转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/its-all-my-fault-quieting-and-healing-your-inner-critic
原文标题：“It’s All My Fault”: Quieting and Healing Your Inner Critic
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：穆斯林如何回应自责、羞耻感和内心攻击？
摘要：本文讨论许多人内心不断自责、羞辱自己、把一切归咎于自己的心理状态。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明穆斯林如何分辨健康反省和有害自责，并用慈悯、悔改、边界和现实行动安静内在批评者。



图：“全都是我的错”：平息并治愈你内心的批判者

最坚强的灵魂往往从苦难中磨砺而出；最伟大的人格往往刻满了伤痕。

——埃德温·哈贝尔·查平 (Edwin Hubbell Chapin)

引言

当哈莉玛得知自己怀上第一个孩子时，她欣喜若狂。 她从记事起就渴望拥有一个孩子，迫不及待地想见到她未出生的儿子。 她常常幻想他能成为信士们的领袖，并憧憬着他是否会背诵《古兰经》，或者以惊人的方式为穆斯林群体（Ummah）做出贡献。 就在她分娩后不久，孩子突发状况，不得不被紧急送往手术室进行心脏手术。 当她还在医院的新生儿重症监护室（NICU）康复时，一位医生走过来告诉哈莉玛，所有的检查结果都出来了，她的儿子患有一种罕见的遗传性疾病。 这种综合征无法治愈，虽然医生尚不清楚孩子的预后情况，但很可能她的孩子余生都将面临严重的身体、智力和精神问题。 她的儿子将会有特殊需求，很可能需要进入特殊学校就读，即便成年后也可能需要额外的照料。 哈莉玛彻底崩溃了。 这完全不是她为孩子所设想的未来。 怎么会发生这种事呢？ 她和丈夫的家族中都没有遗传病史，而且她的孕期一直很顺利。 哈莉玛不断地问自己这是否是她的错，直到她开始相信事实确实如此。 她开始认为自己在怀孕期间一定做错了什么。 也许是因为她吃了什么东西，或者服用了某种药物。 随着几周过去，孩子一天天长大，只要孩子的情况不如预期，她就开始责怪自己。 如果孩子吃得不够多、流鼻涕，或者哭闹得比平时多，她就会责怪自己不是一个好母亲。 她为孩子的健康感到痛苦，并担心在审判日那天，自己是否会因为给孩子造成了任何痛苦而被追究责任。 哈莉玛陷入了抑郁，这使她照顾孩子变得非常困难。 每天早晨，哈莉玛醒来时都会感到胸口压着一块沉重的无形巨石，心想：“一切都是我的错。”

我这是怎么了？

突如其来的变故会让我们措手不及。 当我们对自己、身边的人或未来产生期待时，我们的一部分自我便开始活在对未来的憧憬中。 对未来的渴望和对前路的幻想，支撑着我们度过平淡的生活。 这些梦想激励着我们，促使我们为了家人乃至整个世界，努力成为更好的自己。 当这些期待未能如愿发展或实现时，那些强烈的希望与渴望感仿佛瞬间崩塌，将我们淹没。 希望是人类最强大的情感之一，一旦被剥夺，这种失落感会成为一种极其痛苦且创伤性的经历。 对于那些心中早已编织好特定幻想的人来说，被猛然拉回现实的感觉，就像是世界的一部分被硬生生撕裂了一样。

未能如愿的梦想可能包括：

- 你努力争取甚至耗费多年才获得晋升的工作，最终却不如人意。

- 你曾寄予厚望、甚至从童年到成年一直期盼的婚姻，最终以离婚收场。

- 你曾设想会健康成长的孩子，却患上了某种疾病或状况，从而改变了整个家庭的生活轨迹。 理解你的思想与情绪

当重大事件以意想不到的方式影响我们的生活时，大脑首先会做的两件事就是提出以下两个问题：

1. 刚才发生了什么？

2. 为什么会发生这种事？

出于生存本能，当坏事发生时，我们会被设定为去追问“为什么”。 这能保护我们避免重蹈覆辙。 这也是我们的大脑试图理解突发事件的一种方式。 如果意想不到的事情总是发生，我们将无法应对日常的生活。 例如，如果你认为自己随时都可能随机遭遇车祸，那你很可能就不会开车了。 然而，如果你将车祸归因于汽车零件故障或驾驶不当，你更有可能继续开车，因为你知道只要留意这些原因，发生事故的风险就会大幅降低。 这就是为什么当我们生病去看医生时，最想知道的第一件事就是：“为什么我会得这种病？” 这也是为什么当坏事发生时，我们的第一直觉是问：“是谁或什么导致了这件事？”

当意外事件发生时，我们会经历一个评估过程，回顾导致事件发生的所有变量，包括我们自己的行为。

这本可以避免吗？ 也许是我不健康的饮食习惯导致了我的癌症。

这是我的错吗？ 也许是因为我在怀孕期间粉刷了婴儿房，所以我的孩子才患有自闭症。

是我疏忽了吗？ 也许如果我当时仔细检查了每个人的安全带，我的侄子就能在车祸中幸存下来。

为自己的行为承担责任（问责）是一个人最重要的品质之一。 这对于理解因果法则、反思自身错误以及在事情出错时勇于承担责任至关重要。 一个心理健康的人会运用这种能力来保持身心健康、纠正错误，并防止未来发生不好的事情。 对自己负责是一种健康的思维方式，这与自我责备不同。 自我责备和自我批评涉及承认错误，但其主要目的是让自己感到难过或惩罚自己。 自我中心主义永远不会完全消失，但在人生的某些阶段比其他阶段更为常见。 随着孩子逐渐成熟，他们开始明白，并非所有发生的事情都是为了他们、因为他们或与他们有关。 对于一个7岁的孩子来说，如果父母正在分居，他很容易认为父母离婚是因为他；而17岁的孩子则能理解，父母离婚的原因有很多，与他毫无关系。

自我中心倾向会受到许多因素的影响，包括父母的关爱与排斥。 如果孩子因环境因素（如糟糕的教养方式、霸凌、创伤等）而未能顺利度过自我中心阶段，那么他们在成年后，往往比一般人更容易产生毫无根据的内疚感或自责心理。 这一领域的发展缺失，可能导致一个人为自己无法掌控的事情感到内疚，为并非自己过错的事情承担责任，甚至为他人的错误而自责。

来自充满冲突和创伤家庭的孩子，往往会为那些与他们毫无关系的情况感到自责。 家庭中缺乏适当的界限感，也会导致不必要的内疚感。 在一个健康的家庭中，成员之间是相互依存的，这意味着他们既拥有独立的身份，又彼此依赖，在保持联结的状态下能更好地共同生活。 如果家庭成员之间过于纠缠（过度依赖）或界限模糊，那么在情感依赖和责任归属方面就会存在很高的风险。 一些例子包括：

年长的孩子仅仅因为是哥哥或姐姐，就因为弟弟妹妹犯的错而受到惩罚。

年幼的孩子被指责导致了父母之间的争吵，而实际上父母本应具备足够的洞察力、自律和自控力来解决他们之间的冲突。

一个小女孩告诉母亲她被家庭成员猥亵了，但母亲非但没有采取行动惩治加害者，反而责怪自己的女儿。

许多深受自责困扰的人，都能追溯到脑海中那个批判性的声音，它往往来自某位特定的父母或权威人物（如老师或看护人），这些人可能本意是想教导孩子学会负责，但方式却错了。 例如，如果你考试成绩不理想，他们可能会对你说：

“你考得不好是因为你懒，没去学习，”而不是问“你觉得为什么这次成绩不好？” “我们来看看下次你可以做些什么不同的尝试。”

另一个例子可能是：

“你总是哭，没人喜欢你，”而不是“看起来你有时很难控制自己的情绪；也许我们可以一起努力改善这一点。”

或者最后一点：

“别再吃那么多垃圾食品了，如果你现在这么胖，等你老了就更难改变了，”而不是“我想我们需要把家里的垃圾食品换成美味的水果和蔬菜，这样我们大家都能保持健康。”

在上述所有例子中，第一种说法旨在通过让对方感到难过来促使其改变，而第二种说法则是为了促进成长而提供反馈。 两种说法都旨在改变行为，但前者利用情感痛苦作为动力，而不是培养内在动力（即因为自己真正想做某事而去做，而不是为了避免某种惩罚）。 当极易受影响的孩子反复听到上述这类负面言论时，他们可能会开始内化父母的批评声音。 这种批评的声音可能会成为他们长大后自我对话的内在脚本的一部分。

改变你的思想、身体和心灵

如果自责似乎是你生活中反复出现的主题，或者是在最近发生重大变故后才出现的，请考虑回顾一下你的童年，看看这种思维过程可能是从哪里形成的。 花点时间思考一下：

当你小时候犯错时（我们都会犯错），家人们是如何对待你的？ 权威人物是给予支持，还是训斥你？

有没有人辱骂你或贬低你？

如果家里发生了不好的事情，家人们会将原因归咎于谁或什么？

当你的父母做错事时，他们会因此而自责吗？ 他们会互相指责吗？ 他们会责怪你吗？

虽然负面的自我对话通常是对早期经历的反应，但这也是恶魔（Shaytan）常用的手段。 恶魔利用自责来打击人们的士气，并将他们推向质疑安拉的前定（qadr）的边缘。 虽然询问某些事情为何发生是非常正常的，但有时撒旦会诱导我们忘记，生活中有些事情是命中注定的，无论做多少准备都无法阻止必然发生的结果。 有些事情的发生是因为我们的所作所为，而有时事情的发生是因为它们属于一个我们可能无法完全理解的宏大蓝图。

要内化“苦难可能是宏大蓝图的一部分”这一概念，一个极好的方法是反思各位先知（愿主赐他们平安），他们是人类中的佼佼者，却持续经历着贫困、死亡、袭击、监禁、排斥等磨难。先知穆罕默德 ﷺ 曾面临许多困难，包括沦为孤儿、战争、极度饥饿、身体暴力、情感虐待和迫害。 先知优素福曾被他的兄弟们扔进井里等死，后来沦为奴隶，并被投入监狱。 然而，我们从不责怪他们，也不会将这些不幸归咎于他们的罪过。 这些事件在先知们以及后来穆斯林的生活中都有其深意。

你对上述问题的回答，或许能帮你发现自己某些不健康的思维模式源自何处。 一旦确定了它们的起源，你就可以通过植入关于自己的更健康的信息，开始温和地修复那种思维方式。 起初可能会感到不自然，但随着时间的推移，你可以用更积极的脚本重写脑海中消极的剧本。 每当你从思想或身体上感到自己要为某些并非你责任的事情负责时，请尝试以下方法：

- 独自坐在一个安静舒适的地方。 闭上眼睛。

- 找出当你陷入自责时，身体哪个部位感到紧张。

- 开始进行结构化呼吸（吸气3秒，屏息2秒，然后呼气6秒）。

- 温和地想象自己一次面对一个自责的念头。 让念头浮现，并用相反的陈述去挑战它（例如：“这不是我的错”、“每朵乌云都有银边”、“如果我能回到过去改变事情，结果依然会是一样”等）。 对每一个自责的念头重复这个过程。

- 当你处理这些负面想法时，呼气的同时让身体的紧张感释放出来。 例如，如果你感到脖子紧绷，想象一下当你呼气时，你的负面想法和紧张感随之消散。 如果你内心深处有来自过去某人的声音，你可以使用另一种技巧：想象那个人的样子，并记住这些负面想法是属于他们的，而不是你自己的。 在脑海中，想象你的负面想法是你可以拿在手中的真实文字。 把所有这些负面想法收集起来，放进一个足够大的篮子里。 想象把那个装满文字的篮子还给那个人，并告诉他们你不会再承担这些了。 然后，在脑海中通过走开的动作，与那个人拉开距离。 如果未来你发现自己又用了那些负面词汇，就重复这个练习。

为了在纸上巩固这些概念，你可以进行“不健康想法倾倒与修复”的练习。 将一张纸垂直对折。 在一天结束时进行反思，将脑海中闪过的所有不健康的负面想法写在左侧。 在右侧，紧挨着不健康想法的位置，写下这些想法的健康版本。

研究表明，包括艺术疗法在内的表达性疗法，对于经历过特定类型创伤的人来说非常有疗愈作用。 如果你有艺术天赋，可以考虑用艺术作为媒介，以健康的方式表达你的伤痛、悲伤、愤怒和挫败感。 变革性艺术，即旨在建设性地重构思想和情感的艺术活动，尤其具有治疗效果。

- 准备一张大纸，以及一支蜡笔、记号笔或颜料，颜色要能准确表达你的感受。 红色通常与创伤联系在一起，但你可以使用任何你觉得最能捕捉你当下感受的颜色。

- 写下你所有的自责念头。 你可以写得凌乱、有创意或整洁——怎么写都没有错。

- 选另一种颜色，在那些负面情绪上涂鸦、着色或覆盖。 用这第二种颜色，通过视觉和艺术化的方式抹去你所有的负面想法，以此来应对你的挫败感和痛苦。 如果你愿意，可以添加一些积极的想法或图像。

- 将你的艺术作品转化为让你感到美好的事物。 添加额外的颜色或图像，将这张曾经承载着沉重情绪的纸，变成让你感到治愈的作品。

- 决定如何处理这件艺术作品。 你可以把它保存在安全的地方，或者如果你觉得丢弃它更能让你感到解脱，也可以选择丢弃。 复杂创伤的特殊情况

日常压力和轻微创伤也可能引发自责，但与复杂创伤（长期和/或持续的创伤）相关的自责需要特别关注。 正如案例研究所展示的那样，其中一种情况是生下了患有终身残疾的孩子。 有特殊需求儿童的父母可能会面临一种独特的创伤。 许多这样的父母尽管知道这不合逻辑，但仍会觉得他们本可以阻止事情发生，或者认为孩子所遭受的苦难在某种程度上是自己的错。 有些人还会感到巨大的失落感。 现在我们来探讨一下，对于这一群体来说，克服创伤和悲伤的过程可能会有何不同。

悲伤的阶段

当一个人经历丧失时，通常会被认为会经历悲伤的几个阶段，即：否认、愤怒、讨价还价、抑郁和接受。 这些阶段并不总是线性的，但通常涉及以下反应。

否认：“这是一个错误，这不可能发生。” 在这个阶段，当事人可能会处于震惊状态或感到麻木。 这种丧失或创伤可能让人感觉还没有完全意识到。

愤怒：“为什么这种事会发生在我身上！” “无论谁做了这件事，都必须付出代价。” 愤怒可能会投射到自己、他人身上，有时甚至会投射到安拉身上。 对于有特殊需求儿童的父母来说，这种愤怒往往会被压抑在内心，转向自己，从而演变成自责。

讨价还价：“安拉啊，如果您能解决眼下的困境，我余生都会在每周一和周四封斋。” “如果我做了某某事，也许情况会有转机。” 这一阶段本身并没有什么问题，但这可能是一个人在开始接受现实之前，试图挽回局面的最后努力。

抑郁：“这都是我的错”，“我永远也走不出这个阴影了。” 在完全接受现实之前，陷入抑郁阶段是很常见的。 在这个阶段，人们会因失去而感到极度悲伤。 对于特殊需求儿童的父母来说，这可能意味着失去了他们所认为的“正常”生活方式，或是失去了他们曾为孩子未来所构想的蓝图。 这也会让人感到失去了独立性，因为孩子长大成人后可能仍需长期依赖父母；或者感到失去了时间，因为父母在照顾孩子上所投入的精力远超照顾普通孩子所需。

接受：“我依然感到难过，但我已经坦然接受了所发生的一切。” 这并不意味着当事人对失去感到释怀，而是意味着他们已经接受了现实情况。 对于特殊需求儿童的父母来说，这意味着要超越诊断结果，真正地去审视自己的孩子；这意味着要欣赏孩子的与众不同，并爱他们本来的样子，爱他们命中注定的模样。

在常规创伤中，人们在悲伤的各个阶段之间反复徘徊是正常的，但整个过程通常被视为一段旅程。 然而，与抚养特殊需求儿童相关的悲伤阶段往往呈现出周期性，因为创伤是在很长一段时间内持续发生的。 接受阶段可能很短暂；每当父母去看医生并获得关于孩子需要额外护理的新信息时，都可能导致他们退回到之前的阶段。 例如，一个孩子可能出生时患有某种遗传综合征，3岁时被诊断出患有自闭症，到了13岁又出现了精神病症状。 这些新信息不一定会触发最初的创伤，但可能会引发一种新的创伤。 此外，每当预期中重要的人生事件未能如期发生时，父母可能会发现自己又重新经历了一遍悲伤的各个阶段。

