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原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。

副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。

第四个误区：继承法偏袒男性而非女性

《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。

在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。

女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。

所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。

对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。

此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：

在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。

遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。

伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。

19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”

误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性

一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”

在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。

此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。

此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。

另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。

随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。

例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。

目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。

结论

对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。

• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf

• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。

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• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。

• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。

• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。

• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。

• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。

• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。

• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。

• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。

• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。

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• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。

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• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。

• 《布哈里圣训实录》第6042段。

• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.

• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236

• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。

• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。

• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。

• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。

• 埃斯波西托，第30页。

• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。

• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。

• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。

• 埃斯波西托，第34页。

• 埃斯波西托，第35页。

• 塔克，《女性》，第95页。

• 同上。

• 同上，第96页。

• 同上，第100页。

• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。

• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。

• 塔克，《在法律之家》，第 80页。

• 塔克，《在法律之家》，第 81页。

• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。

• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。

• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。

• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。

• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。

• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。

• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。

• 同上。 第94-95页。

• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。

• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。

• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。

• 纳德维，第 20页。

• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。

• 法德尔，第 188页。

• 同上。

• 法德尔，第 189页。

• 法德尔，第 190页。

• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》

• 法德尔，第 193-196页。

• 法德尔，第 194页。

• 法德尔，第 197页。

• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。

• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。

• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”

• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。

• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。

• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。

• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。

• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。

• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135

• 同上，第 193页。

• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。

• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf

• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。

• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。

• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。

• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。

• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html

• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。

• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。

• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。

• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。

• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。

• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。

• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。

• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。

• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。

• 同上，第 1793页。

• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。

• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。

• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697

• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us

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• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf

• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。

• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。

副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。



图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究

摘要

人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。

引言

什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。

教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。

关于伊斯兰教法与女性的一般原则

伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。

伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”

伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”

此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。

当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。

某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”

许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”

认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”

此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。

在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。

误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子

首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。

伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）

这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。

事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”

尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。

此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。

古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。

而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。

如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。

随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。

如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”

穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。

事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？

麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”

这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。

换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。

误区二：女性无法离婚

婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。

伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。

诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。

另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。

如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。

如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）

尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。

考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”

换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。

误区三：女性的证词仅相当于男性的一半

关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”

对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。

其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。

此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。

这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。

尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。

穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。

尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。

伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。

有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。

一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。

当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%83%D8%A7%D8%A9-%D9%84%D9%8A%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AE%D9%8A%D8%B1%D9%8A-%D8%A5%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A9-%D8%A7%D9%84
原文标题：الزكاة ليست فقط عمل خيري..إطلاق القوة التحويلية للركن الثالث من الإسلام
作者：Mufti Faraz Adam
作者简介：穆夫提·法拉兹·亚当（Mufti Faraz Adam）：英国国家天课基金会（National Zakat Foundation）的内部战略、政策与研究学者。他在莱斯特达鲁尔乌卢姆学院（Darul Uloom Leicester）完成了为期六年的阿利米亚（Alimiyyah）学位伊斯兰研究，并在南非德班的马哈茂迪亚伊斯兰法学院（Darul Iftaa Mahmudiyyah）专攻伊斯兰法与伊斯兰金融。他于2012年毕业并获得法学顾问（穆夫提）资格，拥有伊斯兰神学硕士学位（专攻教法判例/Iftaa）及伊斯兰金融文凭。2017年，他在纽曼大学（Newman University）获得了伊斯兰金融、银行与管理硕士学位。此外，他还获得了多项金融行业资格认证，包括Ethica认证伊斯兰金融高管（CIFE™）以及英国特许证券与投资协会（CISI）颁发的伊斯兰金融资格证书（IFQ）。目前，他正在攻读特许会计师资格。

副标题：穆斯林如何回应“天课只是慈善”的误解
摘要：本文指出，天课不只是个人慈善，而是伊斯兰第三支柱，也是能改变社群结构的制度。作者说明，天课若被正确计算、集中、分配并服务本地需求，就能帮助扶贫、知识建设、社群权益和信仰忠诚。



图：天课不仅是慈善行为……释放伊斯兰教第三大支柱的变革力量

摘要

伊斯兰教意味着对安拉的虔诚，五大支柱旨在培养个人对安拉的奉献，然而所有支柱的目标远不止于此，更在于在社会中坚持对安拉的虔诚。 《古兰经》强调礼拜（Salah）和天课（Zakat），因为它们是永恒且普世的，能够促进所有善行和功课的履行。当它们作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在我们生活中的繁荣铺平了道路。

一系列内部和外部挑战可能会削弱个人和集体对安拉的忠诚，包括贫困、他人对伊斯兰教和穆斯林的负面看法、学术研究投入不足，以及作为一个信士群体在维护和促进自身权利与利益方面所面临的挑战。

只要天课被视为一种基于个人偏好、仅向外部或仅向贫困者和有需要者发放的慈善行为，其克服挑战的潜力就无法得到正确利用。 明确的天课计算、征收和分配框架与指南证明，它有能力成为一种有组织的制度，而不仅仅是个人慈善行为。

天课在建立、坚持和维护社会层面从属于安拉的程度，取决于其分配方式。

有效的天课具有三个特征：（1）资金归集，（2）本地化重点，（3）平衡分配给安拉在《古兰经》中提到的八类受助人（第9章第60节）。这第三个标准涵盖了个人需求（针对面临贫困和生活困境的个人）以及集体需求——改善他人对伊斯兰教和穆斯林的认知与视角、学术研究，以及维护和保护整个社会的权利与利益。 我们越能确保通过这三个特征来分配天课，就越能释放其变革力量，也就越能使天课真正成为我们社会中对安拉虔诚的支柱。

引言

伊斯兰教意味着对安拉（至高无上者）的虔诚。 它代表了一种从属状态，以及一套核心信仰、行为和崇拜。 穆斯林是选择将自己完全奉献给安拉的人。 存在着一系列削弱穆斯林并限制其顺从安拉的内部和外部挑战。

目前，在美国和许多穆斯林作为少数群体的欧洲国家，穆斯林社区在几乎所有衡量社区福祉的指标上都有很大的提升空间。 如果研究有关贫困、社会流动性、健康、教育和犯罪的统计数据，这一点显而易见。 如果想了解非穆斯林看待该群体的方式，这也是明显的证据：伊斯兰教被误解，经常受到诽谤，且在公共领域缺乏足够的工作来挽救其声誉。 如果观察保护穆斯林社区的情况，这一点也很明显：捍卫伊斯兰教和穆斯林的社区组织影响力薄弱，且未能为学者提供支持，以开发和引导人们以适当的方式应对信仰和思想层面的挑战。 撇开出生率不谈，有强有力的迹象表明，至少在一些国家，离开伊斯兰教的穆斯林比加入的人更多。

未来可以有所不同：一个不仅在贫困中支持穆斯林，最终使他们及其家庭成为天课缴纳者，一个人们对伊斯兰教和穆斯林看法积极——或至少不那么消极——，一个社区组织更加活跃、包容和有影响力的未来。

一个穆斯林拥有话语权并能正确理解其信仰的未来。

如果我们真的认真对待这些挑战，并改变方向朝着更积极的方向发展，那么思维和实践上的转变至关重要。 天课作为伊斯兰教的支柱之一，拥有巨大的变革潜力，但目前这种潜力尚未被利用，现在是时候让它回归了。 我们的未来取决于此。

五大支柱在坚持对安拉虔诚中的作用。

大多数穆斯林将对伊斯兰教五大支柱的理解局限于个人崇拜：对安拉及其使者的见证、礼拜、缴纳天课、斋戒，并以朝觐完成，然后认为我们的义务已经履行，我们已经坚持了伊斯兰教的支柱。 在个人层面上，这种方法可能足够了。

但这种理解未能评估伊斯兰教支柱的集体性质及其在社会层面的功能。 事实上，伊斯兰教支柱的作用不仅在于证明和发展个人的伊斯兰信仰或对安拉的忠诚，更在于支持整个社会对安拉的忠诚，为建设和繁荣提供稳定和坚实的基础。

先知穆罕默德 ﷺ 提到，伊斯兰教——那种顺从的状态——建立在五种独特的行为之上：（见证万物非主，唯有安拉；谨守礼拜；缴纳天课；斋戒莱麦丹月；若有能力，朝觐天房）。 “建立在”意味着：这五件事构成了真正顺从安拉的基础，当基础形成后，信仰的其他一切都会随之而来，而不是信仰的其他方面可以与它们并列并具有同等重要性。 通过这种方式，这五种独特的行为不仅仅是一系列个人崇拜，它们构成了完全顺从安拉最基本方面的基础。

当这些行为作为一种制度被个人和集体执行时，就为伊斯兰教在社会中繁荣铺平了道路，并使一个致力于安拉的社会成为可能。

伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰历795年）提到（这些支柱之间存在协同作用），这导致了对安拉从属关系的建立、坚持和维护。

礼拜和天课在坚持对安拉虔诚中的重要性。

在五大支柱中，《古兰经》反复提及见证/信仰、礼拜和天课这三个支柱。 大学者伊玛目伊拉基（卒于伊斯兰历806年）说，正确实践这三个支柱的人会发现斋戒和朝觐更容易。

先知穆罕默德 ﷺ 之前的使者们也被要求同时履行礼拜和天课，这强调了这些行为对于在社会中坚持信仰所需的永恒性质。 《古兰经》特别提到了与易卜拉欣、鲁特、易斯哈格和叶尔孤白（21:73）、易斯马仪（19:55）、穆萨（7:156）以及尔萨（19:31）有关的礼拜和天课，愿安拉赐予他们平安。

《古兰经》共二十八次提到礼拜和天课。 克尔马尼（卒于伊斯兰历786年）解释说，礼拜和天课因其全年定期实践而具有更大的重要性和重点。 伊玛目艾尼（卒于伊斯兰历855年）说，天课是礼拜的伙伴。 毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）说，礼拜和天课是所有崇拜和善行的根源。 如果礼拜和天课在个人和集体层面得到正确建立，它们将有助于所有其他善行在社会中显现。 对于致力于建立这种美德的行为，安拉承诺为所有人带来繁荣与和谐：

“安拉应许你们中信道而且行善者：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前的人代他治理大地一样；他必为他们而巩固他为他们所选择的宗教；他必以平安代替他们的恐惧。他们崇拜我，不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。（55）你们当谨守礼拜，完纳天课，服从使者，以便你们蒙受慈悯。（56）”（《古兰经》光明章）

天课的特点与益处

在阿拉伯语中，天课意味着增长、祝福、净化和发展。 它要求穆斯林每年缴纳其合格财富的一定比例（通常为2.5%）。

许多天课缴纳者将天课视为一种个人慈善行为。 缴纳者倾向于：

- 基于个人偏好缴纳天课，而不与他人协调。 - 将天课给予国外的多个国家。 - 仅将天课用于帮助贫困者。 天课的特征表明它不应仅仅被视为一种个人慈善行为：

计算：

- 天课是针对特定资产缴纳的，例如：黄金、白银、现金、商业资产、农产品、牲畜和储蓄。 - 天课对不同类别的资产有不同的起征点（Nisab）和税率。 征收：

- 天课必须每年缴纳一次。 - 天课曾由伊斯兰政府征收和分配。 - 根据某些法学派别，天课可以强制征收，国家可以对不缴纳天课的人采取惩罚措施。 - 放弃缴纳天课等同于背叛。 分配：

- 天课有特定的区域和类别，应当在这些范围内支出。 - 天课不能用于助长罪恶。 - 它通常在征收地进行分配。 这种明确的计算、征收和分配框架与指南表明，天课是一种系统性的制度。天课的缴纳和分配方式类似于税收，事实上，天课的某些类别涵盖了政府支出的要素，然而天课的形而上学要素使其比税收更有益。天课的形而上学属性使其不同于世俗的福利和救济制度。天课的规则和界限并非仅留给理性和直觉。

天课可以概括为一种制度化的崇拜行为，旨在满足信士的需求，并通过消除《古兰经》（9:60）中提到的阻碍信仰和进步的障碍来加强对安拉的虔诚。 它最终促进了个人和集体层面对安拉的忠诚。 沙·瓦利·安拉（卒于伊斯兰历1176年）说，天课的益处归于缴纳者和整个社会。 换句话说，天课的结果是缴纳者和整个社会对安拉的崇拜都在增长。

通过认识到缴纳天课的义务并正确缴纳，个人对安拉的忠诚得以建立和加强。 此外，虽然绝对平等并非自然状态，但缴纳天课使缴纳者变得谦逊，并与那些有资格接受天课的人建立了保障和纽带，从而促进了社会内部的稳定与凝聚力。

在社会层面，通过分配天课，对安拉的虔诚得到了加强。

天课的建立与实践

天课是唯一被学者长期认定具有双重功能的支柱，即作为顺从安拉的行为，也是积极影响人类生活的手段。 正如毛拉·阿里·卡里（卒于伊斯兰历1014年）所言，他将天课描述为“通往伊斯兰教的桥梁”。

安拉期望穆斯林共同努力，确保天课在为信仰和信士提供支持、稳定和安全方面发挥最大影响，这是合乎逻辑的。 个人对安拉的义务可以通过准确且及时的缴纳来实现。 但天课在社会层面建立、坚持和维护对安拉从属关系的程度，取决于分配这一集体资源的方式。

将天课分配给贫困者和有需要者至关重要，这不仅是为了向信士提供满足基本需求所需的物质资源，也是为了培养对穆斯林社区的归属感，以及维持健康和可持续从属状态的能力。 在一次礼拜中，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈求免受“不信道和贫困”的困扰（《伊本·希班圣训集》）。 在另一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 说贫困可能导致不信道（《塔巴拉尼圣训集》和《拜哈基圣训集》）。 古典哈乃斐派法学家伊玛目卡萨尼（卒于伊斯兰历587年）说：“天课加强了弱者，使无能者获得能力，并提升他们以建立认主独一和对安拉的崇拜。”

然而，重要的是要认识到，贫困者和有需要者只是八类天课受助人中的两类。 天课的主要目标只有通过将天课分配给所有这八类人才能实现，而不是仅仅关注其中两类或仅仅关注准确缴纳天课本身。 伊玛目塔巴拉尼（卒于伊斯兰历310年）解释说，这八类人可以概括为履行两项基本职能：1）满足穆斯林的需求，2）帮助和加强伊斯兰教。 正是安拉给出的这些类别的结合，才实现了天课的总体目标，即促进对安拉的虔诚和崇拜。

有效天课的条件

在穆斯林作为少数群体的国家，天课的价值巨大——仅在英国，穆斯林社区的潜在天课价值估计在5亿英镑至15亿英镑之间。 （通过正式机制在全球范围内征收的天课价值至少有数百亿美元——包括印度尼西亚、马来西亚、卡塔尔、沙特阿拉伯和也门等穆斯林占多数的国家，其正式天课管理机构每年至少征收57亿美元。） 如果这一金额还包括通过非正式机制缴纳的天课，那么全球缴纳的金额可能达到数千亿美元。)

为了释放这一敏感、庞大且有组织的资金来源的变革力量，穆斯林迫切需要重新构思缴纳、征收和分配天课的方式。 有三个条件，每一个对于确保天课的有效分配都是必要且相互关联的：1）资金归集，2）这些资金的本地化重点，3）平衡分配。

资金归集

有效分配天课的第一个条件是归集那些具有共同社会、文化和政治利益的天课缴纳者的资源，这可能比每个人自己决定天课去向更能为穆斯林带来长期的战略利益。

天课是一项公共事务而非私人事务，应委托给一个值得信赖的机构或组织，该机构能够代表社区的共同利益，并基于对社区挑战和机遇的全面视角做出决策。

天课的集中化在《古兰经》中已有论述。 《古兰经》提到了“天课管理者”（《古兰经》第9章第60节）：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”这指的是中央机构中负责在社区内征收和分配天课的工作人员。 在讨论征收天课时，安拉以单数命令动词向先知穆罕默德（ﷺ）发出指令，而不是像其他地方那样使用复数命令。 “你当从他们的财产中征收赈款，你借此使他们纯洁，并使他们增进福分。你应当为他们祈祷，你的祈祷确是他们的安宁。安拉是全聪的，是全知的。”（《古兰经》第9章第103节）单数命令动词指向了一个集中的天课征收和分配制度。

纵观历史，天课的征收和分配一直是一项政府管理职能。 正是伊斯兰政府负责征收所有天课收入并进行分配。

古典法学家，特别是伊本·阿比丁（卒于伊斯兰历1252年）讨论了这样一个问题：穆斯林作为少数群体生活时，应该有一个代表他们并以统一和集中的方式处理其宗教事务的中央机构。

当代印度大学者毛拉·萨吉德·努马尼在最近的一次公开演讲中热情地讨论了天课集中化的重要性，阐述了让每个天课缴纳者单独决定其天课支出去向所固有的问题。 他预计，如果这种做法持续下去，天课的预期目标将永远无法按照《古兰经》的训诫和命令实现。

本地化重点

天课应该主要集中在本地，在天课缴纳者所处的环境中带来改变，而不是在世界各地进行分配。

穆斯林居住的地方是他们最有责任代表安拉的意愿并继续先知使命的地方。 这是他们最了解需求和文化的地方。 在这种背景下，他们需要寻找社区内的贫困者和有需要者，这些人拥有天课的首要权利，他们的贫困削弱了他们的宗教信仰，也削弱了整个穆斯林社区整体。 除了天课之外，穆斯林完全有自由以他们认为合适的任何方式将自己的钱花在各种本地和国际项目上。

在宗教的基本来源中，对天课的本地分配有强烈的强调：

先知穆罕默德（ﷺ）派遣穆阿兹（愿安拉喜悦他）前往也门时说：“你当邀请他们见证万物非主，唯有安拉，且我是安拉的使者。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们每天昼夜礼拜五次。如果他们服从了，就告诉他们安拉规定他们从财产中缴纳赈款，从他们的富人中征收，并返还给他们的穷人。”（《布哈里圣训实录》）

据奥恩·本·阿比·朱海法传述，他父亲说：“先知（ﷺ）的赈款征收员来到我们这里，从我们的富人那里征收赈款，并将其分发给我们的穷人，我当时是一个孤儿，他给了我一头小母骆驼。” （《提尔米济圣训集》）

据说一名贝都因阿拉伯人问了先知穆罕默德 ﷺ 几个问题。 其中之一是：“以派遣你的安拉起誓，是安拉命令你从我们的富人那里征收赈款并分发给我们的穷人吗？”先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的”。 （《拜哈基圣训集》）

阿布·乌拜达告诉我们，欧麦尔（愿安拉喜悦他）在给继任者的遗嘱中写道：“…… 我嘱咐你从他们富人的剩余财产中征收，并返还

给他们的穷人。” （《钱财之书》）

赛义德·本·穆赛耶布说，欧麦尔（愿主喜悦之）曾派遣穆阿兹去班努基拉布部落或班努萨德部落征收天课，他将天课分发给当地人，直到分完为止，甚至连他出门时背在肩上的坐垫都拿出来分掉了。（《钱财之书》）

伊姆兰·本·侯赛因（愿主喜悦之）是一位圣门弟子，他在倭马亚王朝时期被任命为天课征收官。 当他完成任务回来时，有人问他：“钱财在哪里？”他说：“难道你派我去就是为了钱吗？我们从先知穆罕默德 ﷺ 时代征收的地方征收，并将其分发到我们在先知穆罕默德 ﷺ 时代分发的地方。”（《艾布·达伍德圣训集》）

塔乌斯被任命为也门某地区的天课征收官。 当统治者询问他的账目时，他回答说：“我从富人那里征收，并分发给了有需要的人。”（《钱财之书》）

法尔格德·萨布希说：“我带着天课来到麦加，赛义德·本·朱拜尔对我说：‘在你自己所在的土地上分发它吧。’ （《钱财之书》）

苏富扬叙述道：“我将天课从雷伊运往库法，但欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿主怜悯之）下令将其运回雷伊。” （《钱财之书》）

艾布·欧拜德说：“今天的学者们一致认为，根据所有这些传述，每个城镇或水源地的居民，只要当地有一个或更多有需要的人，他们就更有权获得当地的施舍，即使这会用尽所有的天课，直到征收官空手而归，正如欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所做的那样，也正如赛义德·本·朱拜尔所提到的那样。” （《钱财之书》）

马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派的法学家都认为，除非有盈余或处于紧急情况，否则天课应在当地分配。

哈乃斐学派认为，在当地有需求的情况下，将天课发送到国外是不被提倡的。

当代西方学者证实并以此为基础进行了阐述——例如，谢赫·哈姆扎·优素福解释了为什么“天课应从家门口开始”。 同样，英格丽德·马特森博士也强调了天课在增强社区凝聚力方面的作用。

分配的平衡

虽然天课确实是给穷人的，但它不仅仅是给穷人的。 安拉在《古兰经》中提到了八类人，天课的分配应反映当时的需要：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》第9章第60节）

上述经文阐明了八类有资格接受天课的人，具体定义如下：

1) 贫民

• 2) 赤贫者

• 3) 天课管理人员

4) 心被团结者

5) 无力赎身者（奴隶）

• 6) 负债者

7) 为主道工作者

8) 途中穷困者

这些类别旨在实现以下目标，并强调了忽视在任何这些领域支出所带来的问题：

- 贫民 - 缓解贫困：替代方案是持续的绝望、社会失调、信仰薄弱，以及完全否认造物主的可能性。 - 赤贫者 - 经济赋权；替代方案是持续的财务困境和集体资源的匮乏，这将导致天课缴纳者减少。 - 天课管理人员 - 有效地征收和管理天课，以惠及其他七类人。 替代方案是征收额减少和分配混乱。 - 心被团结者 - 通过外交、公共关系和社会凝聚力来团结人心。 替代方案是社会和政治资本低下、敌意以及缺乏影响力。 - 无力赎身者 - 获得自由，提供基本的权利和平等机会。替代方案是不平等和人力资源的浪费。 - 负债者 - 消除因债务造成的沉重财务负担。 替代方案是债务人的心理健康受损、债权人与债务人之间的紧张关系，以及如果缺乏对坏账的缓冲，借贷行为将受到抑制。 - 为主道工作者 - 支持安拉的事业，通过支持社区中那些贡献时间代表伊斯兰和穆斯林进行宣教的人，以及支持学术研究来提供内部和外部保护，使学者们能够成长、以适当的方式引导民众，并应对当代的教义和思想挑战。替代方案是面对外部挑战时的软弱、社区内部的道德沦丧以及宗教知识的匮乏。 - 途中穷困者 - 用于紧急情况，处理暂时的困境。 替代方案是如果无法处理滞留或遭遇紧急情况的移民，社区内部及社区之间会出现社会紧张。 除非天课在所有这八类人中进行分配，否则天课的总体目标永远无法实现。其中五类处理个人需求（第1、2、5、6和8类），两类处理穆斯林和伊斯兰的集体需求（第4和7类），另一类则具备适当的管理能力（第3类）。 正如之前提到的，伊玛目塔巴拉尼（卒于回历310年）表示，这八类人可以被视为满足两个基本功能之一：满足穆斯林的需求和加强伊斯兰。伊玛目伊本·泰米叶（卒于回历728年）将天课的受益类别分为两部分：直接处理穆斯林个人需求的类别，以及专注于社区集体需求的类别。 它们在下图中有所体现：

天课的受益类别代表了影响社会结构的问题：这些类别解决了阻碍个人或社会顺从安拉的根本问题，每一类都解决了个人和/或社会生活中削弱其践行伊斯兰能力的局限性。 安拉以他的知识和智慧，告诉穆斯林要分配天课，以应对各种挑战，这些挑战可能会成为人们以可持续方式纪念、感谢和侍奉他的障碍。 正如安拉的所有教导一样，这仅仅是为了我们的利益，无论是在今世还是后世。只有通过在这些神圣指定的类别中进行平衡分配，才能创造一个有助于对安拉虔诚和崇拜的环境。

此外，分配必须具有特定的背景和条件。 任何决定不在特定领域支出，都必须是一个基于周围环境、充分分析资助特定目标的必要性和重要性的审慎决定。 只有当现实背景和周围环境表明某一类别几乎不需要或不需要资助时，才不应将天课用于该类别，或者这是基于认为某些类别应优先于其他类别的决策过程的结果。 这是扎卡特（天课）使用决策中固有的“伊智提哈德”（独立判断）和“舒拉”（协商）原则的重要组成部分。为了使扎卡特的支出具有意义和价值，这需要在总体目标范围内，尽可能多地吸收各种文本变量和周围环境因素。

案例研究：英国

英国穆斯林的扎卡特潜力总额每年至少为5亿英镑。 然而，目前支付的扎卡特中有98%被送往了国外。 “社会流动性委员会”报告称，50%的穆斯林家庭生活在贫困中，而总人口的这一比例为18%。 研究还发现，“年轻穆斯林在从教育到就业的每一个阶段都被排斥、歧视或遭遇失败。” 近一半的英国人认为伊斯兰教与英国的生活方式不相容。 代表穆斯林的全国性组织资金不足，因此无法有效运作。 自2011年以来，国家扎卡特基金会（National Zakat Foundation）一直遵循资金汇集和扎卡特本地化分配的原则，向英国的贫困个人分发扎卡特。 自2018年初起，国家扎卡特基金会引入了平衡原则，将400万英镑扎卡特预算中的15%分配给集体需求，以实现更好的总体愿景，支持宗教奖学金和扫盲工作，并协助主要机构提供有效的代表性。 随着英国越来越多的扎卡特缴纳者履行其义务，通过这一努力，未来有望实现：生活在贫困中的穆斯林能够供养自己和家人；人们对伊斯兰教和穆斯林的看法变得积极——或者至少不那么消极；穆斯林对自己的信仰有健全且相关的理解；社区组织变得更加活跃和有影响力。

结论

有效扎卡特的三大特征——汇集资金、本地化重点以及跨支出类别的分配平衡——是相互关联且协同增效的。

只要现状持续——即基于个人偏好支付扎卡特而不与他人协调，随意而非本地化地发放扎卡特，以及仅将扎卡特导向八类支出中的一两类——无论个人意愿多么高尚，支持穆斯林和支持每个社区伊斯兰教所需的关键努力，很可能仍将保持低效。 我们越能确保扎卡特的使用反映这些特征，就越能释放其变革力量，扎卡特也就越能真正成为我们社会中对安拉保持虔诚和崇拜的支柱。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 引用资源：皮尤研究中心 (2017) 报告：欧洲穆斯林人口增长

• 引用资源：传自阿卜杜拉·本·欧麦尔，布哈里与穆斯林圣训集。

• 引用资源：《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》（Al-Mafatih fi Sharh al-Masabih）意为：将这五项支柱作为伊斯兰教的根基，而这五项之外的教法规定则为其分支。伊斯兰教好比一座宫殿，这五项支柱如同宫殿的支柱，其余的教法规定如同宫殿的墙壁、屋顶以及装饰。谁守护了这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿就是完整、完美且装饰精美的；谁若不守护这五项支柱及其他教法规定，他的伊斯兰宫殿将失去屋顶和墙壁。至于放弃其中一项支柱的人，我们将在接下来的圣训中讨论，安拉意欲如此。（《马法提赫·菲·沙尔·马萨比赫》第1卷，第56页）

• 引用资源：伊本·拉贾布《学问与智慧之集》（Jami' 'Ulum wa al-Hikam）：“须知这五大支柱是相互关联的。”（《学问与智慧之集》）

• 引用资源：穆哈拉布说：这五项是伊斯兰教的支柱，是其稳固的基础，依靠它们，生命和财产得到保护。（伊本·巴塔尔《布哈里圣训实录注释》）。《穆杰塔巴》（Al-Mujtaba）——《扎希拉特·阿勒·乌格巴》（Dhakhirat 'Uqba）中，谢赫伊兹丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（愿安拉怜悯他）在其《阿马利》（Amali）中提到：关于这则圣训存在一个疑问；因为如果伊斯兰教是指“作证词”，那么它建立在作证词之上，因为它是信仰的条件，且具备实现这五项的条件；如果是指“信仰”，情况也一样，因为它是条件；如果是指“顺从”，顺从即服从，服从即执行被命令的事项，而被命令的事项正是这五项，而非仅限于此，因此这就导致了将事物建立在自身之上。 他说：回答是，这是指语言学意义上的普遍谦卑，而非教法意义上执行义务的谦卑，因此不会导致将事物建立在自身之上。 这段话的意思是：语言学意义上的谦卑源于这些行为，作为仆人的顺从和接近安拉的行为是被接受的。（《扎希拉特·阿勒·乌格巴·菲·沙尔·穆杰塔巴》）

• 引用资源：伊本·哈杰尔《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）——贝鲁特——马阿里夫出版社

• 引用资源：伊玛目·艾尼《乌姆达特·卡里》（'Umdat al-Qari）：“信仰是崇拜的根基，因此必须优先；然后是礼拜，因为它是宗教的支柱；然后是扎卡特，因为它是礼拜的伴侣。”（《乌姆达特·卡里》）

• 引用资源：毛拉·阿里·卡里《米尔卡特·马法提赫》（Mirqat al-Mafatih）：“意指伊斯兰教建立其上的五项。之所以特别提及这两项（礼拜和扎卡特），是因为它们是身体崇拜和财产崇拜的母体，是它们的基础，也是其他崇拜的标志。因此，礼拜是宗教的支柱，扎卡特是伊斯兰教的桥梁，它们在《古兰经》中经常被并列提及，或者是因为它们对灵魂而言地位重大，且需要反复履行。”（《米尔卡特·马法提赫》）

• 引用资源：沙阿·瓦利·安拉《胡贾图拉·巴利加》（Hujjat Allah al-Baligha）第2卷第60页：须知扎卡特所考虑的根本在于两项利益：第一项利益关乎灵魂的修养，即它能消除吝啬。吝啬是最丑陋的品德，对后世有害。吝啬的人死后，心仍挂念着钱财，并因此受苦。通过扎卡特进行锻炼并消除灵魂中的吝啬，对他是有益的。在对安拉的谦卑之后，对后世最有益的品德是慷慨。正如谦卑使灵魂准备好仰望造物主的威严，慷慨也使灵魂摆脱卑劣的世俗状态。这是因为慷慨的本质是战胜兽性的所有权欲，使所有权服从于高尚的品德。提醒人们这一点的方法包括：在需要时施舍钱财、宽恕伤害自己的人、在逆境中保持耐心，通过对后世的确信使世俗的痛苦变得轻微。先知穆罕默德 ﷺ 命令了所有这些，并对其中最重要的一项——施舍钱财——设定了界限。在《古兰经》的许多地方，它与礼拜和信仰并列。安拉说，关于火狱的人：{我们未曾礼拜，也未曾赈济贫民，我们曾与妄言者一起妄言。} 此外，当贫民面临严重需求时，安拉的安排是通过启发某人的心去施舍来解决他的困境。通过这种方式，施舍者的心会因启发而开阔，获得精神上的愉悦，并准备好接受安拉的慈悯，这对修养灵魂非常有益。在教法中，针对大众的普遍启发是继针对个人的具体启发之后的益处。此外，健全的性情天生具有同类相怜的特质，这是处理人际关系的大多数品德所依赖的品质。谁失去了它，就存在必须弥补的缺陷。此外，施舍可以抵消罪恶，增加福分，正如我们之前所解释的那样。 第二项利益关乎城市（社会），即它必然会聚集弱势群体和有需要的人。这些变故会轮流发生在不同人身上。如果他们之间没有赈济贫民和有需要者的传统，他们就会灭亡，死于饥饿。此外，城市的秩序依赖于能够维持保卫者和管理者生计的资金。由于他们为城市做了有益的工作，无暇赚取维持生计的费用，因此他们的生计必须由城市承担。共同支出对某些人来说并不容易，或者某些人无力承担，因此向民众征收钱财成为一种传统。 由于没有比将这两项利益结合起来更简单、更符合利益的做法，教法将两者合二为一。 （《胡贾图拉·巴利加》第2卷，第60-61页，达尔·吉尔出版社）

• 引用资源：卡萨尼《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i' al-Sana'i'）第2卷第3页：至于理性依据，有几个方面：其中之一是，支付扎卡特属于帮助弱者、救济受难者、使无能者有能力，并增强他们履行安拉所规定的认主独一和崇拜义务的能力。实现所规定义务的手段本身也是一种规定。

• 引用资源：伊玛目·塔巴里《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍置于两个意义之中：其一，填补穆斯林的匮乏；其二，援助和加强伊斯兰教。 凡是属于援助伊斯兰教及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为它不是因为需要而给予的，而是作为对宗教的援助而给予的。 这就像给予那些为安拉之道而奋斗的人一样，无论他是富人还是穷人，给予他是为了战争，而不是为了填补他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也会给予他们，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰教的事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经注》第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）

• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。全球人道主义援助 - IBB/NZF调查，英国国家扎卡特基金会数据。

• 引用资源：斯特莱克·C. (2015) 信仰法则：人道主义融资与扎卡特。 . 全球人道主义援助

• 引用资源：卡拉达维《扎卡特法学》（Fiqh al-Zakat）

• 引用资源：伊本·阿比丁《伊本·阿比丁注释》（Hashiyat Ibn 'Abidin）第5卷第368页：至于在非穆斯林统治者统治下的土地，穆斯林可以举行主麻日礼拜和节日礼拜，法官可以通过穆斯林的同意成为法官，他们必须从自己人中寻求一位穆斯林统治者。米斯金在其注释中将其归于原著，在《法苏莱恩之集》（Jami' al-Fusulayn）中也有类似记载。 关于在被非穆斯林占领的土地上任命法官的裁决：在《法特赫》（Al-Fath）中提到：如果没有苏丹，也没有可以从中获得授权的人，正如在某些被非穆斯林占领的穆斯林土地上（如现在的科尔多瓦），穆斯林必须就他们中的一人达成一致，并任命他为统治者，然后任命法官，由他来裁决他们之间的纠纷。同样，他们应任命一位伊玛目带领他们进行主麻日礼拜。 这就是令人心安的观点，应当采纳。此处所指的“这”是指《法特赫》中提到的，即从非穆斯林那里获得法官授权是不正确的，这与之前提到的《塔塔尔哈尼亚》（Tattarkhaniyya）的观点相反。但是，如果非穆斯林为他们任命了一位法官，而穆斯林对此表示满意，那么他的任命毫无疑问是有效的。此外，显而易见的是，那些不在苏丹统治下，而是由他们自己的一位独立统治者通过武力或协议进行统治的土地，该统治者在苏丹的职权范围内，因此他任命法官是有效的。 （《伊本·阿比丁注释》第5卷，第368页，赛义德出版社）

• 引用资源：毛拉纳·萨吉德·努马尼 (2017) 扎卡特的重要性 https://www.youtube.com/watch?v=paRwCtvpQE o

• 《科威特法学百科全书》，第23卷第332页：如果一个地方的扎卡特（天课）超过了当地人的需求，那么将其转移到其他地方是公认允许的，甚至是被要求的。至于在有需求的情况下，哈乃斐学派认为，将扎卡特从一个地方转移到另一个地方是可憎的（makruh tanzihan），每个地方的施舍应当分发给当地人，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：“从他们的富人中收取，再分发给他们的穷人。”(1) 这是为了维护邻里权利，且考量的标准是财产所在地，而非纳税人所在地。 哈乃斐学派排除了纳税人将扎卡特转移给其亲属的情况，因为将扎卡特送给他们体现了亲情。 他们说：应优先考虑亲缘关系更近的人。 他们还排除了以下情况：将其转移给比当地人更需要的人，或者转移给对穆斯林更有益、更虔诚、更有用的人，或者从战争之地转移到伊斯兰之地，或者转移给求学者。(2) 马立克学派、沙斐仪学派（主流观点）以及罕百里学派认为，不允许将扎卡特转移到超过缩短礼拜距离（即长途旅行距离）的地方，这是根据前述穆阿兹的圣训。据记载，欧麦尔（愿安拉喜悦他）派遣穆阿兹前往也门，穆阿兹从施舍中寄回了一些，欧麦尔对此表示反对并说：“我派你去做官不是为了让你去收税，而是派你去从人们的富人那里收取，再分发给他们的穷人。”穆阿兹回答说：“我寄给你的东西，是因为我找不到其他人来接收它。” 另有记载称，欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹曾收到从呼罗珊运往沙姆的扎卡特，他将其退回了呼罗珊。 （《科威特法学百科全书》，第23卷，第332页，达尔萨拉西尔出版社）

• 哈姆扎·耶夫 (2016) 为什么扎卡特要从家庭开始 https://www.youtube.com/watch?v=Ma2mZu9NJ9k

• 英格丽德·马特森 (2010) – 美国扎卡特：伊斯兰慈善机构在社会凝聚力中的演变角色，巴伊拉信仰与捐赠研究所。

• 塔巴里 – 《塔巴里经注》，第14卷第316页：阿布·贾法尔说：在我看来，关于此事的正确说法是：安拉将施舍设定为两种用途，一是：满足穆斯林的匮乏；二是：援助和加强伊斯兰。 凡是用于援助伊斯兰及其事业的，无论富人还是穷人都可以获得，因为这并非基于个人的匮乏而给予，而是为了援助宗教。 正如为了安拉之道而进行圣战的人所获得的那样，无论他是富人还是穷人，给予他都是为了征战，而非为了满足他的匮乏。 同样，对于那些需要安抚心灵的人，即使他们是富人，也可以给予，这是为了通过给予他们来改善伊斯兰事务，并寻求加强和支持它。 （《古兰经诠释大全》，第14卷，第316页，里萨拉基金会出版社）

• 伊本·泰米叶 – 《法塔瓦全集》 接受扎卡特的人分为两类：一类是因自身需求而接受。 如穷人和为了自身利益而负债的人。 另一类是因穆斯林的共同需求而接受：如圣战者和为了调解纠纷而负债的人。（《法塔瓦全集》，第20卷，第95页，法赫德国王综合体出版社）

• 史蒂文森·J、迪马克·S、斯泰尔·B、阿卜迪·M、克拉克森·L，谢菲尔德哈勒姆大学 (2017) - 穆斯林青年面临的社会流动性挑战 - 社会流动性委员会。

• 公民伊斯兰委员会 - 参与与公共生活。 (2017) - 《缺失的穆斯林报告：释放英国穆斯林的潜力以造福所有人》 – 引用了2013年查塔姆研究所的研究，使用了YouGov的数据) 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。

当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？

如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。

在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。

从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。

来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。

最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。

我们能避免这些争议吗？

如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。

“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。

将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。

很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。

正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。

因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。

1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。

然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。

试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。

然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。

必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。

al-Subki关于盗窃断手刑的条件

这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：

伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：

- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.

• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.

• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.

• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.

• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。

• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).

• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.

• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。

• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。

• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。

• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。

• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。

• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。

• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。

• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。

• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。

• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。

• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。

• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。

• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。

• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。

• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。

• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。

• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。

• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。

• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。

• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。

• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。

• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。

• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。



图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）

西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。

来自安拉的法律理念

沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。

沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。

法律与命令之外的更多内容

关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。

伊斯兰与西方的刑法。

要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。

犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。

辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。

沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。

就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。

沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。

什么是侯杜德？

伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。

伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。

侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：

- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。

安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用

对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。

实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。

有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。

然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。

那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。

基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。

在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。

在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”

该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”

逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚

仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。

法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。

与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。

美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。

历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。

关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”

圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。

正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”

伊斯兰文明中侯杜德的应用历史

应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。

法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。

不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。

也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。

法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。

马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”

但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。

除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”

如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。

当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。

在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。

另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。

像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。

因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。

我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。

可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。

在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。

法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。

简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：

（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K

在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。

但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。

我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。

残酷与非同寻常的惩罚

任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。

如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。

相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。

在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。

这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。

美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。

在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。

但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。

美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。

美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。

其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。

美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/selamanya-dihakimi-islam-pertuduhan-tentang-keganasan
原文标题：Selamanya Dihakimi: Islam & Pertuduhan Tentang Keganasan
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：穆斯林可以如何回应“伊斯兰支持暴力”的指控？
摘要：本文分析为什么每当暴力事件被冠以伊斯兰名义，穆斯林就常被迫为整个信仰辩护。作者区分宗教、极端主义、政治暴力和伊斯兰恐惧症，说明更准确的讨论方式才能真正理解暴力根源。

恐怖组织意识形态分析——极端分子如何将伊斯兰教变成暴力神话

以下是一个经常被知识分子和善意人士忽视的讨论部分，但它却是最关键的。 许多穆斯林急于否认任何将伊斯兰教与暴力联系起来的说法，他们犯了一个简单的错误，即把某件事归结为纯粹的政治事件，而忽略了这些恐怖组织如何利用宗教修辞作为其极权主义和仇外意识形态发展的关键工具。 相反，许多作者只讨论其意识形态层面，并假设这些恐怖运动是在社会政治真空状态下产生的。 他们没有关注政治不稳定、压迫和战争对伊斯兰社会中人们日常焦虑的影响。 甚至人类学家加布里埃尔·马兰奇也说过，

（将焦点完全集中在意识形态上的）主要原因是，这些学者从未与来自其他社会和国家的穆斯林生活在一起，也往往从未与他们交谈过。

许多专家和论辩者继续指责伊斯兰教，却未能将伊斯兰教与主流穆斯林的实践，以及犯罪组织所发展的意识形态教条区分开来，而正是这些教条将他们与绝大多数其他穆斯林信徒区分开来。 他们声称必须正确使用“伊斯兰”这个词来识别敌人。 是的，如果我们不能识别敌人的意识形态，那是很危险的。 但如果将他们的意识形态简化为与全球五分之一人口共享的“伊斯兰”标签，从而故意忽视是什么区分了这些群体以及是什么在刺激他们的运动，那就更加危险了。 那么，推动这些组织的主要宗教教义是什么？ 这些思想是如何演变的，它们与主流穆斯林的信仰有何不同？ 这些组织创造了什么原则，使他们从其他穆斯林的视角来看，从神学走向了神话？ 一些社会学家和政治科学家专注于这些激进群体思想的历史谱系，他们追踪了其中一些有影响力的思想家的影响，以及这些思想产生的背景。 伊斯兰世界中的许多声音开始强调后殖民时代伊斯兰国家的政治运动和对西方化的抵制。 在这个时代，穆斯林占多数的国家在独裁统治下受苦，这些政权经常被视为试图压制自由，并积极试图将国家转向世俗化。 一些政治活动家试图动员国民反对压迫他们的政府，声称伊斯兰教的主要目标是建立一个按照伊斯兰教义领导的政府，并废除世俗统治。 这种修辞最终被极端分子采纳，并将其与普遍教义和反对非伊斯兰统治的持续冲突结合起来。 1979年，当阿富汗被苏联入侵时，出现了呼吁全世界穆斯林加入其运动的抵抗组织，称保卫伊斯兰国家免受外来侵略是全体穆斯林的义务，只有通过身体力行的圣战，伊斯兰的辉煌才能在现代重现。 由于这一目标与情感混杂在一起，这种修辞变得越来越极端，也越来越偏离真正的伊斯兰教义。 1996年，奥萨马·本·拉登呼吁穆斯林对美国进行圣战，理由是美军在沙特阿拉伯的存在、美国通过支持以色列对巴勒斯坦的占领导致穆斯林丧生、对伊拉克的经济制裁以及他们在伊斯兰世界其他地区冲突中的介入。 通过操纵全世界穆斯林共同的不满情绪，奥萨马·本·拉登成功扩大了影响力和吸引力，但他违反了伊斯兰道德准则中重要的一条禁令，即禁止攻击平民。 尽管他呼吁穆斯林抛弃内部争端和分歧，团结起来以获得更强大的政治力量，但随着基地组织在伊拉克的分支——ISIS的出现，这一呼吁也被忽视了，转而优先考虑危险、极权、不宽容且暴力的宗派主义。 对于ISIS来说，战争不是一种手段，而是目的，流血和暴力被他们所崇拜。 因此，意识形态的演变逐渐演变成一种邪教，进而变成了一种暴力神话。 那么，定义像ISIS这样的现代恐怖组织的意识形态的关键组成部分是什么？ 他们的动机可以概括为五个主要因素：1）哈里发乌托邦；2）以“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）为名的否定人权；3）排斥主义（Takfeerisme）；4）极权主义圣战；以及5）末世论。 每一项教义都需要一篇单独的文章来探讨其含义和起源。 但目前，仅提供简要说明。

“哈里发”乌托邦

许多此类激进组织的一个关键特征是幻想通过复兴“哈里发统治体系”或“哈里发国”来创造一个完美的伊斯兰世界社会。 但什么是哈里发？ 哈里发（Khilafah），从语言学上讲意味着继承，但从历史上看，它指的是伊斯兰世界的政治领导权。 无法确定使用的是哪种政治领导类型，因为哈里发这个词既被赋予了由社区选举产生的人（例如四大正统哈里发时期），也被用作君主制体系（如倭马亚王朝和其他伊斯兰王朝所实行的），或者仅仅是一个没有任何权力的领袖头衔（如布韦希王朝和塞尔柱帝国时期的阿拔斯王朝统治）。 为了在现代民族国家和国际关系的时代给哈里发概念和伊斯兰政府下定义，人们试图给出许多不同的定义，描述了宪政民主、伊斯兰宪法与世俗宪法的区别以及人民主权等各种概念（关于这些作品的综述和书目，请参考安德鲁·F·马奇的《政治伊斯兰：理论》，2015年）。 更重要的是，激进运动并不关心任何连贯的政治政府体系，对他们来说，重要的只是表面的象征或形象。 哈里发这个词激发了人们对前殖民时代的强烈怀旧感，那时穆斯林按照自己实施的价值观管理自己的国家。 全世界的穆斯林一直在讨论伊斯兰科学的黄金时代，以及伊斯兰学术、大学和医院的历史传统，这些都是在伊斯兰世界率先开创的。 但仔细想想，仅仅提到哈里发这个词，一个辉煌灿烂的文明突然出现在沙漠中，这仅仅是一种幻想。 这里重要的是我们要意识到，衡量的标准不是领导者的头衔，而是实际的政府形式以及伊斯兰宪法中伦理原则的建立——公正、透明并维护人民的权利。 伊斯兰学者指出，伊斯兰国家的重要要素是公正和安全体系的稳固建立。 统治者是人民的代表和仆人，而不是皇帝。 如果不重新引入这些伦理治理原则，伊斯兰国家的情况将无法解决。

以“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）为名的否定人权

“忠诚与背离”（Walaa’ wal-Baraa’）是神学家使用的一个术语，指保持与造物主所尊崇和喜爱的一切事物的联系，同时努力与不道德和造物主所憎恶的事物隔绝。 但在激进组织的解释下，这一概念已成为将所有人粗暴分类为善与恶的工具，声称所有非穆斯林都是邪恶的，犯有罪行，必须受到恶劣对待。 通过将世界置于“我们对抗他们”的冲突中，他们否定了外来者的人权，也否定了他们的福祉。 任何与非穆斯林交朋友或保持良好关系的穆斯林个人，都将被视为叛徒，并被归类为罪犯。 这也违背了先知穆罕默德 ﷺ 的实践和教导。 先知欢迎其他宗教的信徒以及来自不同背景的人，正如我们所看到的他如何对待纳吉兰的基督徒外交官和麦地那的犹太家庭，他也保护穆斯林和非穆斯林的权利，正如我们在他参与“盟誓”（Hilf al-Fudul，麦地那几个部落之间保护受压迫者的协议）中所看到的那样。先知穆罕默德 ﷺ 对非穆斯林表现出尊重和赞赏，例如穆提姆·伊本·阿迪（Mut’im ibn Adi），他曾反对古莱什人对穆斯林的抵制。 他还教导追随者，他们可以在非穆斯林部落中和平安宁地生活，正如他告诉他的同伴富代克（Fudayk）的那样（《伊本·希班圣训集》）。 《古兰经》（9:60）中也明确指出，伊斯兰教的目标，包括天课（Zakat），是为了吸引非穆斯林的心向往伊斯兰社会，这不可能通过暴力实现。 早期穆斯林世代非常理解这一原则；当欧麦尔·伊本·哈塔卜（愿主喜悦之）担任伊斯兰帝国统治者时，一位来自埃及的基督徒农民来见他，向他投诉一位穆斯林王子，欧麦尔发现该王子确实压迫了农民，便下令让农民获得赔偿（《Kanz al-Ummal》）。 激进组织引用来支持生存冲突意识形态的经文，往往是对那些指代穆斯林与麦加古莱什人之间状况的经文的误读。 例如《古兰经》60:1节，开头提到：

“你们不要以我的敌人和你们的敌人为盟友。”

但随后解释说，这节经文指的是古莱什人，他们……

先知穆罕默德 ﷺ 将你（从圣地麦加）驱逐，也是因为你信仰安拉——你的造物主（《古兰经》60:1）。

这段经文随后以先知易卜拉欣为例，当他的追随者拒绝其教导并试图将他投入火中时，先知易卜拉欣便离开了他们。 显然，这些经文并没有教导如何与和平的非穆斯林进行常规互动，而这段经文的后续部分明确指出：

“安拉不禁止你们善待那些未曾因宗教而攻击你们、也未曾把你们从家园驱逐出去的人，安拉确实喜爱公正的人。” （《古兰经》60:8）。

绝对化的“塔克菲尔”（Takfeer）

这些恐怖组织的核心教条是排斥任何不同意其原则的穆斯林。 在阿拉伯语中，这被称为“塔克菲尔”（takfeer）——即指责或宣布某人为异教徒的行为。 《古兰经》禁止这种傲慢的行为：

“你们不要（急于）对向你们表示和平的人（通过致以问候或念诵清真言）说：‘你不是信士’”（《古兰经》4:94）。

先知穆罕默德 ﷺ 也谴责这种行为，他说道：

“凡是称呼其兄弟为异教徒的人，他自己反而有罪”（《布哈里圣训实录》）。

这种“塔克菲尔”行为是早期异端团体“哈瓦利吉派”（Khawarij）的主要特征。 该团体反对先知的圣门弟子，因为他们坚信自己才是修行最好、最纯洁的群体。 先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过哈瓦利吉派的出现，并描述了他们的特征——一群缺乏学者指导、充满激情的年轻人，外表虔诚但缺乏真正的灵性，口号响亮但行为邪恶。 恐怖组织也利用“塔克菲尔”来宣布所有由“以非安拉启示的方式进行统治”的政府所管辖的伊斯兰国家为异教徒国家。 他们受到对现有独裁统治不满情绪的驱动，这种情绪在许多伊斯兰国家很普遍，因此他们能够招募民众，意图重建基于真正信仰的统治。

“被进攻者（穆斯林）已获准作战，因为他们受到了压迫；安拉确实有能力援助他们（取得胜利）。他们被无理驱逐出家园，仅仅因为他们说：‘我们的主是安拉’。” “如果安拉不让一部分人去抵御另一部分人的侵略，那么（基督徒的）修道院、教堂、（犹太人的）会堂以及（穆斯林的）清真寺——这些常被纪念安拉之名的地方——必将被拆毁。安拉必会援助那些援助他宗教（伊斯兰教）的人。” （《古兰经》22:39–40）

极权主义的“圣战”

“圣战”（Jihad）是一个在伊斯兰词汇中常被误用的词。 从语言学角度看，这个词意为“奋斗”，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：

“真正进行圣战的人，是那些为了安拉而与自己的私欲作斗争的人”（《艾哈迈德圣训集》）。

《古兰经》中也存在身体力行的圣战概念——如果为了抵御敌人的攻击（《古兰经》22:39）和拯救他人免受压迫（《古兰经》4:75），这是一种合法且公正的军事行为。 《古兰经》禁止对平民或未参与对抗穆斯林战斗的人实施暴力（2:190）。 然而，在恐怖组织的计划中，这是他们最有价值的武器。 对他们而言，圣战意味着善恶之间永恒的冲突，他们坚持认为穆斯林与非穆斯林之间的关系必须永远充满暴力和流血，直到世界末日。 他们还无视先知穆罕默德 ﷺ 所倡导的和平努力，例如《侯代比亚和约》中体现的精神，或安拉关于一旦敌人停止战斗就应停止战斗的命令：

“如果他们停止战斗，那么除了对不义者外，不得再有敌对行为。” （《古兰经》2:193）

这些团体声称，这种暴力动荡是恢复哈里发统治的唯一途径。 教育、社会改革、医疗保健、就业——这些都被该意识形态的追随者所忽视，因为他们认为这些对伊斯兰社会来说是不完整的解决方案。 在他们的思维中，伊斯兰世界只能通过暴力来拯救。 值得问他们的是：暴力是否曾解决过伊斯兰世界的任何问题？ 谁从这些暴力中获益了？ 伊斯兰国家的压迫程度是减少了还是增加了？ 无辜者的生命是被拯救了，还是依然在被杀害？ 对伊斯兰教的仇恨和针对信徒的犯罪是减少了，还是增加了？ 显然，这种方式只会带来恶劣和负面的后果。

末世论

这种极端主义信仰神话结构的最后一部分，是一种荒谬的观念，即他们是世界末日的代理人，是末日降临的迎接者。 穆斯林相信世界末日，伊斯兰末世论经常讨论“末时”，即暴力和残酷变得更加明显的时期。 然而，ISIS的末世愿景与其他穆斯林的区别在于，他们坚信自己将带来世界末日，并将在达比克（Dabiq，他们以该地名命名其杂志）开启善恶之间的终极战争。 由于他们对末世论的极端解读，他们认为奴隶制在末世将变得更加普遍，因此他们必须通过奴役妇女来重启奴隶制。 他们的方法忽略了伊斯兰神学中几个重要的基本原则。 首先，世界末日不会在人类的帮助下发生，它只会根据造物主的意愿发生。 人类只需要在地球上的生命中坚持行善。 其次，仅仅因为某事看起来像末日的迹象，并不意味着一个人可以据此提出宗教观点。 声称因为末世会有很多奴隶，所以一个人就应该奴役他人是错误的——在伊斯兰教中，奴役他人是错误的。 先知穆罕默德 ﷺ 说，在审判日，奴役自由人的人将面对安拉作为他的敌人（《布哈里圣训实录》），《古兰经》也提到释放奴隶是通往安拉的道路（90:11-16）。 第三，一个人不能强行解释先知穆罕默德 ﷺ 所预言的末日迹象。 例如，关于“奴隶将生下他们的主人”这一圣训，最权威的解释认为，这是指年轻人对父母的负面态度。

结论

为人类带来积极影响是最崇高的志向。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中最好的人，是那些对他人最有益的人”（《塔巴拉尼圣训集》）。 伊斯兰教是一种生活方式，它将人类通往安拉的灵性旅程与关怀他人的道德旅程结合在一起。 这是一种由历史上伟大的文明所展现的生活方式，今天，它是全球五分之一人口所坚守的生活方式。 当今世界中这种暴力且被诅咒的意识形态是一场威胁我们所有人的灾难，必须从各个层面进行集体抵制。 然而，当专家和政客们参与伊斯兰恐惧症的修辞，并将伊斯兰教本身贴上敌人的标签时，他们做了一件危险的事——他们划出了一条线，将穆斯林置于敌对阵营。 他们利用对海外犯罪组织的仇恨，来煽动对自己国家内穆斯林家庭的仇恨。 间接地，他们自己也助长了这些恐怖组织的利益，因为他们知道这种修辞会孤立这个少数群体，并使他们相信针对伊斯兰教的战争确实存在。 仇视伊斯兰教的派别和暴力狂热分子所推崇的叙事，必须通过对伊斯兰教和暴力话题进行客观、基于事实的分析来予以反击。 本讨论集中于几个要点：暴力并不专属于某种信仰体系，而是恐怖组织吸收了宗教、民族主义、种族、文化或任何非宗教意识形态的理念，以构建一种极权主义意识形态。 伊斯兰教代表着16亿信徒的社区，他们坚守慈爱的价值观，正如经文所言：“你当以最优美的品行去回击（针对你的恶行）；这样，那个与你敌对的人，会立刻变得如同你的挚友。” （《古兰经》41:34），以及先知穆罕默德 ﷺ 教导宽容和怜悯所有人的实践。 恐怖组织操纵宗教修辞，并重塑伊斯兰词汇以服务于他们自己的议程。 尽管他们自认为是伊斯兰的，但经过重新评估，他们在价值观和实践方面与世界各地绝大多数穆斯林毫无共同之处，并完全无视圣经的教导和伊斯兰的基本原则。

恐怖组织并非在真空中出现，而是在政治不稳定、动荡、意识形态狂热追随者以及战争创伤的环境中滋生。 存在一种将这些恐怖组织与伊斯兰教其他信徒隔离开来的教义，应关注于反击这些教义，并支持伊斯兰社区，使他们能够通过真正的伊斯兰教导，在社区内部抵制这种修辞。 这是解决此问题的唯一途径：孤立激进的修辞，并消除任何关于它是“伊斯兰”的说法。 只有通过支持培养慈爱、怜悯、公正和相互尊重价值观的教育努力，我们才能朝着解决当今挑战的方向迈进。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 加州州立大学仇恨与极端主义研究中心最近指出，2016年反穆斯林犯罪比前一年增加了89%。这正如 http://www.huffingtonpost.com/ ... .html 中所讨论的那样。

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• 《无神论者的时代》（The Age of Atheists）。 彼得·沃森（Peter Watson）。 第10章——布尔什维克科学无神论运动。 他引用了保罗·弗罗斯（Paul Froese）的《杀害造物主的阴谋：苏联世俗化实验的发现》作为引用资源。

• 《政府造成的死亡》（Death by Government）。 R.J. 拉梅尔（Rutgers, NJ: Transaction Publishers, 1994）。

• 1998 格雷戈里·H·斯坦顿（Gregory H. Stanton）。http://www.genocidewatch.org/a ... .html 。

• 冲突边界的脆弱性也是研究的对象。 例如，弗朗切斯科·卡塞利（Francesco Caselli）和威尔伯·约翰·科尔曼（Wilbur John Coleman）提出了一个关于暴力和“种族距离”的模型，他们将其广义定义为包含“身体、宗教、语言和其他文化差异”的累积效应。 卡塞利，F. 和科尔曼，W. J. (2013), 《种族冲突理论》（On The Theory Of Ethnic Conflict）。 《欧洲经济协会杂志》（Journal of the European Economic Association）, 11: 161–192。

• 关于宗教和语言对群体内部凝聚力联系的讨论，请参阅 Oromiya-Jalata Deffa。 《同质性对群体内部凝聚力的影响：西方侨民中少数群体社区的宏观层面比较》。 《多语言与多元文化发展杂志》（Journal Of Multilingual And Multicultural Development）第37卷，第 4期，2016年。

• http://www.holocaustmuseumswfl ... e.pdf 。

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• 这种错误在《大西洋月刊》2015年广泛发表的文章《ISIS真正想要什么》中也很明显，作者格雷姆·伍德（Graeme Wood）加入了空洞的陈述：“事实是，伊斯兰国是伊斯兰的。 非常伊斯兰。” 如果不说明我们是使用恐怖分子的伊斯兰定义，还是主流伊斯兰社会的定义，这根本毫无意义。 这篇文章试图通过零星引用文学作品来提出这一奇怪的断言，而没有参考主流伊斯兰社会权威机构对相同经文的规范性解释。 事实上，该文章的主要学术引用来源，普林斯顿大学教授伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）在2015年2月的CNN采访中承认：“我不是决定ISIS是否偏离[伊斯兰教]的人…… 你必须是一名穆斯林和伊斯兰法学家才能做出判断。” 然而，这一重要的承认并没有在伍德的文章中提到，更不用说世界各地的学者、伊玛目和伊斯兰领袖宣布ISIS与伊斯兰教相抵触的声明了。 奇怪的是，伍德的文章更多地集中在试图区分ISIS教义和基地组织教义，而不是区分这两个组织与主流伊斯兰教。

• 阿乔曼德，赛义德·阿米尔（Arjomand, Saïd Amir）。 “麦地那宪法：对先知穆罕默德 ﷺ 建立‘乌玛’（穆斯林社群）行为的社会法律解读”，《中东研究国际期刊》41.4 (2009): 555-75。 网页

• 赛义德·伊本·穆赛耶布传述，先知穆罕默德 ﷺ 经常向一个犹太家庭捐赠钱财，这种做法在先知去世后，仍被穆斯林社会长期延续。 《钱财之书》（Kitab al-Amwal），阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（卒于回历224年），第727–728页，达尔·舒鲁克出版社，1989年。

• 《伊本·希沙姆传》，第2卷，第239页。

• 汗·M.N.（Khan MN） “与人类和谐相处：伊斯兰教与非穆斯林”，SpiritualPerception.org。

• 汗·M.N.（Khan MN） “对《古兰经》的五大误引”，SpiritualPerception.org。

• 参见下文标题为“当穆斯林男女表达对沙里亚的渴望时，他们指的是什么？”的讨论 出自埃斯波西托和达莉亚·莫加赫德所著的《谁代表伊斯兰教说话》，第52–63页，他们在书中解释了为何这一点对于解读任何有关穆斯林态度的资料至关重要。

• 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于回历790年），《一致性》（al-Muwafaqat），第1卷，第38页。

• 这是法学中的一个核心议题，被称为“as taghayyur al-fatwa bi-taghayyur al-zaman”（法律裁决随时代变迁而改变）。 例如，萨拉赫西（卒于回历483年）指出，阿布·哈尼法（卒于回历150年）的大部分法律裁决都被他的学生阿布·优素福（卒于回历182年）和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（卒于回历189年）修改过，这种改变并非因为不同意经典，而仅仅是因为社会状况随时代发生了变化（《Mabsut》第8卷，第178页）。 如果如此多涉及社会事务（mu'amalat）的裁决在短短一代人内就会发生改变，那么在后工业时代重新评估和语境化这些裁决就显得更加必要。 这一点将在未来关于前现代马尔萨斯经济在语境化中世纪法学家话语中作用的文章中进一步阐述，安拉意欲如此（InshaAllah）。

• 伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基恩》（I’lam al-Muwaqi’een），第4卷，第337页，伊本·贾兹出版社第1版。

• “世界穆斯林：宗教、政治与社会”（2013年4月30日）。 皮尤研究中心。

• 参见，例如，萨拉赫西（卒于回历490年）、布尔汉丁·哈纳菲（卒于回历616年）、伊本·萨阿提（卒于回历694年）、阿布·巴拉卡特·纳萨菲（卒于回历710年）。 伊本·胡马姆（卒于回历861年）在《Fath al-Qadeer》中解释了将对抗能力归因于穆斯林的原因（第5卷，第311页）。 这一理解也得到了先知关于此事的传述证实，即惩罚适用于那些分裂和对抗社会的人——al-mufariqu li’l-jama’ah（《布哈里圣训实录》）。

• 先知穆罕默德 ﷺ 与麦加居民达成了协议。 这被称为《侯代比亚和约》，其中一条明确允许离开伊斯兰教的穆斯林返回麦加居民的怀抱。

• 皮尤调查结果在此处得到了准确报道，并得到了该研究中心詹姆斯·贝尔的证实：http://empethop.blogspot.ca/20 ... html. 然而，这位博主的个人评论及其试图进行的解读，反映出他并不了解穆斯林社会的基本动态.

• 正如约翰·埃斯波西托和达莉亚·莫加赫德在《谁代表伊斯兰教说话》中所讨论的那样，第73–74页。

• 关于此主题的不同视角和辩论的概述，可在阿尔苏菲（AlSoufi RHA）的“伊斯兰传统中安拉的刑罚（Hudud Allah）及其惩罚的辩护策略”中找到。 （爱丁堡大学博士论文，2012年）。

• 卡萨尼，《Badaa’i al-Sanaa’i》，第9卷，第250页。

• 这也被认为是现代法律基础，即“布莱克斯通准则”，以英国法律从业者威廉·布莱克斯通爵士（卒于1780年）的名字命名，他在《英国法律评注》（1760年）中提出了这一观点。

• https://thinkprogress.org/conw ... 2358.

• 在2014年比尔·马赫的HBO节目中，反伊斯兰论战者萨姆·哈里斯声称，和平的穆斯林是“并未完全信仰的挂名穆斯林”。 换句话说，唯一不暴力的穆斯林是那些实际上并不践行其宗教教义的假穆斯林。 这种解读在此处得到了更详细的处理（《偏执的策略》，汗·M.N.，SpiritualPerception.org）。

• 伊斯兰历史学教授蔡斯·罗宾逊写道：“这里需要强调的是，伊斯兰主义者并非‘字面主义者’，即他们并非死守《古兰经》和先知圣训的字面意义。” 相反，他们强调那些符合其意识形态的经文，而忽略或拒绝那些与他们意识形态不符的经文。” （罗宾逊，《三十个人生中的伊斯兰文明：最初的1000年》。 2016年。 第211页）。

• 2001年10月21日对记者泰瑟尔·阿卢尼的采访

• ISIS也利用这种报复逻辑作为杀害美国记者史蒂文·索特洛夫的辩护。在《达比克》第四期中，他们写道：“他的被杀是美国政府傲慢和违规的结果，同时也要求全体美国公民承担责任，因为这是由他们通过投票、选举和税收所选择、批准和支持的政府所为。”引自：http://www.independent.co.uk/n ... html. 索特洛夫的母亲在引用《古兰经》经文“一个负罪的人，不负别人的罪”时，对伊斯兰教有着更好的理解.先知穆罕默德 ﷺ 在控制麦加后废除了这种复仇杀戮的做法，他首先拒绝了自己部落为报复其堂弟拉比阿·伊本·哈里斯之死而提出的复仇要求。

• 由于现代学术界高度孤立的性质，这三个因素在不同的文献中被分别讨论：社会学家关注环境因素和社会不公如何引发民众行动，政治科学家关注意识形态在构建政治运动中的影响，而心理学家则关注社会疏离、孤立和复杂创伤的影响。 所有这些因素都与讨论相关，需要一种综合的方法。

• 托比·克雷格·琼斯。 “美国、石油与战争”，《中东美国历史杂志》2012年，99: 208–218。

• 理查德·加菲尔德。 “1990年至1998年伊拉克儿童的发病率与死亡率：评估海湾战争和经济制裁的影响”。

• 吉尔伯特·伯纳姆等。 “2003年入侵伊拉克后的死亡率：一项横断面聚类抽样调查”。 《柳叶刀》，第368卷，第9545期，1421–1428。

• https://raniakhalek.com/2013/0 ... ima/.

• http://www.telegraph.co.uk/com ... html.

• http://www.nytimes.com/2014/08 ... %3D0.

• 特鲁尔斯·哈尔伯格·通内森，“扎卡维还是萨达姆的继承人？ 伊拉克基地组织与伊斯兰国之间的关系”，《恐怖主义视角》，第9卷，第4期，2015年8月。

• 艾伦·特拉维斯。MI5报告挑战了关于英国恐怖主义的观点，《卫报》，2008年8月20日。https://www.theguardian.com/uk ... ism1.

• 人类学家加布里埃尔·马兰奇概述了学术界关于暴力运动兴起辩论中通常出现的以下三个论点：“伊斯兰教作为一种宗教，更容易受到暴力和原教旨主义的影响”（布鲁斯 2000）；原教旨主义者是具有政治目标的穆斯林，他们为了自己的意识形态而操纵伊斯兰教（埃斯波西托 2002，哈菲兹 2003，米尔顿-爱德华兹 2005）；最后，伊斯兰原教旨主义是作为历史进程，由具有魅力的伊斯兰意识形态支持者（如毛杜迪、班纳和库特布）所开启。” （马兰奇，《理解穆斯林身份——重新思考原教旨主义》。 2008年。 第21页）。

• 同上。 第58页。

• 米尔顿-爱德华兹在其著作《1945年以来的伊斯兰原教旨主义》（2005年）中，提供了关于这种紧张关系如何塑造了许多现代运动的见解。

• 例如，赛义德·库特布对“贾希利叶”（非伊斯兰的蒙昧）一词的解释，即“一方对另一方的统治”，有时被用来支持伊斯兰教与其它文明对立，且不能与非伊斯兰政府共存的观点（威廉·谢泼德。 “赛义德·库特布的‘贾希利叶’学说”。 《中东研究国际期刊》，第35卷，第4期，第521–545页）。 尽管恐怖分子热衷于利用这些思想，但也有人认为库特布的著作必须在反对压迫政权的背景下理解，并参考了被恐怖分子所忽视的人权主张；赛义德·库特布写道：“强迫改宗是对最不可侵犯的人权的最严重侵犯…… 信仰自由是世界上最宝贵的人权，必须受到尊重和保护。” （《古兰经》荫下：FI Zilal al Quran的英文翻译，第1卷，第212页）。 库特布的英文译者阿迪尔·萨拉希在评论极端分子对库特布著作的使用时说：“也许可以说，或许有一定道理，赛义德·库特布的论点过于强硬，这为极端主义提供了平台。 在这里，我们试图回答一个问题：作者在多大程度上应该为被读者误解而负责？ 在赛义德·库特布的案例中，他的大多数读者坚持认为他反映了伊斯兰教所践行的中道”（第7卷，xii），并且“暴力被[赛义德·库特布]所憎恶，正如它被那些珍视正义和自由作为基本人权的公正思想者所憎恶一样”（第8卷，xv）。

• https://en.wikisource.org/wiki ... _War.

