的结构性原因，并发展瓦克夫机构来纠正这些问题。 例如，在穆斯林历史上，动物收容所就是通过瓦克夫捐赠而得以保障的。 如今该如何重振瓦克夫（waqf），以应对包括淡水资源枯竭和物种灭绝在内的生态灾难？ 如果我们运用约翰·保罗·莱德拉赫（John Paul Lederach）所说的“道德想象力”，可能性将是无限的。他将其定义为“我们物种独有的天赋，但我们却很少理解或动用它”，唯有这种想象力能引导我们走向更具人性的视野，“从而建设性地影响人类社会的基本福祉”。 我们应当抓紧时间，清除瓦克夫这一丰富文明源泉上所积压的阻碍与荒废，并通过它运用我们的道德想象力，去解决当今世界贫困问题的具体结构性根源。 毕竟，这正是穆斯林瓦克夫制度的遗产。

安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见 Khalil Abdurrashid，“作为社会的慈善融资：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰”，Yaqeen，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。

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• 同上，Abdurrashid。

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• Chau Johnsen Kelly，“Asha binti Awadh的‘瓦克夫’：坦噶尼喀米金达尼穆斯林在殖民法律下的坚守”，《国际非洲历史研究杂志》第47卷，第1期（2014年）：1–20。

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• 我感谢霍华德大学和Yaqeen伊斯兰研究学院的Altaf Husain，感谢他为我理解当今穆斯林慈善捐赠所做的贡献。

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• Barnett F. Baron，“财政指南对美国国际慈善事业的整体影响甚微，但对美国本土的穆斯林慈善机构产生了寒蝉效应”，《佩斯法律评论》第25卷，第2期（2005年）：307–20。

• Faiqa Mahmood，《美国穆斯林慈善事业：数据驱动的比较概况》，社会政策与理解研究所，2019年7月。

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• Bill Mollison，《朴门永续：设计师手册》（泰亚尔古姆，新南威尔士州：Tagari出版社，1988年）。

• 参见 https://ecosystemrestorationcamps.org/。

• 参见 Agustín Escobar Latapí, Philip Martin 和 Omar Stabridis，“农业劳动力与墨西哥出口农产品行业”，威尔逊中心，2019年，https://www.wilsoncenter.org/p ... ustry。

• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，10–15。

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• Paméla Rougerie，“法国农民自杀的无声流行病”，《纽约时报》，2017年8月20日，https://www.nytimes.com/2017/0 ... .html。

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• Jacqueline Williams，“繁荣经济背后的悲剧代价”，《纽约时报》，2018年5月20日，https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html。

• 参见 Illene Pevec，《成长的人生：青少年园丁收获食物、健康与快乐》（纽约：纽约大学出版社，2016年），225–37；Amanda Whelan, Neil Wrigley, Daniel Warm 和 Elizabeth Cannings，“‘食物沙漠’中的生活”，《城市研究》第39卷，第11期（2002年10月）：2083–2100。

• David Harvey，“‘新’帝国主义：剥夺性积累”，《社会主义者名录》，2004年，63–87。

• Crawford Young，《比较视角下的非洲殖民国家》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，1994年），217。

• Max Haiven，《复仇资本主义：帝国幽灵、资本恶魔与无法偿还的债务结算》（伦敦：冥王星出版社，2020年），48–51。

• 例如，参见 Andrew Ross，“雷鬼DJ先生，去见国际货币基金组织”，载于《真爱：追求文化正义》（纽约：纽约大学出版社，1998年），35–69；《生活与债务》，Stephanie Black导演，Jamaica Kincaid编剧，2001年。

• 同上，Mazoyer 和 Roudart，《世界农业史》，15。

• Thom Hartmann，“庆祝哥伦布日？再想想！”，Common Dreams，2004年10月10日，https://www.commondreams.org/views04/1011-27.htm。