经历这些挣扎的父母，在意识到这种悲伤循环可能不会结束时，或许会同时感到慰藉与艰难。 接受这些挣扎是长期的过程很困难，但意识到这一点也能减轻每次新问题出现时所带来的冲击感。 当父母以为自己只会经历一次悲伤循环时，他们可能会因为“无法走出来”而感到羞愧、内疚或软弱。 培养自我同情心，并认识到这些情绪本就是周期性的，这对一些人来说是一种解脱。

应对复杂创伤与丧亲之痛

持续性的创伤就像是一个前往遥远目的地的旅人。 旅途漫长且令人疲惫；然而，放下行李休息对于继续前行至关重要。 前方的路明天依然在那里，而自我关怀是获得力量继续前行的唯一途径。 在旅途中不停地行走而不休息，只会导致极度的痛苦与精疲力竭。 自我关怀并不需要奢侈或昂贵的事物，而是通过简单的活动来保持身心健康。 如果你觉得这个比喻准确地捕捉到了你的经历，可以考虑列一份属于你自己的自我关怀活动清单，就像本章末尾的那样，以帮助长期维持健康。 建议我们在生活的四个不同领域进行自我关怀活动：智力、精神、情感和身体。

正念是一种在处理复杂创伤时非常有用的自我关怀练习。 当面临必须同时解决和应对所有事情的压力时，放慢节奏、顺其自然可以减轻焦虑。 你不需要去设想十年、五年甚至两年后的生活会是什么样子。 你现在唯一需要知道的是，你正在尽自己最大的努力。 当你尽了全力，安拉会处理好剩下的一切——为无法预测也无法控制的未来而苦恼，毫无意义，也毫无益处。

正念练习是指学习通过感官，让自己完全活在当下的日常生活中。 你可以通过专注于此时此刻正在发生的事情来保持在场感。 你看到了什么？ 你听到了什么声音？ 你的皮肤感受到了什么？ 也许是你的衣服，或者是你身体所倚靠的东西。 房间的温度感觉如何？ 你的环境中有什么需要你现在关注的吗？ 你一次只需要处理一件事，所以把注意力转移到你面前的事情上吧。 让自己回归当下可以减轻焦虑（焦虑通常关注未来）和抑郁（抑郁通常关注过去）。

在日常生活中，正念意味着关注细微之处。 这可能是拥抱孩子时闻到他们头发的味道，或者是晚餐时细细品味食物。 正念也可能是在社区散步时欣赏大自然，或是蜷缩在温暖的毯子里。 正念也可以是一种与安拉建立联系的方式，通过感恩他赋予你体验他所创造万物的能力。 见证他所创造万物的美好以及你身边的恩典，可以增加你的感恩之心。

虽然抚养有特殊需求的孩子可能很困难，但这也是非常有意义的。 这段旅程中的一些低谷，可能会伴随着对孩子极度的幸福感、感激之情和爱意。 许多父母感到这是一种荣誉和特权，因为安拉直接选择了他们来承担这项任务，而这份荣誉不属于弱者，只属于强者。 保持正确的视角会有很大帮助，而实现这一点的方法之一就是与有类似挑战的其他父母建立联系。 如今，无论是在当地社区还是在线上，都有许多支持团体可供选择。

用于反思的励志圣训与《古兰经》经文

据艾布·胡莱勒传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“强大的信士比软弱的信士更好，也更受安拉喜爱，尽管两者皆有善。” 要追求对你有益的事物，寻求安拉的帮助，且不要感到无助。 如果遭遇了什么事，不要说：‘要是当初我做了这样那样就好了’；而应说：‘Qaddara Allahu wa ma sha'a fa'ala（安拉已注定，凡他所愿，他必行之）。’ 因为说‘要是……就好了’会开启撒旦行为的大门。” （《伊本·马哲圣训集》，第1卷，第1册，第79段）

凡大地上的灾难和你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中；这对于安拉来说是容易的。 （《古兰经》57:22）

乌巴代·本·萨米特对他的儿子说： “孩子！ 你若不知道命中注定会发生的事绝不会错过你，而命中注定不会发生的事绝不会临到你，你就无法品尝到信仰的真谛。 我曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：安拉创造的第一样东西是笔。 他对笔说：写吧。 笔问：我的主啊，我该写什么？ 他说：写下关于万物直到末日来临前所注定的一切。 孩子！ 我曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：谁若在非此信仰的状态下死去，那他就不属于我。” （《艾布·达伍德圣训集》，第4700段）

据阿拔斯之子阿卜杜拉（愿安拉喜悦他）传述，他说：有一天我坐在先知（愿安拉赐他平安与吉庆）身后（同乘一骑），他说：“年轻人，我教你几句（忠告）：你要敬畏安拉，安拉就会保护你。 你要敬畏安拉，你就会发现他就在你面前。 如果你祈求，就只向安拉祈求；如果你寻求帮助，就只向安拉寻求帮助。 你要知道，如果整个民族联合起来想让你受益，他们也只能带给你安拉已为你注定的利益。 如果他们联合起来想伤害你，他们也只能带给你安拉已为你注定的伤害。” “笔已搁置，纸已干涸。” （《圣训四十篇》纳瓦维版，第19段）

实践练习

A. 不健康思维的倾倒与修复活动：

将一张纸垂直对折。 在一天结束时，反思并写下你脑海中闪过的所有不健康的负面想法，写在左侧。 在右侧，紧挨着那些不健康的想法，写下对应想法的更健康的替代版本。

B. “非责备”游戏

仅仅因为你找不到生活中创伤的起因，并不意味着你应该责怪自己。 写下所有让你感到内疚的考验或困难的原因。 写出的原因越多越好，即使这些原因听起来很荒谬。

• 例子：我儿子患有自闭症，是因为我在怀孕前三个月有一天偏头痛，吃了一片泰诺。

2.

3.

写下让你感到难过的原因后，进行一次事实核查，审视上述陈述的准确性。 在下方对应上述编号，写下一个反驳你非理性想法的事实。

• 例子：目前自闭症的成因尚不明确，但研究人员认为这是遗传和环境因素共同作用的结果。 许多女性在怀孕期间都服用过泰诺。 服用止痛药并不是导致我儿子自闭症的原因。

2.

3.

如果这些事实或反驳想法起初让你感觉不真实，没关系。 将它们转化为肯定语，每天重复，直到它们内化于心。

C. 自我关怀

自我关怀对每个人都很重要，对于那些经历过创伤、丧亲或持续困境的人来说尤为重要。 许多人认为自我关怀必须是某种放纵行为，但这是一种误解。 自我关怀活动是指那些你每天或每周可以进行的、健康的、有助于维持或滋养身心的活动。 虽然偶尔去水疗中心或光顾你最喜欢的餐厅是不错的自我关怀方式，但这些活动无法作为日常长期坚持。 合理的日常自我关怀活动包括：在户外散步10分钟、细细品尝一份美味的水果、阅读、与值得信赖的朋友交谈，或在礼拜后进行祈祷。 自我关怀是一个持续的过程，应当滋养你生活的不同层面。 请在下方写下那些能让你在面对逆境时保持坚强的日常自我关怀活动。

身体层面的自我关怀（生理）：

1.

2.

精神或信仰层面的自我关怀（灵性）：

1.

2.

思维层面的自我关怀（智力）：

1.

2.

心灵层面的自我关怀（情感）：

1.

2.

应对技能总清单

应对技能是指我们在压力时期所采取的活动。 它们有助于分散注意力，并在感到压力巨大时提供暂时的缓解。 虽然拥有一两种最喜欢的应对技能没问题，但最好能掌握多种技能。 以下是一份应对技能清单，供你在经历负面情绪时使用。 圈出那些对你有效的方法，并尽可能多地补充其他方法。

- 拥抱宠物

- 去公园闻闻花香

- 拉伸身体5分钟

- 阅读

- 给曼陀罗或填色书涂色

- 快走或跑步

- 念塔斯比哈（赞词）

- 拍打疗法（在谷歌搜索“情绪释放技巧”以了解更多）

- 在户外静坐观察自然5分钟

- 在社交媒体上看搞笑视频

- 为他人做件好事

- 抛球玩

- 洗个热水澡

- 喝茶

- 与朋友交谈

- 整理物品

- 锻炼

- 向安拉倾诉你的挫折

- 烘焙

- 玩橡皮泥或彩泥

- 做手工

- 与朋友见面打篮球或踢足球

- 写日记

- 写诗

- 画一张抽象画来表达你的感受

- 听自然之声

- 练习深呼吸

- 练习你的肯定语

- 拥抱家人

- 捏压力球

- 开车兜风，摇下车窗

- 阅读《古兰经》

- 数数到100

- 打扫房间

- 在线阅读励志名言

- 吃一份少量健康的零食

- 小睡15分钟

- 学习一项新技能

- 做平板支撑

- 做开合跳

- 画画

- 唱歌

- 拼图

- 给自己做个面部护理

- 搭建东西

- 列一份感恩清单

- 做一件随机的善事

- 尝试渐进式肌肉放松（在互联网搜索“渐进式肌肉放松”以了解更多）

- 探望病人

- 进行圣行（Sunnah）或副功（Nawafil）拜功。案例研究回顾

有一天，哈莉玛接到了她儿子社工的例行电话。 在压抑了太久的悲伤后，她在电话里崩溃了，并向对方倾诉了自己的感受。 社工建议说，哈莉玛得知儿子确诊的消息可能对她来说是一次创伤性经历。 哈莉玛此前并不知道，她所经历的这些感受对于一个正在经历创伤性悲伤的人来说是“正常”的。

哈莉玛意识到，她的大部分悲伤源于对儿子病情不健康的内疚感。 哈莉玛的父母在她小时候对她非常苛刻，每当事情没有按预期或计划进行时，他们都会让她感到自责。 久而久之，她习惯了认为一切都是自己的错；当她儿子出生时，她很容易就陷入了同样的思维模式。 为了打破这种循环，哈莉玛确保每天花10分钟写日记，并进行社工推荐的“思维倾倒与修复活动”。 哈莉玛觉得写作就像梳理长发；如果她有一天不梳头，头发就会打结，就像如果她有一天不写日记，思绪就会变得混乱一样。

哈莉玛知道她与儿子的这段旅程将会很漫长，她决定自己能做的最好的事就是过好每一天。 她下定决心，绝不能让儿子的诊断结果来定义他们母子的人生。 为了更好地应对日常生活的起伏，她加入了针对特殊需求儿童母亲的在线支持小组。 她还特意列了一份自我关怀清单，其中包括阅读、居家瑜伽、钩针编织，以及每周进行一次泰哈朱德（深夜礼拜）。 哈莉玛的生活大部分时间都奉献给了照顾孩子，但坚持留出时间进行正念和自我关怀，让她感到自己依然拥有属于自己的生活。 哈莉玛相信，只有照顾好自己，她才能在长远上更好地照顾儿子。

• 吉尔伯特，J. (1895)。 《杰出作家灼见词典》。 纽约：W. B. Ketcham出版社。

• 伯恩斯，D. D. (1981)。 《感觉良好：新情绪疗法》。 纽约：企鹅图书。

• 里瓦，F.，特里斯科利，C.，拉姆，C.，卡纳吉，A.，西拉尼，G. (2016年4月26日)。《跨生命周期的情绪自我中心偏见》。检索自 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4617/

• 莱利，T.，亚当斯，G. 及尼尔森，E. (1984)。 《青少年自我中心主义：想象观众行为、认知发展与父母支持及拒绝之间的关联》。 《青少年与青春期杂志》，13 (5)，401-417。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 李星仪 (2015)。 《从神经生物学视角运用艺术疗法治疗复杂创伤》。 （硕士论文）。 霍夫斯特拉大学，纽约。 DOI: 10.13140/2.1.4365.3925

• 普雷明格，S. (2012)。 变革性艺术：作为实现长期神经认知改变手段的艺术。 前沿。 人类。 神经科学。 6:96。 DOI: 10.3389/fnhum.2012.00096

• 库布勒-罗斯，E.，& 凯斯勒，D. (2000)。 《人生课程：两位死亡与临终专家教我们关于生命与生活的奥秘》。 纽约：斯克里布纳出版社。

• 史蒂芬·柯维。《高效能人士的七个习惯：重塑品格伦理》。 [修订版]。 。 纽约：自由出版社，2004年。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-iman-ihsan-climbing-the-spiritual-mountain
原文标题：Islām, Īmān, Iḥsān: Climbing the Spiritual Mountain
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰灵性成长指南：从外在顺服到内心卓越
摘要：本文以 Islam、Iman、Ihsan 三个层次说明穆斯林的灵性成长道路。作者把信仰生活比作攀登高山，解释外在顺服、内心信念和卓越敬拜如何一步步塑造完整的穆斯林生命。

结论

伊斯兰教的三个层次始于外在的功修，继而提升内在的修养，当礼拜者的内外状态达到圆满时，便达到了顶峰。 这三个层次并非相互排斥，它们在许多重要方面是重叠的。 一位刚踏上信仰之旅的穆斯林，仍需致力于内在精神的修炼，直至尽可能地实现心灵的纯洁或达到“至善”的境界。 在这种精神至善的状态下，个人的自由意志与安拉的意愿相契合，从而使人成为安拉向其受造物播撒恩典与慈悯的媒介。 礼拜者通过学习并践行伊斯兰教的原始经典及其核心学科（《古兰经》、经注学、诵读学、圣训学、先知传记、教义学、沙里亚法、法学以及心灵净化或灵性修养）来实现这一境界。

就像攀登高山一样，礼拜者从最底层开始，通过在日常生活中逐渐增加功修和良好习惯来提升自己，并利用内省来识别心中的疾病（如傲慢、贪婪、恶意和嫉妒），进而运用学者们所开出的药方来治愈这些疾病。

成功来自安拉，安拉至知。

• 穆斯林·伊本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），第1卷第36页，第8段，信仰之书，关于认识信仰、伊斯兰、前定及末日迹象的章节。

• 伊本·泰米叶，《伊本·泰米叶信仰论》（安曼：伊斯兰书局，1996年），第1卷第8页；另见《信仰之书：Kitab al-Iman》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2009年）中的译本，第20页。

• 《古兰经》易卜拉欣章 14:24-25。

• 伊本·库达马，《寻求者之道简编》（大马士革：明证出版社，1978年），第1卷第365页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：成功之绳出版社，2002年），第1卷第11页，第8段。

• 伊本·拉贾布，《知识与智慧汇编》（Jāmi’ al-‘Ulūm wal-Ḥikam）（贝鲁特：Risālah出版社，2001年），1:145；另见《知识与智慧汇编》（The Compendium of Knowledge and Wisdom）（伦敦：Turath出版社，2007年）中的译本，第61页。

• 《古兰经》寝室章（Sūrat al-Ḥujurāt）49:14。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:132，第150段，信仰之书，关于安抚那些信仰尚不稳固者之心的章节。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：Aṣrīyah图书馆，1980年），4:270，第4880段，礼仪之书，关于背谈的章节；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad ibn Ḥanbal）（贝鲁特：Risālah出版社，2001年），28:251，第17027段；阿尔纳乌特在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 哈基姆·提尔米吉，《先知圣训知识之珍宝》（Nawādir al-Uṣūl fī Maʻrifat Aḥādīth al-Rasūl）（贝鲁特：Jīl出版社，1992年），1:148-149。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:25。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:1986，第2564段。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmū’ al-Fatāwà）（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，1995年），7:638。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmū’ al-Fatāwà），7:558。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:34。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·纳西尔·萨阿迪，《信仰之树的阐释与说明》（Al-Tawḍīḥ wal-Bayān li-Shajarat al-Īmān）（开罗：Minhāj出版社，2002年），1:41-42。

• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:124。

• 哈基姆·尼沙普里，《圣训实录补遗》（Al-Mustadrak ʻalá al-Ṣaḥīḥayn）（贝鲁特：Kutub al-’Ilmīyah出版社，1990年），1:45，第5段；阿尔巴尼在《圣训精选实录》（Ṣaḥīḥ al-Jāmi’ al-Ṣaghīr）（大马士革：伊斯兰图书馆，1969年）中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训，1:330，第1590段。