• 伊本·盖伊姆（卒于回历751年）写道：“宗教法律的目的是在人类中建立正义，因此任何能够实现正义和公平的方法都被视为宗教教义的一部分，并不与之冲突”（《Turuq al-Hukmiyyah fi Siyasah al-Shar’iyyah》，第11页）。

• 伊玛目阿布·哈尼法（卒于回历150年）：“将特定土地称为‘伊斯兰之地’或‘不信之地’（kufr）的目的，并非关于伊斯兰教或不信本身。 它区分的是安全与不安全”（引自卡萨尼的《Bada’i al-Sana’i》）。

• 如需简要概述，请参阅艾哈迈德·赖苏尼博士在《革命法学》（2013年）中对该主题的讨论，第22-27页。

• 为了加强这一观点，人们经常引用那些生活在帝国征服时代并支持对敌对政治势力进行持续“扩张”政策的中世纪法学家的思想。 然而，正如谢尔曼·杰克逊教授所指出的，像伊本·鲁世德（卒于回历595年）等法学家的主要担忧，实际上是为了确保面临外国入侵威胁的伊斯兰领土的安全（杰克逊·S，《圣战与现代世界》。 《伊斯兰法律与文化杂志》第7卷（1），第17页）。 相反，极端运动损害了全人类的安全，并参与了毫无意义的流血事件，因此，他们的方法与伊斯兰教义完全背道而驰。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于回历852年）在《Fath al-Bari》（1/122）中提到。 另请参阅卡斯塔拉尼的《Irshad al-Sari》和卡什米里的《Fayd al-Bari》中的替代观点，这是一种语言学方法，指代一般事物的反面。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/selamanya-dihakimi-islam-pertuduhan-tentang-keganasan
原文标题：Selamanya Dihakimi: Islam & Pertuduhan Tentang Keganasan
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：穆斯林可以如何回应“伊斯兰支持暴力”的指控？
摘要：本文分析为什么每当暴力事件被冠以伊斯兰名义，穆斯林就常被迫为整个信仰辩护。作者区分宗教、极端主义、政治暴力和伊斯兰恐惧症，说明更准确的讨论方式才能真正理解暴力根源。



图：永远被审判：伊斯兰教与恐怖主义指控

著名文章《ISIS想要什么？》 摘自《大西洋月刊》，文中写道：“现实情况是，伊斯兰国确实是伊斯兰的。 非常伊斯兰。” 当然，如果不解释“伊斯兰”一词的含义、谁有权对其进行解读，以及为什么主流社区中的每一个权威机构都宣布ISIS的意识形态违反了伊斯兰教的戒律，那么这句话就毫无意义。 本文将就极端主义、伊斯兰恐惧症和宗教暴力提供一些见解。 “我认为伊斯兰教憎恨我们。” ——唐纳德·J·特朗普，美国总统。如今，伊斯兰教已成为媒体和公共话语中的热门话题，经常在政治家、政治分析家、活动人士、学者甚至普通民众之间进行辩论。 各种暴力事件经常以伊斯兰教的名义发生，因此，每当此类事件发生时，穆斯林群体对媒体中针对其信仰的指控早已习以为常。 这些指控认为伊斯兰教本身应对这些暴力事件负责，并间接暗示所有信徒都因支持一种宣扬暴力的教义而有罪。 受这种言论的影响，许多人对穆斯林采取了行动，导致西方国家的仇恨犯罪数量增加。 2016年10月，美国联邦调查局（FBI）在堪萨斯州逮捕了一个名为“十字军”的右翼激进组织，该组织被发现储存了武器、弹药和爆炸物，并企图袭击当地的穆斯林移民群体，因为他们信奉“只有死掉的穆斯林才是好穆斯林”这句话。 2016年8月，一名伊玛目和他的助手在离开纽约清真寺时头部中弹身亡。 他们是被一名曾公开表达对穆斯林仇恨的男子枪杀的。 2016年6月，珀斯的一座清真寺外发生汽油弹爆炸，当时数百名信徒正在里面礼拜。 2011年，安德斯·贝林·布雷维克在挪威杀害了77人，以引起公众对其宣言的关注。该宣言宣扬反伊斯兰斗争，声称伊斯兰教是对欧洲的巨大威胁，并反复引用了美国伊斯兰恐惧症者的言论不少于64次。 穆斯林儿童因其信仰在学校经常受到欺凌，穆斯林女性因佩戴头巾在公共场所遭到袭击，而清真寺和社区中心也成为了不负责任者的攻击目标。

这些反应中没有一个能为任何暴力问题提供解决方案。 无论为了解决这个问题做了什么，在回答这些暴力是如何产生的、他们如何通过宗教教义来表达这些暴力，以及他们的宗教理解为何与社区应有的实践不同等问题上，仍然存在巨大的困惑。 这些都是应该被澄清的问题。 本文旨在通过阐明以伊斯兰教名义实施暴力的运动的性质，来纠正当代的话语。 我们需要一种更具建设性的话语，以确保社会超越当前的偏执和言论趋势，并开始合作解决当下的挑战。 本文将讨论以下四个问题：

- 将宗教与暴力挂钩 - 将伊斯兰教与暴力挂钩 - 伊斯兰世界暴力运动的起源 - 暴力运动的意识形态分析

当我们听到有关以宗教名义进行的暴力或大规模暴行的新闻标题时，这些行为很快被用作证明某个宗教是邪恶的证据，因此它必须被消灭。

但所谓“宗教是暴力根源”的真正含义是什么？ 这是否意味着任何宗教的存在、表达或实践都需要某种暴力行为？ 如果一个人花时间深入思考大多数宗教信徒并不暴力这一事实，就会改变这种看法。 或者我们实际上是指，相比于基于法西斯主义、民族主义、种族主义或其他任何“主义”的激进意识形态，宗教意识形态更容易产生暴力的信徒？ 试想一下第一次世界大战中基于民族主义的冲突，夺走了1500万人的生命；或者第二次世界大战中涉及的法西斯主义，夺走了大约6000万至8000万人的生命。 而与自由主义和启蒙运动原则相关的法国大革命，竟有近4万人被送上断头台！ 从统计学角度来看，人们凭什么认为宗教意识形态比其他意识形态具有更大的战争潜力？

那么，源于反宗教意识形态的暴力又该如何解释呢？ 例如，人们如何看待苏联共产主义政权实施的反宗教暴力？他们试图积极消灭宗教，并以“科学无神论”取而代之。 由于相信宗教是“人民的鸦片”（马克思语）和“难以言喻的粗暴”（列宁语），并认为它应该被消灭，苏联政权杀害了数千名神职人员，摧毁了教堂、清真寺和宗教学校，以实现他们想要的乌托邦。 苏联政权造成的杀戮极其严重，据估计有近6200万人丧生。

这段简短的历史回顾可以说明，一种意识形态的宗教或世俗内容并不是暴力潜力的决定因素。 相反，是排外和极权主义的性质使其能够服务于旨在消灭政治对手和扩张领土的暴力组织的利益。 任何需要统一和排斥外来者的意识形态都有可能导致暴力。

通过《种族灭绝的八个阶段》一文，乔治梅森大学的格雷戈里·斯坦顿教授揭示了非人化（去人性化）的危险：“否定他人的基本人性是允许在不承担法律责任的情况下进行杀戮的第一步。” 他还强调了反对仇恨言论和宣传的重要性，这些言论否定了少数群体的基本人性，并制造了针对他们的敌对行为。

这也成为了评估一种意识形态的试金石——如果它宣扬对非信徒的残酷批评和敌对态度，那么它就必须受到抵制；如果某种宗教的解读导向了上述方向，那么它也必须受到主流信徒的抵制（下文概述了主流穆斯林社会如何拒绝和否定恐怖组织对伊斯兰教的操纵）。

排外主义和极权主义采取了不同的形式，具体取决于它们发展的背景。 试图获取权力和资源的团体将利用社会中现有的界限。 当暴力运动出现在具有强烈民族认同的社会中时，他们通常会利用带有民族主义色彩的言论来推动其政治议程。 当暴力在具有强烈民族和文化认同的地区爆发时，这些激进运动将利用种族问题作为其策略。 因此，在坚持强烈宗教认同的地区，暴力运动的言论将围绕宗教意识形态展开，并操纵宗教经典中的神圣经文，为世俗的剥削提供来自后世的辩护，这也就不足为奇了。

但这是否意味着宗教与暴力之间的联系仅仅是一种副作用，是其他地缘政治因素的副产品？ 这也是一种错误的简单化。

当冲突爆发时，人们会聚集在最能给他们带来情感力量和最强群体内部团结感的认同周围——这是一个非常重要的因素，它常被视为个人加入武装运动动机的解释。 由于宗教具有极强的培养情感和社会团结的能力，政治上对宗教认同的利用在人类文明史上反复出现也就不足为奇了。 然而，这并不是因为宗教要求暴力，而是因为对宗教的承诺会培养出强烈的情感，并强调社区、目标、牺牲和真理。 这种强烈的情感刺激成为了外部激进分子利用宗教来构建极权意识形态的肥沃土壤。 但在这方面它并不独特，因为其他世俗意识形态和情感，如民族主义自豪感、文化、种族和/或语言，也同样容易被这些恐怖组织所吸收。 之前的历史讨论已经对此给出了准确的描述。 犯罪组织对宗教的滥用并不意味着对宗教本身的否定；在冲突中，科学和技术进步也经常被滥用。 我们不会因为纳粹的优生学、红色高棉的人体实验或颅相学而否定所有科学；同样，我们也不能因为宗教是人们在冲突中依赖的强大社会认同，就否定宗教。

最后，必须强调的是，这些讨论并非毫无实际影响的空谈。 现代将宗教作为暴力主要根源的论战偏执的危险在于，它并不能阻止仇恨和暴力，反而通过制造另一种威胁——即针对特定宗教信徒的排外主义——加剧了问题。 它根本没有为解决世界复杂冲突提供批判性的视角，反而为持续的敌对言论营造了一种有毒的氛围。 为了迈向实际且有效的解决方案，我们必须超越这种言论，共同团结起来，相互建设。

将伊斯兰教与暴力挂钩——指责伊斯兰教及其信徒

不幸的是，在今天，任何与暴力相关的事物都会被与伊斯兰教联系起来，更不用说那些在每次实施暴力时都将自己与伊斯兰教挂钩的恐怖组织的存在了。 结果，全球超过16亿穆斯林不得不面对将自己与他们并未犯下的罪行区分开来的挑战。 事实上，每一个权威的伊斯兰组织、全球的伊玛目和清真寺都多次谴责了任何形式的暴力行为，但遗憾的是，这些声音往往被媒体所强调的虚假信息所掩盖——人们会忽略媒体不关注的内容——他们只会看到恐怖组织与被反复提及的“伊斯兰”一词之间的联系，而不会听到大多数穆斯林谴责这些恐怖组织行为的声音。

甚至，媒体和政治家们已经将焦点转向讨论“伊斯兰教”本身是否暴力，以及这些恐怖组织是否配得上“伊斯兰”的称号。 但我们到底在讨论什么？ 谁更有资格定义“I-S-L-A-M”这个词？ 很明显，当恐怖分子说出“伊斯兰”这个词时，其含义与超过15亿自认为是该宗教真正代表的男女老少口中说出同一个词时的含义截然不同。 标签上的名字可能相同，但内容却大相径庭。

《古兰经》谴责暴力：

“凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” (5:32) “至仁主的仆人，是在大地上谦逊而行的；当愚人以恶言伤害他们的时候，他们说：‘祝你们平安。’” (25:63) “你们当在安拉的道上抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为安拉确是不爱过分者的。” (2:190) “对于没有因为你们的宗教而攻击你们，也没有把你们从故乡驱逐出境的人，安拉并不禁止你们善待他们，公平对待他们。” (60:8)

穆斯林心中的伊斯兰教

对于主流穆斯林来说，伊斯兰教代表着一种通往造物主的精神旅程，即只崇拜他并关爱他的创造物（《古兰经》4:36）。 全球穆斯林坚信，仁慈与爱（阿拉伯语为rahmah）是全能造物主（《古兰经》1:1）、他的使者先知穆罕默德 ﷺ（《古兰经》21:107）以及伊斯兰教（仁慈的宗教）的基本属性。 伊斯兰价值观通过《古兰经》中的多处经文展现出来，即始终以善报恶（例如《古兰经》25:63, 41:34），即使对那些憎恨和敌视我们的人也要保持公正（《古兰经》5:8），只与那些攻击我们的人对抗（例如《古兰经》2:190），并以善意和公正对待那些不攻击我们的人（《古兰经》60:8）。 先知穆罕默德 ﷺ 为穆斯林树立了榜样，即使面对那些迫害他和他的追随者的人，他也给予宽恕，并教导穆斯林要始终怜悯世间万物（《提尔米济圣训集》），并“对所有人施舍，即使信仰不同”（《伊本·阿比·谢巴圣训集》）。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 严厉谴责暴力；安拉在《古兰经》中说：

“凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” (5:32)

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“只要一个人不流血，他就会保持平静。”（《布哈里圣训实录》）

先知穆罕默德 ﷺ 建立了一份著名的契约，宣布圣凯瑟琳修道院的基督徒神职人员受到他的保护，他还制定了著名的《麦地那宪章》，宣布穆斯林与犹太人之间的相互支持，并确立了两个社区的宗教自由。 先知穆罕默德 ﷺ 也成为了每一位穆斯林应与非穆斯林保持积极关系的榜样。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾亲自资助并设立持续性基金，以支持麦地那贫困的犹太家庭。他还曾在自己的清真寺里接待来自纳吉兰的基督徒，并允许他们在寺内进行礼拜。这些言行代表了全球主流穆斯林社会心中伊斯兰教真正的慈悲本质。 关于伊斯兰教中有关穆斯林与非穆斯林互动教导的更多信息，请参阅此文章。

恐怖分子眼中的伊斯兰教

然而，对于恐怖分子而言，伊斯兰教有着完全不同的含义。 它被他们的政治议程所操纵和编排，仅仅是为了统治世界，并意图消灭他们的反对者。 这些恐怖分子总是寻找能为其极权主义意识形态提供依据的经文。正如其他伊斯兰恐惧症者一样，他们会选择性地引用并曲解《古兰经》中的经文，在完全无视文本背景、历史语境以及伊斯兰学者解释的情况下，进行泛泛的解读。 例如，他们引用了一段关于麦加居民向穆斯林发动战争的经文：“你们在哪里发现他们，就在哪里杀戮他们”（《古兰经》2:191），却完全忽略了紧随其后的经文：“你们当为安拉而战，以反抗那些与你们作战的人”，以及下一句：“如果他们停止了，那么除了对那些作恶者外，不得再有敌意。” 他们这种错误且虚假的解读缺乏学术价值（详见此文章的详细阐述），除了得到志同道合的罪犯和反穆斯林的仇外群体认可外，得不到任何人的支持。

但穆斯林难道不支持沙里亚法吗？

“沙里亚”一词经常被讨论和争论，但它在主流穆斯林心中的含义，与被极权主义运动和媒体所过滤、歪曲后的含义之间，存在着巨大的差异。 从阿拉伯语角度来看，“沙里亚”意为道路或路径。其原则建立在学者们讨论的“沙里亚五大目标”（Maqasid al-Shari’ah）之上：保护生命、信仰、理智、财产和家庭。 它代表了一种旨在提升社会福祉的全面方法。 沙里亚必须与“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）相结合，即人类在特定语境下，如何将神圣法律和原则应用于现实世界的解释。 费格赫是动态的，会随着时间和地点的变化而不断演变。 更重要的是，人类对其的解释必须始终与伊斯兰神学原则保持一致，即坚持慈悲、公正和智慧。 正如伊斯兰神学家伊本·盖伊姆（卒于回历751年）所言：

沙里亚的整体精神就是公正、慈悲、智慧和福祉。 因此，任何将公正替换为不公、将慈悲替换为残暴、将福祉替换为混乱、或将智慧替换为愚昧的裁决，都不应属于沙里亚的范畴，即使某些解释声称它是。

对于武装团体而言（不幸的是，由于媒体的影响，其他人也这么认为），沙里亚仅指一套被称为“侯杜德”（hudud）的刑事惩罚。 事实上，2013年皮尤研究中心的一项调查经常被伊斯兰恐惧症者引用，以支持他们的观点，即主流穆斯林与这些武装团体并无区别——毕竟，这些残酷的惩罚在一些国家得到了很大比例穆斯林的支持，不是吗？ 然而，这是一种误解。 关于伊斯兰法律中有关“侯杜德”的讨论以及当代穆斯林对此话题的看法，超出了本文的讨论范围。 但这种调查方法本身存在问题，因为它使受访者的回答过于简单化（通常只有“是”或“否”），受访者几乎没有机会表达他们对所讨论宗教概念的理解或无知。 例如，“叛教”（ridda）在古典伊斯兰法律书籍中并未被归类在刑事惩罚部分，而是被归类在战争部分，因为当时有一种特定的理解，即它适用于武装反抗者。 因此，将这些法律称为“叛教法”本质上是错误的，尽管大多数现代穆斯林对这些法律的历史背景和详细背景并不十分了解。 大多数学者一致认为，先知穆罕默德 ﷺ 确实践行了宗教自由原则。 此外，皮尤研究中心的调查报告中也遗漏了一些对于正确解读数据至关重要的信息。 最常被引用的一部分是：88%的埃及人支持对叛教者处以死刑。 然而，一项子群体分析发现，那些拒绝沙里亚法的埃及群体，相比于那些希望实行沙里亚法的人（86.3%），反而更倾向于支持对叛教者处以死刑（95.7%）。 这可能是一个悖论，毕竟，为什么拒绝宗教法律的人，反而对宗教持有更强硬的看法呢？ 事实上，对叛教的强硬态度并不一定是由严格遵守神圣法律的宗教热情所决定的，更多是受到维护面子和荣誉的文化观念、反对西方化的政治立场，或是该国内部与其他群体（例如科普特基督徒）冲突的驱动。 （科普特基督徒） 穆斯林社区领袖也会认为，这一统计数据与一种更广泛的现象一致：即一些不太虔诚的信徒可能持有更强硬、更不宽容的宗教观点。当宗教的作用被降级为一种缺乏学者指导的身份标签时，这种情况通常会发生。 盖洛普民意调查的数据则发现，谴责恐怖主义行为的穆斯林通常会引用宗教基础作为反对的理由，而那些表示支持的人通常引用的是政治理由。 回到所谓伊斯兰法律规定的残酷惩罚这一问题，调查再次忽略了重要的解释背景和历史语境。 当被问及《古兰经》中规定的惩罚经文是否有效时，当然会有许多人猜测绝大多数穆斯林会回答“是”。 但更重要的问题是，这些法律在今天是如何被理解和置于语境中的——例如从费格赫的角度来看。 这些法律在伊斯兰法律书籍中受到深入讨论，其中会根据严格的条件进行剖析和评估，仿佛其目的是让这些惩罚无法被执行——这与先知穆罕默德 ﷺ 的强调是一致的，他指出“侯杜德”是一种心理威慑，并鼓励追随者不要执行这些惩罚，他说：

“尽可能避免执行侯杜德；如果对被告有任何疑点，就不要执行。” “因为法官在宽恕时犯错，远好过在判刑时犯错。”

简而言之，伊斯兰学者之间关于沙里亚的讨论，远比伊斯兰恐惧症者、媒体和恐怖组织所描绘的要复杂和严谨得多。

媒体和公众眼中的伊斯兰教

不幸的是，绝大多数大众媒体已经接受了恐怖分子所描绘的伊斯兰教形象，并通过反复将其与每天发生的犯罪联系起来，间接地推广并将其正常化为伊斯兰教的真实写照。 甚至许多政客强调，在命名恐怖组织时必须加上“伊斯兰”一词。 “如果你不知道你在对抗谁，你就无法对抗敌人！” 他们严厉地说道。 但如果我们把恐怖分子与一个拥有15亿信徒的社区联系起来，这又能提供什么帮助呢？ 如果我们坚持对罪犯和安居乐业的社区成员使用相同的标签，这难道不会引起混乱吗？ 人类是简单的生物，这种“伊斯兰=恐怖主义”的连番轰炸，必然会导致反穆斯林情绪的增长以及针对穆斯林的仇恨犯罪。

当坏人经常被冠以各种称呼，如“激进伊斯兰”、“伊斯兰恐怖分子”等时，这些称呼中唯一反复出现的词汇将留在人们的记忆中，而那个词不是别的，正是：伊斯兰。 这种情况在2016年美国总统竞选期间表现得尤为明显，当时唐纳德·特朗普的竞选经理自豪地宣布了一项“击败伊斯兰的5步行动计划”，最终因意识到自己“说漏了嘴”而撤回。 这促使我们思考——为什么你一定要坚持使用一种让你能够“说漏嘴”宣布对一个宗教发动战争，并将拥有16亿信徒的宗教信徒归类为罪犯的术语？ 为什么一个人非要使用那种——因为“说漏嘴”——而将盟友误认为是敌人的标签？ 将恐怖运动贴上代表伊斯兰教的标签，其诽谤性和危险性是显而易见的。 更糟糕的是，16亿穆斯林被悄悄地描绘成伪穆斯林，因为这种说法含蓄地（有时甚至不加掩饰地）暗示他们实际上信奉的是不纯正的伊斯兰教，或者没有字面意义上地遵循经典。 “字面主义=激进主义”的假设虽然普遍，但在学术上是站不住脚的。 武装团体也经常陷入复杂的争论和政治/情感修辞中，试图说服其他穆斯林，《古兰经》中指令的直接含义完全是错误的——他们声称《古兰经》中禁止自杀的规定（4:29）与自杀式爆炸（他们更喜欢称之为“牺牲性殉道行动”）毫无关系，或者《古兰经》中仅对抗那些对抗你的人的指令（2:190）必须以比喻的方式理解，以最广泛的形式将全世界所有人类都卷入这场“全球反伊斯兰战争”中。 例如，奥萨马·本·拉登曾因支持9/11袭击而受到质疑，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确谴责任何涉及平民的袭击；他回应称该指令只是相对的：“我同意先知穆罕默德禁止杀害妇女和儿童。 “这是事实，但它不是绝对的……我们必须以牙还牙。” “如果他们杀害我们的妇女和无辜者，我们也会杀害他们的妇女和无辜者，直到他们停止。” 这些恐怖分子将复仇作为力量的源泉，辩称敌人杀害妇女和儿童的行为，证明了他们杀害敌人阵营中妇女和儿童的报复行动是正当的——尽管这种出于复仇的杀戮是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的“蒙昧时代”（Jahiliyyah）陋习。 这些恐怖分子不仅远离字面解释，甚至还回避任何对他们政治利益造成阻碍的神圣经文。

伊斯兰世界恐怖运动的起源

如果伊斯兰教义明确谴责并反对这类杀戮，那么这种混乱是如何发生的呢？ 恐怖主义现象是一个新现象，因此任何解释其出现的科学努力都必须考虑近期的历史因素。 中东发生了什么，加速了这种动荡并导致了这种暴力政治运动的出现？ 哪些因素影响了基地组织及其后续组织ISIS等恐怖运动的发展？ 从心理学角度来看，一个人内心需要发生怎样的转变，才能使他变得暴力和残忍？ 对当代和过去案例的广泛研究或许能让我们了解到，这些恐怖组织的出现和蔓延虽然是多因素导致的，但可以归纳为以下因素：1) 政治压迫、动荡和不稳定；2) 人民遭受苦难和创伤；3) 具有极权主义意识形态的狂热领导人。

就像火需要空气、燃料和热量一样，上述三个要素是恐怖组织滋生的核心本质。 我们很容易看出这些因素是如何在中东近期的历史中发挥作用的。 世界上有许多伊斯兰国家或穆斯林占多数的地区，但中东地区在一个世纪以来一直遭受铁腕统治，人民被残酷统治，并被剥夺了任何基本人权和自由。 外部势力也经常对该地区表现出浓厚兴趣，并且在“石油战争”期间毫不介意动用军队，正如罗格斯大学中东历史教授托比·克雷格·琼斯（Toby Craig Jones）所指出的：

“始于70年代波斯湾的军事化模式，已成为美国支持和蓄意军事化运动以及脆弱的威权政权的产物。” 向石油独裁者大量出售武器，以及决定在海湾地区建立依赖并赋予当地领导人权力的地缘政治军事指挥部，导致了充满军事色彩的脆弱权力平衡。

在经历了数十年的铁腕政权统治（该政权在1991年至1998年间杀害了22.

7万名伊拉克儿童）后，2003年对伊拉克的入侵使局势进一步恶化，事实证明这对该地区造成了极其严重的后果。 有人估计，在入侵后的3年期间，有70万或更多的伊拉克人死亡。 该地区的苦难程度令人难以置信；以下统计数据或许能简单说明他们所经历的痛苦：仅在费卢杰市，由于辐射（来自武器中的贫铀），出生缺陷的病例数是广岛和长崎两地总和的14倍以上。 许多在新生儿身上出现的严重畸形，是医生们此前从未见过的。 一个遭受创伤的群体，就是一个脆弱的群体。 这创造了一个极其成熟的背景，从而引发了一场前所未有的混乱恐怖运动。 心理学家兼神经科学家伊恩·罗伯逊教授解释说，无论是纳粹政权对犹太人、吉普赛人或残疾人的大屠杀，还是塞尔维亚政权对波斯尼亚人的大屠杀，亦或是红色高棉政权对柬埔寨人民的屠杀——尽管意识形态各异，但针对人类的暴力起源往往是相似的。 他还指出，ISIS同样是由一个遭受暴力、压迫和复仇言论侵害的脆弱群体所驱动的。 在最极端的情况下，当暴力成为常态，人类的心智就会变得扭曲，从而使最不道德、最不可理喻的事情得以发生。 当纳粹对犹太人的暴行发生时，集中营里的卡波（Kapo）囚犯管理制度使得这些暴行的受害者转而成为了施暴者。 在纳特·特纳起义的案例中，为了散布“恐惧和焦虑”，美国非裔奴隶的妇女和儿童被杀害——奴隶制暴行的受害者本身也成为了这种无差别暴力的牺牲品。 2003年伊拉克战争后，既有政权被推翻，出现了一个权力真空。 在一个曾经有三分之一婚姻发生在什叶派和逊尼派之间的地区，一种新的暴力宗派政治品种出现了。 新政府通过类似的残酷迫害，继承了不同族群之间的隔阂。 此外，萨达姆·侯赛因政权的前军官们在随后的事态发展中依然发挥着作用。

《纽约时报》在2014年8月报道称，ISIS的许多高级将领都是萨达姆·侯赛因政权的前军官。 我们理应感到奇怪——为什么那些众所周知的世俗主义实践者、复兴党的前将领们会加入一个宗教运动？ 他们是经历了一夜之间的精神觉醒，还是更有可能是一群唯利是图、权力欲极强的个人，为了重掌权力而不惜一切代价，从而与ISIS合作并对抗政府？ 事实上，历史学家和研究员特鲁尔斯·哈尔伯格·托内森指出，许多美国监狱（如布卡营）成为了叛乱分子、小罪犯和复兴党官员的会面场所，他们共同分享对努里·马利基领导的什叶派政府的仇恨，并建立了一个拥有新意识形态的新组织。 罪犯、军人、狂热分子、叛乱分子，所有人汇聚在一起，这种丑陋的结合导致了被称为ISIS的现代恐怖组织的成立。 这种意识形态的修辞为他们提供了一种进行全球扩张的方式，并成为从世界各地招募追随者的平台。 在西方国家，加入ISIS的个人被西方与伊斯兰之间存在生存冲突的言论所诱惑（这种言论不断被西方媒体煽动）。 参与暴力的个人通常不善社交，往往通过互联网被激进化，与他们当地的穆斯林社区隔绝，且被发现缺乏足够的宗教教育。 一份被《卫报》讨论过的英国军情五处（MI5）研究文件引用道：

他们不是宗教狂热分子，绝大多数参与暴力的人并不是虔诚的宗教实践者。 他们中许多人对宗教一无所知，可以被视为宗教实践中的初学者。 他们中很少有人是在宗教氛围浓厚的家庭中长大的，而且其中有相当大一部分是新皈依宗教的人。 他们中有些人曾涉及吸毒、酗酒和嫖娼。 军情五处还发现证据表明，稳固的宗教信仰是抵制暴力激进化的力量。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/minoriti-agama-di-bawah-pemerintahan-islam
原文标题：Minoriti Agama di bawah Pemerintahan Islam
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：最适合穆斯林理解宗教少数群体权利的关键要点
摘要：本文说明，宗教少数群体在穆斯林治理下并不只是被动受害者。作者从历史、法律和社会责任角度，梳理非穆斯林社群在伊斯兰治理中的权利、义务和实际处境，纠正常见的单一化叙事。



图：伊斯兰统治下的宗教少数群体

作者背景

Tesneem Alkiek 拥有密歇根大学伊斯兰研究与早期基督教研究学士学位。 她目前是乔治城大学伊斯兰研究专业的博士候选人。 她是 Hira 研究所的创始人，并曾获得多项奖项和研究资助。

免责声明：本文及文章中表达的观点、意见、发现和结论均归作者所有。 此外，Yaqeen 不支持作者在任何平台上表达的个人观点。 我们的团队在各个领域具有多样性，这使我们能够进行持续且丰富的对话，从而帮助我们产出高质量的研究成果。

版权所有 © 2017。 Yaqeen 伊斯兰研究中心

宗教少数群体常被描绘成伊斯兰统治下受压迫的弱势受害者。 这种描述完全不准确。 这篇简短的文章旨在改变人们对伊斯兰统治下宗教少数群体所享有的权利和义务的理解与看法。

引言

2016 年 1 月，来自世界各地的学者齐聚摩洛哥马拉喀什，讨论关于穆斯林占多数国家中宗教少数群体地位的重大议题。 这一议题再次引起全球关注，是因为 ISIS 的卑劣行径，他们以杀戮、奴役和排斥异教徒为目的进行追捕。 超过 250 名伊斯兰学者出席了此次会议，旨在重建宗教宽容与和平的氛围。 为了确保这一目标的实现，他们回顾了历史文献和法律文本——重点关注先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙至麦地那后，与穆斯林及其他宗教团体签署的《麦地那宪章》。 这些来自一百二十多个国家、背景各异的学者达成了一项共识，并发表了一份名为《马拉喀什宣言》的正式声明，谴责一切形式的偏执与不宽容，并呼吁所有穆斯林坚定地遵循对所有人公正、自由和平等的原则。

历史文献和法律文本都曾探讨过有关非穆斯林少数群体的问题。 现代学者的论述则存在分歧，像 Bat Yeʾor 这样的学者谴责伊斯兰教是鼓励不宽容的压迫性宗教，但也有其他学者如 Milka Levy-Rubin 指出，早期穆斯林与宗教少数群体签署的协议比他们邻国所制定的政策更为进步。 尽管他们的观点各异，但此类讨论至关重要，因为它有助于塑造能够容纳我们当今关系的范式。

本文的目的并非要详述涉及宗教少数群体的所有人物，也不打算为穆斯林或非穆斯林在宗教少数群体问题上的行为进行辩护；本文旨在通过语境化分析，为所讨论的主题提供一个概览。 本文将展示，除了影响宗教少数群体论述的政治、社会和经济状况外，还存在多种学术观点，这使得在单一著作中评估所有这些因素几乎是不可能的，更不用说在一篇文章中了。 此次讨论将引导我们更广泛地理解这一主题，并希望它能为任何人可能面临的疑问和争议提供启示。

受保护者

首先，我们需要理解与宗教少数群体研究相关的基本术语。 宗教少数群体被称为 dhimmīs（齐米），是 ahl al-dhimmah（契约民）或 dhimmah（契约）民众的缩写，该术语后来成为“有经人”的同义词。 然而，al-dhimmah 的原始含义是“保护”，通常是 dhimmat–Allah wa-rasūlih（安拉及其使者的保护）的缩写，意为“在安拉及其使者的保护之下”。 简而言之，这一概念具有神圣的语境，即与安拉的权能直接相关。 但是，随着古典学者的发展，该概念后来演变成一个技术性的法律术语，并逐渐失去了其神圣维度。 结果，ahl al-dhimmah 不再被视为安拉保护其造物的指令，反而变成了一个法律术语。 讨论该词的词源非常重要，因为它揭示了与 dhimmah 民众的联系，即他们本质上需要得到安拉及其使者的保护——这是一项极其沉重的责任。 这一地位被授予了“有经人”（根据许多学者的观点，这包括琐罗亚斯德教徒或拜火教徒等），他们同意通过缴纳吉兹亚（人丁税）来换取这种保护。 简而言之，dhimmah 民众的建立源于这些宗教少数群体缴纳税款，从而免除兵役的行为。 这些术语中蕴含着更多细微差别，有时在学者间存在争议，但鉴于本文篇幅有限，我们将继续讨论更宏大且重要的议题。

伊斯兰国家的权力取决于其为国民提供两种宝贵资源的能力：安全与公正。 从技术上讲，基督徒、犹太人及其他少数群体不被视为伊斯兰国家的公民，他们被视为处于该国保护之下的外来者，这解释了他们为何获得 dhimmah（受保护者）的称号。 他们的保护通过多种方式得到保障：赋予他们法律自主权——这意味着他们可以在不受干扰的情况下保持其宗教习俗或礼拜——以及免受战争侵害。 因此，毫无疑问，历史记录中确实发生过保护被威胁撤销，以及穆斯林统治者参与迫害宗教少数群体的事件。 然而，事实表明，在伊斯兰世界中，从未出现过像罗马帝国末期那样对基督徒的大规模压迫。 有时出现的敌对氛围并非仅仅源于伊斯兰法律，而是各种社会、政治和经济问题共同作用的结果。 因此，尽管历史上确实存在基督徒在伊斯兰统治下遭受苦难的记录，但这并非源于他们的宗教或信仰，而是与权力斗争相关的多种因素共同作用的结果。

历史基础

《麦地那宪章》

在深入研究之前，我们有必要先审视一些与宗教少数群体待遇相关的历史事件。 从先知穆罕默德 ﷺ 时代开始，当他抵达麦地那后，便与非穆斯林居民签署了一份协议，本质上规定了穆斯林群体与犹太部落之间的权利与义务。 尽管该文件的真实性受到一些学者的质疑，但必须指出的是，无论伊斯兰还是非伊斯兰的历史学家，即使在找不到原始协议文件的情况下，也承认其重要性，因为其中规定的条款从古至今一直被穆斯林所效仿和实践。 因此，例如，该文件在伊斯兰学者讨论宗教少数群体问题时经常被引用，并且已被接受并视为一份合法文件。

2016 年，当一群学者在摩洛哥开会讨论伊斯兰世界中宗教少数群体的待遇问题时，该协议或宪章曾在媒体上被讨论。 会议总结认为，当今伊斯兰国家的领导人必须对这一问题负责，而今天对少数群体的待遇必须成为先知穆罕默德 ﷺ 在《麦地那宪章》中所勾勒的公正与道德的典范。 无论如何，结论是该协议作为宗教间关系的起点；本质上，它允许犹太人继续他们的生活而不受干扰，同时要求他们在必要时保卫国家，正如协议中对所有参与方（不仅是犹太部落）的要求一样。

《奥马尔盟约》

历史上第二个且可能影响更深远的协议是《奥马尔盟约》（al-shurūṭ al-ʿumarrīyah），这是一份由奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）在其统治时期与叙利亚居民签署的协议清单。 所有讨论的“争议性问题”都可以在这份协议中找到。 该协议被后世学者划分为不同的部分和子主题，但可以概括为：在促进基督徒和犹太人的自治及法律自主权的同时，仍要求他们在必要时协助抵御外部威胁。 该协议的细微差别表明，讨论它至关重要，因为通过它，我们可以理解为什么以及如何后世的学者在许多关于宗教少数群体的论点中引用该协议。 例如，伊本·泰米叶的学生伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）撰写了被认为是最全面的关于宗教少数群体规则的著作《Aḥkām ahl al-dhimmah》，全书近两千页。 其中经常被引用的来源之一是《奥马尔盟约》中的法律文本，伊本·盖伊姆在他的汇编中对此给予了高度关注。 他还表示，该盟约广为人知，以至于不需要引用其传述链（sanad）。