• Mollison指出：“人工（设计）生态系统与自然系统之间的真正区别在于，人工生态系统中的绝大多数物种（和生物量）是供人类或其牲畜使用的。 我们只是原始或自然物种组合的一小部分，其产出中只有一小部分直接供我们使用。 . . . 这是定居点设计的有效目标，但我们也需要一种以自然为中心的荒野保护伦理。 然而，如果我们不能控制贪婪，且不能从现有定居点满足需求，我们就无法为自然做太多事情。 如果我们能实现这一目标，我们就可以从大部分农业景观中撤出，让自然系统繁荣发展。” 同上，Mollison，《朴门永续》，7。

• Chuck Collins, Darrick Hamilton, Dedrick Asante-Muhammad 和 Josh Hoxie，“弥合种族财富差距的十项解决方案”，政策研究所，2019年4月，https://ips-dc.org/report-raci ... ions/。

• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。

• 同上，Collins, Hamilton, Asante-Muhammad 和 Hoxie。

• Ubaydullah Evans，“施舍之手胜于受赠之手：美国黑人伊斯兰教、向上流动的希望与天课（Zakat al-Mal）”，穆斯林慈善与公民社会研讨会，印第安纳大学礼来家族慈善学院，2019年11月4–5日。

• John Paul Lederach，《道德想象力：建设和平的艺术与灵魂》（牛津：牛津大学出版社，2005年），23。 我特别感谢天主教神学联盟的斯科特·C·亚历山大（Scott C. Alexander），他在思考我曾在穆斯林慈善与公民社会研讨会上发表的论文初稿时评论道，目前这些关于振兴瓦克夫（waqf）的建议，正是莱德拉赫（Lederach）所称的“道德想象力”的体现。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique
原文标题：Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：无神论、怀疑主义与伊斯兰信仰深度解读：人如何知道真理
摘要：本文从伊本·泰米叶的认识论出发，回应无神论和极端怀疑主义如何质疑知识、理性与确定性。作者说明，伊斯兰传统并不反对理性，而是把理性、天性、启示和现实经验放在更完整的知识框架中。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 本节与早期文章中关于明希豪森三难困境的简短讨论相呼应。Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《追求信念之二：人类需要造物主》，Yaqeen，2019年10月11日，https://‌yaqeeninstitute‌.org/‌zohair/‌in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/。

• 伊本·泰米叶，《Darʾ taʿāruḍ》，第8卷，第458页。

• 因此，最初的这两种模式代表了怀疑论者对他对手所提出的观点的拒绝，因此有时被称为“实质模式”或“挑战模式”；而其余构成三难困境的模式，则涉及怀疑论者对对手观点合理性的质疑，因此被称为“形式模式”或“辩证模式”。 请参阅 J. B. Bullock，《阿格里帕模式的挑战》，《Apeiron》第49卷，第4期（2016年）：第5页。

• 也常被称为明希豪森三难困境。

• 还有一些排列组合结合了这些选项，但对三难困境没有重大影响。 例如，请参阅 P. Tramel，《Haack 的基础连贯论是一种基础论》，《Synthese》第160卷，第2期（2008年）：第215–28页。

• Diego E. Machuca，《阿格里帕皮浪主义与分歧的挑战》，《哲学研究杂志》第40卷（2015年）：第23–39页。

• 没有任何有限的头脑能够拥有无限的信仰辩护序列，甚至无法证明无限序列的存在。 Stephen Wright 在《Klein 的无限论是否为阿格里帕三难困境提供了回应？》，《Synthese》第190卷（2013年）：第1113–30页中提供了详细的回答。

• 关于希腊哲学家所确定的这些选项的问题性质的讨论，请参阅 P. D. Klein，《认识论辩护与皮浪主义的局限》，载于《古代、现代和当代哲学中的皮浪主义》，D. Machuca 编辑，《新综合历史图书馆》，第70卷（多德雷赫特：施普林格，2012年）。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第339页。