• 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī bi-Sharḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Maʻrifah出版社，1959年），12:61。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），1:10。

• 塔哈维、艾哈迈德·伊本·穆罕默德及阿里·伊本·阿里·伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》（Sharḥ Al-’Aqīdah al-Ṭaḥāwīyah）（贝鲁特：Risālah出版社，1997年），1:24。

• 《古兰经》放逐章（Sūrat al-Ḥashr）59:23-24。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），9:118，第7392段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2062，第2677段。

• 萨阿迪，《信仰之树的阐释与说明》（Al-Tawḍīḥ wal-Bayān li-Shajarat al-Īmān），1:71-72。

• 参见例如：阿布·哈米德·加扎利，《安拉至美名诠释》（Al-Maqṣad al-Asná fī Sharḥ Asmāʼ Allah al-Ḥusná）（塞浦路斯：al-Jaffān wal-Jābī出版社，1987年）；英译本为《加扎利论造物主的九十九个至美名》（剑桥：伊斯兰文本协会，1999年）。

• 塔哈维与伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条诠释》（Sharḥ Al-’Aqīdah al-Ṭaḥāwīyah），1:172。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），1:23，第61段；阿尔巴尼在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:82。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:182，第4981段。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:23。

• 《古兰经》聚礼章（Sūrat al-Jumu’ah）62:2。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’an）（贝鲁特：使命基金会，2000年），23:373。

• 关于圣训鉴定的更多信息，请参阅蒙塔西尔·扎曼（Muntasir Zaman）的文章《我们能信任圣训文献吗？理解其传承与保存的过程》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2018年10月30日。https://yaqeeninstitute.org/mu ... tion/

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:512，第746段。

• 《古兰经》屈膝章（Sūrat al-Jāthiyah）45:18。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’an），22:70，第45:18节。

• 《伊斯兰法学百科全书》（Al-Mawsū’at al-Fiqhīyah）（科威特：科威特国，宗教基金与伊斯兰事务部，1986年）。

1:16。

• 《扎耶德伊斯兰法学与法理学百科全书》（Ma’lamat Zāyid lil-Qawā’id al-Fiqhīyah wa Uṣūlīyah）（阿布扎比：扎耶德慈善基金会，2013年），3:49。

• 伊本·阿比·阿西姆，《伊本·阿比·阿西姆圣训集》（Al-Sunnah li-Ibn Abī ‘Āṣim）（贝鲁特：伊斯兰书局，1980年），1:12，第15段；瑙瓦维在《四十圣训诠释》（Sharḥ al-Arbaʻīn al-Nawawīyah）（贝鲁特：瑞扬基金会，2003年），1:135，第41段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。

• 宰海比，《名人传》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），7:211。

• 圣雄甘地，《圣雄甘地文集》（新德里，印度：印度政府信息与广播部出版司，1960年），29:133。https://www.gandhiashramsevagr ... 9.pdf

• 伊本·哈兹姆，《教派与学说辨析》（开罗：穆罕默德·阿里·萨比赫父子出版社，1928年），2:73。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:190-191。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-‘Aẓīm）。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1998年），1:106，第2:21节。

• 欲了解更多相关信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著《古兰经与圣训中关于安拉存在的论证》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年2月27日。https://yaqeeninstitute.org/ju ... nnah/

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:177。

• 萨阿迪，《信仰之树的阐释与说明》（Al-Tawḍīḥ wal-Bayān li-Shajarat al-Īmān），1:52。

• 欲了解更多相关信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著《“好穆斯林”能成为“坏人”吗？信仰与品格的统一》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2019年7月3日。https://yaqeeninstitute.org/ju ... cter/

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者的阶梯：只崇拜你，只求你佑助》（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1996年），2:294。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1410，第4217段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 欲了解更多相关信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）所著《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》，威尔士大学硕士论文，2018年春季。https://archive.nyu.edu/bitstr ... L.pdf

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人的通告》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），1:150。

• 萨阿迪，《信仰之树的阐释与说明》（Al-Tawḍīḥ wal-Bayān li-Shajarat al-Īmān），1:78-79。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《沉默之书与言语礼仪》（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1990年），1:56，第22段；阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Targhīb wal-Tarhīb）3:92，第2870段中，将其定为因外部证据而成立的“优良”（ḥasan li ghayrihi）圣训。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，2:86，第1522段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 脑威，《脑威穆斯林圣训集注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），1:157-158。

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），4:407，第2794段；提尔米吉在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1948，第1955段。

• 塔巴拉尼，《中圣训集》（开罗：哈拉曼出版社，1995年），6:40，第5745段；阿尔巴尼在《小圣训集实录》1:147，第494段中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》队伍章（Sūrat al-Zumar）39:17-18。

• 撒马尔罕迪，《撒马尔罕迪经注：知识之海》（贝鲁特：学术书籍出版社，1993年），3:181，第39:18节；《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:126。

• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》，20:54。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》众诗人章（Sūrat al-Shu’arā’）26:89。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:20，第52段。

• 萨拉比。 《古兰经注：揭示与阐明》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2002年），1:144。

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》，4:240，第2499段；阿尔巴尼在《小圣训集实录》2:831，第4515段中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》相欺章（Sūrat al-Taghābun）64:16。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，9:94，第7288段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:105，第6502段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:58，第1178段。

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》，5:334，第3392段；提尔米吉在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:515，第141段。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1417，第4240段；阿尔巴尼在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:16，第39段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:54，第1152段。

• 达里米，《达里米圣训集》（利雅得：穆格尼出版社，2000年），1:506，第675段。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：思想出版社，1995年），10:34。

• 关于此主题的更多信息，请参阅祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼与贾斯汀·帕罗特合著的《细节中的魔鬼：自我阴暗面分析》，雅金伊斯兰研究中心，2019年1月24日。https://yaqeeninstitute.org/zo ... self/

• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，4:245，第2510段；海赛米在《宗教知识汇编与利益源泉》（开罗：圣城书局，1933年）中将其评为“优良”（jayyid），8:30，第12732段。

• 安萨里，《宗教科学复兴》（贝鲁特：知识出版社，1980年），3:199。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，37:533，第22899段；阿尔巴尼在《真实圣训系列》（利雅得：知识书局，1996年）中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ），4:431。 阿尔巴尼还提到，哈基姆也认定其为真实，且宰海比对此表示赞同。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-iman-ihsan-climbing-the-spiritual-mountain
原文标题：Islām, Īmān, Iḥsān: Climbing the Spiritual Mountain
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰灵性成长指南：从外在顺服到内心卓越
摘要：本文以 Islam、Iman、Ihsan 三个层次说明穆斯林的灵性成长道路。作者把信仰生活比作攀登高山，解释外在顺服、内心信念和卓越敬拜如何一步步塑造完整的穆斯林生命。



图：伊斯兰（Islām）、伊玛尼（Īmān）、伊赫桑（Iḥsān）：攀登精神之山

摘要

本文介绍了伊斯兰教中三个层级的宗教实践，正如著名的吉卜利里圣训（ḥadith of Gabriel）中所述：1）伊斯兰（对安拉意志的外部顺从），2）伊玛尼（信仰），以及3）伊赫桑（精神卓越）。 文中引用了《古兰经》、圣训以及古典学术著作，以区分这三个宗教（dīn）层级。 这些知识的目的是在礼拜者面前展现宏观图景，即伊斯兰教中最高的宗教目标，也就是作者所称的“精神之山”。 这涵盖了伊斯兰学科的广泛认知：古兰经学、古兰经注释学（Tafsīr）、古兰经诵读学（Tajwīd）、圣训学、先知传记（Sīrah）、教义学（ʿAqīdah）、沙里亚法（Sharīʿah）、法学（Fiqh）以及心灵净化或灵性修养。 最后，本文将介绍先知式的自我完善与习惯养成方法，将其作为实现更强信仰和精神卓越的主要手段。

引言

人类被创造时就带有一种内在的驱动力，去寻求目标并为比自身更伟大的事物而活。 许多人不幸地为世俗事物而活，将生命奉献给短暂的东西，崇拜受造物而非造物主。 他们不承认自己从何而来，为何来到这里，以及在不可避免的死亡之后将去向何方。 他们迷失方向，缺乏指引，在生活中跌跌撞撞，直到真相最终显现在他们面前。

但他们中有许多人渴望生活有方向，并对后世的知识有坚定的信念。 他们只需要有人指引道路，即启示给众先知和使者的普世且原始的宗教——伊斯兰，即对造物主意志的和平顺从。

在伊斯兰教中，我们对于为何被创造、何为正义的生活以及死后会发生什么，有着清晰的概念。 此外，伊斯兰教不仅仅是一套规则和信仰，它还包含了不断自我完善的种子。 我们被教导如何越来越接近造物主，如何成为优秀的礼拜者和道德领袖，直至我们的个人意志与造物主永恒的意志完全契合。 这就是我们所知的“伊赫桑”（Iḥsān），即宗教卓越境界，是精神高峰的最高点。

我们宗教的三个层次是在先知穆罕默德 ﷺ 与天使吉卜利里（愿他平安）相遇的那段著名圣训中揭示的。 吉卜利里来到先知 ﷺ 身边时，先知正与同伴们在一起，吉卜利里问道：“穆罕默德啊，请告诉我什么是伊斯兰。” 先知 ﷺ 回答道：

伊斯兰就是见证除安拉外别无安拉，穆罕默德是安拉的使者；谨守拜功，缴纳天课，斋戒莱麦丹月，若有能力，则前往天房朝觐。

吉卜利里说：“你说得对。”接着又问：“请告诉我什么是伊玛尼（信仰）。” 先知 ﷺ 回答道：

信仰就是确信安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并确信前定（al-qadr），无论是好是坏。

吉卜利里说：“你说得对，那么请告诉我什么是卓越（伊赫桑）。” 先知 ﷺ 回答道：

卓越就是崇拜安拉，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他也确实在看着你。

这段传述为我们规划了从宗教启蒙到精神成熟的旅程：顺从、信仰与卓越。 当这些术语单独使用时，它们都指代信仰的整体。 当它们被放在一起对比时，每一个都有其特定的含义。 伊玛目伊本·泰米叶在解释这段圣训时写道：

吉卜利里的圣训阐明了伊斯兰建立在五大支柱之上，这就是伊斯兰本身。 它不建立在基础之外的任何事物上。 相反，先知 ﷺ 将宗教划分为三个等级。 最高峰是卓越（al-iḥsān），中间是信仰（al-īmān），基础是伊斯兰。 因此，每一位行善者（muḥsin）都是信士，每一位信士都是穆斯林；但并非每一位信士都是行善者，也并非每一位穆斯林都是信士。

作为信士，我们的终极目标应当是实践远超基础要求的功课。 相反，我们应当立志攀登这座象征性的高山，从信仰的最低层级不断进阶，直至最高层级，以追求天堂中最高贵的居所——天堂乐园（Jannat al-Firdaws）。

然而，通往后世的旅程必须始终从起点开始。 我们没有人一出生就会每天礼拜五次，也没有人一出生就了解自己的信条。 我们都必须迈出那第一步。 每一位穆斯林都必须从基础开始，在信仰的道路上不断前行。 安拉将信仰的成长比作种子的发育，最终长成结出果实的大树。

安拉说：

“难道你不知道安拉怎样打比方吗？一句良言，好比一棵优良的树，其根深植于大地，其枝叶伸向天空。”（《古兰经》14:24） “它奉主之命，按时结出果实。”（《古兰经》14:25） “安拉为人们打比方，以便他们反思。”（《古兰经》14:25）

当我们第一次宣读信仰见证（清真言，shahādah），理解其含义并真心信奉时，信仰的种子便在我们心中种下了。 于是，我们踏上了正道之旅，不断向前迈进，就像攀登一座高山，因为我们知道山顶上有着永恒的宝藏和永久的家园。 正如阿布·苏莱曼（Abū Sulaymān，愿安拉慈悯他）所言：“有福之人，是那些迈出每一步时，心中只渴望安拉的人。”

伊斯兰：遵循基础

对于新穆斯林或新觉醒的穆斯林来说，首要任务是学习伊斯兰的基本实践——即五功，其中最重要的是理解信仰见证（“除安拉外，别无造物主；穆罕默德是安拉的使者”）的含义，以及六大信仰准则。 在建立起这一神学基础后，必须开始履行每日的礼拜以及其他适用的伊斯兰功课。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

“伊斯兰建立在五项基础之上：崇拜安拉而不崇拜除他之外的任何事物，履行礼拜，缴纳天课，前往天房朝觐，以及斋戒莱麦丹月。”

伊斯兰教中的一切，皆建立在这五大支柱之上。 除非遵循这些基本的宗教实践，否则任何穆斯林都无法在精神上取得进步。 伊本·拉贾布（Ibn Rajab）伊玛目在评论这一圣训时写道：

其目的是将伊斯兰教比作一座由这五大支柱支撑的建筑。 没有这五大支柱，建筑就无法屹立，而伊斯兰教的其他属性则使这座建筑更加完善。 如果缺少任何次要属性，房屋虽然依然屹立，但会显得有所欠缺。 与这五大支柱不同，缺少那些属性并不会导致房屋倒塌。

五大支柱的比喻是我们理解伊斯兰框架内优先事项的一种具体方式。 学者们将所有外在行为分为五类：主命（farḍ 或 wājib）、嘉行（mustaḥabb 或 mandūb）、许可（ḥalāl 或 mubāḥ）、可憎（makrūh）和禁忌（ḥarām）。 我们首要的任务是履行主命并远离禁忌（这就像是为房屋打地基），然后再去实践嘉行并避免可憎之事，这就像是装饰房屋或添加固定装置，这样做是合乎逻辑的。

仅仅遵守伊斯兰教的支柱，并不一定能使一个人成为在安拉面前品行良好的信士。 伊斯兰教为我们的外在行为与内在修养、仪式与精神生活提供了指导。 当一些游牧阿拉伯人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前时，他们宣称自己是信士，但安拉知道他们的内心尚未真正领悟信仰。

安拉说：

游牧民说：‘我们已经信道了。’ 你说：‘你们没有信道，你们应当说：我们已经顺从了（伊斯兰），因为信仰还没有进入你们的心中。’ 如果你服从安拉和他的使者，他不会减少你们任何的善功。 安拉确是至赦的，至慈的。

有一次，先知穆罕默德 ﷺ 正在分发慈善物资，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）对他说：“安拉的使者啊，把这些给这个人吧，因为他是一位信士。” 先知回答说：“或者仅仅是一位穆斯林。” 萨阿德重复了三次，先知也重复了三次：“或者仅仅是一位穆斯林。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾对一群穆斯林发表讲话，说道：

你们这些口头上信奉伊斯兰，但信仰尚未进入内心的人啊！ 不要在背后诋毁穆斯林，也不要窥探他们的隐私。 谁窥探他们的隐私，安拉就会窥探谁的隐私。 如果安拉窥探某人的隐私，即使他躲在家里，安拉也会将他曝光。

正如这些圣训及其他许多圣训所阐明的那样，伊斯兰的外在表现仅仅是我们通往后世旅程的起点。 不仅我们的肢体必须顺从造物主的意愿，我们的内心也必须顺从他。 曾有人问：“安拉的使者啊，什么是伊斯兰？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“就是你将心归顺于安拉，并且穆斯林不会受到你言语和行为的伤害。”

我们历史上最伟大的穆斯林，从不满足于将自己的精神潜力局限于外在的功修。 事实上，第一位正统哈里发之所以卓越，并非因为他的外在功修，而是因为他内心的某种特质。 据巴克尔·本·阿卜杜拉·穆扎尼（Bakr ibn ʿAbd Allah al-Muzanī）记载：“艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）之所以比其他人更优秀，并非因为他斋戒和礼拜的数量更多。 而是因为他内心深处所沉淀的某种特质。”

正是这种真实且付诸实践的信仰，在内心深处扎根并完全融合，推动着穆斯林在今世达到正义的巅峰，并在后世进入天堂的高处。

信仰（伊玛尼）：实践我们的伊斯兰

在了解了伊斯兰对我们在仪式功修方面的要求后，我们的下一步是理解《古兰经》和圣训中所启示的信仰，以及我们虔诚的前辈们所理解的信仰。 信仰建立在六大信条之上，但这并非许多人错误认为的那种盲目信仰。 读者可能需要抛开英语单词“faith”（信仰）所可能暗示的任何先入为主的观念。 相反，伊斯兰中的信仰是一种行动。 正如安拉所说：“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园。” “那些有信仰并行善的人”这一短语在《古兰经》中反复出现。 信仰与内心的行为及身体的行为是不可分割的，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“安拉不看你们的外表或财富，而是看你们的内心和行为。”