现在，当我们审视该盟约中体现的法令细节时。 我们可以发现伊斯兰恐惧症者和东方主义者经常将其作为穆斯林对非穆斯林不宽容的证据。 例如，关于基督徒和犹太人必须穿着与穆斯林不同服装的规定。 这个例子被认为是旨在羞辱非穆斯林的“歧视性法律”之一，但我们需要更仔细地观察。

以分析《奥马尔盟约》而闻名的学者 Albrecht Noth 认为，所写的规则旨在穆斯林与非穆斯林之间的长期共存，绝非为了迫害非穆斯林。 但同时，该协议关乎“穆斯林的敏感性”，而非剥削其他宗教少数群体。 当时的现实是，穆斯林正面临战争，并随后作为少数群体进入新地区。 当穆斯林战士进入新征服地区时，当地居民被要求根据先知穆罕默德 ﷺ 的圣训选择三个条件之一：选择皈依伊斯兰教，和平投降并成为 dhimmi（受保护者），或者离开该地区。 我们可以想象，通常情况下，大多数被征服土地的居民选择保持基督徒、犹太人或琐罗亚斯德教徒（拜火教徒）的身份，条件是他们必须遵守已制定并经他们自己同意的规则。 可以肯定的是，穆斯林在新的地方是少数群体，因此他们必须采取谨慎的态度，以确保他们的统治权不会受到挑战。 这种陌生的环境也对当时尚处于起步阶段的伊斯兰身份构成了威胁。 因此，在评估这些法令时，他们偏向穆斯林也就不足为奇了，因为他们当时正在领导政府。

在讨论这些法律的性质时，我们可以采取几种方法。 首先，我们需要从更具语境的角度来审视这些所谓的“歧视性法律”。 例如 ghiyār 元素，这是一个后来发展为要求非穆斯林穿着与穆斯林不同服装的术语。 首先，不同的着装规范在那个时代并非新鲜事，因为它常被用来区分个人的社会地位，Milka Levy-Rubin 已经证明这种情况在萨珊王朝时期确实是常态。 这里更重要的是这些着装规范的起源。 要求基督徒和犹太人佩戴的部分服饰是 zunnār 或腰带。 根据历史，腰带在阿拉伯穆斯林文化中是外来的，它是希腊传统。 据推测，阿拉伯穆斯林只是在伊斯兰帝国扩张时才接触到腰带的使用。 本质上，佩戴腰带实际上是非穆斯林向穆斯林介绍的，因此佩戴腰带本身已经是基督徒的文化，并非在《奥马尔盟约》签署时才引入。 Noth 补充说，其他 ghiyār 元素也确实是当时非穆斯林已经实践的文化。 因此，他认为当时的非穆斯林并没有被迫穿上带有歧视性的服装，相反，他们被要求不要模仿穆斯林的着装规范。 而且，这也不是一种歧视，因为先知穆罕默德 ﷺ 本人曾告诫穆斯林不要穿着或行为像非穆斯林，这使得该法律具有双重约束力。 甚至一些学者认为，在穆斯林和非穆斯林之间建立身体差异的主要原因纯粹是为了行政事务，例如为了不错误地指控非穆斯林销售酒精，或者因为收税员错误地识别了谁是穆斯林、谁不是，从而导致错误地征收吉兹亚税。

《奥马尔盟约》的独特性在于其对伊斯兰与非伊斯兰社会广泛的前景展望。 该协议的核心内容是促进宗教法律自治的法令。 这是什么意思？ 伊斯兰社会是由各种不同的宗教群体共同生活而构成的，他们各自实践自己的法律并遵循各自的宗教领袖。 这在历史上并不陌生，在罗马统治下的希腊化社会中，大多数罗马皇帝都曾迫害过基督徒。 甚至在那个时候，自治生活根本无从谈起。 通过允许宗教群体遵循各自独立的法律体系，这些群体之间便形成了界限。 这种情况也被解读为伊斯兰政府不干涉这些群体的事务和制度，从而允许其自行发展。 我们可以从两个角度来审视这种社会结构：我们可以对自己说“太好了，不同宗教信仰的人可以实践他们自己的宗教”，或者我们也可以将其视为齐米（dhimmī）群体与整个伊斯兰社会之间的一种严格隔离。 对于穆斯林而言，沙里亚（syariah）涵盖了信仰和宗教法律两个方面。 因此，允许其他宗教少数群体自由实践其宗教，是《奥马尔盟约》（Perjanjian Umariyah）中所体现的宗教宽容的最有力证明。 许多基督徒和犹太教徒也认可该盟约的积极方面，如下文所述。

法律学者和社会历史学家都承认，法律通常可以作为一种社会控制手段，而当时的基督徒和犹太教徒群体也珍视被赋予的实践其自身宗教法律的权利。 这一点可以从基督教的一个教派——聂斯脱里派（Nestorianism）的实践中看出。 7世纪末的第一次乔治宗教会议（Sinod George）允许在基督教法官面前举行婚礼，因为在该法律通过之前，该教派信徒的婚姻只能在世俗法庭上进行。 当时，尽管伊斯兰政府为聂斯脱里派指派了法官，但他们要求这些法官必须经由其社区同意后选出。 结果，伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanīfah）允许他们任命自己的法官。 这个例子不仅表明伊斯兰政府不干涉其他群体的宗教事务，也表明这些群体能够保持其自身的宗教自治。

伴随着这种宗教自治，基督徒和犹太教徒群体也有权选择向伊斯兰法庭寻求法律裁决。 然而，这在基督徒和犹太教徒的宗教精英中引起了担忧，因为这被视为对其司法地位的威胁。 如果他们的信徒不理会自己的法庭，转而寻求伊斯兰卡迪（qadi）或法官的裁决，那么我们可以想象，这种行为将如何削弱甚至消除这些宗教少数群体精英所拥有的社会和法律权力。 如果他们的社区成员背离他们，不再寻求他们的宗教建议，他们将无法用自己的宗教教义来治理社区，也无法建立规范的行为准则。 那些试图维护自身宗教权力的宗教领袖，总是竭尽全力确保其社区保持忠诚。 例如在倭马亚王朝时期，犹太妇女如果按照犹太法庭离婚，通常会失去财产权利，因此她们会前往伊斯兰法庭处理离婚事宜，以防止失去财产权利。 结果，拉比或犹太牧师不得不颁布新的法规，允许妇女在不失去财产权利的情况下要求离婚。 这一改变使得更多的犹太妇女留在了她们的社区中，从而维护了她们的宗教自治。

此外，你可能会发现，针对这些少数群体的规定是基于宗教的。 在那个时代，社会的身份认同与他们的宗教群体联系更为紧密。 尼奥菲特·埃德尔比（Neophyte Edelby）说：“闪米特人在古代民族中是独特的，因为他们从未提出过除神权政治以外的任何社会秩序，在神权政治中，造物主是法律的唯一来源。” 长期以来，东方存在的社会群体都是由宗教群体构成的。 伊斯兰教尤其将宗教视为民族身份，因为造物主向每个民族都降示了他的经典。 无论从哪个角度看，在现代语境下，当我们讨论管理少数群体的法律时，会将其视为一种宗教歧视，但现实中，宗教在那个时代仅仅是一种身份识别方式。 因此，现行的规则并非仅仅因为某人是犹太教徒或基督徒，而是因为在民族国家兴起之前，宗教是明确的身份标志。

早期历史

让我们回到主要讨论，将我们对少数宗教群体待遇的理解置于历史背景中。 如果我们回顾在与受保护者或“齐米”（ahl al-dhimmah）正式签署任何盟约之前，穆斯林确实已经与非穆斯林有过接触。 这发生在伊斯兰扩张或征服（futuḥāt）阶段。 在此期间，当某个城市或国家因实力不足而向军队投降时，该城市或国家的代表会亲自制定合同，并设定适用于他们自己的条款。 阿尔布雷希特·诺斯（Albrecht Noth）的研究也证明，他们制定的许多规则与盟约或条件（shurūṭ）中签署的内容是一致的。 换句话说，在《奥马尔盟约》中被认为是压迫性的许多规则，实际上是这些非穆斯林群体在投降时自己设定的条款。

更有趣的是拜占庭帝国和萨珊帝国所确立的早期历史，这是伊斯兰帝国到来之前的两个大国。 当我们回顾那个时代时，可以看出伊斯兰征服者实际上采用了前朝帝国所使用的投降协议框架。 米尔卡·列维-鲁宾（Milka Levy-Rubin）在她的著作《早期伊斯兰帝国的非穆斯林》（Non-Muslims in the Early Islamic Empire）中，分析了拜占庭、萨珊及其他帝国统治时期所签署的合同形式，以确定伊斯兰当时采用的程序是否真的是全新的。 她得出的结论之一是，伊斯兰文献显示的方法与前伊斯兰时期近东帝国所采用的程序相同：当一个城市或国家投降时，他们会获得“安宁”（amān），即安全保障，罗马帝国也称之为“信任”（pistis）。 给予“安宁”通常会附带一份文件，列出在和解（sulh）或和平协议过程中商定的条件。 在同样的情况下，在拜占庭帝国统治期间，也有一些群体受到某些规则的限制；例如，犹太人不得对基督徒作证，他们也被禁止在政府中担任任何职务。 在拜占庭和萨珊帝国中，他们都在基督徒与非基督徒、琐罗亚斯德教徒（祆教徒）与非琐罗亚斯德教徒之间建立了普遍的区分。 例如，不同种族和宗教之间的通婚受到抵制，甚至被完全禁止。 萨珊政府也对身体健全且无残疾的人征收一种贡品或人头税，类似于吉兹亚（jizyah），以换取军事保护服务。 这些例子旨在表明，伊斯兰政府并不是第一个引入某种外来范式而导致当地非穆斯林居民愤怒的政府。 当然，这些规则有时非常具有限制性，但在当时的社会政治背景下，这并不陌生，而且在许多方面也提供了一定的自由。

从理论到实践

那么实际上发生了什么？ 在伊斯兰社会的宗教少数群体领域中，流传着许多法律内容，但实际上这些法律很少被执行，除非是在大城市或伊斯兰行政中心，即便如此，其执行也是零星且不完整的。 例如，许多学者坚持认为非穆斯林不允许在政府中任职。 然而，哈里发曼苏尔（Al-Mansur）是少数无视这一禁令、允许非穆斯林在其政府中任职的统治者之一，例如一位名叫穆萨（Musa）的犹太人被聘为税务官。 尽管如此，不久之后，哈里发穆塔瓦基勒（Al-Mutawakkil）又重新实施了该法律。 曾在哈里发政府中任职的基督徒和犹太教徒的经验和知识确实非常有用，他们也被认为不会对统治构成任何威胁。 但哈里发穆塔瓦基勒还是推广了非穆斯林在政府中任职的概念，尽管当时遭到了许多乌理玛（ulama）和学者的禁止和阻挠。

此外，巴格达的一位基督徒大臣阿卜敦·本·赛义德（ʿAbdūn b. Sāʿid），曾拜访过一位卡迪（qāḍī）伊斯梅尔·本·伊斯哈格（Ismail b. Ishāk）。 （接上文） （接上文） 他看到人们对他的行为表示不满，于是引用《古兰经》回应他们：“对于没有因为你们的宗教而攻击你们，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们与他们友好相处，也不禁止你们善待他们，并对他们公正。” [60:8]。 那位卡迪随后说：“这个人管理着穆斯林的事务；他是我们与哈里发之间的使者。” 从这个例子和其他各种例子可以看出，关于宗教少数群体的法律在实践中的执行，确实取决于统治者及其在政府中任命的人员的考量。

当伊斯兰帝国中宗教少数群体的角色处于苏丹或哈里发的权力之下时，乌理玛和学者的意见往往会被忽略。 然而在各种情况下，统治者仍会任命一位首席法官或乌理玛来处理有关宗教少数群体的权利（以及其他问题）。 考虑关于这些问题的各种法律规定非常重要，因为无论其是否被执行，著名当地乌理玛的意见一定会塑造公众的观点和接受度，并最终形成穆斯林与非穆斯林共同分享的整体氛围。

古典学者的观点

如上所述，伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah）所著的《齐米法规》（Aḥkām ahl al-dhimmah）是有关受保护者法律规定的基础资源。 该文本是无与伦比的，尤其是因为它是作者为支持其论点而进行证据搜集过程的结晶。 为了得出结论，伊本·盖伊姆参考了关于每一事项的流行乌理玛观点，并进一步讨论了其论点的优缺点。 更重要的是，阅读伊本·盖伊姆的书及其对各种问题的看法，也要求我们阅读马立克（Imam Mālik）、艾哈迈德（Imam Aḥmed）、阿布·哈尼法（Abu Ḥanīfah）、沙斐仪（Imam Shāfiʿī）等人的观点。 他的著作最初是为了回答一些向他提出的问题而汇编的，例如：什么使一个人有义务缴纳吉兹亚，其目的是什么，金额是多少，谁需要缴纳？ 除了深入研究吉兹亚外，他的书还回答了来自宗教少数群体待遇的实际问题；例如，他们出售的肉类是否清真；或者他们是否可以出售酒精？

考虑到伊本·盖伊姆著作的严谨性，这里的重点是分析他在第一部分关于吉兹亚的观点，以此作为识别他对宗教少数群体整体看法的一种方式。 在他主要的讨论中，伊本·盖伊姆定义了谁被归类为“有经人”（ahl al-Kitab，例如齐米候选人）。 他最初支持通过圣训中提到的乌理玛共识，将琐罗亚斯德教徒视为有经人。 伊玛目阿布·哈尼法则扩大了齐米社区的范围，将多神教徒也包括在内，从而允许基督徒和犹太教徒以外的群体也被纳入伊斯兰国家保护的范围内。此外，伊玛目沙斐仪的弟子们强调，由于缴纳吉兹亚是换取军事保护，因此它仅由有资格参军的男性缴纳，妇女、儿童、牧师和残疾人则免缴吉兹亚。 因此，在朱尔詹（Jurjān）和杰尔宾特（Darband）等一些地方，服兵役的少数群体被免除了缴纳义务。

关于吉兹亚的技术性问题，其细微差别来自于对《忏悔章》（Surah al-Tawbah）第29节的翻译和解释：

“你们要讨伐受过天经的人中不信安拉和后世，不遵安拉及其使者的禁令，并不奉真教的人，直到他们甘愿交纳丁税（Jizyah），并表示服从。” [Quran 9:29]。 [Quran 9:29]。

从这节经文中，伊本·盖伊姆探索了乌理玛和学者的各种不同观点；这表明理解这些术语需要多种不同的视角。 关于这节关于吉兹亚的经文，经常讨论的问题之一是它是如何缴纳的，以及它的意义是什么。 在这些多样的观点中，伊本·盖伊姆引用了他的老师伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的立场，他强调“吉兹亚”一词源于“al-jazāʾ”（补偿），因为吉兹亚可以被视为一种作为非穆斯林不信行为补偿的征服形式，或者也可以被视为一种换取他们从穆斯林那里获得保护的怜悯形式。 这表明齐米社区的建立是基于吉兹亚的交换，可以从几个角度来看：如果一个齐米持续反抗伊斯兰统治，那么惩罚就是缴纳吉兹亚。 如果一位受保护民（dhimmī）接受伊斯兰统治并缴纳吉兹亚（人头税），那么他将获得伊斯兰帝国的保护。 这两种情况都需要他们缴纳吉兹亚，但必须强调这种替代性的视角，因为它表明缴纳吉兹亚并不一定会给穆斯林或非穆斯林带来负面影响。 因此，伊本·盖伊姆补充了关于“屈从”（ṣighār）的立场，该词通常被翻译为“羞辱”，但简单来说，它意味着受保护民有义务缴纳吉兹亚，以继续留在伊斯兰社区之下。 因此，一旦受保护民发动叛乱，他便威胁到了“屈从”的规定，这意味着他已经放弃了自己的权利和保护。 受保护民是一个因忠诚而获得保护的群体，因此一旦他们违抗并叛乱，这种奖励就会被完全剥夺。

关于吉兹亚的缴纳金额，伊本·盖伊姆认为这应由乌理玛（学者）、知识分子或负责征收吉兹亚的政府官员决定，因为伊斯兰教法从未规定过固定的金额。 他还补充说，支付方式不仅限于黄金或白银，也可以以其他各种财产形式（如衣服或武器）缴纳，或者“任何对他们来说方便的东西”。 我强调这些话是因为伊本·盖伊姆经常强调在社区中为非穆斯林提供便利的必要性。 为了支持这一立场，他引用了欧麦尔（愿主喜悦之）和沙斐仪伊玛目以及其他几位学者的观点，他们指出吉兹亚的金额取决于纳税人的经济状况：富人或穷人只需根据他们的能力支付（穷人支付的金额较低）。 因此，吉兹亚不应给无力支付的人造成负担，如果非货币支付方式对他们更方便，纳税人也可以选择用实物支付。 事实上，吉兹亚只需由有能力的成年男性（能够参战的男性）支付，而妇女、儿童、贫困者、病患或神职人员则无需支付，因为根据他们的宗教，他们不会参与战争。 这与天课（zakat）不同，天课需要穆斯林男性、女性和儿童缴纳，此外每位穆斯林男性还必须服兵役。 因此，吉兹亚可以类比为穆斯林必须缴纳的天课。

伊本·盖伊姆随后强调了这一部分，专门开辟了一个章节来讨论对受保护民的保护。 为了说明侵犯他们权利的行为有多严重，他引用了一些轶事，有时结合了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训和《古兰经》经文。 第一个轶事是关于一个名叫哈希姆的男子的故事，他在目睹了一群巴勒斯坦人因吉兹亚（人头税）而遭受折磨后，宣称先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“在复活日，安拉必将惩罚那些在世间折磨他人的人。” 通过这段引文，伊本·盖伊姆提醒我们要关注这些受保护者的人性，并禁止任何压迫他们的行为。 接着在另一个例子中，伊本·盖伊姆引用了哈里发欧麦尔的事迹，当时有人将通过吉兹亚征收的大量财富带到他面前。 由于数额过于庞大，哈里发欧麦尔说：“我想你们一定是把他们逼到绝境了！” 吉兹亚的征收者回答说并非如此——他们征收这些钱财时没有进行盘问、施压，也没有给对方造成伤害。欧麦尔听后回应道：“赞美造物主，没有将这种责任加在我的肩上或我的统治之下。” 这起涉及哈里发欧麦尔的事件展现了他的公正与仁慈，并加强了伊本·盖伊姆的主张，即应当以极大的慷慨和怜悯对待这些受保护民（dhimmī）。 与此同时，当当时处于伊斯兰统治下的叙利亚受到罗马军队威胁时，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴兼伊斯兰军队将领阿布·乌拜达·本·贾拉赫（Abu ʿUbaydah b. al-Jarrāḥ）写信给他的总督们，命令他们将吉兹亚退还给该国签署了协议的人们： 阿布·乌拜达·本·贾拉赫（Abu ʿUbaydah b. al-Jarrāḥ）写信给他的总督们，命令他们将吉兹亚退还给该国签署了协议的人们：

“我们将退还从你们那里收取的钱财，因为我们收到了关于大国威胁的消息。我们之间的协议是保护你们所有人，既然这一切现在已不在我们的掌控之下，我们便退还我们所收取的一切。” “但如果我们成功击退了他们的威胁，我们将继续遵守之前的协议。”

许多基督徒称赞阿布·乌拜达（Abu ʿUbaydah）的举动，并祈祷他能战胜罗马军队，因为根据他们的经验，罗马军队反而会掠夺他们所有的财产。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）汇编中最显著的方面之一，是他对各种情况下的法律裁决都非常严厉。 尽管这些裁决很严厉，但他不断提醒穆斯林要始终保持仁慈和怜悯。 他还明确宣称，吉兹亚（jizyah，人丁税）的目的是为了免除非穆斯林的地位（负担），但不久之后，他却以极其讽刺的方式呼吁穆斯林要以极大的尊重对待非穆斯林。 从本质上讲，伊本·盖伊姆指出，虽然从概念上讲，缴纳吉兹亚在理论上可能会降低一个人的尊严，但在实际操作中，非穆斯林始终应该受到有尊严的对待。 这提醒了人们伊斯兰社会的合法性与权力——安拉的话语在这个世界上被尊崇。 然而，伴随着这种权力，必须对安拉的所有造物给予良好且公正的对待，而这只能通过伊本·盖伊姆为穆斯林所设定的特质来实现：公正、仁慈与善良。

结论

正如我们所见，这些宗教少数群体的权利与责任并非易事。 历史表明，学者们对于穆斯林与非穆斯林之间关系的法律存在多种观点；然而，这些规则的实际体现取决于苏丹或统治者根据其政治、经济和社会环境所作的裁量。 在伊斯兰文明早期发展起来的“齐米”（dhimmī）范式本质上是灵活的，并总体上造就了一个宽容的社会。 许多当代学者和知识分子希望超越“宽容”这一概念，因为有观点认为，少数群体的公民身份往往会导致各种形式的歧视。 因此，像优素福·卡拉达维这样的著名学者采取了多项重要举措，旨在伊斯兰统治的国家中建立一种“公民身份法学”（fiqh kewarganegaraan），通过采用现代公民身份概念，来争取穆斯林与非穆斯林之间的平等权利。

无论如何，当我们回顾伊斯兰社会历史上所采用的“齐米”模式时，我们也需要审视当今美国所设定的标准。 我们同样拥有一个需要纳税的系统，并通过各种责任向国家履行义务。 美国公民与非美国公民所受的待遇截然不同——他们拥有不同的权利与责任。 作为美国公民，我们享有各种特权，这有时使我们忽略了机场的专属通道、我们在学校注册或申请工作时所获得的优先权，或是我们获取旅行签证的便利。 所有这些都是我们仅仅因为身为公民而获得的尊重形式。 我们也有针对个人的税收制度，这标志着我们对国家的服从。 因此，在批评前人社会的做法之前，一个人必须理解这些做法的背景，并将其与当今正在发生的类似情况进行比较。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 即 https://www.theguardian.com/wo ... ement

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• 从另一个角度看，非穆斯林实际上是多数群体，但在文化和政治上却被称为少数群体；Uriah Furman, “Minorities in Contemporary Islamist Discourse,” Middle Eastern Studies 36 (2000): 2.

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• 根据圣训，伊本·盖伊姆强调学者们已达成共识，即 al-majūs（也被称为拜火教徒、摩尼教徒或琐罗亚斯德教徒）属于“有经人”；Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ahkām ahl al-dhimmah, ed. Yusūf al-Bakrī and Aḥmad al-ʿArārūri (Dammām: Dār Ramādī li-l-Nashr, 1418/1997), 79.

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• 历史上著名的针对基督徒的迫害记录是由法蒂玛王朝哈里发哈基姆（al-Hakim）领导的，他在统治末期停止了这些行为并恢复了传统的宽容政策，参见 Encyclopaedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. 通过 Brill Reference Online 访问。

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• Cahen，“Dhimma”（被保护民身份）。

• Michael Morony，“萨珊王朝晚期和早期穆斯林伊拉克的宗教社区”，载于《早期伊斯兰社会中的穆斯林与他人》，由 Robert Hoyland 编辑（威尔特郡：The Cromwell Press，2004年），第1页。 原版出版于《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，由 Lawrence I. Conrad 编辑（伯灵顿：Ashgate Publishing Company，2004年）。

• Uriel I. Simonsohn，《共同的正义：早期伊斯兰统治下基督徒与犹太人的法律联盟》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2011年），第5页。

• Morony，第9页。

• Simonsohn，第10-11页。

• Morony，第13页。

• Morony，第11页。

• Neophyte Edelby，“伊斯兰世界中基督徒的立法自主权”，载于《早期伊斯兰社会中的穆斯林与他人》，由 Robert Hoyland 编辑（威尔特郡：The Cromwell Press，2004年），第44页。 原版出版于《古典伊斯兰世界的形成》，第18卷，由 Lawrence I. Conrad 编辑（伯灵顿：Ashgate Publishing Company，2004年）。

• Edelby，第45页。

• Noth，“穆斯林与非穆斯林之间的区分问题”，第113页。

• Noth，第107页。

• Levy-Rubin，第26页。

• Levy-Rubin，第36页。

• Levy-Rubin，第121页。

• Levy-Rubin，第116-7页。

• Morony，“宗教社区”，第7页。

• Uriel I. Simonsohn，《共同的正义》，第7页；Cahen，“Dhimma”。

• Tritton，第23页。

• Levy-Rubin，第108页。

• Tritton，第24页。

• 许多关注宗教少数群体法规的学者也被引用。 这包括但不限于：Qāḍī Abū Yūṣuf（卒于伊斯兰历183年）在其著作《Kitāb al-kharāj》（税收之书）中，al-Khallāl（卒于伊斯兰历311年）在《Aḥkām ahl al-milal》（宗教群体律法）中，以及 al-Farrāʾ（卒于伊斯兰历458年）在《Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah》（统治律法）中。

• Ibn al-Qayyim，第79页。

• Ibn al-Qayyim，第87页；Ibn al-Qayyim 还指出，非穆斯林必须缴纳吉兹亚（人丁税），无论他们是否为有经人，这表明异教徒也可以加入被保护民（dhimmī）社区；Ibn al-Qayyim，第89页。

• Ibn al-Qayyim，第122页。

• Levy-Rubin，第49页。

• 译自《Sahih International》，获取自 www.quran.com

• Ibn al-Qayyim，第119页；以下也是 al-Qāḍī Abu Yaʿlā 在《al-Aḥkām al-Sulṭānīyah》中的观点。

• Ibn al-Qayyim，第121页。

• Ibn al-Qayyim，第131页。

• Ibn al-Qayyim，第129页。

• Ibn al-Qayyim，第132-133页。

• Ibn al-Qayyim，第137页。

• Ibn al-Qayyim，第139页。

• Thomas Walker Arnold，《伊斯兰教的传播：穆斯林信仰传播史》（伦敦：Constable & Robinson Ltd.，1913年），第61页。

• Arnold，第61页。

• David H. Warren 和 Christine Gilmore，“在造物主之下的一个国家？ Yusuf al-Qaradawi 在伊斯兰法律传统背景下不断变化的公民身份法学”，《当代伊斯兰》第8卷（2014年），第218页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/pendamaian-semula-islam-dengan-dekri-suci-dan-kehendak-sendiri
原文标题：Pendamaian Semula Islam dengan Dekri Suci dan Kehendak Sendiri
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：把人生选择完全归因于命运是 halal 吗？
摘要：本文解释伊斯兰如何同时肯定安拉的前定和人的责任。作者指出，极端决定论和完全自由意志都偏离正道；《古兰经》和圣行给出的中道，是承认安拉掌管万事，同时人要为自己的选择负责。



图：伊斯兰教与神圣法令及个人意愿的重新和解

引言

奉至仁至慈的安拉之名

关于造物主命定（也称为天命或宿命）的讨论——即万事万物自永恒以来皆由安拉所定——几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 如何找到两个矛盾事实之间的平衡点：即安拉对他所有的创造物拥有绝对权力，而同时我们又必须为自己的所有行为负责？ 我们是被迫做出所有行为的，还是我们的选择确实产生了影响？

这个问题导致了穆斯林群体中最早的分裂之一。 这涉及了卡德里耶派（Qadariyah）和贾巴里耶派（Jabariyah）。 对于卡德里耶派来说，他们相信人类拥有绝对的自由意志（安拉无权控制我们）。 而贾巴里耶派则相信宿命论和顺从论（我们没有权力决定自己的行为）。 这两个派别都发展出了极端且偏离正道的理论。 试想一下，如果安拉对我们没有权力，那么我们为何还要向他祈祷？ 相反，如果我们没有权力决定自己的行为和命运，那么我们行善又有什么意义呢？

这个问题不仅在伊斯兰教早期历史上引起了争议，在整个人类历史上，它也是宗教和世俗领域的一个重要议题。 两千年前，古希腊哲学家亚里士多德曾严肃地撰写过关于这一主题的文章，因为它对理解宇宙秩序、生命创造、人类自由和幸福具有深远影响。 今天，它已成为学术界复杂的辩论课题，即在数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等科学领域中，属于“决定论”的范畴。 显而易见，我们对命运的理解决定了我们的世界观，更重要的是，决定了我们在世上的行为。 穆斯林也因这一问题引发的哲学难题而产生过困惑。 伊斯兰教是如何解决这个难题的呢？

《古兰经》和圣训在两种观点之间采取了中间立场，即既支持安拉的权力，也支持人类的责任。 仅从理性角度来看，这两个方面似乎是相互排斥的。 换句话说，它们似乎不可能同时成立。 然而，我们必须记住，安拉存在于时间和空间之外，超越了遮蔽“幽玄世界”（Alam Ghaib）的宇宙帷幕。 相反，人类只能感知受时间和空间限制的现实。 造物主的命定是超越时间和空间的现实。 这意味着我们无法用理性的头脑去感知它。

正因如此，安拉通过语言——特别是意象（al-taswir al-fanni）——来告知我们关于命运的现实，这在《古兰经》科学中涉及“通过感官能感知的意象来传达理性的含义”。 所利用的意象包括：笔（Kalam）、受保护的记录板（Luh Mahfuz）和功过记录簿。 它描述了命运的属性，即安拉对从最初所定之事到后来被抹去之事，拥有绝对的权力。 这既不是童话意象，也不是隐喻。 相反，这是宇宙的真实真理，甚至是一种现实。 总之，万事万物自永恒以来确实已经注定，但安拉有权根据我们的行为和决定来改变命运。 事实上，我们对自己的行为负责，我们的自由意志使我们能够决定自己的命运，即我们拥有一定程度的控制权，但这一切都必须得到安拉的许可。

造物主命定的属性

在伊斯兰教中，命运被称为“前定与度量”（Al-Qada' wa’l-Qadar）。 从字面上看，它意味着“规定和尺度”。 两者的结合展现了命运的两个方面。 伊本·哈贾尔写道：“学者们说，造物主的规定（al-qada’）是完整且全面的决定，而造物主的度量（al-qadar）则是该决定的细节和具体化。”

尽管学者们有时对这两个术语给出不同的定义，但本文所呈现的定义基于《古兰经》和圣训中的两组文本：讨论绝对且不可改变的命运的文本，以及讨论命运改变的文本。 是的，这两组文本看起来确实相互矛盾，但它们是同一现实的两个方面。 所感知的矛盾仅仅是因为人类理性的能力有限。 事实上，这两组文本都指向同一个目标，即引导我们行善，无论是对安拉还是对他的创造物。

关于“固定规定”的概念由“受保护的记录板”（al-lawh al-mahfuz）来描述，它包含了将要发生的一切，包括神圣的经文。

安拉说：

（其实你传达给他们的并非诗歌或巫术），这确是尊贵的《古兰经》，（被妥善地保护）在受保护的记录板（Luh Mahfuz）上。

这一术语通过物体的意象，即书写板或受保护的记录板，反映了造物主命定的绝对现实。 这是一个我们所熟知的物体，尽管受保护的记录板并不像我们见过的任何书写板。

受保护的记录板的存在意味着安拉对万事万物无所不知，即使它们尚未发生。

安拉说：

难道你不知道安拉知道天地间的一切吗？ 这些确实记录在天经（受保护的记录板）中；这对安拉来说是非常容易的。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉大能者在黑暗中创造了众生，然后用他的光照亮了他们。 谁被那光触及，谁就得到了引导；谁远离它，谁就迷失了。 因此，我说笔在安拉永恒的知识中已经干涸了。

这意味着安拉不仅知道将要发生什么，而且他还拥有决定将要发生什么的绝对权力。 简而言之，安拉有权允许或拒绝某事物的存在。

安拉说：

主宰天地的主，他没有子女，在他的统治中没有伙伴；他创造了万物，并以完美的命定规定了万物的状态。

此外，每个人的生计、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时就已经由天使记录下来了。 我们的人生记录在我们出生之前就已经定好了。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们中每个人的创造都在母亲的腹中汇集了40天，形成一滴精液，然后同样变成一块血块，再同样变成一块肉，即40天。 然后派遣天使，向他吹入灵魂，并被命令记录四件事：他的生计、他的寿命、他的行为、他的不幸与幸福。 那么，指安拉发誓，除他外别无主宰，你们中确实有人会行天堂之人的行为，直到他与天堂之间仅有一臂之遥。 突然，他的记录（命运记录）先于他，于是他开始行地狱之人的行为，最终进入了地狱。 而你们中确实有人会行地狱之人的行为，直到他与地狱之间仅有一臂之遥。 突然，他的记录先于他，于是他开始行天堂之人的行为，最终进入了天堂。

所以，当我们出生时，我们的人生记录就已经定好了。 然而，我们的行为和决定依然有意义，因为在安拉的许可下，正是这些行为和决定成为了我们命运改变的原因。 因此，由于安拉控制着我们的命运，获得美好命运的唯一途径就是通过礼拜、祈祷和善行来接近他。 这是因为我们自己无法控制自己的命运。 换句话说，“笔已经抬起，纸页已经干涸。”

先知穆罕默德 ﷺ 说：

守护安拉的命令，他就会守护你。 守护安拉的尊严，你就会感受到安拉与你同在。 如果你要求某事，那就只向安拉祈求。 如果你寻求帮助，那就向安拉寻求帮助。 并且要知道，如果全人类聚集起来帮助你获得某种利益，他们也无法给你任何利益，除非是安拉已经为你写好的。 同样，如果他们聚集起来想要伤害你，他们也无法伤害你，除非是安拉已经为你写好的。 笔已被抬起，纸页已经干涸。

请注意，在这段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 通过他的同伴伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）告诉我们，决定已经做出了。 纸页已经干涸。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 命令我们：守护安拉的命令并向他寻求帮助。

必须理解的事实是，发生的一切都是在他的许可下，尽管安拉可能并不喜欢在他许可下发生的事情。 理解“安拉的意愿”有两种方式：普遍意愿和法律意愿。 普遍意愿涵盖了所有被允许发生的事情，无论是好是坏。 法律意愿则涵盖了安拉关于我们应该做的善行的所有意愿。

伊本·阿比·伊兹（Ibn Abi al-‘Izz），《塔哈维信条》的评论者，写道：

逊尼派学者说，安拉书中的“意愿”有两种：一种是决定的、普遍的和创造性的意愿；另一种是宗教的、命令的和成为法律的意愿。 因此，法律意愿包括安拉所喜爱和喜悦的事物，而普遍意愿是他所决定的事物，包括发生的一切。

导致伊斯兰教早期分裂的混乱，源于卡德里耶派和贾巴里耶派未能理解这一点。

伊本·阿比·伊兹继续说道：

这种错误源于将普遍意愿与法律意愿混为一谈，以及将爱与喜悦混为一谈。 因此，卡德里耶派和贾巴里耶派将两者等同起来，然后产生了分歧。 根据贾巴里耶派的说法，一切存在的事物都是在他的规定和度量下，因此，它们都是安拉所喜爱和喜悦的。 相反，根据卡德里耶派的说法，对他的违抗既不被安拉喜爱也不被他喜悦，因此，它不可能由他决定；它超出了他的意愿和创造。 然而，他的规定与他所喜悦的事物之间的区别已经在天经和圣训中得到了解释，并且听起来与本能相符。