• 伊本·泰米叶经常引用拉齐（al-Rāzī）和一位穆尔太齐赖派神学家在纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn Kubrá，卒于回历618年）面前展示他们无法调和的分歧的轶事，库布拉告诉他们，通过精神洞察（wāridāt），他能够获得他们在哲学辩论中无法获得的确定性。 伊本·泰米叶，《Bayān talbīs al-Jahmīyah》（揭露贾赫米派的欺骗），第2卷，第184–86页；《Naqḍ al-manṭiq》，第64–65页；以及《Darʾ taʿāruḍ》，第7卷，第430–32页。 另请参阅 El-Tobgui 所著《伊本·泰米叶论理性与启示》，第295–96页。

• 伊本·泰米叶，《Naqḍ al-manṭiq》，第49页。

• 例如，请参阅《古兰经》16:3 和 38:27。 关于这个问题，伊本·盖伊姆写道：“‘巴提勒’（Bāṭil）指的是虚假且不存在的事物，或者指虽然存在但毫无益处的事物。” 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂的救赎》（Ighāthat al-lahfān）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，2011年），第429页。 另见伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》（Naqḍ al-manṭiq），第274页。 我们可以进一步论证，这两种用法在概念上实际上有着根本的联系。

• 引用资源：约翰·惠特克，“权威启示的逻辑”，《国际宗教哲学杂志》第68卷，第1–3期（2010年）：第167–81页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第339页；《对逻辑学家的驳斥》（al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn），第1卷，第13–14页。

• 引用资源：基础主义认为基本信念为非基本信念提供了正当性，而古典基础主义则增加了两个要求。 首先，非基本信念必须能够从基本信念中逻辑推导出来。 其次，基本信念必须是绝对正确的，也就是说，它们在逻辑上不可能出错。 第二个要求容易陷入唯我论以及前面讨论过的其他激进怀疑论的困境。 古典基础主义的问题在于，绝大多数看似不言自明的信念都被认为缺乏正当性。 参见诺亚·马塞利诺·莱莫斯，《知识论导论》（剑桥：剑桥大学出版社，2007年），第51–55页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá），第16卷，第195页。

• 引用资源：杰米·特纳，“改良认识论的伊斯兰解释”，第25页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》（Darʾ taʿāruḍ），第8卷，第114页。 另见《矛盾的驳斥》第8卷，第305页，他在书中提到，一个头部受到撞击的孩子凭天性（fiṭrah）就知道有人对此负责，而不需要任何哲学论证。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第2卷，第59页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第76页。

• 引用资源：例如，学龄前儿童的行为基于决定论因果关系的假设，只有当这种假设与实际发生的情况不符时，他们才会接受随机的因果推断。 劳拉·E·舒尔茨和杰西卡·萨默维尔，“造物主不掷骰子：因果决定论与学龄前儿童的因果推断”，《儿童发展》第77卷，第2期（2006年）：第427–42页。

• 引用资源：科尼卡·班纳吉和保罗·布鲁姆，“为什么这发生在我身上？ 宗教信徒与非信徒对生活事件的目的论推理”，《认知》第133卷，第1期（2014年）：第277–303页。

• 引用资源：贾斯汀·L·巴雷特和乔纳森·A·兰曼，“宗教信仰的科学”，《宗教》第38卷，第2期（2008年）：第109–124页；黛博拉·凯勒曼和卡拉·迪亚尼，“关于起源的直觉：儿童对自然推理中的目的与智能设计”，《认知与发展杂志》第6卷，第1期（2005年）：第3–31页。 关于在一个主要为无神论文化中的演示，参见埃莉萨·耶内费尔特、朱立奇、凯特琳·F·坎菲尔德、玛丽安·陈和黛博拉·凯勒曼，“中国文化背景下关于自然代理与设计的推理”，《宗教、大脑与行为》第9卷，第2期（2019年）：第156–78页。