因此，学者们从内在和外在行为两个方面对伊玛尼（信仰）进行了定义。 伊本·泰米叶为我们解释了这个定义：“人们理解的伊玛尼（信仰）实际上是‘确认’（al-taṣdīq），而不仅仅是‘相信’。” “确认”既包括内心的陈述（即相信），也包括内心的行为（即顺从）。 内心的陈述意味着真正相信你口中所宣称的，而内心的行为则是内在的崇拜机制，例如一个人最终的敬畏、爱、希望、依赖和忏悔。 伊本·泰米叶在另一处写道，信仰“不仅仅是相信造物主的存在及其属性，因为信士和不信者对此都有共同的认知。” 即使是撒旦也相信安拉的存在，但这并不能使他成为一名信士。 正是因为他在傲慢地违抗了他的造物主之后，“他才成为了不信者中的一员”。 使他成为不信者的并非罪行本身，因为我们都是罪人，而是他顽固且毫无悔意地拒绝忏悔并服从他主的命令。

谢赫·阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪为我们提供了更详细的信仰定义：

至于信仰的定义及其解释，它是对安拉及其使者所命令信仰的一切事物的坚定信念和完全承认，并从外在和内在两方面予以顺从。 它是内心的信念及其接纳，包括内心的行为和身体的行为……因此，虔诚先辈中的伊玛目们常说：信仰是内心和舌头的陈述，以及内心、舌头和肢体的行为。

因此，信仰是通过内在和外在的行为，在我们的内心、思想以及肢体上得以实现的。 从这个角度来看，信仰并非一个静态的范畴，一个人的信仰强弱会根据我们行为的性质而波动。 正如安拉所言：“每当有一章古兰经降示，他们中就有一些人说：‘这一章使你们中哪一个人的信仰增加了呢？’”（《古兰经》9:124） “至于那些信道的人，它使他们的信仰增加了，他们为此而感到高兴。”（《古兰经》9:124） 每当《古兰经》有新的经文降示，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们都会背诵、深思并付诸实践。 安拉的经典会不断增加他们的信仰。

因此，信仰的比喻就像一件衣服，人们随时可以穿上或脱下。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们的信仰在你们心中确实会像衬衫一样磨损，所以要祈求安拉更新你们心中的信仰。” 阿卜杜拉·本·拉瓦哈（愿安拉喜悦他）曾说：“信仰的比喻就像一件衬衫。 你可能没穿它，然后把它穿上；或者你可能正穿着它，然后把它脱掉。” 信仰必须通过礼拜、斋戒、寻求伊斯兰知识和记念安拉等行为不断更新。 这就是为什么穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦他）常对他的同伴们说：“来和我们坐在一起。 让我们一起增加一会儿信仰。” 也就是说，他们通过共同履行信仰的行为，以此作为增加信仰的手段。

从另一个角度来看，信仰中存在着不变的方面，因为安拉本身是永恒且不变的。 最重要的是，安拉是独一的，除他之外没有任何事物值得崇拜。 伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）是伊玛目塔哈维（Imām al-Taḥāwī）著名古典信条的注释者，他这样定义伊斯兰教中的认主独一（al-tawhīd）：

认主独一是整个信仰的开端与终结，意指神性的独一。 认主独一包含三个组成部分。 第一，对神圣属性的认知。 第二，主权的独一，即明确唯有安拉创造了万物。 第三，神性的独一，即安拉（赞美他，尊大他）理应受到独一的崇拜，不配任何伙伴。

换句话说，认主独一包含三个方面：名号与属性的独一（tawḥīd al-asmāʾ wa-al-sifāt）、主权的独一（tawḥīd al-rubūbiyyah）以及崇拜的独一（tawḥīd al-ilāhiyyah）。 这些范畴并非相互排斥，而是彼此重叠的。 确认“安拉”（“造物主”）这一尊名，即是确认他的崇拜独一性。 确认“造物主”（al-Khāliq）这一尊名，即是确认他的主权，以此类推。 基于认主独一这一包罗万象的原则，学者们在被称为“信仰教义学”（ʿAqīdah）的学科中，界定了最重要的信仰内容。

因此，作为有志向的信士，我们通过研习《古兰经》中启示的安拉的尊名与属性来认识他。 在一段意义深远的经文中，安拉向我们启示了他的几个尊名：

他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的造物主；他是君王，是至圣的，是纯洁的，是保佑平安的，是护卫的，是万能的，是尊严的，是崇高的。 赞美安拉超绝万物，远离他们所配给他的（一切）。

他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者；一切尊名皆归于他。 凡在天地间的，都赞颂他；他是万能的，是至睿的。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉有九十九个尊名，谁能谨守它们，谁就能进入天堂。” 通过这些尊名，我们认识我们的造物主并正确地崇拜他。 谢赫·萨阿迪（Shaykh al-Saʿdī）在评论这段圣训时写道：“凡是背诵它们、理解其含义、信仰它们，并借此崇拜安拉的人，他（或她）必将进入天堂。” 研习这些尊名、熟记它们，并观察它们在世间的显现，是增加我们信仰的一种基本方法。 像伊玛目安萨里（Imām al-Ghazālī）这样的伟大学者，曾撰写过关于安拉尊名的专著，不仅解释了它们的含义，还阐述了如何践行这些尊名。

我们对造物主的信仰必须包含他传达其意旨的方式：即信仰众使者及其经典。 先知穆罕默德 ﷺ 是漫长先知序列中的最后一位，其中包括诺亚、亚伯拉罕、摩西和耶稣等众所周知的先知，愿他们平安。 然而，由于早期先知们的经典被混淆、湮没于历史，或被后来的追随者所篡改，先知穆罕默德 ﷺ 在他们之中显得尤为独特，因为他是《古兰经》的承载者，而《古兰经》正是安拉的真言。

《古兰经》在伊斯兰教中的重要性无论如何强调都不为过。 它是礼拜者与造物主之间的直接联系，是宇宙之主向你——读者——所传达的神圣话语。 它在实质内容上是一个先知性的奇迹，为伟大的世界文明奠定了基础。 它也是一种语言奇迹，因为《古兰经》的诵读方式（即“泰吉威德” al-tajwīd）具有触动人心、增强信仰的力量；所有研习它的人都能亲身体验到《古兰经》的奇迹。 即使信士们尚未具备深入体验《古兰经》的知识，也应明白其奇迹般的本质是信仰的核心，这有着非常充分的理由。

伊玛目塔哈维（愿安拉慈悯他）在他著名的信条中写道：

《古兰经》是安拉的言语。 它源自安拉，且不应将其言语归于任何形式的造物属性。 它是通过神圣的启示降示给安拉的使者的。 信士们确信这一切皆为真理。 他们坚信这就是至高无上安拉的真实言语，并非像受造物的言语那样是被创造出来的。

新入教或刚觉醒的穆斯林如果还不懂《古兰经》的语言，或许尚未体验到这种奇迹，但这正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们学习伊斯兰教的方式。 他们先学习信仰，然后再学习《古兰经》。 尊杜布·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦他）曾说：“我们在学习《古兰经》之前先学习了信仰，随后我们学习了《古兰经》，它增强了我们的信仰。” 一个人必须先将自己的心与造物主相连，然后再将心与他的话语相连。

诵读《古兰经》，无论是从外在形式（泰吉威德 al-tajwīd）还是内在含义（经注 al-tafsīr）上，都是信士提升信仰境界的方式，正如安拉所说：“难道他们没有深思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾。” 古兰经文字的启迪之美、教法中的智慧、神学思想的自然纯粹，古兰经的一切都提供了一种独一无二的精神体验。

当摩西（愿主安宁）劈开大海时，我们不在场；当耶稣（愿主安宁）使死者复活时，我们也不在场。但我们每个人都可以研读古兰经，亲身体验这一奇迹。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 说：“每一位先知都曾被赋予独特的迹象，以在人类心中建立信仰。 我所获得的是安拉启示给我的启示，所以我希望在复生日拥有最多的追随者。” 古兰经的奇迹是永恒且易于接触的，这与其他所有先知的奇迹不同。

此外，安拉向所有受造物发出挑战，要求他们拿出一本能与古兰经相媲美的书。 安拉说：“如果你对我们降示给仆人的经典有怀疑，那就试着写出一章与之相似的篇章，并舍安拉之外去召集你们的见证人，如果你们是诚实的。” 但事实是，没有人能写出任何像古兰经那样的作品。 没有人能比得上它的文体、它对历史和文明的影响力，以及它在数百万信徒心中的地位，他们努力背诵它的每一个字句。

与古兰经的奇迹相辅相成的是真实可靠的先知传统，即圣训（Sunnah），也就是先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 安拉说：“正是他，从文盲中派遣了一位使者，向他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们经典和智慧。” 根据追随者（tābiʿīn）中的伟大经注学家卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah）的解释，这节经文及其他类似经文中的“智慧”是指先知传统，即圣训。 圣训包含在严谨保存的口述传统（圣训，即 ḥadīth，复数为 aḥādīth）中。 信徒们从圣训中学习古兰经的实际应用，例如礼拜的细节、日常生活习惯和道德规范。正如先知的妻子阿伊莎（ʿĀishah）所言：“难道你没有读过古兰经吗？ 安拉先知的品行就是古兰经。”

古兰经和圣训这两部神圣启示的源头文本，共同构成了沙里亚（Sharīʿah），即宗教道路。 “沙里亚”（Sharīʿah）这一术语被反伊斯兰媒体甚至一些穆斯林所误解、混淆和滥用。 正如所有专业术语一样，我们需要根据伊斯兰教原始文本中的用法，精确定义我们所说的“沙里亚”的含义。 安拉说：“我曾使你遵循一种明文的教律（sharīʿah），故你当顺从它，不要顺从无知者的私欲。” 塔巴里（Al-Ṭabarī）解释了这节经文中“沙里亚”的语言学含义，即道路（ṭarīqah）、传统（sunnah）和方法（minhāj）。 后世学者对该术语的专业定义非常全面，涵盖了整个宗教的三个分支：教律（āḥkām）、信仰（ʿaqāid）和道德（akhlāq）。 此外，沙里亚的道德基础是各种美德与价值，包括慈悯（raḥmah）、正直（istiqāmah）、敬畏造物主（taqwá）、感恩（shukr）、坚忍（ṣabr）、诚实（ṣidq）、公正（ʿadl）、节制（ʿiffah）、忠诚（wafāʾ）和宽容（samāḥah）。 经文中将完整的宗教与私欲和卑劣的欲望（ahwāʾ）进行了对比。 也就是说，真正的信仰在于使我们的个人欲望符合沙里亚，而不是为了迎合个人欲望去改变沙里亚，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中没有人拥有真正的信仰，除非他的欲望顺从于我所带来的教诲。” 有了这一更广阔的视野，信士便准备好去研习沙里亚，并期待从中获得指引的福分。

然而，我们鼓励信士在四大伊玛目（阿布·哈尼法、马立克、沙斐仪和艾哈迈德·本·罕百里）所建立的解释学派的理论框架内，研习沙里亚和伊斯兰教的原始文本。 早期学者伊本·瓦赫布（Ibn Wahb）曾说：“若非马立克和莱伊斯（Al-Layth，两位法学伊玛目），我恐怕就毁了。 我过去常认为，凡是关于先知穆罕默德 ﷺ 的传述，都应当直接付诸实践。” 这种担忧在今天依然适用，因为互联网上充斥的许多反伊斯兰论调，不过是断章取义地引用《古兰经》经文和圣训罢了。 由于教法学（fiqh）对于解读圣训至关重要，许多学者建议根据正统教法学派之一进行学习，而另一些学者则认为，只要实践圣行时能借鉴教法学传承下来的指导，就不必局限于某一个学派。

真实的圣训及其所体现的圣行（复数形式为Sunan）也融入了一个更宏大的叙事体系，即“先知传”（Sīrah）。 渴望提升信仰的信士应当研读先知穆罕默德 ﷺ 的生平、他宣扬独一造物主信息的社会背景、他及其追随者所克服的艰难困苦，以及他们对敌人所展现出的宽宏大量。 即使是许多怀着好奇与公正之心探究先知穆罕默德 ﷺ 生平的非穆斯林，也无不为他的信仰所折服。

圣雄甘地，这位以领导非暴力运动成功摆脱英国殖民统治而闻名的印度领袖，曾是先知穆罕默德 ﷺ 的仰慕者。 甘地在写给他人的一封信中曾这样写道：

“我想了解那位在当今时代依然对数百万人类心灵拥有无可争议影响力的伟人，他生平中最精华的部分……我比以往任何时候都更加确信，在那个时代，伊斯兰教之所以能在生活中占据一席之地，靠的绝非武力。” “那是先知严谨的简朴、彻底的自我牺牲、对承诺的恪守、对朋友和追随者的深切关怀、他的无畏与勇敢，以及他对造物主及其自身使命的绝对信赖。” “正是这些品质，而非武力，征服了一切并克服了所有障碍。” “当我合上（先知传记）第二卷时，我感到遗憾，因为关于那位伟人的生平，我没能读到更多内容。”

诚然，先知穆罕默德 ﷺ 的生平对于信士而言，是又一个明证。 古典法学家伊本·哈兹姆曾说：“如果除了他的生平之外再无其他奇迹，这也足以证明一切了。”

另一种提升信仰的重要修行方式——对于那些尚不能阅读《古兰经》的人来说尤为重要——是深思造化的奇妙，并见证造物主在自然界中展现的奇迹。 安拉说：

天地万物的创造，以及昼夜的更替，对于有理智的人来说，确实包含着许多迹象。他们站着、坐着或侧卧着时都会记念安拉，并深思天地万物的创造，说：‘我们的主啊，你创造这一切并非毫无意义。’ 愿你受赞颂，求你保护我们免受火狱的刑罚。’

思考自身存在的信士，在逻辑上只能得出一个结论：造物必然存在一位造物主，且其创造必有深远的智慧。 当被要求证明对造物主的信仰时，早期的穆斯林和《古兰经》一样，从造物中存在的诸多迹象里寻找证据。 例如，当沙斐仪伊玛目（愿安拉慈悯他）被问及造物主的存在时，他回答道：“浆果丛的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，排泄出粪便。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，这一切都源于同一种东西。” 如果一个人认真思考这一独特的自然奇迹——即许多不同的生物吃同样的植物，却能产生对人类有用的不同物质——那么必然的结论就是，这一切是被如此设计好的。

一旦我们确立了与造物主、他的使者以及他的经典之间的关系，我们就需要将注意力转向《古兰经》和圣训中对信士的描述，并据此行事。 安拉说：

行善并非将你们的脸转向东方或西方，真正的行善是：信仰安拉、末日、天使、经典和众先知；并将自己所爱的财富施舍给亲属、孤儿、贫民、旅客、乞讨者以及用于赎回奴隶；谨守拜功，缴纳天课，履行承诺；在贫困、苦难和危难时刻保持坚忍。 这些人是诚实的，也是敬畏造物主的人。

这些经文以及其他许多经文，通过各种美德和善行来描述信士，例如礼拜、施舍、坚忍以及克制愤怒。 在谈到这类经文时，萨阿迪谢赫写道：

凡是具备这些特征的人，就是真正的信士。 这包括在形式和实质上履行义务，并远离被禁止和不被鼓励的行为……这些经文明确指出，信仰涵盖了神学信念、道德准则以及外在和内在的行为。 基于此，信仰会随着这些特征的增加和实践而增强，也会随着这些特征的减少而减弱。

正如许多经文和圣训所证明的那样，信仰与道德品质、庄重的礼仪以及对他人的良好行为是密不可分的。 道德（al-akhlāq）和礼仪（al-ādāb）的话题深受早期穆斯林的关注，他们为此汇编了数百条先知圣训，并撰写了详尽的论著。 古典学者伊本·盖伊姆甚至说过：“宗教本身就是良好的品格，所以谁在品格上胜过你，谁就在宗教上胜过了你。” 这句话包含了宗教的两个维度：对待安拉的良好行为（包括正确的神学信念、真诚且正确的崇拜行为），以及对待受造物的良好行为（包括施舍、友善和展现仁慈）。 这两个方面——安拉的权利（huqūq Allah）和他仆人的权利（huqūq al-ʾibād）——是内在联系在一起的。 无论谁在其中一方面有所欠缺，在另一方面也会有所欠缺。