简而言之，贾巴里耶派认为安拉决定了善与恶并喜爱两者，而卡德里耶派认为坏事不是他决定的——这意味着它是由其他力量创造的。 其后果是，贾巴里耶派否定了人类的道德责任，而卡德里耶派则否定了安拉的绝对权力。

事实上，我们的行为能够改变命运。 通过将我们的意愿与安拉的法律意愿保持一致——将我们的意愿交给安拉——我们的命运就会得到改善。

安拉说：

安拉抹去他所意欲的，他也确立他所意欲的。 在他那里有“天经之母”。

“天经之源”就是“天经之母”（Umm al-Kitab）。 它指的是受保护的记录板，其中记录了自永恒以来固定的规定。 然而，每个人的记录簿、我们的行为以及天使所记录的命运，可以根据我们的行为而改变。 伊本·阿巴斯解释这节经文说：“有两本书：一本是内容根据安拉的意愿被抹去的书，另一本是他那里的天经之母。”

事实上，每一天，天使都会记录各种事情，命运也会发生或改变。

安拉说：

天地间的众生都向他祈求。 他每一时刻都在处理事务（创造和管理他的创造物）！

阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）向先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文，先知回答说：

他的事务包括：宽恕罪恶、消除困难、使一个民族尊贵，以及使另一个民族卑微。

穆贾希德（愿安拉怜悯他）也解释了这节经文：“他的行为包括：给予祈求者、释放受苦者、应答祈祷、治愈病人。” 他还说：“从困难中解脱、满足需求和宽恕罪恶。”

命运的改变并非源于我们自己的权力和能力，也不在安拉的知识之外。 相反，只有当我们顺从安拉的意愿时，我们的命运才会得到改善。

《布哈里圣训实录》的评论者伊本·哈贾尔写道：

安拉的知识既不会改变也不会被取代。 他允许改变并被其他事物取代的事物，看起来像是行为者发生了变化…… 因此，它被归类为抹去和确立，比如寿命的延长或缩短。 然而，就安拉的知识而言，它既没有被抹去也没有被确立，因为所有的知识都在安拉那里。

命运改变的催化剂取决于行为：意图、礼拜、祈祷和善行。 然而，我们的行为本身并不是改变命运的力量。 相反，命运的改变是当我们顺从他的意愿时，安拉赐予我们的奖赏。 基于此，人类必须为他们的所有行为负责。

人类的意愿、行为与责任

《古兰经》和圣训对于人类的道德责任非常明确。

安拉说：

你说：“（在我认主独一并顺从他之后）我怎能寻找安拉以外的主宰呢？而他是万物的主宰？” 每个人所做的（罪恶），只有他自己承担；一个负重者不会承担他人的罪恶（只会承担自己行为的罪恶）；然后你们将回到你们的主那里，他将向你们说明你们所争论的事情。

是的，这就是生命的真正目的；如果审判不是公正且充满意义的，那么以审判日告终的伟大考验将毫无意义。 因此，安拉赋予了人类自由意志，以便他们能够行善。 在这种语境下，“自由意志”意味着我们不会被迫去做任何事情。 我们在后世所受的奖赏或惩罚，取决于我们如何运用安拉赋予我们的自由意志。

安拉说：

“除非安拉意欲，否则你们不能意欲；安拉确是全知的，至睿的。”（《古兰经》81:29）

安拉也说：

“这确是一个教诲，谁愿意，谁就当采取通往他主的正道。”（《古兰经》76:29） “除非安拉意欲，否则你们不能意欲；安拉确是全知的，至睿的。”（《古兰经》76:30）

伊本·泰米叶，这位神学家和罕百里学派法学家写道：

“先辈们及其领袖在关于前定与天命的信仰上达成共识：安拉创造了万物，他所允许的必将发生，他所不允许的绝不会发生；安拉使他意欲者迷误，引导他意欲者走上正道；仆人们拥有意志和能力，并根据安拉所允许他们的能力和意志去行动。” 诚然，仆人们若非安拉意欲，便不会有任何意欲。

因此，我们如何运用安拉赋予的自由意志，决定了我们的命运。

简而言之，善行带来善终，而恶行则带来恶果。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“善行可以抵御厄运。” “隐秘的施舍可以平息造物主的怒火，维系亲情，延年益寿，一切善行皆为施舍。” “在今世行善者，在后世亦为善人；在今世作恶者，在后世亦为恶人。” “而最先进入天堂的，是行善之人。”

伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）说：

“善行会使面容焕发光彩，内心充满光明，增加给养，强健体魄，并赢得众生的喜爱。” “而恶行会使面容灰暗，内心与坟墓陷入黑暗，体质虚弱，给养匮乏，并招致众生的厌恶。”

特别地，维系亲情是安拉增加个人给养和延长寿命的途径。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“谁希望自己的给养增加、寿命延长，就应当维系亲情。”

伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）说：

“敬畏造物主并维系亲情的人，其寿命会延长，给养会增加，家人也会爱戴他。”

改变命运最重要的修行之一是祈祷和崇拜。 事实上，没有什么比祈祷更能抵御厄运。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“唯有祈祷能改变命运。” “唯有善行能增加寿命。”

先知穆罕默德 ﷺ 还说：

“大地上任何穆斯林向安拉祈祷，只要他不祈求罪恶之事或断绝亲情，安拉必会应答他的请求，或者为他消除相应的灾祸。”

先知穆罕默德 ﷺ 本人也曾向安拉祈祷，祈求保护免受厄运，因为他深知唯有安拉拥有决定万物的全能：

“主啊，求祢引导我，如同祢引导那些受引导者；求祢护佑我，如同祢护佑那些受护佑者；求祢庇护我，如同祢庇护那些受庇护者；求祢赐福于祢所赐予我的一切；并求祢保护我，免受祢所定夺的灾祸。” 确实，唯有祢能定夺一切，无人能超越祢的定数。 确实，凡受祢庇护者，无人能使其蒙羞。 祢是施恩者，是我们全能的造物主。

艾布·胡莱勒（愿主喜悦之）传述：

先知穆罕默德 ﷺ 常祈求安拉庇护，免受恶劣命运、苦难折磨、敌人的幸灾乐祸以及沉重考验的侵害。

先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子及先贤们也常向安拉祈祷，祈求将他们的命运由坏转好。

艾布·奥斯曼·阿尔-印地曾见到欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）在环游天房时哭泣并说道：

安拉啊，若祢已将我列入受恩慈者之列，那就让这成为我的定数吧。 若祢已将我列入罪人与被诅咒者之列，求祢抹去它，并将我列入受恩慈者之列。 确实，祢抹去或确定祢所意欲的一切，而“天经之母”（指记录万物的母书）在祢那里。

伊本·麦斯欧德（愿主喜悦之）说：

安拉啊，若祢已将我列入被诅咒者之列，求祢抹去它，并将我列入受恩慈者之列。

沙基克·本·萨拉马（愿主慈悯之）说：

安拉啊，若祢已将我们列入被诅咒者之列，求祢抹去它，并将我们列入受恩慈者之列。 若祢已将我们列入受恩慈者之列，求祢使我们坚定于那份定数。 确实，祢抹去或确定祢所意欲的一切，而“天经之母”在祢那里。

我们的先辈们明白，无论发生什么——无论是好是坏——都是安拉的定数。 有一次，欧麦尔（愿主喜悦之）前往叙利亚，抵达时，他的随行人员发现叙利亚正遭受瘟疫。 于是，他宣布他们将返回麦地那。 艾布·欧拜代问他：“您是在逃避安拉的定数吗？” 欧麦尔（愿主喜悦之）回答道：

艾布·欧拜代啊，真希望这话不是出自你之口。 没错，我们是在逃避安拉的一种前定，但我们正奔向安拉的另一种前定。 艾布·欧拜代，如果你的骆驼来到一个有两个山坡的山谷，一个山坡草木葱郁，另一个山坡荒芜干旱，你觉得如何？ 难道你让它在肥沃的山坡上吃草，不是在安拉的前定下进行的吗？而你让它在荒芜的山坡上吃草，不也是在安拉的前定下进行的吗？

欧麦尔（愿主喜悦之）明白，他随后的所有行动也都是安拉的定数。 因此，他必须采取适当的行动，并考虑因果关系。 在这种情况下，他避开了瘟疫，因为他知道这会造成伤害。 许多人误以为相信安拉的定数意味着我们不需要采取行动，就像有些人不系安全带，因为他们认为这不会影响安拉已为他们定下的命运。 但欧麦尔（愿主喜悦之）的行为表明，对安拉的笃信意味着我们必须基于因果关系采取行动。

伊本·哈杰尔评论欧麦尔的言论说：

如果他那样做了，那也是安拉的定数，而避免伤害确实是安拉的命令。 安拉注定了那件事的发生，而他则选择了逃避。 无论他采取行动还是选择离开，这两者都是安拉的定数。 因此，这里有两个视角：依赖安拉的视角和因果关系的视角。

这就是真正依赖安拉（托靠）的方法。 这意味着要依靠安拉，并意识到安拉会为那些努力追求良善的人定下善果。 换句话说，我们相信如果我们努力谋生，安拉就会赐予我们生计。

根据欧麦尔（愿安拉喜悦之）的传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“如果你们能真正地托靠安拉，安拉必会像供养鸟儿那样供养你们。” “鸟儿清晨饥肠辘辘地飞出去，傍晚饱腹而归。”

欧麦尔（愿安拉喜悦之）说：

“你们之中任何人都不应停止工作去谋生，只祈求安拉赐予生计，同时却明知天空不会降下金银之雨。”

这就是对造物主定夺的正确理解。 我们知道这个世界充满了因果关系。 因此，我们基于能带来善果的因去努力，同时我们也意识到，这些‘因’本身并没有决定我们命运的力量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“疾病没有传染性。” 这意味着所有疾病的传染都是在安拉的许可下发生的，同时，先知 ﷺ 也说：“不要让患病者与健康者混在一起”，这考虑到了世俗因果在治疗疾病中的作用。

基于这种理解，我们只依靠安拉来实现善果。 我们意识到，我们计划的所有行动只有在安拉的许可下才会发生。 这是因为我们知道，事情不会仅仅因为我们的能力和意愿而发生。

安拉说：

“你对于任何事情，不要说：‘我明天一定做这件事’。” “除非（加上）：‘如果安拉意欲’。” “如果你忘记了，就当记念你的主，并说：‘愿我的主引导我趋向比这更近的正确道路。’”

我们需要记住的重要一点是，如果没有安拉的许可，行动和因果就没有意义，尽管它们对于获得善果仍然是必要的。 在命运方面，信士总是被要求采取行动，即在命运发生之前和之后。

伊本·泰米叶写道：

“从命运的角度来看，仆人会经历两种状态：命运发生前和命运发生后。” “在命运发生之前，他的职责是祈求安拉的保护，依靠他并向他祈祷。” “如果发生的命运并非由他的行为引起，那么他需要忍耐并顺从。” “如果这是由他的行为引起的，且是一种恩典，那么他需要赞美安拉。” “如果这是由罪恶引起的，那么他需要向他祈求宽恕。”

在命运显现之前，我们需要祈求安拉的保护、向他祈祷、依靠他，并努力争取好的结果。 命运发生后，我们需要接受它并继续生活。 如果这种命运是与我们行为无关的灾难，例如自然灾害，那么我们需要将其视为生活的考验，并继续加强对他的信仰。 相反，如果这是一种恩典，那么我们赞美安拉并不断感谢他。 如果这是我们善行的结果，那么我们赞美安拉，因为他使我们的事务变得容易。 相反，如果这是由罪恶引起的，那么我们需要向他祈求宽恕，并采取一切必要措施来赎罪。 因此，信士在任何时候都要通过努力来应对命运。

诚然，对安拉所定夺的灾难保持顺从，是生活中最艰难的考验之一。 事实上，“考验”（fitnah）一词的词根 fa-ta-na 意为“他将其放入火中，即金银，以分离或区分好坏”。 安拉考验我们，因为考验是我们道德和精神成长的媒介。 可以肯定的是，一些最严峻的考验展现了人身上最优秀的品质。

因此，当灾难发生时，我们需要顺从并继续努力。 我们不应该在脑海中反复重演那些事件，从而沉溺于旧日的悲伤。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“不要说：‘如果我做了这样，就会变成那样。’” “而要说：‘这是安拉的定夺，他所意欲的必会发生。’” “因为‘如果’会打开撒旦之门。”

顺从命运——在这种情况下是灾难——是培养内心宽广的一种方式。 这是因为我们相信每件事背后都有智慧，而我们可能无法理解它。 说“如果”会被撒旦利用来破坏平静的心灵。 脑威评论这段圣训说： “‘打开撒旦之门’意味着撒旦会插入诱导，让我们拒绝造物主的定夺，并以此来诱惑我们。” 因此，我们不必沉湎于过去。

然而，顺从命运并不意味着不从错误和负面经历中学习。 先知穆罕默德 ﷺ 也说：“信士不会两次被同一个洞里的毒物蛰伤。” 这意味着如果我们能够预防，就不应该重复错误或允许负面经历再次发生。

简而言之，生活充满了选择。 我们可以选择崇拜他并行善，也可以选择忽视他在每一个造物中留下的权能迹象。 无论如何，我们的选择决定了我们在后世永恒的命运。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“没有人会进入天堂，除非他被展示了如果他曾经作恶本应进入的地狱位置，以便他更加感恩。” “没有人会进入地狱，除非他被展示了如果他曾经行善本应进入的天堂位置，以便他更加懊悔。”

我们每个人在天堂和地狱都有一个位置。 无论我们去向何处，我们都会被展示如果选择另一条路会发生什么，以此来奖励我们的感恩或惩罚我们的悔恨。

想象一下你带着降落伞从飞机上跳下。 你面临两种命运。 如果你拉绳打开降落伞，你就会活下来。 相反，如果你不这样做，你就会死。 事实上，这两种可能性都已经为你注定。 没有第三种选择。 你不能跳回飞机里。 选择并实现你想要的命运，取决于你自己。

我们是否会进入天堂或地狱也是如此。 我们无法逃避这种命运；没有办法改变从太初就已经开始的事情。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经展现在我们面前。 因此，我们利用“自由意志”的方式决定了我们的命运。 是我们自己决定了是否要迈出通往幸福的第一步。

造物主定数的奥秘

为什么造物主的定数看起来似乎与人类的自由意志相矛盾？ 这是因为我们对时间和空间的理解，限制了我们理解超越时空范畴事物的能力。 我们无法理解存在于时空之外的现实，更不用说理解安拉（愿主福安之）超越时空的行动和定数的本质了。 过去、现在和未来是人类思维中不断浮现的现实。 因此，我们认为这违背了我们的直觉，即我们未来的一切行为其实在过去就已经被决定了。 但对于安拉（愿主福安之）而言，过去、现在和未来并不存在，因为他是时间的掌控者。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中任何人都不要诅咒时间，因为安拉本身就是时间。” 这意味着安拉（愿主福安之）是时间的创造者。 安拉（愿主福安之）不会在决定某事后等待它发生；他只需根据他的意愿决定该现实，正如《古兰经》所言：“安拉创造了天地（及其一切美好）；当他意欲（创造）某事时，他只需对它说：‘有！’”（《古兰经》2:117） 于是，它就有了。

最后，造物主的定数之所以成为一个谜，是因为我们理解存在于时空之外、超越因果关系的现实的能力有限。 这确实是一个谜，因为自由意志和天命看起来似乎相互矛盾。 其细节也充满了奥秘，因为我们往往无法得知在他的许可下所发生的灾难和不幸背后的智慧。

因此，学者们强调，天命是安拉（愿主福安之）的秘密，过度深究会导致迷失。

《塔哈维信条》指出：

天命的原则是安拉（愿主福安之）在其造物中隐藏的秘密，这个秘密既没有告知他身边的天使，也没有告知先知或使者。 深究我们能力之外的事物（al-ta’ammuq）并对此进行辩论，会导致失败、日益严重的否定和错误。 务必警惕，不要陷入此类辩论、思考和诠释之中。

此处的“深究”（al-ta’ammuq）是指过度沉迷于关于天命的哲学争议。 事实上，正是这种极端和过度的思考，导致了分裂，并产生了贾巴里耶派（Jabariyah）和卡达里耶派（Qadariyah）。 直到今天，仍有哲学家、神学家和科学家在争论这些观点，从而偏离了伊斯兰的中道。

先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的同伴争论天命。 在一次事件中，他们就此问题争论不休，先知穆罕默德 ﷺ 很生气，并说道：

这就是我所命令你们的吗？ 这就是我被派遣给你们的目的吗？ 你们之前的民族正是因为争论此事而灭亡的。 我坚决要求你们不要争论此事。

先知穆罕默德 ﷺ 还告诫我们在讨论天命时要保持警惕和纪律，他说道：“如果提到天命，请克制自己。”

因此，根据伊玛目艾哈迈德·本·罕百里的说法，其原则是：当定数发生时接受它，坚信“无论好坏，确认关于它的记载，并相信它，而不问为什么或如何。” 这就是“无如何”（bi la takyif）的原则，这也是指导我们诠释安拉（愿主福安之）尊名和属性的原则。 这一原则的另一种体现是“止于文本”（al-tawqif）。 伊本·哈贾尔引用萨姆阿尼的话说：

关于此课题（天命）的知识方法是止于《古兰经》和圣训，而不依赖类比或纯粹的理性。 任何不停止（在文本上）的人，都会偏离并陷入困惑的海洋。 他将无法获得治愈心灵或满足内心的东西，因为天命是安拉（愿主福安之）的秘密之一。

由于安拉（愿主福安之）确实超出了我们的理解，因此我们通过与我们的现实进行比较来诠释“宝座”、“安拉之手”或“全视者”的含义是毫无意义的。 虽然我们理解所使用的词汇及其字面意思，但其背后的现实是我们无法感知的。 当我们通过“笔”、“受保护的记录板”（Luh Mahfuz）和“功过记录簿”等意象来理解天命的现实时，也是如此。 任何超越这种理解的研究都是不可能的，只会误导我们。

是的，理性分析和哲学讨论确实有其作用，但某些神圣的现实超出了理性的能力。 这并不意味着我们要盲目追随，而是理解这一事实需要我们在面对“幽玄世界”（Alam Ghaib）的现实时保持谦卑。 确实，超出我们感官范围的幽玄世界，是我们无法知晓的现实。

结论

信仰前定（qada and qadar）是信仰的支柱之一。 然而，它是最早引起争议的概念之一，从而导致了早期世代的分裂。 存在的矛盾在于安拉（愿主福安之）的权能与人类的责任之间。 由于他们无法调和两者，卡达里耶派和贾巴里耶派各执一词，否定对方，从而产生了一种不完整的神学。

《古兰经》和圣训为这两种极端思想提供了中道。 事实上，安拉（愿主福安之）对整个宇宙拥有主权，在事物发生前就全知全能，并以无限的权能创造了它们。 同时，安拉（愿主福安之）赋予人类自由意志以考验他们，而考验的结果将在审判日确定。

天命的现实是通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过记录簿”等意象传达给我们的。 安拉（愿主福安之）在“受保护的记录板”中决定了一切，从绝对意义上讲，它是不会改变的。 然而，定数的实现方式可能会根据我们的行为而改变。 如果安拉（愿主福安之）为我们定下了不好的命运，如果我们真诚地祈祷或为了他而行善，他有能力改变它。 我们处于安拉（愿主福安之）意愿之下的自由意志，引导着最终发生的命运。 最后，每个人都走向后世的两个目的地，即天堂或地狱，我们只会到达其中之一。

这些意象是理解可能成为复杂哲学争议的事物的最好、最简单的方法。 基于此，学者们规定我们应止于文本，并避免因讨论此话题而产生的危险。

成功来自安拉（愿主福安之），安拉（愿主福安之）是全知的。

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• 伊本·哈贾尔，《布哈里圣训实录注释》，第11卷第477页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mengatasi-pessimisme-dengan-iman
原文标题：Mengatasi Pessimisme dengan Iman
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：长期悲观情绪对穆斯林安全吗？伊玛尼视角的提醒
摘要：本文指出，悲观和恐惧会被媒体、政治和个人经历不断放大，但伊斯兰信仰能帮助穆斯林重新看见希望。作者通过心理学研究、乐观心态和伊玛尼训练，说明信仰如何改变人看待现实的方式。



图：以信仰克服悲观情绪

引言

奉安拉之名，至仁至慈。

鉴于现代媒体和政治氛围中常笼罩着悲观与恐惧的阴云，牛津大学研究员、“我们世界中的数据”（Our World in Data）创始人马克斯·罗瑟（Max Roser）近期开展的一项全球研究显示，“悲观情绪在世界各地广泛蔓延，尤其是在高度发达的国家”，这并不令人惊讶。 只有6%的美国人认为世界正在变得更好。 同样，欧洲和澳大利亚也报告了令人沮丧的数据。 《时代》周刊历史与档案编辑、该主题作者之一莉莉·罗斯曼（Lily Rothman）认为，这种消极态度源于媒体、政客和技术广泛利用的“政治恐惧蔓延”。

然而，情况真的如此黯淡吗？ 尽管这种负面情绪正在蔓延，但我们天生会被内心的声音所吸引，并默默地希望将其付诸实践——只有乐观主义者才能理解“半杯水”的寓意。 心理学、神经科学、哲学和宗教领域的专家们一直在进行大量研究，试图理解乐观主义的本质、来源及其对健康、幸福和人生成功的影响。 圣母大学哲学与宗教中心联合主任塞缪尔·纽兰兹（Samuel Newlands）教授指出：

“如果你有能力选择一种心理特质来培养，我可能会建议选择乐观，因为它与许多良好的行为密切相关……” 乐观者往往更长寿、更健康、对生活更满意，也更容易成功。 这对于巩固经济、宗教和社会地位具有强大的支撑作用。

纽兰兹认为，乐观是可以选择和学习的。 他并不孤单。 心理学家贝蒂·菲利普斯（Betty Phillips）博士说：

“许多人认为快乐的人总是‘身在福中’。” 然而，研究表明，快乐的人和不快乐的人在生活中经历的负面事件数量大致相同。 区别在于他们对不幸生活事件的解读。 乐观者愿意制定积极的行动计划来克服生活中的负面事件，而悲观者则倾向于无所作为，随后发现自己沉溺于消极、倦怠，甚至可能陷入抑郁。

虽然这些研究为我们提供了对人类心理的宝贵见解和有用的知识，但仍有一些基本问题需要探讨——这些问题的答案为我们作为穆斯林的观点和行为奠定了基础。 我的信仰会对乐观主义有何看法？ 讽刺的是，当今散布的恐惧和悲观情绪是以牺牲伊斯兰为代价的。 每一项针对伊斯兰的广泛且恶意的指控，都试图将其描绘成全球冲突、邪恶和恐怖主义的根源，从而为可怕的政策和统治辩护，这只会助长一方面是极端主义、另一方面是伊斯兰恐惧症的恐惧言论。

这并非新鲜事——历史总是不断重演。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记摘要讲述了一位高尚的人，为了在造物主的崇拜下建立正义与和平，在面对他及其追随者所遭受的心理压力、偏见、迫害、抵制和战争浪潮时所进行的奋斗。 然而，最终他成功赢得了人心，他的使命之所以成功，是因为他所传达的信息以及植根于他本人及其所有受影响者心中的信念。 事实上，伊斯兰本身就是保持乐观的动力和源泉！

伊本·贾兹（Ibn Jaz）传述：“我从未见过比先知 ﷺ 笑得更多的人。”

我们都渴望快速、简单且“持续”的解决方案，以减轻我们的心智负担，并在面对个人挑战、生活压力，甚至是我们不时挣扎的巨大恐惧时，获得慰藉与快乐。 关键在于，这种处方是经过验证的，旨在让一个人直接从源头——《古兰经》和圣训中，培养并灌输持久的信念。

回归天性

伊斯兰植根于慈悲、希望与和平。 正是通过与造物主的对话，在祈祷和对他话语的沉思中，只要我们坚持不懈地维护每一项功修，使其不致徒劳，我们就能获得内心的宁静。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的实践，即当他感到困难时，他会本能地通过祈祷向安拉寻求帮助和庇护。

先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“比拉勒啊，开始礼拜吧：让我们从中获得安宁。” 安拉宣示，《古兰经》是他赐予人类最伟大的礼物，值得我们庆贺。 它是随时从安拉那里获得有意义建议的避难所。 它为我们的内心提供了慈悲、指引、援助和慰藉，以消除怀疑、困惑和忧虑——这一切都是纯粹且永恒的乐观礼物，这份礼物既保证了今世的美好生活，又承诺了超越今世所有希望的永恒。 《古兰经》中对天堂的广泛描述以及许多充满希望的经文，不给绝望留任何余地，这实际上是伊斯兰教义中独特且关键的因素，它进一步为崇拜安拉、寻求他的喜悦和实现善行创造了目标、方向和动力。

人类啊！ “人类啊！你们的主已降临给你们一种教诲，它是胸中疾病的治愈，是对信士的向导和慈恩。”（《古兰经》10:57） 你说（穆罕默德啊）：“这是凭着安拉的恩惠和慈悯，故你们当为此而高兴，这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。”（《古兰经》10:58）

值得注意的是，在同一段经文中，安拉解释说，尽管他不断赐福于人类，但大多数人仍然不知感恩。 在这一陈述中，我们发现了他的仆人和乐观者的一项主要特质。 承认他恩典的人可能会珍惜这些恩典并感到满足，从而在崇拜和顺从中感谢安拉；而那些看不到自己所获恩典的人，自然会将世界视为一个艰难困苦的地方，并最终迷失方向。 这里可以类比为：乐观者看到杯子是半满的，同时确信并感到它会继续被填满；而悲观者则认为杯子是半空的，且不抱有任何会被填满的希望。 尽管这些经文在启示之初是针对麦加的偶像崇拜者，但它们在今天依然适用，因为大多数人类仍然在追逐许多偶像，在信仰、依赖甚至恐惧方面误入歧途；从周围的人到人为的意识形态和物质事物，而非依赖安拉——他才是所有恩典的伟大源泉。

完全依赖安拉来倾听一个人的求助请求，并确信他会以更好的方式回应，这一概念在以下经文中得到了进一步强调，安拉强调了他的知识涵盖了我们事务中最细微的部分。 即使是那些从未被察觉或未被讨论的小小努力——事实上，它们都会被记录在案，即使在一个人努力不那么明显的时候，也能提供满足感和安慰。

“无论你（穆罕默德啊）处理什么事务，无论你诵读《古兰经》的哪一部分，无论你们（人类）做什么工作，当你们从事这些工作时，我都是见证者。”（《古兰经》10:61） “你主那里，连微尘重的事物都不能逃避，无论在地上或天上，无论比微尘更小或更大的，都记录在天经中。”（《古兰经》10:61）

安拉总结说，那些选择了信仰和真理的人（即那些拥有敬畏之心，意识到安拉的存在并在所有事务中保护自己免受他不悦的人），与他非常亲近，以至于他们被称为“奥利亚”（awliya），即安拉的亲密朋友和盟友。 他向他们承诺，将免除他们的恐惧和忧愁（这两种强烈的负面情绪会阻碍并摧毁信念），无论此时危险、冲突和恐惧的声音看起来多么严峻和具有威胁性。 事实上，没有什么能战胜那些承认安拉是唯一能改变结果者的信念。

须知！ “须知，安拉的盟友们，他们没有恐惧，也不忧愁。”（《古兰经》10:62） “他们是信道且敬畏的人。”（《古兰经》10:63） “他们在今世和后世都享有喜讯；安拉的承诺是不可更改的，这正是伟大的成功。”（《古兰经》10:64） “你（穆罕默德啊）不要因他们的言论而忧愁；一切权柄都归安拉所有；他是全聪的，全知的。”（《古兰经》10:65）

建设性的恐惧——真正的恐惧是不畏惧自身

毫无疑问，恐惧是人类在面对潜在危险和痛苦的真实或感知情境下的一种自然情绪。 请反思一下那些可能潜伏在你脑海深处，甚至至今未曾提及的恐惧。 你可能并不孤单，我们都共同拥有这种情绪，因为它们最常与威胁美好生活的愿望相关，特别是生命本身、我们的健康、身心福祉和社会成功。 伊斯兰将这种恐惧转化为更具建设性的东西——对于穆斯林而言，这意味着将一个人的恐惧完全寄托于安拉，因为他拥有最终的权力和能力来决定一切。 在这种情况下，一个人并非否认恐惧——相反，经历恐惧并转向安拉是克服任何挑战的有效途径，通过寻求安拉的帮助来解放自己，更重要的是，通过真诚的崇拜和对他的依赖，使自己更接近他。

那么，这种恐惧感究竟从何而来？ 那是人类最大的敌人——恶魔（Shaitan），它不断与全人类斗争，战略性地在我们每个人的心中植入破坏性的思想，以阻碍我们并挫败我们专注于顺从安拉和寻求他喜悦的努力。 先知穆罕默德 ﷺ 警告我们要意识到恶魔的隐秘存在，他说：“恶魔在阿丹子孙体内流动，如同血液流动一般。” 此外，《古兰经》揭示了恶魔的心理，既为了警告我们，也为了让我们掌握克服它所需的知识和方法。 正是通过寻求安拉的庇护，在思想和行动上表现出坚定的决心，不给怀疑留下任何可乘之机，同时寻找可以作为积极和建设性提醒的资源，我们才能获得成功。 正如乐观者寻找积极思想者的陪伴和建议，同时避免愤世嫉俗者的影响一样，我们也应该谨慎选择我们的交往对象。

“恶魔以贫穷威胁你们，并命令你们作恶；而安拉应许你们他的赦免和恩惠。”（《古兰经》2:268） “安拉是宏恩的，全知的。”（《古兰经》2:268）

同样重要的是要意识到，我们的许多恐惧直接与我们对今世（dunya）的爱有关。

先知 ﷺ 曾发出过这样的警告：

“各国人民很快就会互相呼吁来攻击你们，就像用餐者邀请他人分享他们的盘子一样。” 有人问：那是因为我们当时人数很少吗？ 他回答说：不，那时你们的人数会很多：但你们会像洪水带来的泡沫和垃圾一样，安拉会从你们敌人的胸中抽走对你们的恐惧，并将‘瓦罕’（Wahan）投入你们的心中。 有人问：安拉的使者啊，什么是‘瓦罕’？他回答说：热爱今世，厌恶死亡。

这段传述指出了一个人对今世的过度热爱与精神软弱之间的内在联系。 一个在追求物质生活（今世）与追求不可见的永恒生活（后世）之间失去平衡的人，在面对困难和极端痛苦时，容易陷入绝望和恐惧，甚至更糟的是，怀疑自己的信仰。 相反，一个拥有与安拉紧密联系的强大内心的人，在面对挑战时能够持续激发信仰和信心。 精神疾病根植于内心，因为这削弱了对安拉的信任和顺从。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到这种情况时说：

“你们当确信安拉会应答而祈祷，并要知道安拉不会应答那些疏忽大意、心不在焉者的祈祷。”

精神坚韧的教训通过高尚的先知们的故事被反复且清晰地传授，他们的生平被记录并保存在《古兰经》中，作为指引、动力和信念的来源，同时也警告人们不要疏忽。 每一位先知都是凡人，但被安拉派遣去完成呼吁人们只崇拜他这一重要使命。 每个人都面临着无法克服的考验，这些考验通常会导致巨大的恐惧和不确定性。 但安拉训练他们只依赖他，有时甚至剥夺他们所知的唯一世俗安慰和支持来源，同时引导他们坚定地呼求他。 他以精神上的坚韧和信念赋予每个人力量，使他们能够始终专注于被赋予的使命（最终目标）。 因此，他们能够持续努力，对安拉充满希望和确信，克服恐惧，成为精神力量和领导力的典范，并通过引导的信息为整个社会带来非凡的变革与福祉。 最终，这些成就的实现全靠安拉的襄助。 这些使者从未被遗弃或遗忘——只要我们祈祷，我们也一样。

易卜拉欣（愿主安宁）为了在安拉的道路上进行长途跋涉，离开了他的家人。 没有人能理解他所经历的考验有多么巨大，安拉以他后代中先知的传承来恩赐他；他也因此获得了尊贵的地位，并被尊称为安拉的挚友（khalil）。 优素福（愿主安宁）曾被自己的兄弟抛弃，年少时身处异乡埃及沦为奴隶，但几年后他成为了人民中尊贵的先知和领袖。 他经历了与挚爱父亲的长期分离，随后又遭受了多年的不公正监禁，但他从未放弃对安拉的信仰和希望。 先知穆罕默德 ﷺ 自幼丧父，被族人排斥并被迫离开家园，还经历了失去挚爱之人的考验——他结婚25年的爱妻赫蒂彻，以及他的支持者和叔父阿布·塔利卜，都在他麦加使命最艰难的时刻离他而去。 他不仅失去了所有亲人，还失去了除一个孩子以外的所有子女以及几位最亲密的同伴。 他的信念和确信是他前进的动力，使他在事业中更加坚韧和高效，并最终建立了一个将成为后世典范的社会。

圣传（Seerah）所展现的正是先知穆罕默德 ﷺ 一生中始终如一的乐观态度：知足与感恩，他祈祷的方式，他与人交往的方式，总是以最好的心态看待他人并对他们抱有希望——即使他们坚决反对他，以及他在面对重重困难时对未来的积极展望。

目标实在太多，无法在本文中一一列举，因此我简要提及几个突出的例子。 先知穆罕默德 ﷺ 最艰难的日子之一，是他遭受塔伊夫人民残酷对待的时候，他们向他投掷石块，并将他驱逐出城以示拒绝。 当安拉给予他毁灭他们的选择时，他却希望安拉能引导他们的后代。 事实上，几年后，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，塔伊夫人民最终皈依了伊斯兰教。 在他与最亲密的同伴阿布·伯克尔（愿主喜悦之）从麦加迁徙到麦地那的过程中，两人为了躲避异教徒抓捕并杀害他的企图，躲进了一个山洞。 在那恐惧的时刻，面对担心保护不了先知穆罕默德 ﷺ 的阿布·伯克尔（愿主喜悦之），他 ﷺ 用这样的话安慰同伴：“不要忧伤，安拉确实与我们同在。”《古兰经》中一些最令人宽慰和乐观的经文，就是作为早期传教时期的保证而降示的：

“以晨光发誓，以静谧的黑夜发誓，你的主（穆罕默德啊）没有抛弃你，也没有厌恶你（正如多神教徒所指控的那样）。” “你的后运必定比前程更好。” “你的主必将赐予你（今世和后世的成功与幸福），直到你感到满意。” “难道他没有发现你是孤儿，然后给予你庇护吗？” “他发现你迷茫（寻找真理），然后给予你引导（通过启示——《古兰经》）？” “他发现你贫穷，然后给予你富足？” “因此，对于孤儿，你不可苛待；对于求助者，你不可斥责；对于你主的恩惠，你应当宣扬（并表达出来）以示感恩。”