• 引用资源：阿拉·诺伦扎扬和威尔·M·格维斯，“宗教不信的起源”，《认知科学趋势》第17卷，第1期（2013年）：第20–25页。

• 引用资源：贾斯汀·巴雷特，《天生的信徒：儿童宗教信仰的科学》（纽约：Atria Books出版社，2012年），第172–73页。

• 引用资源：这就是巴雷特识别出的儿童对“造物主”信仰的倾向，但这些心理学发现同样可以被视为一神论传统下对天使和魔鬼的信仰。

• 引用资源：巴雷特，《天生的信徒》，第137页。 巴雷特还提到，他收到过穆斯林的电子邮件，告知他这一论点是伊斯兰教的标准教义；然而，他对此不予采纳，称心理学研究并不暗示“儿童生来就相信正统的穆斯林、犹太教或基督教神学”（第151页）。 然而，伊斯兰传统中的主流理解实际上非常明确，即天性（fiṭrah）仅仅是一种对造物主的自然倾向，而不是指一个人从出生起就了解伊斯兰教的神学教义。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第460–61页。

• 引用资源：有人可能会争辩说，儿童天生也会表现出许多不良行为，如欺凌、自私和发脾气。 然而，这忽略了一个关键的区别。 存在一种儿童式的构建现实和提供是非道德良知的方式，这被称为天性（fiṭrah）。 此外还有幼稚的行为和冲动的欲望，这些被称为私欲（nafs），而天性（fiṭrah）会识别出这些行为是错误的。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第309–10页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第10卷，第74页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《逻辑的驳斥》，第58页。

• 引用资源：努曼·海尔·丁·阿卢西，《意义之魂：古兰经与七复诵经注》（Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm wa-al-Sabʿ al-Mathānī）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，出版年份不详），第25卷，第141–42页。

• 引用资源：参见马库斯·拉门兰塔，“分歧在皮浪主义和笛卡尔怀疑论中的作用”，载于《分歧与怀疑论》，迪亚戈·E·马丘卡编（纽约：Routledge出版社，2013年），第46–65页。

• 引用资源：勒内·笛卡尔，《笛卡尔哲学著作集》，第1卷，译者： J·科廷汉、R·斯图索夫和D·默多克（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第11页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第61页。

• 引用资源：拉门兰塔，“分歧的作用”，第52页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第3卷，第365页。

• 引用资源：迪亚戈·E·马丘卡编，《分歧与怀疑论》（纽约：Routledge出版社，2013年），第3页（编者导言）。

• 引用资源：马丘卡，《分歧与怀疑论》，第4、7页。

• 引用资源：马丘卡写道：“利用分歧来削弱伦理实在论最著名的例子无疑是约翰·麦基，他将他的‘道德错误理论’建立在两个论点之上：怪异论证和相对性论证，后者实际上就是一种分歧论证。 伦理怀疑论者通常将这一论点视为对最佳解释的推论：他们声称，对道德问题存在持续且广泛争议的最佳解释是，道德信念并不反映客观的道德现实，而仅仅反映了持有这些信念的人的视角”（第10页）。

• 引用资源：阿里·哈桑，“有神论是理性的吗？” 载于《有神论与无神论：哲学中的对立观点》，科特斯基和奥皮编（密歇根：Macmillan Reference出版社，2019年），第126页。

• 引用资源：哈桑，“有神论是理性的吗？”

• 引用资源：H·G·布洛克，《无意义的意义》（海牙：Nijhoff出版社，1974年），第33–40页。

• 引用资源：约书亚·刘易斯·托马斯，“作为意义感的有意义性”，《哲学》第47卷（2019年）：第1555–77页。

• 引用资源：托马斯，“作为意义感的有意义性”。

• 引用资源：拒绝追随真理是这种选择的结果，正如伊本·泰米叶将“诡辩者”（musafsiṭ，即激进怀疑论者）与“顽固者”（muʿānid）并列所反映的那样。 参见伊本·泰米叶，《矛盾的驳斥》，第8卷，第323页；《贾赫米派欺骗的阐明》（Bayān talbīs al-jahmīyah），第2卷，第341页。

• 引用资源：伊本·泰米叶，《对篡改弥赛亚宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ）（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，1999年），第3卷，第102–3页。

• 引用资源：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼和纳齐尔·汗，“追求信念之二”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• 引用资源：关于认主独一（tawḥīd）的范式如何解决精神、智力和道德问题的全面阐述 收起阅读 »