关于我们应如何对待同胞和万物，其总结在于这一神学准则：“善恶报应，同类相从”（al-jazāʾ min jins al-ʿamal）。 换句话说，你如何对待他人，安拉就会如何对待你。 在这方面，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你要为他人喜爱你所喜爱的事物，你才是一名信士。” “善待你的邻居，你才是一名穆斯林。” 真正的信士会设身处地为邻居着想；他会自然地与他们共情，并对他们表现出怜悯。 这就是所谓的“互惠伦理”，这一概念深深植根于伊斯兰文献中。

伊本·盖伊姆阐述了这一原则的精髓，他写道：

行为的报应与其善恶类型相对应。 谁掩盖了一位穆斯林的过错，安拉也会掩盖他的过错。 谁为身处困境的人提供便利，安拉也会在今世和后世为他提供便利。 谁在今世为一位信士解除苦难，安拉也会在复生日为他解除苦难。 谁撤销了一笔他人事后后悔的交易，安拉也会在复生日撤销他的过失。 谁探寻他兄弟的过错，安拉也会探寻他的过错。 谁伤害了一位穆斯林，安拉也会伤害他。 谁待人苛刻，安拉也会对他苛刻。 谁在一位穆斯林需要支持时抛弃了他，安拉也会在他需要支持时抛弃他。 谁待人宽容，安拉也会对他宽容。 至仁主会怜悯那些仁慈的人。 的确，安拉只怜悯他那些仁慈的仆人。 谁慷慨施舍，他也会慷慨地给予他。 谁吝啬不舍，他也会对他吝啬。 谁放弃了自己的一项权利，安拉也会放弃他对他的一项权利。 谁宽恕了人们的错误，安拉也会宽恕他的错误。 谁热衷于挑剔他人的过错，安拉也会热衷于挑剔他的过错。 这就是安拉的法则、他的判决以及他的启示。 他的奖赏与惩罚完全基于这一原则。

萨阿迪谢赫对此表示赞同，他写道：“报酬与行为是相称的。 一个人如何善待安拉的仆人，并尽其所能以仁慈对待他们，安拉也会以各种善行来善待他。”

总结来说，信仰被定义为信念与行动的结合。 它会根据我们的行为而增加或减少。 信士们可以通过研读《古兰经》、学习圣训、阅读先知穆罕默德 ﷺ 的传记，以及深入思考自然界的奇迹来增加他们的信仰。 信士们还必须努力践行《古兰经》和圣训中对信士的描述，坚持正义，展现同情心，并以他们期望其他信士所具备的道德标准来要求自己的行为。

信仰的更高层次是“伊赫桑”（Iḥsān），即在信仰的所有特质中追求卓越：真诚且正确地崇拜安拉，寻求知识，净化心灵以祛除精神疾病，并以我们希望被对待的方式去对待他人。

卓越（伊赫桑）：在伊斯兰教中尽我们所能

在掌握了信仰的主要组成部分——六大信条、《古兰经》、圣训、先知传记（Sīrah）、教法（Fiqh）以及道德价值观之后，信士就能清晰地看到前方的道路，即那座需要攀登的象征性高山。 先知穆罕默德 ﷺ 将这座山的山顶描述为：崇拜安拉，就如同你亲眼看见他一样。 穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）曾问：“安拉的使者啊，请教导我。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“崇拜安拉，就如同你亲眼看见他一样，并为死亡做好准备。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 教导穆阿兹诵读这段祈祷词：“安拉啊，求祢助我记念祢、感谢祢，并以最好的方式崇拜祢。”

崇拜安拉如同亲眼看见他，意味着在崇拜和我们所有的行为中追求卓越。 伊玛目脑威（Imām al-Nawawī）解释了这句话的含义，他写道：

这句话属于先知穆罕默德 ﷺ 所带来的“简明而意赅的言辞”（jawāmiʿ al-kalim）。 如果我们中的某人能够做到如同亲眼看见他的主（荣耀且崇高）那样去崇拜，他就绝不会放弃任何他能做的善事，例如保持谦逊、敬畏、行为端正，并小心翼翼地以最好的方式将外在和内在完美结合。

我们往往在公开场合比在私下里更谦虚、更羞于做错事。 当父母不在身边时，违抗他们会更容易；或者当老师背过身去时，违抗老师也会更容易。 同样地，当我们确信安拉在注视我们的每一个行为，甚至是我们内心深处所做的一切时，我们会在做错事时感到更加羞愧。 但与我们的父母或老师不同，安拉时刻知晓我们所做的一切，他比任何人都更值得我们服从，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉比世人更值得你感到羞愧。”

伊斯兰教导我们，在履行一切善行——无论是礼拜、施舍、斋戒，还是任何有益的活动——时，都应尽己所能做到最好，仿佛安拉就在我们面前一样。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉规定了在一切事物中都要追求卓越。” 如果你必须杀戮，也要以最好的方式进行。 如果你必须宰杀，也要以最好的方式进行。 你们当磨快刀刃，让牲畜免受痛苦。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你做出判断，要公正。 如果你必须杀戮，也要以最好的方式进行。 确实，至尊的安拉是卓越的，他喜爱卓越。” 当然，尽我们所能意味着在言行和内心上都要做到最好。

从外部视角来看，在特定情况下，我们往往面临多种选择。 在伊斯兰教法（Fiqh）术语中，我们可能需要在做“受推荐的”事情和“仅仅是允许的”事情之间做出选择。 关于这一点，安拉说：“你当向我的仆人们报喜，他们倾听言论，并追随其中最好的。” 例如，当我们受到伤害时，我们可以在法律报复或宽恕冒犯者之间做出选择。 萨马尔罕迪（Al-Samarqandī）对此经文评论道：“据说他们倾听《古兰经》并追随其中最好的部分，例如在报复与宽恕之间，选择宽恕，正如他所言：‘如果你忍耐，这对忍耐的人更好。’” 有许多受推荐的圣行（Sunan）行为，我们可以选择实践或不实践，就像一个人可以选择装饰他的房子（即建立在伊斯兰五功基础上的信仰）或不装饰一样。 此外，有时我们面临两种利益或两种危害，在这种情况下，我们需要权衡两善取其大，或两害取其轻。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）说：“智者并非指那些能分辨善恶的人，而是指那些能识别两善中孰更优、两害中孰更轻的人。” 通过这种方式，在适当的教法框架内识别并实施更好的行为，是我们追求崇拜和行为卓越的一部分。

从内在层面来看，我们必须净化内心，祛除各种精神疾病，如虚伪、傲慢、贪恋世俗、嫉妒和恶意。 安拉告诉我们，在审判日，唯有“带着纯洁之心来到安拉面前的人”才能平安无事。 心灵（指精神层面，而非生理上的心脏）是所有其他自愿行为的基础。 如果内心真正摆脱了罪恶的倾向，我们其余的行为也就会是正确的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人体内有一块肉，如果它健全，整个身体就健全；如果它腐坏，整个身体就腐坏。 确实，它就是心灵。”

为了说明什么是纯洁的心，泰阿勒比（Al-Thaʿlabī）分享了先贤的一句名言：“一个人若未达到敬畏的巅峰（sinām al-taqwá），他就无法做到：即便把自己内心的一切放在盘子里拿到集市上展示，也不会为其中的任何东西感到羞愧。” 试想一下，如果别人能窥视我们的内心，发现我们每一个精神缺陷，我们会感到多么羞愧。 如果我们内心藏有任何阴暗的秘密，那么在到达山顶之前，我们仍有提升的空间。

然而，必须承认的是，卓越（iḥsān）并不一定意味着完美。 我们被造并非为了追求完美，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“阿丹的所有后代都会犯错，而最好的犯错者是那些忏悔的人。” 我们会犯错，也会犯罪，但卓越的一部分就是履行真诚忏悔的条件。 因此，安拉告诉我们要“尽你们所能敬畏安拉”。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当我禁止某事时，你们要远离它。 当我命令你们做某事时，你们要尽力而为。” 我们每个人都有长处和短处，这意味着对于每一位信士而言，卓越的表现形式可能不尽相同。 我们每个人所拥有的资源各不相同，因此，卓越就是利用我们所拥有的条件，尽我们最大的努力。

我们该如何达到这一境界呢？ 系统的精神提升

最终目标是根据安拉赐予我们的方式，以尽可能最好的方式将信仰的所有内在和外在要素结合起来。 我们如何才能以系统的方式提升到更高的信仰境界？ 先知穆罕默德 ﷺ 在描述安拉的“盟友”时，揭示了先知的方法。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉至大者说：我的仆人以我所强加给他的义务来接近我，这是我最喜爱的。 我的仆人不断地通过额外的善行来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他用来听的听觉，他用来看的视觉，他用来打击的手，以及他用来行走的脚。 如果他向我祈求什么，我一定会赐予他。 如果他向我寻求庇护，我一定会给予他庇护。

这段圣训描述了信仰得以加强和达到卓越境界的过程。 改进的正确起点是尽我们所能履行对安拉及其造物的义务（al-farāʾiḍ），即礼拜、施舍、斋戒、在可能的情况下进行朝觐，以及尊重许可与禁忌（halāl 和 harām）的基本界限。 一旦我们确立了这些义务——即伊斯兰的支柱——我们就可以开始增加额外的善行（al-nawāfil），这对应于伊斯兰法学中圣行（Sunnah）和推荐行为的范畴。 通过这种方式，我们建立良好的习惯，并缓慢而坚定地在日常生活中增加更多的善行。

圣门弟子们经常来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，询问他们可以融入日常生活的额外善行。 例如，艾布·胡莱勒说：

我亲爱的朋友，先知穆罕默德 ﷺ 建议我做三件事，直到我去世我都不会放弃：每月斋戒三天，进行上午礼拜（Duha），以及在完成奇数礼拜（Witr）后睡觉。

艾布·胡莱勒被告知要将这三种做法融入他的日常生活中。 在另一个场合，第一位正统哈里发艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）说：“安拉的使者啊，请命令我在早晨和傍晚说些什么。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

说：‘噢，安拉，幽玄与显见之全知者，天地之创造者，万物之主宰与拥有者，我见证除您之外，别无造物主。’ ‘我向您寻求庇护，免受我灵魂之恶、撒旦之恶及其诱导的偶像崇拜之害。’ 在清晨、傍晚以及就寝时，都要诵读这段祈祷。

在这种情况下，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）被授予了一段特定的祈祷词（祈祷），要求他每天早晚诵读。 自我提升的关键在于养成一个好习惯——哪怕只是增加一段简单的祈祷——并坚持下去，直到它成为日常。 阿伊莎描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何培养其一贯的良好习惯的：“如果安拉的使者 ﷺ 开始做某项功课，他就会下定决心坚持不懈地去做。” “如果他因熟睡而错过了夜间礼拜，或者因病无法进行，他会在白天补上十二拜礼拜。” 因此，即使由于某种原因他无法完成夜间礼拜的习惯，他也会在白天将其补齐。

当一个好习惯稳固建立后，就可以再增加另一个小的好习惯。 礼拜或施舍的质量，远比数量更为重要。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们只管去做自己力所能及的善行，因为最好的善行是那些持之以恒的，哪怕它们很微小。” 这也是为什么先知穆罕默德 ﷺ 会为他的圣门弟子们制定各种推荐的功课。 凭着他的智慧，他了解每个人的能力，因此他不会给每一个向他请教的人制定相同的功课。 相反，他劝阻穆斯林不要承担超出其承受能力的功课，他说：“宗教确实是容易的，没有人会强行加重自己的宗教负担而不被其压垮。” 他还对阿卜杜拉·本·阿姆鲁说：“噢，阿卜杜拉，不要像那个人一样，他曾经坚持夜间礼拜，后来却放弃了。” 通过这种缓慢但稳健的渐进式方法，信士会越来越接近安拉，并达到卓越的境界。

然而，培养外在习惯的同时，必须努力净化我们的心灵，祛除精神上的疾病。 这需要进行深度的自我反思，对许多人来说，这可能会让人感到不适，因为我们没人愿意认为自己是有缺陷或“坏”人。 但我们需要克服这种自我的障碍，去寻找我们个人的缺点，以便系统地纠正它们。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）曾说：“愿安拉怜悯那些指出我缺点的人。” 伊亚斯·本·穆阿维叶（愿安拉怜悯他）说：“一个人如果不能认识到自己灵魂中的缺陷，那他就是最大的傻瓜。” 有人问：“噢，阿布·瓦西拉，你的缺点是什么？” 伊亚斯回答说：“话太多。” 信士需要意识到自己的灵魂有倾向于作恶的能力，要与它进行斗争（即“自我的圣战”），并了解撒旦诱骗信士陷入傲慢的自以为是感的方法。

像伊玛目安萨里和伊本·盖伊姆这样的伟大学者，曾详细论述过一些具体技巧，这些技巧可用于针对精神缺陷，并最终将其从心中根除。 例如，嫉妒（al-ḥasad）是一种恶意的感觉，即希望看到别人失去美好。 先知穆罕默德 ﷺ 警告我们说：“嫉妒和仇恨是剃刀。” “我说的不是它们剃掉头发，而是它们剃掉宗教。” 也就是说，如果我们不加以控制，这种精神疾病有可能会抹杀我们的善行。 根据安萨里的观点，治疗嫉妒的方法是做与它所暗示的完全相反的事情：

对于嫉妒心驱使一个人去说或做的每一件事，他都应该强迫自己去做相反的事。 如果嫉妒驱使一个人去贬低被嫉妒者，他就应该强迫自己的舌头去赞美和称赞他。 如果嫉妒驱使一个人对他傲慢，他就应该要求自己在他面前谦卑并向他道歉……这些是治疗嫉妒的方法，它们非常有益，尽管对内心来说非常苦涩。 相反，益处就在于苦口的良药之中。

这就是通往天堂的代价，为了追求卓越而服用苦口的良药。 每一种精神疾病都有其治疗方法，起初或许苦涩，但假以时日，必将在今世和后世带来信仰的甘甜。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“今世的甘甜是后世的苦涩，今世的苦涩是后世的甘甜。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-truth-in-the-age-of-fake-news-information-literacy-in-islam
原文标题：Finding Truth in the Age of Fake News: Information Literacy in Islam
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林如何识别错误信息？从《古兰经》、圣训到现代媒体素养
摘要：本文讨论假新闻和错误信息时代中的求真问题。作者从伊斯兰传统出发，说明穆斯林应如何核实消息、判断证据、避免传播伤害，并把《古兰经》与圣训中的求证原则用于现代信息环境。



图：在假新闻时代寻找真相：伊斯兰教中的信息素养

摘要

信息素养是指在现代社会中，为了正确且真实地发现、评估、解读和使用信息所需的一系列技能。 随着互联网上虚假信息的全球性泛滥，信息素养正迅速成为21世纪最重要的个人能力，其重要性堪比前几代人所掌握的读写能力。 信息素养的核心要素包括：保持正确的学习态度、评估信息提供者的权威性、采用恰当的研究方法、参与信息共享和学术社区，以及利用最新技术。 在许多方面，伊斯兰学术传统预示了现代信息素养的概念，因为古典学者们优先考虑道德与礼仪、系统化的课程学习，以及致力于理解事物在客观现实中本来的真相。 本文向读者介绍了现代信息素养的概念，并将其与伊斯兰传统中的先例进行了类比。

引言

奉至仁至慈的安拉之名。

我们这个时代最显著的特征，或许就是各类信息和信息来源的普及。 电脑、智能手机、社交媒体，当然还有整个互联网，都能让我们在想要了解某事时，即刻获得我们想知道的内容。 诚然，这些工具为学者、研究人员和知识追求者提供了巨大的潜在优势。

然而，这些技术的益处被其阴暗面所抵消：错误信息、虚假信息以及信息技术的武器化。 像任何工具一样，信息技术可以被用于作恶，事实上也确实被用于作恶。 它们能在眨眼间将谎言传遍世界，通过虚假短信煽动恐慌或群体暴怒，甚至使整个国家的发展方向变得更糟。 一些专业人士不祥地将我们当前的处境称为“后真相”时代。