“因此，（请坚定你的信念）困难确实伴随着容易，（再次强调）：困难确实伴随着容易。” “当你完成（一项善功）后，应当继续努力（从事另一项善功），并应当向你的主祈求（你所喜爱和渴望的一切）。”

无与伦比的慈悲

伊斯兰教信仰的基石在于，生活中的每一次经历最终都符合安拉的意愿，并且其中蕴含着远超当时表面所见之恶的巨大善意。 这是因为安拉对所有受造物的慈悯是无限的，尤其是他对于那些信仰他的人所展现的至仁主（Ar-Raheem）的属性：

“他引导你们——他的天使们也（为你们祈祷）——将你们从黑暗（不信与罪恶）带向光明（信仰与顺从）；他对于信士们（在今世和后世）始终是至慈的。”

当面对危险或恐惧时，人们可以通过提醒自己神圣的慈悯，以及经历这些困难中必有益处和便利，来寻求内心的平静。 这可以比作服药时感到的疑虑，尽管意识到所服用的药物包含着救助与治愈。 此外，安拉的智慧在于让我们感受到痛苦，以便我们能识别出美好，从而懂得珍惜，并为之付出更多努力。

《古兰经》“雅辛章”讲述了一位信士的故事，他试图说服城里的人接受安拉派遣的使者所带来的引导。 当城里的人拒绝了他，选择维护他们的偶像崇拜并威胁他的生命时，他说：“我怎能崇拜除安拉以外的其他神灵呢？” “（当然不应该，因为）如果至仁的安拉要降灾于我，他们无法为我进行任何求情，也无法拯救我。” 在同一节经文中提到安拉的慈悯，虽然困难起初看起来似乎与之矛盾，但安拉亲自进一步解释了这个概念。 当我们意识到困难背后隐藏着智慧与善意时，他的慈悯就变得显而易见了。

首先，灾难往往是回归安拉的召唤，特别是对于那些已经远离他的人。 这体现了他对仆人的爱，意欲为他们带来益处——旨在洗涤他们的罪孽，引导他们重回正道。

“由于人类双手所做的（恶行），陆地和海洋上出现了各种腐败和灾难；（出现这种情况）是因为安拉要让他们尝尝自己所作所为的部分后果，以便他们能够回归（觉悟并忏悔）。”

其次，在困难时期所表现出的耐心和信仰，是一种奖赏，是地位的提升和与安拉亲近的体现。

“确实！” “我必以些许恐惧（面对敌人）、饥饿，以及财产、生命和庄稼的损失来考验你们。” “并向坚忍的人报喜：（即）那些当遭遇灾难时说：‘我们确实属于安拉，我们也终将回归于他。’”

毫无疑问，安拉爱他的使者们，他们是行走在地球上最尊贵的人——但他们却被要求承受最严酷的考验，这向我们表明，困难也是安拉对仆人深沉之爱的标志。 阿布·赛义德·胡德里传述道：

我探望了正在发烧的先知穆罕默德 ﷺ。 我把手放在他身上，隔着毯子都能感觉到他的高热。 我说：“安拉的使者啊，你受的苦太大了！” 他说：“我们（使者）就是这样。” “考验加倍，回报也加倍。”我说：“安拉的使者啊，谁受的考验最重？” 他说：“使者们。” 我说：“安拉的使者啊，那接下来是谁？” 他说：“然后是义士们，他们中有些人被贫穷所考验，以至于除了遮体的长袍外一无所有。” “他们中的某个人会因灾难而感到喜悦，就像你们中的某个人因安逸而感到快乐一样。”

第三个原因可以在那些表面上看起来是邪恶事件的例子中看到，但其背后有着神圣的智慧，旨在防止更大的灾难。 《古兰经》“山洞章”中穆萨（愿主安宁）的故事，生动地描述了当他目睹那看似明显的恶行——贫民的船被故意凿破时——所产生的反应和随后的疑问。其实，神圣的智慧是为了拯救那艘船免受不公正统治者的掠夺。 同样，他目睹了一个男孩被杀，后来才得知安拉不愿让那对善良的父母因为他们那卑劣且不信道的儿子而遭受痛苦，安拉想要用一个纯洁的孩子来取代那个儿子。 穆萨（愿主安宁）随后目睹了在一个他所经过的村庄里重建倒塌的墙壁，而那里的居民拒绝接受他的帮助。 其背后的智慧是，那堵倒塌的墙下隐藏着一位义父为孤儿留下的财富；因此安拉意欲保护它，直到他们长大成人后取回。

考验也是神圣慈悯的标志，安拉选择不毁灭我们，尽管他完全可以轻易做到——事实上，考验来自他，也只有他能消除它。 通过困难，他给予了一次又一次的机会，让人停下来、反思，然后回归他。

公共广播国际（PRI）最近的一篇文章观察到，尽管媒体报道带有负面色彩，且伊斯兰恐惧症和针对穆斯林的罪行有所抬头，但9/11事件后美国皈依伊斯兰教的人数仍在增加。 由于悲剧发生时的负面影响和敌对氛围，反而成为了许多人探索伊斯兰教的催化剂，他们最终发现了伊斯兰教包含信仰与正义的真实本质，并拥有乐观的视角。

印第安纳大学布卢明顿分校语言与文化教授阿斯玛·阿夫萨鲁丁表示，过去15年来对伊斯兰教的兴趣日益浓厚，是因为围绕它的宣传。 她说：“尽管存在伊斯兰恐惧症，但理性的美国人仍然对伊斯兰教的真实本质感到好奇，他们可能会放下成见，从可靠的来源了解伊斯兰教的教义。”

安拉揭示了人类在面对他时所必需的本性，即使是那些不信他的人，当他们发现自己处于绝望境地时，也会自然地呼求他的帮助。 无论一个人的虔诚程度如何，信士总是努力接近安拉并反思自己的生活，选择明智地利用它来赎罪、修正道路，并在任何情况下寻求安拉的帮助与恩惠。 这是一种更高效、更务实的方法，即使在最黑暗的情况下也能带来信心，即全心全意地相信：“安拉只负担每个人的能力范围之内。” 先知穆罕默德 ﷺ 在描述这种乐观精神时说：

“信士的情况真是非同寻常，因为他的一切事务都有益处，这除了信士之外不属于任何人。如果他有机会感到快乐，他会感谢（造物主），这对他是有益的；如果他遭遇困难和伤害（并保持耐心），其中也蕴含着益处。”

难道安拉一直以来没有守护着你们所有人吗？ 无论这一路上经历了多少磕磕绊绊，你依然在这里。 然而，在我们处于低谷时，很容易忘记安拉所赐予我们的一切，以及他持续赐予我们的恩惠，甚至对此视而不见。 这就是悲观的视角，只能看到杯子是空的。 重要的是要记住，这是撒旦的煽动；他总是准备好并热衷于灌输消极的想法。

他在你的脑海中播下比较的种子，呼唤你去关注那些似乎拥有物质财富而你可能缺乏的人，想象出你本该拥有的“完美”生活的虚假形象和期望；最终试图让你对安拉的慈悯绝望，因为他已经对自己犯下了罪行。

现实是我们的信仰，“除安拉外，别无应受崇拜者”（la ilaaha illa Allah），这从字面上缩小了其中存在的一切以及整个宇宙！ 当你突然想到那些似乎比你处境更差的人——那些可能失去身体或精神功能的人时，你的生活是多么完美？ 当你前往国外那些欠发达地区，在那里连干净的水等基本需求都无法理所当然地获得时，你的生活是多么完美？ 当你目睹周围的迷茫、不公、仇恨和偏执，却知道自己拥有真正的引导和永恒的信念时，你的生活是多么完美和受祝福？ 除了他，没有人能定义什么是“美好的生活”，正如：

“凡行善的男女，只要他是信士，我必使他过上美好的生活；我必以他们所做过的最好行为来报答他们。”

先知穆罕默德 ﷺ 在谈到确保今世和后世的最佳结果时，总结了真正的目标：

“谁以今世为主要忧虑，安拉就会使他的事务分散，使贫穷出现在他眼前，而除了已为他注定的之外，他不会得到任何今世的利益。” 然而，凡是以来世为目标的人，安拉会将其事务聚拢，并将富足置于其心中，世界将顺从地来到他面前。

伊本·盖伊姆在这一陈述中清晰地总结了安拉对其仆人的仁慈与怜悯的概念，

如果安拉揭开他事务中微妙现实的面纱，揭示那些未被察觉的善意，以及他如何以他所知和所不知的方式为他筹划——他的心会因对安拉的爱与渴望而融化，并会对他充满感激。 然而，由于心对世界的依恋仅仅是私欲，以及对物质因素的关注，心被遮蔽而无法看到这一真相。 因此，他被阻碍而无法获得圆满的幸福，尽管这一切都是由全能的、全知的造物主所注定的。

拒绝失望——勇往直前

对《古兰经》的信仰提供了最好的指引和建议，当面对如死胡同般的困境——即隧道尽头看不到一丝光亮时——审视被注定的事物以作为最佳行动方案至关重要。 当伍侯德战役中，麦加居民在最后一刻发动意想不到的袭击，指控先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴时，情况便是如此。这导致穆斯林群体陷入混乱与恐慌，许多人认为先知穆罕默德 ﷺ 已经被杀，而其他人则在惊恐与困惑中开始逃离。 然而，尽管面临确定的威胁与恐惧，仍有少数人留在先知穆罕默德 ﷺ 身边，响应他的召唤。 这就是安拉所描述的那些同伴：

他们也是那些被（报信者）告知的人：“敌方（多神教徒）已经集结军队来对抗你们，因此你们应当对他们感到恐惧”。 但这消息反而增加了他们的信仰，于是他们说：“安拉足以（援助）我们，他是最好的监护者（我们将一切事务托付于他）”。 随后（在追击敌人后），他们带着安拉的恩惠与赏赐归来，没有受到任何灾难的触碰，并且他们顺从了安拉的喜悦。 且记住，安拉拥有宏大的恩惠。 那（报信者）实际上是恶魔，（其目的是）让（你们）对他的追随者（多神教徒）感到恐惧。 因此，不要害怕他们，而要害怕我（不要忽视我的命令），如果你们确实是信士的话。

这些经文灌输了在最困难的情况下保持决心的重要性。 即使一个人的处境有时变得似乎更糟，可能需要审慎甚至立即的反应，但内心必须保持坚定！ 那些在那一天与先知穆罕默德 ﷺ 坚定站在一起，并选择在获得安拉的喜悦之前不放弃的人，其结果是信仰得到了增长，并从中获得了比他们想象中更好的结果。 在一场意想不到的事件中，敌军选择了撤退——造物主的意愿与智慧已经注定了最好的结果。

尽管内心保持坚定，一个人必须继续在精神和实践上共同努力，以在生活中向前迈进。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了优美的描述，他将生活比作一段旅程，其中世界只是旅行者短暂的停留，他说：“我与这个世界有何干系？ 我就像一个坐在树下乘凉的骑手，然后离开并抛弃了它。” 这是一个将生活描述为旅程的力量范例。 它降低了对这个世界的价值评估，从而减少了关注，并持续专注于通往最终目的地的道路——而在沿途，有时会出现障碍。 想象一下，如果一个人在试图过河时停止移动会发生什么；如果选择不尝试游泳，最终会沉入深处或被强流卷走。 意思是，恶魔的目标是分散我们的注意力，阻碍我们，并最终淹没我们。

当穆萨（愿主安之）及其追随者逃离法老的军队时，他们发现自己被困在海岸边，而军队正在后方追赶。 人们在看到眼前深不可测的水域时，表现出了厌恶和瞬间的软弱与放弃，但穆萨（愿主安之）以决心和信心回应，不给绝望留下一丝空间——安拉以最非凡且不可想象的方式开辟了前进的道路。

当两群人互相看见时，穆萨的追随者说：“我们确实要被俘虏了”。 穆萨回答说：“绝不会！ 不要那样想（会发生那种事）！ 我的主确实与我同在（以他的护佑和援助），他会指引我道路”。 于是我们启示穆萨：“用你的手杖击打大海”。 （击打后）大海便裂开了（分成几部分），每一部分裂开的水都像巨大的山峦一样耸立。

只有人类才希望在任何情况下都能走捷径；但安拉知道我们能承受什么——出于他的仁慈与智慧，为了我们自己的利益，他有时会为我们创造比我们所期望的更艰难的道路。 显而易见，我们的穆斯林群体目前在各个方面都面临危机——我们目睹了普遍的压迫、不公正和生命的丧失，留下了无助、绝望的感觉，甚至在绝望时刻质疑造物主的存在。 前进的道路始于同样的信仰、坚韧和对安拉指引其先知以及随后指引我们所有人的信心；我们必须只期待他给予最好的结果。 这并非一厢情愿——伊本·盖伊姆将乐观与一厢情愿的区别定义为：

（希望）与一厢情愿之间的区别在于，一厢情愿仅仅涉及懒惰，即人们不付出努力，也不为实现其愿望而奋斗。 然而，希望需要艰苦的努力、勤奋和自立的美德。 前者就像一个人希望土地自己种植作物，并为他播种种子。 后者就像一个人（实际上）耕种土地、播下种子，然后希望作物生长。 这就是为什么诺斯替教徒（认主学者）一致认为，除非伴随着行动，否则单纯的空想是不正确的。

保持专注——每日剂量

每一次礼拜，无论是主命（礼拜）还是先知穆罕默德 ﷺ 所教导的对安拉的记念，在日常生活中保持一致性，无论是通过祈祷、诵读《古兰经》还是其他崇拜行为，都是为了回归原始路径并向前迈进。 所有这些都将为你提供一张路线图，以及即使在片刻间提醒自己从这个世界的干扰中转向寻求帮助、宁静、解决方案和信心的真正路径的能力：安拉！

当你们礼拜完毕时，当你们站立、坐着或躺着时，应当记念安拉……

与安拉建立这种关系，使一个人能够将他所有的事务托付给全能者，同时在任何情况下保持积极和参与，完全依赖（托靠）安拉来展现最好的结果。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了解释，他说：

要知道，如果整个造物群体聚集起来做某事以使你受益——除非安拉已为你注定（它），否则你不会得到任何利益。 如果他们聚集起来做某事以伤害你——除非安拉已为你注定（它），否则你不会受到伤害。 笔已抬起，书页已干。

持续记念安拉也是之前讨论过的乐观主义的一个重要组成部分——感恩。 不仅要对受重视的崇拜行为感到感恩；还要回到“半杯水”的心态，感恩自然会产生内心的平静、满足和对未来的积极展望。 安拉命令我们：

因此，你们要记念我（通过遵守我的法律和法规），以便我以善报答你们；你们要感谢我，不要忘恩负义（我的恩惠）。 ……且（记住）当你的主宣告时：“确实！ 如果你感恩，我必增加对你的恩惠；但如果你忘恩负义，我的惩罚确实是严厉的”。

最后，祈祷作为接近安拉的主要方式的重要性怎么强调都不为过，即通过表现出对仁慈、宽恕和慷慨的希望。 祈祷是崇拜的精髓，表明只有安拉值得崇拜，它可以被理解为最强大的崇拜方式，通过它我们可以寻求避开危险，并获得今世和后世的善行。 先知穆罕默德 ﷺ 命令我们向安拉祈求，并坚信会得到回应，且：

如果一个人有耐心并说（例如）：‘我向我的主（造物主）祈祷，但我的祈祷没有得到回应’，那么他（的祈祷）将会被给予。

任何确信并平静地知道安拉会回应的人：

或者，谁能回应受苦者的祈祷，当他向他祈祷时，并消除苦难，以及使你们成为（前人之后）居住和统治大地的人？ 安拉之外还有其他神灵吗？ 你们中很少有人记念（安拉的恩惠）。

当我们研究先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作为如何理解并回应安拉启示的活生生的榜样时，他的信心显而易见，是他性格和视野的一部分，并通过他对安拉的信仰以及对安拉指引、仁慈和今后世一切善行的依赖而清晰地体现出来。 进步不仅仅由今世的胜利来衡量；相反，它由良好的意图和寻求安拉喜悦的真诚努力来评估——伴随着仅来自真正信仰和确信的感恩与乐观。 当我们努力在动荡时期寻找前进的道路时，我们需要相信人类共同的更美好未来。

我们继续以实际方式努力生活并分享被祝福的指引、正义与和平的信息——这不仅是我们内心深处乐观主义的基础；而且，正如先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，这种乐观主义将变得清晰，从而成为我们在旅途中赢得他人心灵和思想的方式。 贾比尔·本·阿卜杜拉说： （接上文）

我在他去世前三天听到先知穆罕默德 ﷺ 说：你们中任何人都不要死，除非他只对安拉——至高至圣者——抱有美好的期望。

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• 《穆斯林圣训实录》——天堂、其描述、恩典及其居民之书，第2877段。书中引用资源：第53册，第100段圣训。USC-MSA 网站（英文）引用资源：第40册，第6877段圣训。https://sunnah.com/muslim/53/100 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。

副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。

安萨里：恶棍还是替罪羊？

鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。

人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。

虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。

在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：

另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”

那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：

当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。

这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。

1）安萨里与因果关系

为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。

在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：

火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。

胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：

[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。

[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。

….

因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。

安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。

然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。

但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。

针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。

为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：

无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。

在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。

更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：

在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。

对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？

这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。

2) 安萨里与数学

在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：

[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”

这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。

尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。

除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：

[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。

令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：

学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。

总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。

3) 安萨里与工具主义

胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：

“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。

在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。

经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。

鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：

在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。

我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：

穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。

因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：

关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？

伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。

总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。

迈向新的理解

我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？

伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：

……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。

与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：

物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。

……。

自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。

这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。

在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/

• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。

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• Ziauddin Sardar, 《How Do We Know?》 《Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations》 (London: Pluto Press, 2006), 170.

• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。

• Thomas Kuhn, 《The Structure of Scientific Revolutions》, 第3版 (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.

• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。

• "Culture," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, https://en.oxforddictionaries. ... lture

• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。

• Alparslan Açikgenç, 《Islamic Scientific Tradition in History》 (Kuala Lumpur: IKIM, 2012), 27.

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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。

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• 参阅, Sonja Brentjes, "On the Location of the Ancient or ‘Rational’ Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH 500 – 1100)," Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies 4 (2002): 47-71.

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• Ragep, "Freeing Astronomy", 61.

• 同上, 61-63.

• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.

• Sardar, 《How Do You Know?》 , 184.

• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。

• John Dewey, 《Experience and Nature》序言 (London: George Allen & Unwin, LTD., 1929), v.

• Michael Liston, "Scientific Realism and Antirealism", Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年1月12日, http://www.iep.utm.edu/sci-real/

• Saliba, 《Islamic Science and the European Renaissance》, 247.

• Muhammad Al-Ghazālī, 《The Incoherence of the Philosophers》第二序言, 译者 Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000), 5-6.

• 同上, 宗教导论, 3.

• Pervez Hoodbhoy, 《Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality》 (London: Zed Books Ltd., 1991), 105.

• 同上, 120-121.

• 同上, 169-171.

• “倾向于寻找支持自己有争议假设的证据，而不是寻找反驳的证据，或者对反驳证据给予不够充分的关注。”——Bradley Dowden, "Fallacies," Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年2月21日, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias

• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 11.

• René Descartes, 《Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies》, 编辑 John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.

• 同上, 37.

• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。

• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.

• Hoodbhoy 引用自 W. Montgomery Watt, 《The Faith and Practice of Al-Ghazzali》 (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.

• Al-Ghazālī, 《Incoherence》, 8-9.

• 同上, 10-11.

• 同上, 162.

• Al-Ghazālī, 《Deliverance from Error (al-Munqidh min al-Dalāl)》, 译者 Richard J. Mccarthy, S.J. (Boston: Twayne, 1980), 8-9. 访问于2017年2月14日, https://www.aub.edu.lb/fas/cvs ... -Ghazālī.pdf

• 同上, 9.

• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 121.

• Abdelhamid Ibrahim Sabra, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement", History of Science 25 (1987), 240.

• 同上, 239-240.

• 同上, 239.

• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.

• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.

• 同上, 60.

• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。

• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。

• 同上，第240页。

• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。

• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。

• 杜威，《经验与自然》，第11页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。

副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。



图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构

引言

2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：

然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。

除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。

十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。

但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。

在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。

那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。

术语定义

关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：

科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。

总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。

然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：

可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。

这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：

如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）

因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。

但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。

尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。

最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。

图1

科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化

根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。

“经典叙事”与学术分歧

公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：

阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。

尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。

然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：

这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。

同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。

….

在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。

….

然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。

萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。

伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：

如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。

赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。

尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。

萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。

根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。

萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。

通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。

同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：

这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。

然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。

根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。

但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。

作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。

哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。

….

后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。

….

大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。

故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。

同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。

这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。

伊斯兰作为实践——科学作为工具

总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：

“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）

事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：

“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）

“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）

“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）

这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：

古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。

这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：

总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。

提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。

穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：

关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。

这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：

库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”

……

库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。

由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。

然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：

1) 认主独一（Tawḥīd）：

你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）

安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。

2) 代治者（Khilāfah）：

当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）

“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）

人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。

3) 崇拜（Ibadah）：

我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）

遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。

4) 知识（‘Ilm）：

在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）

如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。

虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：

5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：

信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）

伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。

7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：

信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）

在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。

9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：

你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）

最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。

尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。

穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：

物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。

杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。

杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。

因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。

然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/doktor-imam-dan-bisikan-syaitan
原文标题：Doktor, Imam dan Bisikan Syaitan
作者：Najwa Awad
作者简介：纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）诊所拥有超过十年的从业经验，为儿童、成人及家庭提供线上和线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。

副标题：穆斯林心理健康与宗教咨询最新实践解析
摘要：本文讨论穆斯林群体中与强迫症相关的宗教性低语问题，说明它既需要理解伊斯兰信仰语言，也需要专业心理治疗。作者希望医生和伊玛目能协作，帮助患者区分信仰、病症和治疗路径。



图：医生、伊玛目与恶魔的低语

引言

Waswâs al-qahri（阿拉伯语意为“强迫性的低语”）是一种存在于穆斯林群体中的复杂心理健康障碍。 Waswâs al-qahri 是一种强迫症（OCD），但由于缺乏研究、诊断重叠以及美国精神医学学会（APA）对基于灵性的疾病缺乏认可等原因，它并未被纳入《精神疾病诊断与统计手册》（DSM）或《国际疾病分类》（ICD）。 患有 Waswâs al-qahri 的穆斯林会不由自主地将日常宗教功课（如小净或礼拜本身）进行到极端的程度。 这种强迫行为源于一种恐惧，即担心他们的宗教功课做得不够好，必须反复进行直到完美为止。 由于这种非理性的恐惧和灾难性的思维，这些宗教功课反而成了痛苦的来源，而非精神的滋养。

在临床文献中，与宗教信仰相关的强迫症被称为“宗教性强迫”（scrupulosity），它存在于所有宗教中，且由于其症状表现为宗教形式，因此极难治疗。 Waswasah 并非伊斯兰教特有的疾病，它是强迫症在穆斯林群体中的宗教表现形式。 对于穆斯林而言，社区领袖往往成为了此类病症的主要治疗提供者，尽管他们缺乏临床培训，也没有足够的时间来有效应对这些个人的需求。 不熟悉 Waswasah 的普通医生在提供治疗时也会遇到困难；如果他们不理解强迫思维和强迫行为的宗教本质，可能会对患者造成伤害而非帮助。 结果，那些患有 Waswasah 的人不知道该去哪里寻求帮助，而当他们寻求帮助时，往往无法获得所需的专业治疗。 本出版物的目的是通过为心理健康诊所和伊玛目提供基础知识和必要的工具，来帮助患有此症的客户，从而为日益发展的伊斯兰心理学领域做出贡献；我认为，这种病症需要与强迫症的其他形式区别对待。 在本出版物中，我将定义该疾病，讨论临床治疗方案，并为治疗提供者提出建议。

定义、背景与分类

Waswasah 由干扰性思维组成，这些思维会导致认知失调（因相互冲突的信仰、价值观或思想而产生的心理压力），并对个人的精神和心理稳态构成风险。 在西方心理学中，关于干扰性思维的起源有不同的理论，但大多数指向有机来源，表明这类思维源于大脑或身体（如大脑化学功能紊乱、肠道菌群失衡等）。 从伊斯兰视角来看，Waswasah 可以来自 nafs（英语译为“自我”或“内在灵魂”），也可以来自外部力量，如恶魔（Syaitan）。 Nafs 常与 ruh（灵魂）一词交替使用，但学术界对于这两个词是否相同存在争议；通常来说，nafs 是指在身体背景下讨论的灵魂，而 ruh 指的是脱离身体背景的灵魂。 当 Waswasah 来自 nafs 时，干扰性思维源于灵魂，来自个人的欲望和渴求。 由于 nafs 是身体的一部分，生物学力量和遗传因素可能会影响个人的倾向和 nafs 的走向。

从伊斯兰视角来看，人们还相信思维的触发也可能源于恶魔。 这些干扰性思维与心理学中通常处理的思维类似，即思维的触发发生在当事人的脑海中；然而，其起源是敌对的，且来自外部来源。 患有 Waswasah 的人并不会在脑海中听到恶魔的声音，而是会经历对他而言极其痛苦的思维。

不熟悉“思维障碍来自外部来源”这一概念的人，起初可能会对这个概念感到困惑。 要直观理解这种 Waswasah 是如何被概念化的，一个简单的方法是想象一个人正处于道德困境中，肩膀上一边站着天使，另一边站着恶魔，两者都在告诉他该怎么做。 在这个例子中，经历冲突的人会收到天使发出的善念，而恶魔则发出恶念。 这里有一个潜在的假设，即当事人实际上并没有听到这些生物的声音；相反，思维是在当事人内心产生的，尽管它是由外部力量触发的。 从伊斯兰视角来看，善念被认为源于天使，也源于 fitrah（精神上的善良本性），而恶魔向个人低语的观念被认为是伊斯兰信仰框架内的一部分。 来自外部来源的 Waswasah 是指恶魔向某人低语，诱导其做不利于自身利益的事，或在试图做有益之事的人心中制造怀疑。

历史背景

恶魔误导人类的概念起源于三大亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）的创世故事。 在《创世记》中，蛇（恶魔）告诉夏娃去吃禁果（《创世记》3:1-3，钦定版圣经），而在《古兰经》版本中，恶魔低语诱导亚当靠近那棵禁树。 在阿拉伯语中，《古兰经》专门使用了 waswasah 一词：

“于是，恶魔诱惑他，说：‘阿丹啊！我指示你一棵长生树和一个不朽的国度，好吗？’” （《古兰经》20:120）

根据《古兰经》中关于该事件的记载（4:118-122），当亚当和夏娃因听从恶魔的诱惑而违背安拉时，他们被从天堂送到了地球。 安拉最终宽恕了他们，但他们必须继续生活在地球上，在那里，恶魔将通过低语试图误导人类直到审判日。 那些成功抵御恶魔诱惑的人，将凭借造物主的慈悯重返天堂。

在伊斯兰传统中，Waswasah 被认为是一种人类的自然现象，每个人在生命中的某个阶段都会在一定程度上经历它。 日常 Waswasah 的常见例子包括嫉妒（对想要却得不到的东西产生干扰性思维）、欲望（对无法在一起的人产生干扰性思维）、对重大人生决策的怀疑，以及在做正确或错误的事情之间产生矛盾的思维。 国际研究估计，全球约 94% 的人口经历过干扰性思维。

分类

由于轻微且偶尔出现的思维障碍是正常人类体验的一部分，因此必须将一般的 Waswasah 与被视为精神疾病的 Waswasah 类型区分开来。 过度或超出常人经验的“瓦斯瓦斯”（waswasah，意为私语/妄念）被称为“强迫性瓦斯瓦斯”（waswâs al-qahri，复数形式）。 经历“强迫性瓦斯瓦斯”的人未必患有精神疾病，但如果符合《精神疾病诊断与统计手册》第五版（DSM-V）设定的标准，则可能被诊断为患病。当“强迫性瓦斯瓦斯”符合DSM-V概述的以下标准时，即达到强迫症（OCD）的诊断要求：

A. 存在强迫观念、强迫行为，或两者兼有：

强迫观念由（1）和（2）定义：

• 反复且持续出现的想法、冲动或意念，在障碍发作期间被体验为侵入性的且不被需要的，并导致大多数个体出现明显的焦虑或痛苦。

• 个体试图忽略或压制此类想法、冲动或意象，或通过其他想法或行为（即执行强迫行为）来抵消它们。

强迫行为由（1）和（2）定义：

• 重复性的行为（例如：洗手、整理、检查）或心理活动（例如：祈祷、计数、默念词句），个体感到必须执行这些行为以应对强迫观念，或遵循必须严格执行的规则。

• 这些行为或心理活动旨在预防或减少焦虑或痛苦，或防止可怕的事件或情况发生；然而，这些行为或心理活动与它们旨在抵消或预防的事物之间并没有现实的联系，或者明显过度。

注：年幼的儿童可能无法表达这些行为或心理活动的目标。

B. 强迫观念或强迫行为耗时较长（例如，每天超过1小时）或导致社交、职业或其他重要功能领域的临床显著痛苦或损害。

C. 强迫症状并非由某种物质（例如：滥用药物、药品）的生理效应或其他医疗状况引起。

D. 该障碍不能用其他精神障碍的症状来更好地解释……

强迫症的亚型已被不同的医生探索和分类，但目前普遍认为存在四种亚型：污染/去污、检查、无仪式行为的过度强迫观念，以及囤积。 “强迫性瓦斯瓦斯”的临床表现是独特的，个体可能根据其症状同时被归类为一种或多种强迫症亚型。

作者认为，“强迫性瓦斯瓦斯”更符合“宗教强迫症”（scrupulositi）这一病症的标准，该病症在临床文献中有详细记录，但未被收录在DSM-V中。“宗教强迫症”影响着所有宗教的信徒，目前被视为强迫症的一种表现（尽管不是正式的亚型）。当信徒对宗教事务的关注超出了正常范围，且这种关注带来了压力并对日常功能产生负面影响时，即会出现这种情况。 一些专家主张，基于宗教强迫症患者比其他强迫症表现具有更深刻的洞察力、宗教强迫症与强迫症之间的联系较弱，以及强迫型人格障碍与宗教强迫症之间存在大量重叠等发现，宗教强迫症应在DSM-V中被列为独立于强迫症之外的障碍。 作者还认为，“强迫性瓦斯瓦斯”与宗教强迫症一样，与强迫症有所不同，因为它不仅需要一位熟悉此类疾病及其治疗的医生，还需要伊玛目或具备相关伊斯兰教法知识（关于信仰和崇拜）的人员协作。

DSM-V和心理健康界已经明确制定了强迫症的临床诊断标准，而伊斯兰学者尚未为“强迫性瓦斯瓦斯”制定正式的诊断标准。 这是因为伊斯兰学者是伊斯兰法学、法律等领域的专家，而非精神病学专家。 目前，没有正式的方法来诊断某人是否患有“强迫性瓦斯瓦斯”。 通常情况下，患有该病的人要么会自我诊断，要么由伊玛目在会面中指出他们看起来有这种状况。 这种非正式诊断通常发生在以下情况：(i) 某人因对宗教方面的非理性恐惧而感到痛苦或表现出功能受损；(ii) 持续了相当长的时间；(iii) 行为方式具有适应不良特征（重复性的礼拜动作、检查、敲击等）。

“强迫性瓦斯瓦斯”可能会与其他心理健康问题（如抑郁症、惊恐发作或人格障碍）混淆。由于该病缺乏正式的诊断标准，心理健康专业人员切勿将其他障碍的症状归因于“强迫性瓦斯瓦斯”。 “强迫性瓦斯瓦斯”是强迫症的一种，并不涉及幻觉、妄想、惊恐发作或抑郁症等额外症状。 治疗师切勿仅依赖客户的自我评估，必须进行全面评估，以确定客户是患有“强迫性瓦斯瓦斯”、其他障碍，还是两者兼有。 例如，如果客户因所谓的“瓦斯瓦斯”寻求治疗，但报告说他们亲眼看到恶魔在向他们低语，则应针对精神病性障碍谱系进行全面评估，因为这需要不同类型的治疗。

严重“瓦斯瓦斯”的类型

“强迫性瓦斯瓦斯”与强迫症一样，可以以多种方式存在，因为没有两个客户会经历完全相同的强迫观念和/或强迫行为。 本出版物的目标之一是解决作者在临床中观察到的三种常见的“强迫性瓦斯瓦斯”类型：礼拜（ibadah）、洁净（taharah）和信仰（aqidah）。 尽管洁净（taharah）是礼拜的一种形式，但有必要对其进行详细探讨，因为它们在“瓦斯瓦斯”的表现中可能呈现出不同的形式。 每种类型的“强迫性瓦斯瓦斯”类别都将附带虚构的案例研究以供演示。 在此指出一点可能很有用：严重的“瓦斯瓦斯”几乎从不会突然发生；如果不加以处理，其严重程度是逐渐增长并随时间推移而加剧的。 “瓦斯瓦斯”通常始于一个人对礼拜过于谨慎和刻意，并发展到原本可以平静或令人满意地完成的礼拜动作变成了一种巨大的困难。

礼拜（Ibadah）

阿拉伯语中的“ibadah”一词意为崇拜行为（礼拜）。 大多数与礼拜相关的“瓦斯瓦斯”都涉及主命礼拜（如礼拜、斋戒、施舍等），因为它们是宗教的基础。 理解这一点很重要，因为客户所经历的许多痛苦都是由于他们感到自己错误地执行了主命礼拜，在他们看来，这意味着他们没有履行宗教教义，因此会受到造物主的惩罚。 患有“强迫性瓦斯瓦斯”的客户在进行礼拜时，会觉得自己的礼拜永远不够好，并不断追求完美。 任何关于礼拜动作可能不完美的细节，都会引发一种非理性的、毁灭性的恐惧，担心自己无意中背离了宗教和/或可能会被打入火狱。

案例示例：拉娜（Lana）是一位始终顺从安拉命令的穆斯林女性。 在过去的几个月里，她比平时承受了更大的工作和家庭生活压力。 拉娜意识到自己在礼拜时经常忘记和困惑，这导致她不断重复礼拜以确保自己做得正确。 有时Lana不确定自己完成了多少拜功（rakaat），有时她担心自己可能念错了《古兰经》经文，于是便中断了礼拜。 起初这并没有困扰Lana，因为她认为灵性的提升是件好事，然而在过去几周里，Lana无法停止思考那些礼拜是错误的。 这种想法在白天非常令人困扰，她现在正努力寻找时间来完成日常的例行事务。 原本每天只需半小时的礼拜，现在却需要花费两个小时。 礼拜不再令人愉悦，但Lana不知道该如何停止这种强迫行为。