因此，在信息时代，一项关键能力就是能够从海量信息中筛选出精华、糟粕与平庸之作。 这就是信息科学家和专业人士所说的“信息素养”。

作为穆斯林，验证真理、考证来源以及妥善管理知识是我们宗教的重要组成部分，这也是为什么学者们会不遗余力地去考证先知穆罕默德 ﷺ 真正说过的话。 伊玛目穆斯林（愿安拉慈悯他）在他编纂的圣训集中，专门开辟了一个章节，题为“传述系统（al-isnad）是宗教的一部分，传述只接受来自可靠之人的内容”。 基于这一先例，我们可以将先贤们的经验与现代信息素养原则相结合，帮助我们在信息海洋的巨浪中航行。

本文旨在定义信息素养，并将其原则和方法与我们伊斯兰遗产和传统中的先例联系起来。

什么是信息素养？

根据美国图书馆协会（ALA）的定义，信息素养是指“一系列综合能力，包括对信息的反思性发现、理解信息的生产方式及其价值，以及利用信息创造新知识并以合乎道德的方式参与学习社区”。 这些能力包括学术和技术技能，以及批判性思维、逻辑能力和态度倾向。 信息素养简而言之就是信息时代的“学会如何学习”。 这个时代的主要特征是“变化将是永恒的，这将是一个数据和信息爆炸的世纪”。

首先，我们必须区分“知识”和“信息”。 三十多年前，未来学家约翰·奈斯比特曾感叹道：“我们淹没在信息中，却渴求知识。” 这还是在互联网、智能手机和社交媒体兴起之前的情况，那么他这句话在今天岂不是更加真实？

真正的知识是基于客观现实存在的前提，去理解事物在现实中本来的样子。 相比之下，信息由报告和数据组成，它们可能是真实的，但也容易被误解、歪曲，甚至完全伪造。 当信息是错误或误导性的时候，它被称为“错误信息”（misinformation）。 当信息被蓄意篡改以掩盖真相时，它被称为“虚假信息”（disinformation）；当应用于国家和军队时，则被称为“信息战”。

马哈利（Al-Mahalli）在评论伊玛目哈拉曼·朱韦尼（愿安拉慈悯他）关于伊斯兰法理学基础（usul al-fiqh）的经典入门著作时，对知识和无知定义如下：

知识就是认识已知的事物，即对所知事物在现实中存在状态的概念…… 无知就是对某事物的想象，即对其概念的理解与现实不符。

因此，一个人可能接触到各种错误信息和虚假信息，从而产生拥有知识的错觉，但实际上这完全是无知。 当一个人头脑中多个错误的断言相互强化时，就会导致“复合无知”（jahl murakkab），这只能通过一个漫长的过程，逐一揭穿每一条错误信息来补救。

只有对现实的真实认知，而非单纯的信息，才能让人在他人面前占据优势，正如安拉所说：“有知识的人和无知识的人相等吗？” “唯有理智的人才会觉悟。” 因此，我们的责任是探求真理，并在发现真理时接受它。

虚假信息的普遍存在及其传播的便捷性，对社会和群体构成了明确且现实的威胁。 安妮·P·明茨（Anne P. Mintz）认为：

互联网上的错误信息是危险的，它只是更大图景的一部分。 歪曲事实或公然撒谎并非新鲜事。 改变的只是传播媒介，而这种媒介能以闪电般的速度将信息传播到遥远的地方。 在过去十年里，我们目睹了政府领导人和大公司高管误导公众的行为，这些行为造成了巨大的后果，有的涉及生死，有的则导致了经济崩溃。

信息学学者艾伦·邦迪（Alan Bundy）断言，信息素养是21世纪的核心竞争力。 如果公民群体无法具备辨别海量信息的能力——即从良莠不齐的信息中去伪存真——社会将面临双重风险：一是无法产生全球经济所依赖的新知识，二是无法应对威胁地球与文明本身的全球性共同挑战。 正如过去人类社会要求公民必须掌握读写能力以求生存一样，今天我们迫切需要公民掌握信息获取、评估及技术应用方面的素养。

信息素养与我们的社区尤为相关，因为我们所称的“伊斯兰恐惧症”这种反穆斯林敌意，很大程度上是基于互联网上关于我们宗教及其教义的错误信息，有时甚至是蓄意的虚假信息。 一些穆斯林甚至因为接触到对神圣经典错误的解读而背离伊斯兰教，遗憾的是，这些错误解读有时竟还得到了本应更具辨识力的穆斯林的推波助澜。

我们应当感到担忧，但也应保持乐观。 我们需要掌握的技能并不难理解或传授，而且在我们的伊斯兰传统中已有深厚的先例。 我们只是在继承前人的学术方法，以满足新时代的需求。

终身学习

获取信息素养最关键的部分，或许在于支撑这一素养的内在态度。 换句话说，我们需要培养良好的品格、求知欲和谦逊精神，这些品质有助于我们实现个人成长，从而从容应对海量信息。

众所周知（或理应知道），穆斯林有义务获取某些类别的知识，例如伊斯兰信仰、崇拜和伦理的基础知识。 然而，这仅仅是学者们所界定的最低义务。 我们当中那些希望提升宗教理解，或希望通过科学和管理等有益领域为社区做出贡献的人，应当培养对知识的渴望，并树立终身学习者的身份认同。

事实上，安拉命令先知穆罕默德 ﷺ，并由此延伸到我们所有人，向他祈祷以增加知识，正如他所说：“说：‘主啊，求你增加我的知识！’” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 认为持续学习是穆斯林的义务，“求知是每一位穆斯林的责任。” 先知穆罕默德 ﷺ 本人践行了这一建议，他终身学习，直到去世的那一天。 伊本·乌泰巴（愿安拉慈悯他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 不断增加知识，直到伟大的安拉取走他的灵魂。”

正如先知穆罕默德 ﷺ 所言，有两种永恒的渴望永远无法满足：“两类追求者永远不会满足：求知者和求世者。” 先知穆罕默德 ﷺ 还说：“穆萨（摩西）问他的主：‘谁是你仆人中最有知识的？’ 安拉说：‘是一位对自己的知识永不满足，并将他人的知识融入自己知识体系的学者。’ 既然如此，我们应该将最大的努力投入到有益的知识上，而不是转瞬即逝的世俗享乐中。

我们宗教中伟大的伊玛目、学者和领袖们都视自己为终身学习者。 伊玛目马利克（愿安拉慈悯他）说：“任何有知识的人都不应放弃学习。” 有人问伊本·穆巴拉克（愿安拉慈悯他）：“你要寻求知识到什么时候？” 他回答说：“如果安拉意欲，直到死亡。” “也许那些能让我受益的话语还没有被写出来呢。” 伊本·穆巴拉克在另一个场合说：“一个人只要还在求知，就一直拥有知识。 如果他自认为已经拥有了知识，那么他就变得无知了。” 伊本·阿比·加桑（愿安拉慈悯他）说：“只要你还是个学生，你就会拥有知识。 如果你认为自己已经足够了，那么你就会变得无知。” 换句话说，只要你坚持用正确的方法求知，你就会持续拥有知识；一旦你停止学习，你就会变得无知。 就像鲨鱼一样，如果我们不游动，就会下沉。

先知穆罕默德 ﷺ 除了鼓励寻求宗教知识外，还鼓励我们寻求自然科学、手工艺、医学等领域的有益知识。 有一个具体的事件展示了宗教知识与世俗知识之间的界限。 先知穆罕默德 ﷺ 曾路过一群正在嫁接树木的人，他说：“如果你们不这样做，可能会更好。” 他们放弃了这种做法，结果产量下降了。 他再次路过时问道：“你们的树怎么了？” 他们回答说：“是您告诉我们停止这样做的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们对自己世俗事务的了解比我更清楚。” 在关于此事的另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我确实只是一个凡人。 如果我命令你们做宗教方面的事情，你们就去执行。 如果我命令你们做的是出于我个人的意见，那么我毕竟只是一个凡人。”

穆斯林群体共同需要宗教知识和世俗知识。 伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）说：“知识确实分为两种：宗教知识和世俗知识。 宗教知识是为了理解教法（fiqh），而世俗知识则是医学。 不要定居在一个既没有学者来教导你宗教知识，也没有医生来照料你身体的地方。” 也就是说，在沙斐仪的时代，医学是最重要的世俗科学，他认为每个穆斯林城镇都必须有医学专家居住。 在我们这个时代，已经发展出了一些对现代生活至关重要的额外知识类别。

作为一名求知者，你需要找到自己在社区中的角色，无论是作为宗教学者、科学家、行政人员、医生、商人还是其他职业，然后将你的学习重点放在实现你所选领域的素养、能力，并最终达到专业水平上。

话虽如此，请注意知识也分为有益的知识和琐碎甚至有害的知识。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“向安拉祈求有益的知识，并向安拉寻求庇护，免受无益知识的伤害。” 无论我们决定投身于何种角色并致力于终身学习，它都必须在某种程度上对社区有益。 例如，安萨里将某些知识领域或“科学”描述为“应受谴责的”，例如占星术、算命和神秘学。 在伊斯兰教中，以实践为目的去研究这些学科是不被允许的。 因此，无论你致力于哪个知识领域，都需要确保它能让你自己和你的社区受益。

作为终身学习者，保持谦逊的求知态度非常重要。 一个人需要接受这样一种可能性：在次要的宗教问题以及任何世俗事务中，自己都可能会犯错或产生误解。 伊本·哈杰尔·海塔米在被问及次要宗教问题（al-furu’）的分歧时说：“我们的学派（madhhab）是正确的，但也可能出错。” “那些与我们意见不同的人的学派是错误的，但也可能是正确的。” 同样的态度也适用于任何知识领域；我们追求尽可能准确的信息，同时要记住，像其他人一样，我们也有自己的偏见，也会犯错。 定期的自我评估和内省对于避免思想停滞是必要的。 如果我们不能承认个人的观点具有一定的主观性，就可能会被自己的“确认偏误”所误导，即我们倾向于不加批判地接受那些支持我们既有叙事或理论的新信息。

最后，我们应该足够谦逊，无论真理来自何方、由谁说出，都要接受它，无论是来自持反对意见的学者、持不同政见的科学家，还是普通人。 伊本·拉贾布记载道：“一些虔诚的先贤曾说：谦逊就是接受任何人带来的真理，即使他们很年轻。” “无论谁接受了他人带来的真理，无论对方是老是少，无论他是否喜欢对方，他都是谦逊的。” “谁因为认为对方地位低下而拒绝接受真理，那他就是傲慢自大的。”

这些态度倾向不仅是获取信息素养的先决条件，也是在宗教和世俗学习中取得成功的先决条件。 现在，我们将讨论一些专门适用于我们当今处境的方法论原则。

信息权威性

信息素养取决于区分可靠来源与不可靠或完全不可信来源的能力。 我们需要能够识别各个领域的专家，包括他们所属的领先组织和协会。 当然，专业知识并非绝对正确。 个别学者甚至整个组织都会犯错，但专家比外行更有可能得出正确的结论。 这赋予了他们在各自领域一定的权威性，因为他们会为自己的错误承担公开责任。 他们是我们寻求知识的首要来源。 以这种方式依赖专家，就是所谓的“信息权威性”概念。

安拉教导我们，当我们不知道某事时应询问专家，正如他所说：“如果你们不知道，就去问那些了解经典的人。” 这一命令是针对那些不信道者，他们曾怀疑伊斯兰的信息是否与先前的启示相符。 早期的穆斯林学者将“了解经典的人”解释为犹太教和基督教的学者，他们可以证实先知穆罕默德 ﷺ 所受启示的真实性，或者也可以指《古兰经》的学者。 我们可以从这节经文中提取出一个普遍原则：获取知识的方法是向专家寻求指导。 这是克服对某事无知的唯一途径，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“无知的解药难道不是提问吗？”

然而，我们有时会接触到来自不可靠来源的信息，这些信息可能是真实的，也可能不是。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代就发生过此类事件，安拉为我们在这种情况下揭示了指引。 安拉说：“信道的人们啊！如果一个作乱者给你们带来消息，你们要先核实，以免你们在无意中伤害了他人，事后又为自己的所作所为感到后悔。” 据各种传述记载，这节经文是关于瓦利德·伊本·乌格巴（Walid ibn ‘Uqbah）而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾派他去向巴努穆斯塔利克（Banu Mustaliq）部落征收天课，该部落最近刚皈依了伊斯兰教。 瓦利德因为害怕他们，或许是因为之前与他们有过争执，又或许是听到了某种传言（具体取决于传述），于是他回到先知穆罕默德 ﷺ 身边，错误地声称这些部落拒绝缴纳天课，并企图杀害他。 先知穆罕默德 ﷺ 听后感到愤怒，便派遣哈立德·本·瓦利德前去调查。 哈立德发现他们实际上仍然是穆斯林，关于他们叛乱的传言是虚假的。 对此，先知穆罕默德 ﷺ 说：“沉稳来自安拉，而急躁来自撒旦。”随后，这节经文便降示了。 拜哈基在他的著作中，将这则关于“不要草率下结论”的圣训与该经文一同收录在“法官的礼仪”一节，归于“审判中的核实”章节之下。

这节经文及其降示背景为我们提供了重要的教训：当接触到可疑信息时，必须保持谨慎。 这节经文的标准诵读法要求信士们“寻求澄清”（tabayyanu），但另一种可靠的传述诵读法也提到要“寻求核实”（tathabbatu）。 这两种含义相互补充，相辅相成。 一群学者将这一禁令扩展到“不得转述身份不明者（majhul al-hal）的话”，以防其不可信。 从历史上看，穆斯林法官从一开始就应用了这一原则，他们会通过筛选程序（tazkiyah）来评估法庭证人的可信度（ta’dil）。

当我们从不可靠的来源获取相关信息时，我们有责任在采取行动或否定该信息之前进行进一步调查。 在当今的信息环境中，模糊性是不可避免的，因此人们必须能够核实可疑的主张；如果无法核实，则应暂缓判断。 在这种情况下，保持健康的怀疑态度——而非预设最坏情况的愤世嫉俗——是一种重要的心态。

因此，我们应当警惕传播虚假信息，例如连锁邮件、垃圾短信、阴谋论和假新闻文章，这些在网络环境中比比皆是，且对社会有害。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人只要把听到的每一件事都说出来，就足以构成谎言了。” 也就是说，如果一个人疏忽大意，随意向他人传播流言蜚语、谣言和未经核实的信息，这足以让他因罪孽深重而在后世遭受惩罚。 在当今时代，这种危险显得尤为真实，因为谎言传播的速度快如光速，这绝非夸张。

应对这种虚假信息的制衡之道，在于咨询那些能够核实各种主张的专家和权威人士。 学术书籍在出版前后都要经过同行评审，因此持不同意见的学者可以指出其中的错误和分歧。 在大学校园里，要从相互冲突的叙事中理清头绪，需要具备学术素养，并了解同行评审的来源和方法。 许多组织内部都设有专门的部门，致力于揭穿各自领域内的虚假主张。 无论涉及什么主题，信息素养的基础都在于识别可靠的来源，以核实那些具有争议的断言。

可信度与偏见成反比；偏见越深，来源的可信度就越低。 学者、组织和其他实体在对待其研究课题时，不可避免地会采取某种立场。 这一点在当前的新闻媒体环境中表现得最为明显。 新闻机构总是带有政治或国家偏见，无论是右翼还是左翼，亲政府还是反政府。 没有任何媒体来源能做到完全不偏不倚（正如所有人一样，人们在看待事物时不可避免地会受到自身主观生活经验的影响）。 因此，媒体素养的一个重要方面，就是能够根据新闻文章的来源、方法和编辑标准对其进行评估。 信息发布者可能与所发布的信息存在利益冲突，我们在评估其主张时应将这种偏见考虑在内。

为了了解这些原则如何在网络环境中发挥作用（这可能是我们许多人首先需要应用这些原则的地方），安珀·本纳姆（Amber Benham）为我们提供了一些评估网站的指导方针：

问问自己：这篇文章是谁写的？ 谁在资助这个网站？ 内容背后是否有某种议程？ 内容是否完整、准确且时效性强？ 这是一个什么样的页面？ 该网址是否与其网站内容类型相符？ 互联网是一个强大的工具，提供了海量的信息，但“核实、核实、再核实”依然是关键所在。 当你综合考量所有调查结果后，请相信你的直觉，它会告诉你所获取的信息是否值得信任。 不要走捷径，并记住：买者自慎——即便交易的并非金钱。

网络上充斥着许多骗子、诈骗犯和不法之徒，他们一心只想向你兜售虚假的承诺和劣质的商品。 还有一些专业的假新闻制造者，他们利用定向虚假信息来影响你的观点，从而谋取私利。 此外，还有专门妖魔化伊斯兰教、穆斯林群体及其传统的专业伊斯兰恐惧症者。 通过熟悉信息素养的原则，你不仅可以保护自己免受这些网络掠夺者的侵害，还能避免自己成为他们卑劣行径的帮凶。

最后，尽管权威是信息素养的一个关键原则，但它也有其局限性。 权威是情境化的，是由特定群体构建的。 在一个领域的专业知识并不能轻易迁移到另一个领域。 一位生物学专家未必是神学专家，反之亦然。 权威也可能被错置或名不副实。 在伊斯兰法学中被称为“塔格利德”（taqlid，即盲从/遵循）的完全依赖权威的做法，在我们没有能力进一步调查时，有时是允许且必要的。 然而，这样做属于“诉诸权威”（argumentum ad verecundiam），即仅基于权威而进行的论证，这是一种潜在的逻辑谬误，因为我们知道，权威并非绝对正确。 因此，为了超越对权威的依赖，我们需要学习如何研究课题，并最终让自己成为权威。

根基与分支

每一门可研究的学科内部都存在优先级的层级：首先是概念和原则，其次是次要议题，最后是三级事项。 想要精通一门学科，必须先学习并吸收其基础知识，然后再深入研究细节。

基于这种方式，学者们将伊斯兰科学划分为基本原则或“根基”（al-usul），并由此衍生出次要议题或“分支”（al-furu’）。 伊玛目朱韦尼（愿主怜悯他）认为：“‘根基’是次要议题所赖以建立的基础。 分支则是建立在主要议题之上的部分。” 就像树木一样，最重要的部分是根，它让树木稳固扎根并得以生长。 分支同样重要，但它们总是——永远是——在根长出之后才出现的。

这种学习方法可以通过考察伊斯兰法学的基础课程来得到最好的说明。 例如，如果我想成为沙斐仪学派法学的专家，我会从入门教材开始学习，比如《阿布·舒贾文集》（Matn Abi Shuja’），它陈述了该学派的立场或裁决，而不讨论其证据或学派内部的分歧。 在充分理解这本入门教材后，我会转向其注释本和其他中级文本，这些文本会讨论沙斐仪学派内部议题的证据、论点和更多细节。 一旦完成了对这些文本的系统学习，我就会转向大型、综合性的比较研究著作，例如伊玛目脑威的《总汇》（Al-Majmu’ Sharh al-Muhadhdhab），该书将沙斐仪学派的观点与其他正统学派进行了比较。 通过这一学习过程，我将能够获得沙斐仪学派乃至整个伊斯兰法学的专业知识。 然而，达到学习课程的“终点”并获得专业知识，绝不是学习某一特定学科的真正终点；总有更多的知识需要学习。

通过这种结构化、分层次、基于课程的学习方式，先关注基本原则再研究细节，学生们就能实现对学科的精通。 同样的逻辑也适用于各个知识领域。 每个学科都有引用资源，例如百科全书，它们总结了特定领域当前的知识水平。 他们有入门读物，通常被称为“导论”或“指南”，旨在为学生提供该领域的“全貌”。 在这些导论之后，是更专业、更细致的著作，它们会深入探讨某个特定的次要议题。

学术资源总体上包括引用资源、专著（由单一作者撰写的书籍）、编著、书评、期刊文章、学科词典等。 每一类文献在知识获取过程中都扮演着特定的角色，且在不同领域中发挥的作用也各不相同。 因此，要精通任何一个领域，就必须熟悉其专业文献。 学生需要从宏观角度了解文献，并在专家的指导下，按照从初级、中级到高级文本的路径进行学习。

此外，每个学科都有其专门的术语，即古典时期的穆斯林学者所称的“mustalahat”（术语）。 例如，在哈乃斐法学派中，人们会遇到诸如“大伊玛目”、“两位谢赫”、“伊斯兰谢赫”、“我们的三位伊玛目”等术语。 除非咨询专家或查阅特定学科的词典，否则人们无法知道这些术语具体指代谁。 同样，每个领域都有其必须学习的“语言”，才能正确理解并深入研究该领域。

学习不仅应该是有结构和有条理的，学生还需要具备发现和获取新资源的技术研究技能。 现代研究越来越多地通过计算机系统以及搜索引擎和内容聚合器等发现工具在线进行。 通过使用关键词和受控词表搜索数据库来获取书籍、文章和数据（这再次证明了了解该领域“语言”的重要性）。 搜索结果可以进行筛选和优化，以精确定位更相关的资源。 每个数据库和研究工具（如谷歌学术）都有其各自的优缺点和特性，因此每位研究人员都需要学习如何充分利用他们所使用的每一种工具。

此外，我们找到的资源通常会引用其他资源。 通过查阅参考书目和“咨询著作”页面（这种做法被称为引文挖掘），我们可以“顺藤摸瓜”找到更多资源；一篇文章可能会引向一本书，这本书又引向一位专家作者，进而引向该领域的一个思想流派，最终引向一个权威的学术协会。 每一项新的学术成果都会吸收前人的研究，使研究人员能够有效地追溯概念的起源。

最后，知识的创造往往是专家之间一场未竟的对话。 倾听多种视角并承认观点的多样性，可以减少偏见并纠正错误。 在学术界，这就是同行评审的过程。 单一的学者或专家可能并不代表某一议题的唯一视角，甚至未必是多数人的观点。 例如，在哈乃斐派高级法学权威著作——布尔汉丁·马尔吉纳尼（Burhan al-Din al-Marghinani）所著的《导引》（Al-Hidayah fi Sharh Bidayat al-Mubtadi）中，作者讲述了多个实例，比如伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）的学生与他意见不一，或者哈乃斐学派与沙斐仪学派（Al-Shafi’i）存在分歧等，同时作者也为自己倾向的立场提供了论点、证据和推理。 其他学者则以各自的论点、证据和推理来回应这些观点，所有这些共同构成了专家之间持续不断的对话。

如今，伊斯兰学术研究不再仅仅掌握在少数个人学者手中。 相反，它存在于大型社区、协会和理事会之中，正如哈乃斐学派并不单单代表阿布·哈尼法的观点，而是代表了数百年来遵循其方法论的成千上万名学者的集体和累积成果。 同样，主要的科学、学术和专业协会也反映了众多个人专家共同努力的成果。

一个人应当力求在自己的领域内不断进步，从而成为信息市场中的“专家贡献者”，而不仅仅是“消费者”。 初露头角的专家会将自己融入学术社区或协会中，在那里交流思想和信息，并为那些刚刚开启求知之旅的人提供指导和引领。 这些协会充当着信息的提供者和核实者，通过这一职能，它们促进了为后代创造新的有益知识。 正如伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士所言：“如果说我看得比别人更远，那是因为我站在巨人的肩膀上。”

结论

信息素养是一套现代技能，在互联网虚假信息泛滥的时代，它是发现、获取、核实并正确解读信息的必要能力。 这或许是21世纪的核心竞争力，对于人类文明的繁荣至关重要——正如识字对于前几代人一样——对于穆斯林群体的宗教健康也同样重要。 它基于态度倾向或性格特征，这些特征与伊斯兰教义中关于寻求有益于生活的知识、核实真理以及保持理智谦逊的教导相一致。 它还涉及评估来源、咨询专家和专家群体、课程学习、搜索策略、引文挖掘以及计算机技术技能的方法论原则。

通过在我们的社区内获取并传授这些技能，我们可以保护自己、家人和社区免受伊斯兰恐惧症虚假信息、诈骗者、假新闻、阴谋论以及其他此类欺骗来源的侵害。 更重要的是，我们将保护我们的灵魂，避免因参与全球范围内传播虚假叙事、欺诈和谎言而背负共谋的罪孽。

成功来自安拉，安拉至知。

• 牛津生活词典，“后真相”。https://en.oxforddictionaries. ... truth

• 伊本·哈贾杰·库沙伊里·穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），1:14，导言，关于传述链属于宗教的一部分章节（al-muqaddimah, bab fi an al-isnad min al-din）。

• 美国图书馆协会（ALA），“高等教育信息素养框架”。http://www.ala.org/acrl/standards/ilframework

• 艾伦·邦迪，《信息素养：21世纪的核心竞争力》（阿德莱德：南澳大利亚大学图书馆，1998年），第1页。

• 约翰·奈斯比特，《大趋势：改变我们生活的十个新方向》（纽约：华纳出版社，1982年），第24页。

• 伊玛目哈拉曼·朱韦尼与贾拉勒丁·穆罕默德·本·艾哈迈德·马哈利，《法理学原理注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第79-80页。

• 《古兰经》队伍章（Sūrat al-Zumar）39:9；M. A. 阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经：英译本及阿拉伯语原文对照》（牛津：牛津大学出版社，2010年），第460页。

• 安妮·P·明茨、安珀·本汉等，《欺骗之网：社交媒体时代的错误信息与操纵》（芝加哥：今日信息公司，2012年），第ix-x页。

• 艾伦·邦迪。 《信息素养：21世纪的关键能力》（阿德莱德：南澳大利亚大学图书馆，1998年），第17页。

• 《古兰经》塔哈章（Sūrat Ṭāhā）20:114；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第321页。

• 穆罕默德·本·耶齐德·本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），1:81，第224段，导论篇，学者美德章；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 伊斯梅尔·本·奥马尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：科学书籍出版社，1998年），5:281，第10:114节。

• 苏莱曼·本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Mu’jam al-Kabīr）。 （开罗、利雅得：伊本·泰米叶图书馆，苏迈伊出版社，1983年），10:180，第10388段；阿尔巴尼在《小圣训集汇编》（[大马士革]：伊斯兰办公室，1969年），2:1125，第6624段中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆罕默德·本·希班，《伊本·希班圣训集》（贝鲁特：使命基金会，1993年），14:100，第6217段，历史篇，关于询问安拉（至高无上者）的言论章；阿尔巴尼在注释中将其定为“良好”（ḥasan）圣训。

• 优素福·本·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·巴尔，《知识及其美德阐释汇编》（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年），1:401，第579段。

• 同上，1:406，第586段。

• 艾哈迈德·本·马尔万·迪纳瓦里。 《座谈与知识之珍宝》（巴林：伊斯兰教育协会，1998年），2:186，第308段。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《知识及其美德阐释汇编》，1:408，第591段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训集》，4:1836，第2363段，美德篇，关于必须遵守先知穆罕默德 ﷺ 所言而非其所提及之事章。

• 同上，4:1835，第2362段。

• 伊本·阿比·哈提姆，《沙斐仪的礼仪与美德》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），1:244。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1263，第3843段，《祈祷之书》，关于寻求庇护的章节；阿尔巴尼在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 阿布·哈米德·加扎里，《宗教科学复兴》（贝鲁特：知识出版社，1980年），1:30。

• 伊本·哈杰尔·海塔米。 《大教法判例集》（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），4:313。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·艾哈迈德·伊本·拉贾布，《知识与智慧汇编》（贝鲁特：使命基金会，2001年），1:307，第13段。

• 《古兰经》众先知章 21:7；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，323。

• 塔巴里，《古兰经注释汇编》（贝鲁特：使命基金会，2000年），18:413-414，第21:7节。

• 阿布·达伍德·苏莱曼·伊本·阿什阿斯·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），1:93，第337段，《洁净之书》，关于伤者行土净的章节；阿尔巴尼在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》寝室章 49:6；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，517。

• 艾哈迈德·伊本·侯赛因·拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），10:178，第20270段，《法官礼仪之书》，关于判决需核实的章节；海塔米在《圣训汇编与益处之源》（开罗：库德西图书馆，1933年），8:19，第12652段中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 穆罕默德·伊本·艾哈迈德·古尔图比，《古兰经律例汇编》（开罗：埃及图书总局，1964年），16:311-312，第49:6节。

• 塔巴里，《古兰经注释汇编》，22:286，第49:6节。

• 伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，7:345，第 49:6节。

• 罗恩·沙哈姆，《伊斯兰法庭中的专家证人：法律服务中的医学与工艺》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2010年），37。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:11，第5段，《导言》，关于禁止传播所听到的每一件事的章节。

• 安妮·P·明茨、安珀·本汉等，《欺骗之网》，161。

• 朱韦尼与马哈利，《法理学基础注释》，66。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 玛丽亚姆·穆罕默德·萨利赫·祖法伊里，《法学派术语及法学中的隐秘知识：人物、书籍、观点与裁决》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），1:92。

• 亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré），《罗伯特·胡克致艾萨克·牛顿的一封未发表信件》，《伊西斯》（Isis）第43卷，第4期（1952年）：第315页。 http://www.jstor.org/stable/227384 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

关于渐进式更新的建议

以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：

——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例

有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？

当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。

这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：

وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）

被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）

这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。

有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。

“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。

有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。

如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？

我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。

有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。

有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。

在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？

那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。

在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。

最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：

وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）

你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）

因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。

我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？

让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。

• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。

• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。

• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。

• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。

• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。

• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。

• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。

• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。

• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。

• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。

• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。

• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。

• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。

• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。

• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。

• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。

• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。

• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。

• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187

• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。

• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），回历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。

• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。

• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。

• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。

• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。

• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，回历1412年/公元1992年。

• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。

• 同上。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。

• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。

• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。

• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。

• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。

• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于回历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。

• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。

• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。

• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。

• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。

• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。

• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。

• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。

• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。

• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。

• 同上。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。

• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。

• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。

• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。

• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。

• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。

• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。

• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。

• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。

• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。

• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。

• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。

• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。

• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。

• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于回历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在回历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。

• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）

她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）

只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。

关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：

巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。

如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：

每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。

伊玛目伊本·盖伊姆写道：

如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。

通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。

现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性

伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：

إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）

他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。

我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。

关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：

追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。

伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：

对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。

罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于回历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。

弱势或未经授权观点的效用

即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：

وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）

وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）

最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。

人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：

- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：

مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）

我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。

然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。

——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。

此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。

显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。

此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：

أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）

穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。

虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）

“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。



图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系

引言

由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。

首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。

此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）

安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。

大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。

本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：

1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。

• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新

i. 过度宣称共识的问题

ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点

b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性

i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用

ii. 人类理性的作用

c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议

3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例

“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴

如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？

宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。

这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：

اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）

他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。

安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：

مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）

凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。

因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。

为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。

因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：

随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……

以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。

在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：

- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。

主要是恢复与适应

在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。

转变侧重点

正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。

我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。

打击狂热与党派偏见

当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：

وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）

他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）

除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。

在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性

当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。

内容的改革

绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。

可更新的内容仅限于法律吗？

虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。

虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。

我们需要更新法理理论和推导方法吗？

绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。

首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。

显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。

阻碍话语持续更新的立场

过度宣称共识

没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：

遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。

尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。

我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。

在四大教法学派之外，是否存在真理？

逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：

至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。

任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？

话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。

每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。

虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，

关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。

伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。

显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。

在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。

集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。

教法理论（教法学原理）中的灵活性

沙里亚的目标与改革

沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。

像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。

在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。

许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。

人类智力的作用

这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。

在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：

أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）

你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）

先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。

当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。

除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：

伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。

这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。

理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。

那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。

扩大我们对理性证据的使用

在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。

例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。

对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。

对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。

举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。

无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。

“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。

安拉说：

خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）

你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）

安拉还说： 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/financing-kindness-as-a-society-the-rise-fall-of-islamic-philanthropic-institutions-waqfs
原文标题：Financing Kindness as a Society: The Rise & Fall of Islamic Philanthropic Institutions (Waqfs)
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。

副标题：伊斯兰慈善与社会福利指南：waqf 如何把善意变成长期制度
摘要：本文回顾伊斯兰慈善机构，尤其是 waqf（宗教公益信托）的兴起与衰落。作者说明，穆斯林社会曾通过制度化慈善支持教育、医疗、救济和公共服务，但现代国家、殖民改革和社会结构变化改变了这些机构的功能。