洁净（Taharah）

洁净（Taharah）在阿拉伯语中意为纯洁，分为三种类型：身体的、仪式的和精神的。 洁净始终贯穿于与礼拜相关的日常生活中。 为了礼拜，穆斯林必须保持身体洁净，远离不洁之物（如尿液、污秽等），并处于小净（wudhu）状态。 进行小净时，一个人需要洗脸、洗手臂、擦拭头部，并洗脚（或擦拭袜子上）。 只要之前的小净没有因排尿、排便、放屁等行为而失效，就不需要在每次必修礼拜前重新进行小净。 许多患有宗教强迫症（waswâs al-qahri）的人在洁净方面，要么对接触不洁之物有非理性的恐惧，要么非理性地担心自己的小净不正确或可能已经失效。 在正常情况下，一个人必须远离不洁物质并保持正确的小净，礼拜才有效；对于普通人来说，这并不会占用太多时间，也不会造成压力。 普通穆斯林完成小净可能需要3-4分钟，而患有宗教强迫症的穆斯林可能需要20分钟，有时甚至长达一小时。 就像那些在崇拜中患有宗教强迫症的人一样，这些来访者也认为，如果他们沾染了污秽或没有正确进行小净，就会发生可怕的事情（例如因为礼拜无效而下火狱）。

案例：Adam在童年时期被诊断出患有强迫症（OCD）。 当他的父母离婚时，他变得过度关注清洁，并确保周围的事物不脏。 Adam接受了治疗，他的强迫症有所缓解。 当Adam上大学时，他结识了穆斯林朋友并皈依了伊斯兰教。 成为穆斯林的过程对他来说没有问题，但他的家人有时会批评他的决定。 家庭冲突让Adam想起了童年时期的艰难感受，他开始再次感到焦虑。 Adam开始对使用公共厕所产生极度恐惧，尤其是在礼拜之前。 Adam无法在不先清洁厕所的情况下使用它，因为他害怕污染，担心脏东西会沾到身体上导致礼拜无效。 如果他的衣服碰到了厕所，他会陷入长时间的焦虑，认为衣服也被污染了。 Adam从进入浴室到准备礼拜会花费45分钟，因为他无法停止检查和清洁衣服。 由于Adam每天要进行五次礼拜，他强烈的焦虑贯穿全天，礼拜前的准备工作已经占据了他的日常生活。

信仰（Akidah）

在伊斯兰传统中，信仰（Akidah）意味着对宗教或某种信念的坚定确信。 尽管伊斯兰教内部对某些宗教细节存在不同意见，但在核心信仰教义上存在一致共识。 这些信仰支柱包括信仰造物主（安拉）、信仰天使、信仰末日、天堂和火狱。 那些在信仰方面患有宗教强迫症的人，会对信仰的某些方面产生干扰性的想法和怀疑。 患有宗教强迫症的来访者全心全意地相信并热爱他们的信仰，但却会出现干扰性的想法，认为宗教教义是错误的。 这种现象并不存在于那些暗中不相信宗教且尚未认识它的人（否认者）身上。 宗教强迫症的一个类比是产后强迫症，新妈妈们会有伤害孩子的干扰性想法。 大多数母亲——如果不是全部——都爱她们的孩子，并不想伤害他们。 患有产后强迫症的母亲并不是真的想伤害孩子，事实上，正是因为她们对孩子的爱，才会在干扰性想法无法控制时感到压力。 宗教强迫症也是如此，因为对安拉的虔诚正是导致在出现关于宗教的负面干扰性想法时感到痛苦的原因之一。

案例：Sara在穆斯林家庭长大，一生都在践行伊斯兰教。 去年她看了一部关于性虐待的电影，第一次意识到自己童年时曾遭受过猥亵。 不出所料，Sara开始经历许多强烈的情绪，如愤怒、悲伤和沮丧。 大约6个月前，Sara开始产生负面想法，认为安拉希望这种猥亵发生在自己身上。 理智上她知道自己关于安拉的邪恶想法是不真实的，但这些想法挥之不去。 这让Sara觉得她不是一个好穆斯林，或者这些无法控制的想法可能让她脱离了伊斯兰教。 Sara被这些想法所困扰，开始影响她在工作中的效率。 整天Sara都感到被迫念诵清真言（伊斯兰教的信仰宣言：万物非主，唯有安拉；穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者），因为她害怕自己不再是穆斯林。 起初她每天念几次，最终达到每天近100次。 如果Sara在开会时出现干扰性想法，她会感到被迫离开会议去念诵清真言，然后再回来。 有几次她无法离开工作去念诵清真言，她会感到压力大到恶心。

治疗

宗教强迫症（waswâs al-qahri）与其他强迫症表现不同，因为它既需要精通此病的医生，也需要伊玛目或对信仰、崇拜和宗教强迫症有专门知识的人参与。 对于医生来说，为宗教强迫症患者提供治疗可能是一项挑战，特别是如果他们不了解来访者所指的术语、概念和教法。 伊玛目或有伊斯兰知识的人拥有提供宗教建议的专业知识和权威，可以对超出治疗师专业范围的宗教强迫症问题做出裁决。 就像治疗师经常咨询精神科医生以获取医疗问题的反馈和建议一样，治疗师可能需要与了解伊斯兰宗教强迫症的人进行协调。 通常，患有宗教强迫症的人已经有了他们咨询的伊玛目，因此治疗师只需签署信息披露授权书即可与他们合作。

伊玛目不能单独治疗宗教强迫症的原因是，他们没有时间或临床技能来治疗像强迫症这样的医疗问题。 伊斯兰教对宗教强迫症的处理方法是，来访者应忽略干扰性想法，并克制自己完成强迫行为（如反复礼拜）。 本出版物将进一步解释一些伊斯兰干预措施，但这就是伊斯兰对宗教强迫症治疗的限度。 医生的职责和专业领域是帮助实施看起来简单、实则漫长而艰难的治疗计划。 治愈宗教强迫症的持久努力将来自一个长期的过程，即帮助来访者克服强迫症带来的焦虑，并教导他们如何不顺从自己的强迫行为。

医生的角色：不同的治疗类型

认知疗法

研究表明，认知疗法在治疗临床强迫症方面是有效的。 认知疗法是认知行为疗法的起源，包括许多其他亚型疗法，这些亚型将在本出版物中稍后讨论。 理解认知疗法的基本概念对于理解临床和伊斯兰干预措施至关重要。

在最基本的层面上，认知理论认为，个人理解和解释周围世界的方式会影响他们的感受和行为。 在日常生活中，个人不断且迅速地将环境中的刺激解释为意识和潜意识的想法。 许多此类想法是“自动思维”，人们假设其准确无误，但事实并非总是如此。 随着时间的推移，这些想法根据其关联性被定义并分类为信息类别，称为“图式”。 负面的自动思维可能导致功能失调的图式或“认知扭曲”，从而引发适应不良的感受和/或行为。

关于强迫症患者如何形成和维持强迫症，存在不同的认知理论。 Foa和Kozak（1985）的一项理论提出，强迫症源于许多错误的认知，例如来访者对相对安全的情况赋予了极高的危险等级，夸大了坏事发生的可能性，并断定物体或事件需要安全证据（而健康的认知则假设物体或事件是安全的，除非有其他证据）。 关于强迫症形成的另一种认知理论来自Salkovski（1985），他认为强迫症患者有五种错误的认知扭曲：

(1) 想到某种行为等同于做了它；(2) 未能防止危险等同于在道德上造成了伤害；(3) 对伤害的责任不会因缓解情况而减轻；(4) 不对关于危险的想法采取仪式性反应等同于有伤害意图；(5) 我们应该控制自己的想法。

为了从认知角度处理强迫症，医生需要审视核心信念，挑战不正确的假设，并修正导致强迫观念和强迫行为的认知。 随着认知扭曲被温和地挑战并被更健康的认知图式所取代，强迫症症状应该会减轻。

伊玛目可以在帮助治疗师处理与宗教相关的认知扭曲方面发挥重要作用，因为伊斯兰教法（Fiqh）中有直接处理上述认知扭曲的原则。 例如，以下圣训（即科学记录的、先知 ﷺ 的圣训）有助于克服Salkovski（1985）关于强迫症起源理论中的一些偏差：

先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉宽恕了我的教民心中所产生的私语和念头，只要他们没有付诸行动或言语。” [布哈里圣训集，第6664段；穆斯林圣训集，第127段]

当伊玛目解释这段圣训的含义和启示时，很明显，Salkovski理论中的第1和第5种认知扭曲并非伊斯兰的声音。 从伊斯兰角度解释这些原则将提高治疗师与来访者进行认知工作的质量。

暴露与反应预防（Exposure and Response Prevention）

暴露与反应预防（ERP）作为一种认知行为疗法，已被证明在治疗强迫症方面有效。 ERP的目标是让来访者面对已识别的恐惧，并通过延迟满足，或理想情况下完全消除满足感，来停止强迫性反应或逃避行为。 通过干扰条件反射（强迫观念和强迫行为），来访者会对之前恐惧的刺激产生习惯化，最终强迫观念和采取强迫行为的强烈欲望会消失。

ERP与伊斯兰治疗宗教强迫症的方法相一致；事实上，有人可能会说，伊斯兰教建议忽略强迫观念并拒绝强迫行为，这本身就是一种针对大众的ERP。 尽管伊斯兰对宗教强迫症的方法与ERP相兼容，但医生需要注意，在实施此类治疗时可能存在一些禁忌。 例如，一个对身体沾染污秽（不洁）有非理性恐惧的来访者，在礼拜时不能故意将不洁之物放在身上，或者忽略他们完全确定是不洁的东西，因为这会使礼拜无效。 然而，来访者可以忽略关于衣服上是否有污秽的怀疑。 例如，如果来访者有清洁强迫症，其强迫行为是反复检查衣服以寻找可能的污秽，治疗师的练习可以要求来访者在公共厕所（大多数标准下清洁度不理想）进行小净，之后不去检查衣服是否有污染。 这是被允许的，因为伊斯兰的一般法则是：所有纯净的事物保持纯净，直到确定它们是不洁的；对不洁的怀疑不能使物体变得不洁。

接纳承诺疗法（Acceptance Commitment Therapy）

接纳承诺疗法（ACT）是一种基于正念的认知疗法，也被发现能有效减轻强迫症症状。 ACT的目标是提高对想法的觉察并接纳它们，而不是试图改变它们。 ACT将负面和不合理的想法视为人类正常过程的一部分。 通过接纳想法本身而不去压抑它们，其理念是这些想法最终会作为副产品停止，而不是该疗法的直接目标。 ACT并不鼓励强迫症患者产生暴力、不信或危险的想法，而是帮助来访者在没有评判、没有精神或身体压力的情况下接纳这些想法。 患有强迫症的人在经历干扰性想法时会变得紧张，并试图在精神或身体上进行中和，而ACT则促进让想法流过，而不去执着或压抑它们。

这种疗法在帮助强迫症（OCD）患者学习减轻特定和普遍的焦虑方面可能有效，但如果没有具备文化和宗教素养的治疗师，实施起来可能会非常困难。 如果强迫穆斯林患者盲目接受亵渎性的想法，他们很可能不会再回来接受治疗；相反，治疗师需要技巧娴熟且明智地向患者解释，他并不是在接受真正的亵渎思想，而是接受自己产生了这些想法的事实。 具备宗教和文化素养的治疗师能够提供恰当的心理教育和支持，教导患者如何面对那些不当的想法，而不去相信它们，同时也不会因此感到痛苦。

辅助疗法与技术

专家们可能会发现，家庭疗法可以作为个体疗法的补充，对患者有所帮助。 由于强迫症（waswâs al-qahri）会损害患者的日常功能、社交生活和人际关系，家庭成员与患者之间出现紧张关系是很典型的现象。 当家人患有强迫症时，家庭成员可能会经历许多负面情绪，包括悲伤、愤怒和沮丧。 家庭成员将患者称为自私、自我沉溺、狂热甚至极端，这种情况很常见。 这些指责会让人感到受伤，因为遭受这种痛苦的个体认为他们的行为并非自己所能控制。 在家庭疗法中，医生可以帮助向家庭成员提供关于该疾病性质的心理教育。 医生还可以教导家庭成员以健康的方式表达困难的情绪，并给予患者更多的支持。 最后，医生可以为其他家庭成员提供个体疗法（或转介给其他从业者），因为他们可能在应对家中患者的行为时遇到了困难。

当患者忍受想要屈服于强迫念头（waswasah）的冲动时，必须教导他们：在对抗疾病的初期，压力和焦虑感会上升，但最终会下降。 医生可以通过稳健的技能计划，帮助患者忍受高水平的焦虑。 这些应对技能应由患者自己提出，因为他们最清楚哪些活动有助于转移注意力并让自己平静下来。 医生应像对待其他大多数患者一样，考虑引导式意象、接触大自然、体育活动等常见的应对技能，但如果患者表现出兴趣，也应考虑宗教性的应对技能。

与伊玛目的合作

伊玛目在治疗中的角色对于帮助患者应对与宗教、教法和忧虑相关的问题至关重要。 作为宗教权威，当患者知道有伊玛目的支持时，他们会更倾向于配合治疗，特别是在那些对治疗仍存在许多偏见和/或误解的社区中（例如：认为西方心理学与伊斯兰教对立，或者认为治疗只是针对软弱或缺乏信仰的人）。 除了回答宗教问题外，伊玛目在帮助治疗师从宗教视角进行认知重构方面也非常有用。

虽然回答宗教问题对患者大有裨益，但伊玛目同样重要的是要教导潜在的概念，这将帮助患者在无需咨询任何人的情况下，自行思考出问题的答案。 例如，如果患者不断打电话给伊玛目询问关于礼拜时失去小净（wudhu）的恐惧问题，伊玛目教导“怀疑不能否定确定性”这一伊斯兰概念，比直接回答一个个独立但答案相同的问题要有效得多。 这将有助于防止患者对伊玛目产生依赖感，因为不断寻求不必要的保证往往是强迫行为过程的一部分。

对于宗教问题和忧虑，治疗师和伊玛目应鼓励患者记日记，并将宗教问题按日期整理记录。 患者随后可以进行每周预约（无论是在治疗中还是与伊玛目会面）来解决他们的忧虑。 这种方法很有益处，因为它迫使患者推迟满足重复行为的冲动，这是治疗强迫症的一个重要组成部分。 这本日志也有助于保持患者与伊玛目之间的积极关系。 由于非理性的恐惧，患者可能会忽视他们的宗教职责，一些患者可能会在白天到深夜不停地联系他们的伊玛目。 这可能会打扰到有许多其他职责的伊玛目，他们可能会忽略电话（这会导致患者更加恐慌）。 通过这种日志安排，患者会明白除非在指定的电话咨询时间内，否则不会接听电话，这在短期内可能会导致压力，但对于提高长期治疗效果是必要的。

伊斯兰干预措施

对于希望从整体视角治疗强迫症（waswâs al-qahri）的治疗师，如果患者有此需求，必须熟悉《古兰经》和圣训中规定的伊斯兰技术。 治疗师不需要对这些技术有深入的了解，但需要有足够的信息来理解患者在使用这些技术，或者伊玛目向他们提供这些技术时的背景。 对这些技术的理解可以提高文化和宗教敏感度与胜任力，并可能促进治疗师与患者之间建立更牢固的治疗联盟。

鉴于那些经历宗教强迫症的人会对宗教要求产生强迫观念和行为，治疗师了解伊斯兰教的一般习俗以及哪些不是习俗是非常重要的。 重要的是，宗教干预措施不应被过度使用，以至于它们本身成为疾病的一部分。 伊斯兰干预措施应按规定使用，并应为个人带来益处和安慰。 当强迫症患者开始过度使用这些技术，或者感到如果不使用该技术就会有大祸临头时，治疗师或伊玛目需要引导该个体并调整他们的应对技能计划。

以下是可以用来帮助减轻强迫症（waswâs al-qahri）的伊斯兰技术或习俗列表。 每种技术的简要说明之后，将附上该技术所源自的《古兰经》或圣训原文。

向安拉寻求庇护

向安拉寻求庇护是穆斯林常用的技术，有助于保护自己免受恶魔（Shaitan）的侵害。 当穆斯林向安拉寻求庇护时，他们本质上是在呼求他来保护自己免受恶魔的影响和邪恶。 强迫症患者可以使用这种技术来寻求庇护，抵御那些给他们带来干扰性想法的恶魔。 由于有直接证据表明这种技术被推荐用于克服强迫念头（waswasah），这是伊玛目在强制礼拜中以及全天经常建议的习俗。

“如果你受恶魔的诱惑，你当求安拉的庇护。” “他确是全聪的，全知的。” （《古兰经》41:36）

“你说：‘我的主啊！我求你庇护我，免受恶魔的诱惑。’ ‘我的主啊！我求你庇护我，免得他们接近我。’” （《古兰经》23:97-98）

阿布·乌拉传述：奥斯曼·本·阿布·阿斯来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，恶魔干扰我的礼拜，使我诵读《古兰经》时感到困惑。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“那个恶魔叫金扎布（Khinzab）。如果你觉得（他在附近），就说：‘我向安拉寻求庇护，免受你的伤害。’ 然后向你的左侧轻轻吹气三次。” 奥斯曼说：“我照做了，安拉便让他远离了我。”

诵经疗法（Ruqyah）

诵经疗法（Ruqyah）是一种习俗，穆斯林通过诵读《古兰经》、安拉的尊名或祈祷词，并将手放在引起痛苦的部位来为自己进行治疗。 伊玛目可以建议将此技术用于医学疾病以及心理疾病。 由于焦虑症患者可能会感到头部或胸部紧张，他们可以将手放在该部位并进行诵经疗法。

奥斯曼·本·阿布·阿斯·塔卡菲传述，他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨自己自皈依伊斯兰教以来所患的疾病。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“把你的手放在疼痛的地方，说：‘以安拉之名’三次，并说七次：‘我以安拉的权能和尊严，寻求庇护，免受我所遭受的痛苦。’”

记念安拉（Dhikr/Zikir）

记念安拉（Dhikr），意为记忆，是对所有穆斯林都有用的工具，但特别适用于那些经历焦虑的人，以缓解悲伤的情绪。 记念安拉的目的是通过专注的思考来铭记安拉、他的属性以及他的恩典，从而努力与他建立更亲密的关系。 通过接近安拉，穆斯林获得了心理上的益处，即感受到被拥有改变一切能力（包括自我、环境和福祉）的至高权能所保护。

研究表明，那些与造物主有牢固关系的人，其抑郁和心理压力水平较低，而关系不牢固的人则有较高水平的神经质。 记念安拉不仅有助于建立更牢固的关系，还可以帮助改变那些利用安拉的愤怒、地狱和惩罚作为合理化其强迫观念和行为的强迫症患者的认知障碍。 利用记念安拉来专注于安拉的慈悯和对信徒的爱，最好在伊玛目的帮助下，可以建立与安拉更健康的关系，并改变不健康的认知。

“……（即）信道的人们，他们的心境因记念安拉而安宁。” “真的，记念安拉确能使人心安宁。” （《古兰经》13:28）

艾布·胡莱勒传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“安拉说：‘我如我的仆人所想的那样，如果他记念我，我就与他同在。’ ‘如果他在心中记念我，我也在心中记念他；如果他在一群人中记念我，我就在比那更好的群体中记念他。’ ‘如果他向我靠近一拃，我就向他靠近一肘；如果他向我靠近一肘，我就向他靠近两臂伸展的距离。’ ‘如果他向我走来，我就向他跑去。’”

祈祷（Duaa/Doa）

祈祷是为所有穆斯林规定的工具；然而，当一个人感到焦虑时，先知穆罕默德 ﷺ 建议了一些特定的祈祷词。 祈祷可以在每天五次的强制礼拜中诵读，也可以在感到困难时的任何时候非正式地进行。 强迫症患者可以诵读自己的祈祷词，请求帮助以减轻普遍的焦虑、减少特定的强迫观念，或帮助避免强迫行为；或者可以使用先知穆罕默德 ﷺ 建议的针对焦虑的特定祈祷词：

“安拉啊，我是你的仆人，是你仆人的儿子，是你婢女的儿子，我的命运掌握在你的手中，你对我的判决永远在执行，你对我的判决是公正的。” “我以你所有的尊名祈求你，那些你用来命名自己、或在你的经典中启示的、或你教导给任何受造物的、或你保存在你那里的隐秘知识中的尊名，祈求你使《古兰经》成为我心灵的春天、我胸中的光明、我忧愁的消除者，以及我焦虑的解脱者。”

“安拉啊，我向你寻求庇护，免受焦虑和悲伤、软弱和懒惰、吝啬和怯懦、债务的重担以及被他人压制。”

黑种草（Black Cumin/Habbatus Sauda）

黑种草（通常被称为黑籽），或称 Nigella sativa，在穆斯林中备受推崇，被用于帮助治疗各种医疗问题。 现代研究表明，黑种草确实具有药理愈合特性，有助于治疗焦虑和抑郁，以及许多其他疾病。 虽然需要进行更多的研究来了解黑种草如何以及在多大程度上影响不同严重程度的强迫症，但它可以作为治疗和药物治疗的有用补充。

艾布·胡莱勒传述：我听到先知穆罕默德 ﷺ 说：“黑种草中治愈除死亡以外的所有疾病。”

临床分析与建议

暴露与反应预防（ERP）是治疗强迫症最推荐的疗法，因为其疗效已得到证实；然而，ERP 存在一些显著的缺陷。 ERP 是受过培训的治疗师所采用的一种非常详细的方法论。 这种疗法非常细致，需要患者和治疗师投入大量的时间。 研究表明，ERP 的脱落率（25%）和拒绝率（额外 5-22%）很高。 基于这些因素，应将 ERP 转介给那些有条件（在时间和经济方面）从受过培训的专业人员那里接受此类治疗的患者。 无法获得此类治疗的普通患者应转介给精通认知疗法和/或接纳承诺疗法（ACT）的治疗师。

作者强烈强调，治疗师和伊玛目的胜任力对于寻求强迫症（waswâs al-qahri）治疗的患者的成功和福祉至关重要。 这种在心理学和伊斯兰教方面具有双重知识的独特专业合作，是强迫症（waswâs al-qahri）治疗与其他类型强迫症治疗之间的主要区别因素。 一位缺乏文化和宗教素养的治疗师，以及一位对心理学知识缺乏理解和欣赏的伊玛目，可能会通过传递错误信息而对患者造成极大的伤害，这些信息可能会导致患者放弃治疗，或被患者接受并产生负面后果。 一个例子是治疗师可能无法以具备文化和宗教敏感性的方式解释ERP（暴露与反应预防）和ACT（接纳承诺疗法），导致来访者认为自己必须接受这些不虔诚的信念才能好转，最终导致来访者无故放弃治疗。 另一个例子是伊玛目告诉来访者，他们的强迫性疑虑（waswâs al-qahri）是应受谴责的，源于他们对宗教缺乏虔诚，这导致来访者更加厌恶自己。 由于强迫性疑虑的复杂性，可以理解的是，并没有多少专家能够治疗这种特殊状况；然而，希望提供帮助的临床医生和宗教人士应了解其基本原理，并在发现自身理解有限时，乐于补充相关知识。

由治疗师进行的心理教育将是治疗的重要组成部分。 对于心理健康专业人员来说，向来访者解释即使在“成功”治疗后，强迫症（OCD）仍是一种长期疾病，这一点至关重要。 许多来访者寻求治疗时期望快速见效，并希望彻底摆脱所有类型的强迫症思维，这是不现实的。 研究表明，治疗可以显著减轻症状，但对于大多数人来说，残留的强迫症迹象可能会持续存在。 为了帮助解决这个问题，临床医生需要在治疗前后评估强迫症症状，以帮助来访者看到他们的进步。 治疗师和伊玛目也应建议在症状减轻后进行多次随访，而不是结束治疗，因为与治疗师定期检查有助于保持长期进步。 最后，治疗师需要与来访者合作制定预防症状复发的计划，以便当来访者再次出现之前的行为时，他们知道如何应对以及何时需要重新接受治疗。

由伊玛目进行的心理教育对治疗也将至关重要，因为穆斯林社区在寻求心理健康治疗方面存在许多污名化现象。 当症状持续存在并造成高度困扰时，伊玛目强调除伊斯兰干预措施外，治疗（及必要时的药物管理）的重要性至关重要。 作者观察到，在穆斯林社区中，除了伊斯兰干预措施（如祈祷和礼拜）外，为癌症或糖尿病等身体疾病寻求医疗救治，比在患有心理健康障碍时寻求治疗更容易被接受；为身体疾病寻求医疗救治不会被与缺乏信仰联系起来，而为心理健康寻求医疗救治则恰恰相反。 解释寻求医疗救治是对伊斯兰干预措施的补充，可能会提高来访者对治疗的信心，并有助于防止过早终止治疗。

目前，关于定义强迫性疑虑、评估其患病率的研究和临床文献很少，针对该状况的循证治疗方法更是少之又少，甚至几乎没有。 如果有人在普通搜索引擎中输入“waswasah”（疑虑）一词，会出现数百条关于此主题的教法判例（fatwa）和非正式文章，但医学期刊中没有任何由心理学领域的医生撰写的研究报告。 这些大量的非正式文章和搜索结果表明，强迫性疑虑的问题非常重要，其患病率可能与目前所受到的关注程度不相匹配。

强迫性疑虑并不是一个新问题，但由于缺乏定量和定性研究以及任何专业出版物，它在当代心理学文献中确实是一个新的障碍。 需要进行定量研究来确定强迫性疑虑在不同国家的患病率、风险因素、一般人口统计学特征以及病程。 还需要进行全面的测试，以观察各种治疗方法的有效性，包括药物管理。 针对“waswasah”（疑虑）的研究发展将有助于确定强迫性疑虑是否应被归类为强迫症的一种（如目前的情况），以及治疗它的最佳干预措施是什么。

拥有强迫性疑虑来访者的专家可以通过记录和发表案例研究，为这一研究领域做出贡献。 撰写与这些来访者相处的定性经验总结，特别是那些有积极结果的案例，将有助于建立更多的治疗和宗教干预措施。 在地方或国家层面以会议或同行督导的形式与其他临床医生合作，也可以产生更多的讨论，传播对该疾病的认识，并建立更强大的专业临床网络。

结论

强迫性疑虑是一种复杂的障碍，穆斯林会产生与宗教信仰或过度、功能失调且令人痛苦的礼拜行为相关的不必要的强迫观念和强迫行为。 强迫性疑虑目前被认为是强迫症的一种，但它不同于其他类型的强迫症，需要更专门的治疗/干预。 本出版物的目标是通过定义什么是“waswasah”（疑虑）、强迫性疑虑的不同类型，以及当临床医生、治疗师和伊玛目面对该状况达到心理残疾程度时如何妥善治疗，来为不断发展的伊斯兰心理学领域做出贡献。 理想情况下，强迫性疑虑的治疗需要具备文化能力的治疗师、与伊玛目的合作以及有效的认知行为疗法。 需要更多的研究来更好地了解这种情况，并确定产生最有效结果的临床和伊斯兰治疗方法。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/amalan-legasi-ibrahim-relevan-ritus-dan-ritual-pada-zaman-moden
原文标题：Amalan Legasi Ibrahim: Relevan Ritus dan Ritual pada Zaman Moden
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就热衷于学习伊斯兰教，并鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻宣讲员。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：穆斯林如何回应现代社会对朝觐仪式的质疑
摘要：本文解释朝觐和相关仪式为什么不只是古老习俗，而是连接信仰、社群、身体行动和灵性成长的重要实践。作者借助人类学、心理学、法学和灵修视角，说明易卜拉欣圣人的遗产在现代仍有深刻意义。



图：易卜拉欣的遗产实践：现代社会中仪式与礼仪的相关性

每年朝觐的画面持续吸引着世界的目光。 当人们目睹数百万朝觐者整齐划一的行动与目标时，他们感到无比震撼，并认为这是一件伟大的事情。 他们经常问：“为什么朝觐如此重要？” 或者“在当今时代，朝觐的意义何在？”

在本文中，我们将探讨这些仪式的力量，并重点关注朝觐仪式所带来的各种益处及其重要性。 在本次讨论中，我们将开启一段探索之旅，涉及人类学、心理学、神学、法学、诠释学、哲学，以及最重要的一点——伊斯兰灵性。

为什么这些仪式会存在？

在现代世界中，宗教仪式仅被视为黑暗时代的残余，而随着现代工业的到来，社会已取得了飞速发展。 对大多数人而言，物质利益是至高无上的优先事项，也是人类合理的目标。 这种叙事将仪式实践描述为一种无法提供实质价值的非理性行为，并认为通过经济和技术进步可以更好地实现目标。

凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）指出：“关于仪式和宗教随着现代化而衰落的流行论点，自19世纪中叶以来已成为一种社会学公理。” 这种传统观念将仪式视为对逻辑本身的直接对抗。 正如席尔布拉克（Schilbrack）所解释的那样：“虽然原始思维需要仪式来平息恐惧并‘理解’那些无法真正理解的事物，但随着逻辑的成熟和现代科学的发展，我们自然已经抛弃了这些做法。”

由于仪式与物理世界中可检验的事物无关，它们被视为与理性的受教育者不相容。 仪式也被认为是不理性的，因为它们不追求物质商品。 那种在没有物质回报的情况下消耗金钱、时间和精力等资源的想法，被视为一种缺乏逻辑且落后的做法。

然而，学者们已将其认定为一种对仪式价值和相关性缺乏深刻理解的刻板印象。 自20世纪中叶以来，这种“世俗化论点”已被越来越多的社会学家所否定，他们指出了仪式在人类生活各个方面的基本功能。 仪式越来越被视为人类行为的内在组成部分，虽不断演变，却始终存在于人类生活中。

所有社会都有自己的仪式；他们只是实践着不同的仪式而已。 如果工业社会中的大多数人不再定期去教堂或进行复杂的成年礼，这并不意味着仪式正在消失。 实际发生的情况是，新型的仪式——政治、体育、音乐、医疗、学术等——已经取代了那些传统仪式。

事实上，仪式植根于每一个社会，不仅体现在宗教实践中，也体现在日常的社交、政治甚至世俗活动中。 考虑一下最常见的仪式之一——握手。 它的含义是什么？ 这是一种古老的习俗，最初可能源于展示手中没有隐藏武器的行为，如今这一手势象征着相互尊重、欢迎、敬意、尊严、信任、无对抗与和平。 这些认知和情感状态共同交织在一个人类动作之中。

我们随处可见仪式：集会、游行、庆典、节日、加冕、就职典礼等。 在社会生活中，婚礼和葬礼等仪式持续进行，若忽略这些仪式，将完全削弱这些人生大事的重要性。 无论是交换礼物、表达赞美或慰问、款待客人、探亲访友、仅在工作日上班，还是给孩子唱儿歌，我们都能看到仪式如何在几乎所有人类活动中发挥重要作用。

仪式之所以重要，且始终处于人类活动的中心，是因为它超越了语言交流。 它们使人类能够表达有意义且具有价值的情感。 它们提供了一种极其通用的语言，使人们能够共同认可特定事件、实体或关系的重要性。 正如贝尔所观察到的，“与将仪式视为权力表达方式不同，实践理论家倾向于探索仪式如何成为构建权力关系和服从的方式。”

席尔布拉克基于皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的著作，将仪式比作一种社会“秩序的召唤”，能够“唤醒深埋于心的纯洁”。 因此，仪式被比作抗议行动，通过聚集和呼喊的过程，仪式本身能够重燃或重塑参与者的感受与情绪。

正因如此，仪式将永远是我们集体生活的重要组成部分。 构建意义、改变或触动深层情感的能力，是人类生活中不可替代的力量。

灵性现实中的仪式

与灵性相关的仪式在构建意义和唤起参与者深层情感状态方面展现出最大的潜力。 通过仪式，我们试图表达那些难以忘怀的事物。 仪式使我们能够将广阔的意义、情感光谱和美德感，全部融入到短暂的动作与姿态中。 那些挑战人类经验边界并超越我们语言交流局限的事物，通过灵性实践和宗教仪式得以触及和表达。

回到将仪式视为非理性的现代诠释，我们现在意识到，这种短视的看法主要源于无法透过仪式中涉及的身体动作和运动行为，去洞察其背后所进行行为的形而上学意义。 《古兰经》在讨论动物祭祀仪式时谈到了这一点：“它们的肉和血，都达不到安拉，但你们的虔诚，能达到他。” 他这样使它们顺服你们，以便你们赞美安拉对你们的引导。 你当向行善的人报喜。 身体行为是一个外壳，它是一种旨在通过象征性牺牲的语言来接近造物主的灵性练习：放弃自己所爱之物（财富/财产/时间/精力），以表达一个人对造物主的爱以及对他旨意的顺从。 外部行为实际上是内在事物的象征。 事实上，安拉在《古兰经》中将仪式描述为我们理解力的象征：“这（是安拉的教导）；谁尊重安拉的象征，那么（他就是敬畏的人），因为这确实是信士心中敬畏品质的体现。”

相反，同样的身体动作可以被执行，但如果缺乏必要的灵性状态、动机和意图，它可能无法达到被接受的功修（Qabool）地位。 请参考先知穆罕默德 ﷺ 的这两段话：“凡是不戒除虚假言辞和恶劣行为的人，造物主并不需要他放弃饮食（即斋戒）。”以及“或许有人整天斋戒，除了饥饿外一无所获；或许有人整夜站立祈祷，除了睡眠不足外一无所获。”

仪式的核心特征似乎在于其重复性。 但重复并不会削弱其重要性或意义。 一个人会对伴侣说多少次“我爱你”？ 尽管不断重复，这些话语从未失去其意义或力量，反而与日俱增。 我们对安拉的爱、我们的礼拜、我们的祈祷，以及我们所说的“一切赞颂全归安拉”和“赞美安拉超绝万物”等表达，也是如此。 当这些行为在觉知与反思中进行时，它们会增强我们的灵性，使我们能够提升到更高层次的爱与确信。

尽管仪式实践属于超理性范畴，但它们在思想中有着清晰的理性定位——即今世与后世中灵性的提升与人类的尊严。 相反，穆斯林被禁止进行反理性或非理性的仪式；也就是说，那些在自然界或灵性层面都讲不通的仪式。 在上述语境中，非理性仪式指的是关于自然界运作方式的迷信观点。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的同伴，日食并非因任何人的出生或死亡而发生。 非理性的灵性仪式会对神圣的旨意提出毫无灵性证据支持的主张（例如，参考《古兰经》6:138 和 5:103，这些经文描述了多神教阿拉伯人因迷信习俗而禁止使用某些牲畜的仪式；安拉在后一段经文中总结道：“他们大多不运用理智”，从而强调仪式实践绝不能是反理性的）。

伊斯兰仪式的目的

伊斯兰仪式，即“伊巴达”（‘Ibadat），一直是伊斯兰神学家和法学家感兴趣的主题。 然而，大多数伊斯兰学者更关注伊斯兰仪式的功能，而非其目的。 法学家专注于仪式的分类和形式的合法性，而神学家则将注意力集中在仪式与神学原则的关联上。

这并不意味着“伊巴达”的基本目的不重要或未被触及，而是说这似乎成了一个缺乏实质讨论的话题，或许是因为围绕它缺乏争议。 鉴于关于此主题的文献相对匮乏，一些关于“净化心灵”（tazkiyya al-nafs）领域的著作试图突显伊斯兰崇拜背后的精神内涵。

事实上，驱动伊斯兰仪式的目的至关重要，因为我们反思了朝觐实践的特殊性，尤其是当我们考虑到朝觐体验的情感旨在唤醒穆斯林内心的精神时。

“伊巴达”一词源于“abd”，意为仆人。 根据《阿拉伯语词典》（Lisan al-’Arab），“abd”的词根意为谦卑或顺从，这与古阿拉伯语短语“al-tareeq al-ma’bad”相对应，意为“被践踏平整的道路”，象征着因频繁行走而变得平坦的道路。

正是通过这一含义，伊斯兰学者理解了“乌布迪亚”（‘Ubudiya，奴仆身份）和“伊巴达”（‘Ibadat，仪式）的概念，它们都源自同一个词根（‘abd）。 毕竟，造物主可以使用不同的术语来描述宗教信仰和忠诚，但他特意选择了通过“abd”的衍生词来定义造物主与信徒之间的关系。

伊本·泰米叶（卒于回历728年）对此评论道： （此处原文无内容，对应上一句）

仪式性的忠诚（‘Ibadah）是爱造物主的圆满体现，并伴随着一个人在神圣者面前的谦卑。因此，“仆人”（‘Abd）就是谦卑的爱人（造物主）。

伊本·盖伊姆（卒于回历751年）解释了这一定义，指出： （此处原文无内容，对应上一句）

仪式性的奉献（‘Ibadah）是爱的最高阶段。 有一句流行的话说：“爱使他成为仆人（‘abdahu），仿佛他是财产”，这就是对安拉的真爱。

在这两种定义中，我们可以清楚地看到伊斯兰学者是如何将仪式的理念与人类情感的实现联系起来的。 从这个意义上说，如果仪式形式不能唤起必要的情感（即对造物主的爱与谦卑），那么它就是不完整的。

事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于回历395年）所言： “没有对神圣者的认知，就没有仪式（‘ibadah）”，这意味着如果没有情感连接和对神圣者的想象，仪式就缺乏灵魂或实质。 因此，每一个伊斯兰仪式（‘Ibadah），无论是礼拜、斋戒、施舍还是朝觐，都旨在为修行者创造并唤起深厚的情感。 必须记住，即使我们的礼拜无法达到那种充满爱的临在感（Hudur al-Qalb），它仍然保留着与造物主之间的善意，因为我们尽了最大努力去追求那个境界。

伊斯兰仪式也具有象征意义。 当伊斯兰法学家对礼拜（Salah，每日五次礼拜）的特定形式或身体姿势存在分歧时，在缺乏明确经文的情况下，他们通常会依赖于任何被视为能体现对神圣者更高谦卑的动作。 这是因为穆斯林学者明白，每一个仪式动作背后都有其象征意义。

因此，我们的礼拜是肢体语言，正如我们的“泰斯比哈”（Tasbeeh，赞美造物主）是我们舌尖的语言一样。 当我们叩头时，我们用身体诉说着神圣与他的独一性，正如我们用舌尖通过“清真言”（Shahadah，信仰见证）表达出来一样。

朝觐：易卜拉欣的遗产

在《古兰经》中，易卜拉欣（愿主福安之）被反复提及为朝觐故事中的核心人物。 易卜拉欣被描述为受到指引前往麦加的“天房”（即克尔白），并与他的儿子易斯马仪（麦加阿拉伯人的祖先）共同建造了克尔白。 在圣训文献中，朝觐仪式被明确称为“易卜拉欣的遗产（irth Ibrahim）”。

理解易卜拉欣的生平对于理解朝觐仪式起着重要作用。 通过这些仪式，朝觐者能够将自己与共同的历史以及易卜拉欣及其家人的遗产联系起来。

正因如此，前伊斯兰时代的阿拉伯人也进行朝觐，尽管他们已经背离了易卜拉欣的一神论。 朝觐仪式将他们与祖先（易卜拉欣和易斯马仪）联系在一起，即使在他们信奉了与易卜拉欣核心信息相悖的多神教之后也是如此。

然而，这是朝觐仪式的主要目的之一：与共同的历史、叙事和社群建立联系的能力。 通过朝觐的动作和仪式，信徒从当下的时刻抽离出来，去珍视那将他们与历史上数十亿人联系在一起的伟大传统。

《古兰经》中关于朝觐仪式的一个独特叙述是，易卜拉欣是第一个被委以重任，向世人宣告朝觐义务的人。 然而，《古兰经》中也大篇幅地将易卜拉欣描绘成一个除了直系亲属外几乎没有追随者的人。 《古兰经》称易卜拉欣为“一个人的民族”，以此来形容他的孤立无援。

尽管如此，易卜拉欣发出的朝觐呼唤还是得到了后世的回应，来自世界各地的数百万人都在努力追随他的脚步。 这代表了一种希望、信心和对造物主的信仰，并揭示了在造物主的意愿下，最不可能的结果是如何实现的。

朝觐也代表了连接各国和更广泛社区的能力。 数以百万计的人，无论男女，无论过去还是现在，来自不同的种族、民族和年龄，共同履行着仪式，在共同目标的驱动下，为朝觐者提供了强烈的友谊和兄弟情谊的体验，这是在其他地方无法感受到的。

在这方面最引人注目的或许是马尔科姆·X的见证，他曾以反白人言论（因其在美国经历的种族隔离）而闻名，但在完成朝觐后，他放弃了大部分此类言论。 他经常谈到他在麦加经历的转变，并通过他在朝觐期间写的信描述了朝觐的变革本质：

这里有成千上万的朝觐者，来自世界各地。 他们肤色各异，从金发碧眼的人到来自非洲的黑人。 但我们都参加了同样的仪式，展现出一种团结和兄弟情谊的精神，而我在美国的经历曾让我相信，在白人和非白人之间是不可能存在这种关系的……

在这伊斯兰世界的十一天里，我与同胞穆斯林吃同样的盘子里的食物，喝同样的杯子里的水，睡在同样的床上（或同样的毯子上）——他们中有着最蓝的眼睛、最金的头发和最白的皮肤。 在这些“白人”穆斯林的言行中，我感受到了与我在非洲黑人、尼日利亚人、苏丹人和加纳人穆斯林中感受到的同样的真诚。 我们确实是平等的——是兄弟。

这生动地描绘了朝觐仪式如何深刻地触动人类情感，并提供了一个将行为转向积极方向的机会。 它们将我们与超越自我的目标、比我们自身更大的社区，以及伟大的遗产和历史——易卜拉欣的遗产——联系在一起。

朝觐仪式的象征意义

正如我们之前讨论过的，伊斯兰仪式并非毫无目的，而是旨在唤起信徒心中的情感。 朝觐的礼仪和仪式也不例外。 事实上，《古兰经》明确了通过朝觐机制来“凝聚人心”（即情感和欲望）的目标。 这在易卜拉欣的祈祷中有所提及，后来安拉通过朝觐的命令应允了他的祈祷：

我们的主啊！ 我确已把我的部分后裔安置在这一片不毛的谷地（麦加圣地），在你的禁寺旁。 我们的主啊，（安置他们）是为了让他们谨守拜功（并以崇拜来繁荣它）。 求你使一部分人的心倾向他们，（使他们成群结队地来到那里），并以各种果实和农产品供养他们，以便他们感恩。

当《古兰经》提到宰牲仪式时，再次提到了这一点：“它们的肉和血，绝不能达到安拉，但你们的虔诚，能达到他。”

因此，通过审视朝觐的每一个礼仪和仪式，我们可以揭示每项实践所蕴含的精神意义。 我们开始理解每一个仪式如何包含着超越语言表达能力的意义，并将参与者与丰富的灵性、传统和社会联系起来。

塔瓦夫（绕行）的象征意义

塔瓦夫（字面意思是旋转）是在朝觐或副朝期间绕行克尔白（安拉的房屋）七圈的仪式。 塔瓦夫是与朝觐最相关的仪式，呈现出数百万人绕行麦加克尔白的标志性画面。

据说克尔白是地球上建造的第一座用于崇拜造物主的房屋，是第一个专门用于荣耀我们造物主的圣所。 《古兰经》将克尔白称为人类的“Mathabah”（字面意思是休息处或避难所）以及“房屋”（即造物主的房屋）。 从这个意义上说，身处克尔白面前本身就具有精神益处，使信徒能够重振和激活他们的信仰感以及与造物主的联系。

必须记住，砖块、灰泥或布料本身并没有什么神圣之处，许多非穆斯林误以为穆斯林崇拜克尔白。 事实上，重要的是克尔白所代表的东西——即穆斯林在向造物主祈祷时的朝向（朝向）。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的初期，穆斯林习惯朝向耶路撒冷的阿克萨清真寺祈祷。 当朝向从阿克萨清真寺改为克尔白时，安拉在《古兰经》中揭示了一个重要的提醒，即物理指令和物理结构本身并不具有内在的神圣性。 相反，它们的神圣性源于赋予它们意义并以意义滋养它们的造物主：

至善并非将你们的脸转向东方和西方，至善是信奉安拉、末日、众天使、经典和众先知；并将心爱的财产施舍给亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞讨者和赎回奴隶；谨守拜功，缴纳天课；履行诺言；在困苦、疾病和战争中保持坚忍。 这些人，他们是诚实的（信仰和行善的人）；他们正是敬畏的人。

同样，在塔瓦夫期间亲吻黑石的行为也是一种顺从和忏悔的象征性行为。 这与欧麦尔·本·哈塔卜亲吻那块石头时所说的话有关：“凭安拉起誓，我知道你只是一块石头，如果我没有看到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我也不会亲吻你。”

塔瓦夫的行为提醒信徒，造物主应该处于我们生活的中心，就像克尔白始终是仪式的中心一样。 这是一种顺从和维护的行为，承认即使信徒自愿将造物主作为他们奉献的中心点，我们整个存在也始终围绕着造物主，无论我们是否意识到这一点。

赛伊（奔走）的象征意义

赛伊（字面意思是寻找）。 是在两座山丘（萨法山和麦尔瓦山）之间行走（小跑）的仪式。 这个仪式纪念了哈杰尔和她儿子易斯马仪的故事。 在造物主的指示下，他们两人被易卜拉欣留在了沙漠中。 据报道，哈杰尔呼唤易卜拉欣，质问他为什么要将她和他们的婴儿留在空旷的沙漠中。 易卜拉欣没有回答，直到她问他：“是造物主命令你这样做的吗？” 他坚定地回答，她也以对造物主充满信心的态度回答：“如果是那样，他绝不会抛弃我们。”

哈杰尔回到儿子身边，当婴儿因饥饿而哭泣时，她开始在萨法山和麦尔瓦山之间奔跑，寻找可能帮助他们的人或物。 哈杰尔在绝望中在两山之间奔跑了七次。 随后，她看到天使吉卜利勒在婴儿脚下，他用脚后跟击打地面，导致泉水涌出，这就是著名的渗渗泉。 后来，朱尔胡姆部落的人来到该地区定居，恭敬地请求哈杰尔允许使用渗渗泉的水，就这样，麦加城出现了。

朝觐的赛伊仪式由此诞生，哈杰尔的故事对于理解朝觐的故事至关重要。 她的故事更多的是关于奉献、信心、确定性和对安拉的信任。 一位母亲愿意接受与尚在哺乳期的孩子一起被遗弃在荒凉沙漠的命运，因为她相信这是造物主的意愿，这展示了信任造物主的最佳典范。

她在那两山之间的奔跑，正如今天朝觐者所效仿的那样，提醒我们所有人对造物主帮助的绝望和需求。 正如一位未具名的伊斯兰学者所说：“要知道，那个在海上遇难、紧抓木板、被海浪拍打的人，对造物主的需要并不比你大。” 它唤醒了一种形而上的意识：如果没有造物主持续的支持，我们的处境将比在海上遇难或在荒凉的沙漠中心还要糟糕。

哈杰尔的榜样也因她对造物主及其应许的坚定信心和希望而受到赞赏。 当朝觐者走过山峦时，他们认可了哈杰尔尽管经历艰苦斗争却依然坚定的乐观精神。 它提醒信徒，无论他们面临的困难有多大，他们都应该在努力和寻找解决方案的过程中保持希望。 哈杰尔知道，造物主的供给会降临给那些寻找并为之奋斗的人。

赛伊仪式及其所代表的意义有一些最引人入胜之处。 在某种程度上，这是伊斯兰教根源上的仪式，代表了麦加本身的起源故事。 所有其他仪式都是为了纪念赛伊之后在沙漠中发生的事件。 这个仪式真正非凡之处在于我们所效仿的对象。 通过它，我们纪念哈杰尔所持有的对造物主的信仰——她是一位女性，最初是来自埃及的女奴，没有地位、名声或财富。 但是，她对造物主的奉献是如此深得他的喜爱，以至于安拉将其定为全世界人民必须遵循的永恒仪式。 一位虔诚的女性，数百万人的脚步被命令追随她的足迹。 正如圣训所言：“那是你的母亲，噢，天堂之水的孩子们。”

赛伊代表了丰富的传统。 数千年来，男女老少一直在效仿一位出身平凡的女性的脚步，这确实非同寻常，它展示了人类的崇高在于他们与神圣的情感联系以及对神圣的身体牺牲。

阿拉法特的象征意义

阿拉法特是麦加东部一片丘陵地区及其周边平原的名称。 阿拉法特日（Yawm 'Arafah）是伊斯兰历中都尔黑哲月的第9天。 在阿拉法特日，所有朝觐者聚集在阿拉法特的平原和山上，度过这一天，直到日落，祈求安拉的宽恕。

朝觐的礼仪和仪式通常有必须完成的时间范围。 在阿拉法特日聚集在阿拉法特，是一个将所有朝觐者聚集在同一地点、同一时间，执行相同仪式的仪式。 事实上，据报道先知穆罕默德 ﷺ 说过“朝觐就是阿拉法特”，意思是这是朝觐仪式中最核心的仪式。

阿拉法特日在伊斯兰传统中具有特殊的意义。 首先，这是造物主揭示《古兰经》第5章第3节的那一天，该节经文宣告了伊斯兰传统的完美和降示给人类的宗教法律的终结。 其次，它被称为盟约之日。 这指的是一种先前的存在或意识，即造物主从每个灵魂那里获取了誓言。 《古兰经》中提到了这一事件：

当时，你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证（问他们）：难道我不是你们的主吗？ 他们回答：是的，我们作证。 以免你们在复活日说：我们对此（认主独一的真理）确实是疏忽的。

最后，这是以宽恕和造物主的喜悦为标志的一天。 在一则传述中，据报道先知穆罕默德 ﷺ 说：“没有哪一天比阿拉法特日，造物主从火狱中释放更多的仆人。” 在另一则传述中，他说：“安拉在天使面前为阿拉法特的人们感到自豪，（并说）：看看我的仆人们，他们清晨来到我这里，在荒凉的土地上，头发沾满尘土，经过了山谷。 我召集你们作证，我已经宽恕了他们。”

正如阿拉法特被称为盟约之日，指的是人类在我们现在存在之前出生的那一天，阿拉法特也点燃了信徒对来世和复活日的想象。

复活日有几个名称出现在《古兰经》中，包括清算日（yawm al-Hisab）、毁灭日（yawmun ‘Aqeem）、悔恨日（yawm al-Hasrah）。 但末日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 其中包括复活日（yawm al-Qiyamah）、出离日（yawm al-Khurooj）和相会日（yawm al-Talaaq）。

当朝觐者目睹如此多的人聚集在同一个地方，在同一个时间，如此渴望造物主的怜悯时，这必然会唤起复活日的景象。 朝觐的服装也以简单的白色布片为标志，类似于用来包裹死者的寿衣。 所有这些元素结合在一起，使阿拉法特日成为对我们死亡和复活的强制性提醒。 它提醒朝觐者他们在造物主面前的地位，并为他们的行为负责。

宰牲（Udhiya）的象征意义

宰牲是指在朝觐期间，在宰牲节（牺牲节）当天或之后进行的仪式性动物牺牲。 这是全球穆斯林每年两个节日中的一个。 先知穆罕默德 ﷺ 指导说，祭祀的动物应以人道的方式宰杀，尽量减少痛苦，甚至避免让动物感到惊恐。 这种牺牲是对造物主的一种敬意和虔诚，也是对他人的一种慷慨行为，因为动物的肉会被分发给穷人和有需要的人。

因此，我们发现伊斯兰教的人道主义精神在宰牲节（Eid al-Adha）这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这一天时，他们会与他人分享恩典，正如安拉在《古兰经》中所述，朝觐仪式被规定为：“安拉确是保佑信士的；安拉确是不喜爱一切叛徒、孤负恩义者的。”（《古兰经》22:38） 关于人道主义利益的强调在几节经文后再次被重申：“当它们站立的时候，你们当记念安拉之名（宰杀它们）。当它们倒地（气绝）的时候，你们可以吃一部分，并供给安分守己的和求乞的人。”（《古兰经》22:36） “我这样为你们制服它们，以便你们感谢。”（《古兰经》22:36） 本着为全人类服务的精神，肉类被捐赠给穷人，而不分宗教背景。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“施舍给所有信仰的人。”

这一仪式的起源是关于易卜拉欣（Ibrahim）最著名的故事之一，即他被安拉命令牺牲自己儿子的故事。 这是一个处于所有将易卜拉欣视为精神祖先的宗教传统核心的故事。 但它也是一个引发了许多争议的故事。 像著名的克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这样的新无神论者，将这个故事攻击为宗教弊端的典型例子。 什么样的造物主会命令一位父亲杀死自己的儿子？ 什么样的父亲会同意做出这样的行为？ 又是什么样的宗教会尊崇一个因为相信造物主命令而同意杀死自己儿子的人？

反思这些反对意见非常重要：这能确保我们正确理解了自己的故事，并能清晰地向他人传达其教义，同时也能看出为什么这些反对意见歪曲了事实。 可以肯定的是，对易卜拉欣的要求是一场非凡的服从考验。 当易卜拉欣为了他的造物主而迁徙，抛弃家园和财产，只带着对安拉的信仰时，他祈祷道：“我的主啊！求你赏赐我一个善人。”随后造物主回应说：“我以一个宽厚的儿子向他报喜。”（《古兰经》37:100-101） 我们只能想象易卜拉欣对易斯马仪（Ismail）的爱，这种爱随着易斯马仪成长为男孩，直到他长到能跟在父亲身后行走时，每一天都在增长。 而就在那时，最艰难的命令降临了——要求牺牲他最珍视的东西。

当我们审视这个问题时，会发现伊斯兰教关于易卜拉欣牺牲的叙事有几个关键特征，这表明为什么关于该故事伦理层面的误解是错误的。 伊斯兰神学基础解释了为什么在这个故事中，做对造物（伦理）有益的事与做造物主所要求的事（宗教）之间不存在冲突：伊斯兰神学的核心概念是安拉是至仁至慈的，安拉不会对任何人造成痛苦或伤害，“这些是安拉的迹象，我真实地向你（穆罕默德）宣读它们。”（《古兰经》3:108） “安拉不欲对众生作不义。”（《古兰经》3:108）

批评者无法理解的一个深刻事实是，易卜拉欣确信，无论他对易斯马仪的爱有多么伟大和强烈，安拉对易斯马仪的爱要大得多。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉爱人类胜过母亲爱自己的孩子。 易卜拉欣知道，遵循安拉的命令不会带来伤害，而且无论如何，最终结果都会是好的，即使他当时并不明白如何实现。 这是批评者忽略的认识论层面；易卜拉欣作为一位先知，拥有关于安拉命令的确定性知识，并且确信造物主的旨意是道德且良善的，这解释了他为何知道遵循造物主的指示不会产生邪恶的结果。 这并不是一个声称受到造物主启示的普通人——这是曾从族人投下的火中安然无恙走出的易卜拉欣，是亲眼见证了复活的物理奇迹，并目睹了天地奥秘，从而以无可比拟的确定性成为信士的易卜拉欣。

其次，《古兰经》故事的一个独特之处在于，易卜拉欣实际上走近他的儿子并与他谈论了这件事：“我的儿啊！我确已在梦中看见我宰杀你，你考虑一下，你有什么看法？”（《古兰经》37:102） 易斯马仪回答他：“我的父亲啊！请你执行你所受的命令吧，如果安拉意欲，你会发现我是坚忍的。”（《古兰经》37:102） 易斯马仪是自愿且虔诚地参与其中，而不是在不知情的情况下被带去牺牲。 在伊斯兰叙事中，没有任何隐瞒或强迫。 这个故事讲述了一位父亲和儿子共同信任造物主旨意的美好，正如《古兰经》所言：“当他们俩都顺服安拉，而他使他侧卧着的时候，我喊叫他：‘易卜拉欣啊！’”（《古兰经》37:103-104） “你确已证实那个梦了。”（《古兰经》37:105） “我必定要这样报酬行善的人。”（《古兰经》37:105）

丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard，卒于1855年）对易卜拉欣故事中信仰与道德之间明显的困境着迷。 （注：此处原文年份已翻译） 克尔凯郭尔认为这个故事象征着信仰的真正含义，他觉得许多基督徒未能领会其深度。 他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）献给了易卜拉欣牺牲的故事，从心理学角度关注他在与心爱的儿子经历这一过程时所感受到的焦虑。 虽然这是一部有多种解读的复杂作品，但其核心主题是：易卜拉欣并没有直接承诺去做不道德的事情，比如谋杀。 然而，易卜拉欣知道，尽管所要求的看起来不道德，但由于造物主不会命令真正不道德的事情，这意味着他相信最终结果在道德上将是好的。 因此，易卜拉欣采取了“信仰的飞跃”（克尔凯郭尔称之为“伦理的目的论悬置”），相信安拉会拯救他的儿子。 通过这种方式，克尔凯郭尔区分了盲目的服从（即心安理得地做不道德的事）与真正的信仰（即保持个人的伦理关怀，但相信遵循从造物主那里确切得知的命令，最终会带来善的结果）。

著名的《古兰经》注释家伊玛目肖卡尼（Imam al-Shawkani，卒于伊斯兰历1250年）对此发表了有趣的评论。 他指出，

当易卜拉欣放下易斯马仪准备牺牲时，一个来自山上的声音告诉他：“易卜拉欣啊，你已经实现了那个愿景。”这使他仅凭决定（去做这件事）就获得了圆满，尽管并没有真正完成牺牲。 这是因为他已经尽其所能，其目的在于让他们两人（易卜拉欣和易斯马仪）都顺服并归顺于造物主（而不是特定的仪式性宰杀行为），他们已经成功做到了。

例如，根据这一叙事，易卜拉欣并没有说：“我同意杀掉我的儿子，因为造物主这么说”，正如新无神论者的讽刺所暗示的那样；相反，他说的是：“造物主让我做一件非常困难的事，但我相信造物主，我知道如果我走这条路，造物主会与我和易斯马仪同在，造物主会保护我们免受伤害。” “造物主会接受我们的奉献和对他的信任，并引导我们走向更好的结果。” 这种形式的信任类似于著名的“信任倒下”（trust fall）练习，即一个人允许自己向后倒下，相信其他参与者会接住他。 这样的人知道倒下是不好的，并不打算倒在地上伤害自己，但他们表现出完全的信任，相信其他参与者会在他们触地之前将他们从危险中拯救出来。

因此，从正确的角度来看，这个故事是对真正灵性和虔诚的最辉煌、最有力的证明。 虽然造物主并不要求我们牺牲我们的孩子，但生活会带来许多艰难的挑战，需要我们坚持正义，准备好承受痛苦以带来积极的改变。 我们可能会失去财富、家人或更多东西。 真正的信仰并不意味着为了盲目服从随意的指令而抛弃个人的道德或伦理价值。 但真正的信仰意味着准备好放弃我们心中所爱的一切，牺牲我们最珍视的东西，当我们知道自己有机会为了造物主并服务于他的造物而做正确的事时。 因为最终我们知道，造物主会与那些努力在他的道路上行善的人同在。

贾马拉特（Jamarat）的象征意义

贾马拉特（字面意思是碎石堆） 指的是麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点。 朝觐者在朝觐期间会造访贾马拉特，并向三根石柱投掷小石子。

根据一种传述，这一仪式旨在纪念易卜拉欣（亚伯拉罕）在前往牺牲其子易斯马仪（以实玛利）以顺从造物主指引时的行为。 当易卜拉欣确信牺牲易斯马仪是造物主的旨意后，他在前往儿子那里的途中，三次遇到了试图阻挠他的恶魔。 每一次，易卜拉欣都以投掷石块的方式予以回击。

尽管一些朝觐者常有误解，认为他们在贾马拉特投石时是在物理上向恶魔投掷，但实际上这是一种纪念易卜拉欣行为的象征性实践。 这一实践提醒朝觐者要意识到世界上那些试图诱惑我们远离造物主和真理的内在与外在邪恶。 它也提醒我们，信仰和诚意总会受到外在力量的攻击和挑战，因此信士在追求造物主的喜悦时，必须时刻准备好进行斗争。

结论

作为人类，我们在应对各种考验和困难的同时，努力在道德和精神上成长，并充分发挥我们的潜能。 通过仪式的象征性语言，我们发现了生命中一层深刻的意义，它与我们的内心对话：我们是谁，我们从哪里来，以及我们存在的目的是什么。 最伟大的旅程是通往造物主的精神之旅，旨在获得对我们造物主的认知并在生活中体验他。朝觐的身体旅程包含了许多强有力的仪式，这些仪式唤醒了我们与神圣以及彼此之间的联系。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Bell, C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》。 牛津大学出版社，第252页。

• Kevin Edward Schilbrack, 《通过仪式思考：哲学视角》（纽约：Routledge出版社，2004年），第72页。

• Bell, C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》。 第198、254页。

• Peter Burke 和 Roy Porter, 《语言的社会史》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第223页。

• Bell, C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》。 第198、82页。

• Kevin Edward Schilbrack, 《通过仪式思考：哲学视角》（纽约：Routledge出版社，2004年），第48页。

• 《古兰经》22:37。

• 《古兰经》22:32。

• 《布哈里圣训实录》，第1804段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第1680段。

• Ibn Manzur（卒于回历711年）。 《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）。 （贝鲁特：Dar Sader出版社，1955年）。 第3卷，第274页。

• Ibn Taymiyyah, 《论文集》（Jami’ Al-Rasa’il）（伊斯兰遗产图书馆），284:2。

• Ibn Al-Qayyim, 《修行者阶梯》（Madarij Al-Salikeen），（阿拉伯遗产复兴出版社），3:28。

• Abu Hilal Al-’Askari, 《语言差异》（Al-Farooq Fi Al-Lugha），（科学出版社），第215页。

• 《古兰经》22:26。

• 《古兰经》21:27。

• 《奈萨仪圣训集》，圣训第3014段。

• 《古兰经》22:27。

• 《古兰经》16:120。

• 马尔科姆·X（Al-Hajj Malik El-Shabazz）的《麦加来信》，访问日期：2017年8月17日，http://islam.uga.edu/malcomx.html.

• 《古兰经》14:37。

• 《古兰经》22:37。

• 《古兰经》提到克尔白的基石是由易卜拉欣和易斯马仪升起的（《古兰经》2:127），但学者们对于这是否是首次建造存在分歧。 伊本·阿巴斯的一则传述指出，基石在此之前就已经存在。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，克尔白与耶路撒冷圣殿（Bayt al-Maqdis）的建造时间间隔为40年（《布哈里圣训实录》3186），这与易卜拉欣和苏莱曼（所罗门）之间的时间跨度（即数千年）不符。基于此，伊本·贾兹（卒于回历597年）提出，这两者实际上都是由先知阿丹（亚当）建造的，间隔为40年。 （注：此处原文逻辑衔接，已翻译） 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于回历852年）引用并支持了这一结论，并列举了大量证据和论点，表明克尔白最初是由先知阿丹亲自建造的。 （注：此处原文逻辑衔接，已翻译） 他引用了卡塔达·伊本·迪阿马（卒于回历117年）的报告，该报告称：“安拉在阿丹降世时与他一同建立了克尔白。 阿丹思念天使们的声音和他们的赞主词（Tasbeeh）。” （注：此处原文逻辑衔接，已翻译） 于是安拉说：‘亚当啊，我已定下一座房屋，人类将像围绕我的宝座（Arasy）那样围绕它进行环游（tawaf），所以去那里吧。’ （引用资源：伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》，开罗：Dar al-Rayan 'il-Turath，1987年。 第6卷，第467、470-1页）。

• 《古兰经》，2:177。

• 黑石（Hajarul Aswad）标志着克尔白（Kaabah）的东角，据说是从天堂降落到地球的石头，因人类的罪孽而变黑（《提尔米济圣训集》，第877段）。 还有一段归于伊本·阿巴斯的弱圣训称：“黑石是造物主在地球上的右手（象征），所以任何问候并亲吻它的人，就如同问候了安拉并亲吻了他的手”（伊本·阿迪，《al-Kamil》1/336）。 伊本·古泰拜·丁努里（卒于公元276年）指出：“这仅仅是一个类比，其基础是当一个人问候国王并亲吻其手时，黑石就如同拥有了国王（造物主）右手的地位”（伊本·古泰拜，《不同圣训的诠释》，开罗：Dar Ibn Affan，第406页）。 他还提到了阿伊莎（愿主喜悦之）的传述，即当安拉从人类那里获取原始盟约时，他将其置于黑石之中（ja'ala dhalika fi'l-hajar al-aswad）。 因此，其象征意义也可以延伸为人类在亲吻黑石时重申他们与造物主的盟约。

• 《穆斯林圣训实录》，第1270段。

• 《布哈里圣训实录》，第3364段。

• 同上。

• 《布哈里圣训实录》，第3179段。这一表述突显了哈杰尔（Hajar）对先知穆罕默德 ﷺ 的追随者（ummah）的重要性，并有多种解读。 一种可能性是，它表明这个群体是在造物主以渗渗泉（Zamzam）回应哈杰尔的那一刻诞生的。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1949段。

• 《古兰经》，7:172。

• 《穆斯林圣训实录》，第1348段。

• 阿尔·塔哈比，《Mizan Al-I’tidad》，4:381。

• 《古兰经》，38:16。

• 《古兰经》，22:55。

• 《古兰经》，2:85。

• 《古兰经》，50:42。

• 《古兰经》，40:15。

• 关于这是否为义务（哈乃斐学派）或强调的建议（沙斐仪、马立克、罕百里学派），存在经典的意见分歧；关于它是否规定给所有人（沙斐仪学派）、仅非旅行者（哈乃斐学派）或仅非朝觐者（马立克学派），也存在不同观点，此外还有介于其间的其他立场。

• 另一个是开斋节（庆祝斋月结束的节日）。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当你宰杀时，必须使用好的方法，你们中的一人应磨快刀刃，并尽可能减少动物的痛苦”（《穆斯林圣训实录》，第1955段）。

• 《古兰经》，22:28。

• 《古兰经》，22:36。

• 伊本·库达马·马格迪西（卒于公元620年），《al-Mughni》（利雅得：Dar Alam al-Kutub，1999年），第13卷，第381页。

• 《伊本·阿比·谢巴圣训集》，第10494段。

• 在伊斯兰传统中，根据《古兰经》中的迹象，学者们的主流意见认为那个儿子是易斯马仪（Ismail），正如伊本·泰米叶（卒于公元728年）在《Majmu al-Fatawa》（Dar al-Wafa’，2001年，第4卷，第204页）中所述。 然而，其他注释家如伊本·贾里尔·塔巴里（卒于公元320年）和古尔图比（卒于公元671年）则支持那是易斯哈格（Ishak）的观点（参见他们各自对37:101-2的注释）。

• 《古兰经》，37:100-101。

• 《古兰经》，3:108。

• 《布哈里圣训实录》，第5999段。

• 《古尔图比经注》（37:102）中提到，他连续三个晚上见到了这些异象，在伊斯兰神学中，先知的异象即是启示，正如《布哈里圣训实录》中所述（参考伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，第6581段）。

• 大多数反对意见都有一个潜在的认识论假设，即声称造物主命令自己做什么的人可能是被欺骗或精神失常的，因为实际上并没有造物主告诉他去做这做那。 然而，如果能够绝对确定造物主确实命令了某项行为，而该行为似乎违背了我们的伦理感，那么正确的行动是什么？ 阿什阿里神学根据神圣指令理论，将伦理定义为安拉所规定的一切，因此这便成了伦理行为；而在罕百里-萨拉菲、马图里迪和穆尔太齐赖神学中，伦理的基本现实是可以理性观察到的，因此造物主的命令总是符合理性所明确识别的伦理。 如果有什么相反的情况，那是因为我们研究得不够充分。 《古兰经》指出，当人们试图通过声称造物主命令他们去做来为不道德行为辩护时，正确的反应是声明“造物主绝不命令丑事”（《古兰经》，7:28）。

• 《古兰经》，21:69。

• 《古兰经》，2:260。

• 《古兰经》，6:75。

• 《古兰经》，37:102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于公元1270年）指出，这显示了易斯马仪的谦逊，他不敢断言自己个人是坚忍的，而是说如果造物主意欲，他将成为坚忍的人。 （注：原文此处拆分，已合并翻译）

• 《古兰经》，37:103-105。

• 阿拉斯泰尔·汉内（Alastair Hannay）。 《聚焦于恐惧与战栗》。 收录于：丹尼尔·康威（Daniel Conway）编辑的《克尔凯郭尔的〈恐惧与战栗〉：批判指南》。 （剑桥大学出版社，2015年）。 第13页。

• 肖卡尼，《Fath al-Qadir》，（贝鲁特：Dar al-Marefah，2007年），第1246页。 关于这个问题，穆尔太齐赖派和阿什阿里派之间存在经典的学术辩论，拉齐（卒于公元606年）对此有叙述（《Mafatih al-Ghayb》，37:102）。 （注：原文此处拆分，已合并翻译） 穆尔太齐赖派认为，造物主只命令易卜拉欣执行导致牺牲的步骤，而不是牺牲本身，因此他通过这些步骤实现了异象，尽管从未牺牲易斯马仪。 与此同时，阿什阿里派坚持认为，牺牲本身就是被命令要执行的行为。

• 新无神论者对这个故事的批评中还有另一个逻辑错误的要素——当一个人致力于“人类仅仅是生物学上的动物，没有特殊地位或神圣性”这一观点时，为什么人类牺牲在道德上是不合适的，而动物牺牲却不是？ 如果人类生命与动物生命没有区别，那么是什么赋予了人类夺取动物生命以供食用的权利？ 对于穆斯林来说，这种权利仅来自神圣的许可（前提是动物不是为了运动而杀，而是我们食用其肉，并以人道方式宰杀），因此在宰杀任何动物以使其成为清真（合法）之前，都会寻求神圣的祝福。

• 《艾哈迈德圣训集》，第2791段。这段圣训被艾哈迈德·沙基尔证实，而纳西尔丁·阿尔巴尼则宣布其为弱圣训。 一些采纳阿尔巴尼观点的学者也认为，没有有效的来源将投石驱魔（Jamrah）的仪式与易卜拉欣联系起来，Jamrah与此事件无关。 然而，他们未能为投石仪式的起源提供替代解释。 收起阅读 »