图：以社会方式资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰

最后更新于2020年8月24日

引言

大约从公元九世纪开始，即先知穆罕默德 ﷺ 去世约两百年后，慈善基金和捐赠（瓦克夫 waqf 或 awqāf）开始在伊斯兰世界出现并传播开来。 在接下来的千年里，慈善基金和捐赠成为伊斯兰社会构想与实践的基石，以至于如果没有瓦克夫，几乎无法想象穆斯林世界会是什么样子。 它们成为了将伊斯兰文明多元图景缝合在一起的纽带。 据一项保守估计，到19世纪初，奥斯曼帝国超过一半的房地产被归类为捐赠财产（瓦克夫）。 根据另一项可靠来源，慈善捐赠（awqāf）约占

今日土耳其地区约75%的耕地、埃及五分之一的耕地、伊朗七分之一的耕地、阿尔及利亚一半的耕地、突尼斯三分之一的耕地以及希腊三分之一的耕地。 在十八世纪末，奥斯曼帝国估计有20,000个瓦克夫，其年度总收入相当于政府年收入的三分之一，且可能涵盖了多达二分之一至三分之二的耕地。

伊斯兰慈善事业的制度化成为一个决定性因素，对城市规划与城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式下的产出，都产生了主导性影响。 正如一位著名历史学家所言：

从大约十世纪开始，私人瓦克夫（waqf）取代了天课（zakāh），成为“资助伊斯兰社会的主要工具……它们为大多数特定的伊斯兰事务提供了物质基础，支持宗教、社会、文化和经济活动，同时也发挥着政治功能……通过瓦克夫，各种公民生活必需品甚至便利设施都在私人且可靠的基础上得到了保障，无需担心政治权力的干预。

从十九世纪中叶左右开始，这一伊斯兰文明不可或缺的要素被新建立的民族国家所接管，在某些情况下，甚至被蓄意抹除。 与瓦克夫衰落同时发生的，是穆斯林世界中西方化和改革项目的兴起，这些项目打着“文明”的旗号，试图推动穆斯林世界向所谓的“进步”迈进。 瓦克夫作为一种独特的伊斯兰制度，遭到了冲击，从而引发了伊斯兰世界的转型。

本文探讨了伊斯兰慈善基金和捐赠的起源与转型。 我将瓦克夫的历史划分为五个不同的阶段。 第一阶段是瓦克夫的形成期，我首先概述了这一制度的起源和形成。 在本节中，我探讨了对于建立伊斯兰慈善制度至关重要的核心概念和主题。 第二阶段是瓦克夫的后形成期。 在此，我描述了“瓦克夫”这一术语是如何在文化和术语的多样性中产生的。 我进一步概述了伊斯兰慈善在形式和内容上的首批受益者。 第三阶段是瓦克夫的成熟期。 在本节中，我概述了瓦克夫在更成熟形式下的各种实例及其运作方式。 我提供了关于瓦克夫如何影响穆斯林世界不同地区及各类受益者的案例。 本节中特别重要的是关于为动物设立瓦克夫的细节，以及穆斯林女性专门为单身女性设立的捐赠和基金。 这为我们深入了解前现代伊斯兰社会如何通过专门设立瓦克夫（waqf）为社会边缘群体提供空间，从而营造包容与归属感的氛围，提供了独特的视角。 第四阶段是瓦克夫的转型期。在本节中，我将阐述瓦克夫的具体性和永久性原则是如何开始应用于现金的，这在为新世界做准备的过程中，显得更加灵活且实用。 最后一段时期标志着瓦克夫的衰落。 在本节中，我试图揭示穆斯林世界瓦克夫衰落的原因及其后果。

在记录瓦克夫这一伊斯兰史诗般的制度时，必须承认该课题已被广泛研究。 本文旨在对有关瓦克夫制度的主要原始资料进行概括与综合，为读者（无论是穆斯林还是非穆斯林）提供一个核心参考，既能勾勒出瓦克夫制度的历史发展脉络，又能提供学术整合，以阐释伊斯兰文明中这一深邃的面向。 理解了瓦克夫制度，也就理解了伊斯兰慈善事业。 简而言之，本文旨在揭示并呈现伊斯兰慈善事业中最伟大形式的核心与分支。

培育伊斯兰慈善事业（瓦克夫）的条件

作为一种社会制度，伊斯兰慈善（瓦克夫）是在穆斯林社会中两种截然不同且普遍存在的实践背景下产生的。 第一个背景是关于慈善在生命本身中处于核心地位的普遍神学和本体论框架，这正是推动捐赠行为的最初动力。 第二个背景则涉及死亡的法律和社会学后果、对死亡的准备，以及由此产生的遗赠和继承问题。

在伊斯兰教中，从出生到人生的全过程，慈善捐赠塑造了一个人每日、每夜和每月的日常生活。 在伊斯兰传统中，慈善施舍的期望甚至涵盖了身体本身，因为伊斯兰教鼓励人们用身体的每一个部位去行善。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：

“每个人身体的每一个关节，在太阳升起的每一天都必须行善：在两人之间主持公道是善行；帮助一个人骑上坐骑是善行；一句良言是善行；迈向礼拜的每一步是善行；清除路上的障碍物也是善行。”

在伊斯兰教中，善言善语、扶人过马路、清理街道垃圾、关爱配偶、赈济穷人，甚至铭记造物主，都被视为慈善行为。 伊斯兰教通过无数种实践鼓励人们每日行善，这些善行涵盖了从简单易行的小事到具有社会变革意义的大事，例如勇敢地反对不公。 此外，慈善行为在伊斯兰历的许多日子、夜晚、周次甚至月份中都有明确的规定。 周五是穆斯林集体礼拜的日子，被定为一周中最适合行善的日子。 在周五礼拜前，尤其是礼拜后进行施舍，是贯穿整个伊斯兰历史的传统规范。 在周五礼拜后赈济穷人尤其受到鼓励，这在穆斯林文献中是有据可查的实践。 斋月的最后十个夜晚被认为是行善和从事慈善活动最尊贵的夜晚。 伊斯兰历的第一个月——穆哈兰姆月，被称为一年中行善的首月。 穆哈兰姆月的第十天被称为阿舒拉日，逊尼派和什叶派都非常重视这一天，它也是行善和从事美德行为的重要时刻。 在伊斯兰历的第三个月——拉比·阿瓦尔月，全球穆斯林通常会纪念先知的诞辰。 这一纪念活动起源于马穆鲁克王朝时期，由萨拉丁·阿尤布的妹夫穆扎法尔·丁（卒于回历682年/公元1283年）发起，后来成为了逊尼派和什叶派共同的社会习俗。 纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰的习俗，总是包含以慈善之名向人们提供食物和分发礼物。 赖哲卜月（伊斯兰历第7个月）、舍尔邦月（伊斯兰历第8个月）和斋月（伊斯兰历第9个月）也被定为慈善之月。 历史上，赖哲卜月被定为向先知穆罕默德 ﷺ 的后裔赠送礼物的月份。 舍尔邦月的中旬之夜，即“莱拉图·巴拉阿”（Laylat al-Barāʾ），被视为祈祷和忏悔之夜。 在那一晚，穆斯林被强烈鼓励祈求宽恕并进行慈善活动，以期获得罪孽的赦免。 斋月作为斋戒和慈善捐赠的月份，在穆斯林和非穆斯林中广为人知。 闪瓦鲁月（伊斯兰历第10个月）的第一天被视为盛大的节日——开斋节（ʿĪd al-Fiṭr），标志着斋月的结束，也是两大施舍节日中的第一个。 最后，都尔黑哲月（伊斯兰历第12个月，即最后一个月）包含了朝觐活动以及第二个盛大节日——宰牲节（ʿĪd al-Aḍḥá）。 这个节日是一个致力于供养他人、赠送礼物以及进行其他形式慈善捐赠的节日，持续三天。 日日夜夜和月月构成了穆斯林一生中充满慈善捐赠的整体氛围，穆斯林从出生起就置身其中：每个孩子出生七天后，都会举行一种名为“阿基卡”（ʿAqīqah）的宗教仪式，即向穷人和非穷人分发食物，以此感谢造物主赐予孩子这份礼物。 慈善捐赠甚至被认为是儿童早期教育的核心。 伊本·努贾伊姆（卒于伊斯兰历970年/公元1563年）引用著名的逊尼派神学家伊玛目阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于伊斯兰历333年/公元944年）的话说：

信士有义务教导他们的孩子慷慨和慈善，正如他们有义务教导孩子认主独一的教义和信仰一样，因为对这个世界的贪恋是所有罪恶的根源。

就像羊水既能保护发育中的胎儿，又能促进母婴之间的营养和水分交换一样，慈善所营造的氛围保护着穆斯林社区免受自然灾害的冲击，在防止状况恶化的同时，促进了社区成员之间物质福祉的交流，使社区的每个部分都能重视并珍视彼此的存在与安康。

构成瓦克夫（waqf）出现背景的第二个框架是死亡本身，以及为过渡到后世所做的准备。 在伊斯兰教中，死亡与临终引出了两个极其重要的伊斯兰法律机制：遗赠（waṣīyah）和遗产继承（mīrāth）。 这两种法律行为在伊斯兰教中的关系，加上临终疾病（maraḍ al-mawt），使穆斯林家庭和法学家们不得不面对如何在垂死之人的最后遗嘱中保护继承人和债权人的问题。 在伊斯兰法律中，遗赠被限制在个人财产的三分之一以内。 这种三分之一的限制，加上伊斯兰继承份额的严格规定，给那些临终前希望将大量财富永久捐赠给穷人的穆斯林带来了难题。 如何区分受伊斯兰继承法约束的普通遗赠式慈善捐赠，与建立一个能让捐赠者在后世持续受益的长期慈善机构，这一挑战促成了瓦克夫作为一种独立且独特发展的伊斯兰制度的诞生。 先知穆罕默德 ﷺ 推动了持续性慈善捐赠的发展，他解释说：

当一个人去世时，他的工作就停止了，但有三件事除外：持续的慈善（ongoing charity）、从中受益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。

穆斯林学者将“持续的慈善”解释为对伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的引用资源。 但在伊斯兰历史早期，这种区别并不十分明确，因为慈善捐赠的实践和捐赠的术语（ṣadaqah，即施舍）容易混淆，导致有必要将一般的慈善捐赠（ṣadaqah）与持续性或永久性的慈善机构（waqf，即瓦克夫/宗教捐赠）区分开来。 这促使瓦克夫作为一种法律和社会现象兴起，并在超过一千年的时间里，为穆斯林和穆斯林社会创造了全新的意义层面。 这种对善行的资助超越了个人和私人的界限，演变为精神、家庭、社区、社会、政治、文化、哲学、区域、国际乃至全球层面的事务。 在现代，瓦克夫的瓦解成为殖民者的首要任务，导致其受到破坏并陷入严重衰落，这既源于海外殖民势力的外部压力，也源于国内寻求效仿欧洲启蒙运动的穆斯林改革者的内部压力。 考虑到这一背景，我现在转向瓦克夫作为首要伊斯兰慈善机构的历史发展五个阶段。

伊斯兰慈善机构的形成时期

伊斯兰慈善事业的形成时期始于先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那之后，结束于阿拔斯王朝初期。 在此期间，伊斯兰慈善事业的本质和轮廓由《古兰经》和先知的法令确立，慈善捐赠以各种形式涌现。

尽管瓦克夫在伊斯兰历史上无处不在，但有趣的是，“瓦克夫”一词并未出现在《古兰经》本身或圣训文献中。 据信，“瓦克夫”一词出现于伊斯兰教历三世纪中叶，即伊斯兰法律形成后的时期。 虽然该词本身不存在于《古兰经》中，但《古兰经》注释学者解释说，以下《古兰经》经文为伊斯兰慈善捐赠提供了依据：

“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱惜的；你们所施舍的，造物主确是全知的。”（لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ）

听到这节《古兰经》经文后，先知穆罕默德 ﷺ 的一位杰出圣门弟子阿布·塔勒哈（Abū Ṭalḥah）将他最珍视的财产——一片拥有600多棵枣椰树的大型枣椰林，捐赠给了麦地那的穷人。 他向先知穆罕默德 ﷺ 解释了捐赠的原因，称这片枣椰林是他最珍视的财产，他希望通过将其赠予穷人，能在后世获得真正的虔诚地位。 在先知穆罕默德 ﷺ 的见证下，阿布·塔勒哈向那些有需要的人宣布了捐赠决定，随后回到家中，发现妻子和孩子正在林中休息。 阿布·塔勒哈立即告诉妻子，他已经将这片枣椰林捐赠并作为宗教捐赠（waqf），用于服务麦地那的穷人，以践行伊斯兰教义。 他的妻子问他：“你是以个人的名义，还是以我们共同的名义做这件事的？” 阿布·塔勒哈回答说，他是以他们两人的名义做的。 他的妻子回答道：“愿造物主喜悦你，阿布·塔勒哈！” “在深思熟虑过能为身边的穷人做些什么之后，我当时也在考虑同样的事情。” “但我还没有勇气付诸行动。” “愿造物主接受我们的奉献，让我们现在就一起离开这片林子吧。” 这次将他们最宝贵的房产奉献给麦地那穷人、服务于伊斯兰教的行为，被认为是伊斯兰教中第一次宗教捐赠（waqf）实践。

从先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）来看，关于宗教捐赠（waqf）的建立，我们有更具体的细节。 首先，先知 ﷺ 去世时只留下了三样东西：一头骡子、他的武器，以及一些他指定用于慈善目的（ṣadaqah）的土地。

其次，先知穆罕默德 ﷺ 指导他的圣门弟子欧麦尔（Umar）如何为伊斯兰慈善目的捐赠财产，这成为了后来许多杰出圣门弟子进行宗教捐赠（waqf）的典范。 伊玛目马利克（Imam Mālik）提到，先知 ﷺ 的这一建议确立了宗教捐赠（waqf）的先例——伊玛目马利克将其称为“ahbas”。

根据伊斯兰历史，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾在海拜尔（Khaybar）获得了一些财产，并就如何处理这些财产咨询了先知 ﷺ。 该事件记录如下：

欧麦尔说：“我在海拜尔获得了一块土地，我从未获得过比这更珍贵的财产。” “您命令我如何处置它呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“如果你愿意，可以保留其本金，并将（收益）用于慈善事业。” 伊本·欧麦尔说：“欧麦尔将土地的收益作为施舍捐出，条件是该土地（本金）不得被出售、赠予或继承。” 欧麦尔将收益捐赠给穷人、亲属、用于赎买奴隶、资助军事开支、帮助旅行者和招待客人。 如果管理者以适当的方式从中取用，或者将其赠予朋友，只要不私吞任何财产，就不会受到指责。

通过这段圣训，我们了解了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们进行伊斯兰慈善活动的基本操作准则、功能和条件。 欧麦尔称其在海拜尔的土地是他最珍贵的财产，这一点意义重大，因为它符合上述《古兰经》经文的含义，即一个人应当捐出自己最珍视的东西。 先知指示欧麦尔保留本金并将收益用于慈善事业也很重要，因为它解释了《古兰经》中关于如何“捐出你们所珍爱的”这一教导。 这并不是说要捐掉你所珍视的东西，而是要将我们财富中最珍贵的部分专门用于产生慈善收益。 该财产本身不得被买卖、赠予或继承。 简而言之，它被从市场中撤出，不再作为商品流通。 然而，正如伊本·欧麦尔在描述其父亲遵循先知指示的行为时所阐述的那样，该财产仍被投入使用，以产生收益用于救济穷人、亲属、赎买奴隶、资助军事开支，以及满足旅行者和客人的需求。 这与《古兰经》第9章第60节中概述的“天课”受助人类别也非常一致。

这段传述概述了伊斯兰慈善事业的两个重要方面：第一是先知穆罕默德 ﷺ 关于建立慈善机构（而非单一慈善行为）的建议：保留本金，并将收益用于慈善用途。 第二涉及瓦克夫（waqf）机构本身的准则：1）明确且合法地将其从商品属性中剥离；2）仅用于慈善目的；3）为受托人提供关于从捐赠中获取个人利益的一般性指导。 关于后一点，欧麦尔在几位圣门弟子的见证下，请书记员起草了一份瓦克夫契约，并由阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（ʿAbd Allah ibn al-Arqam）担任该文件的见证人。 欧麦尔指定他的女儿哈芙莎（Ḥafṣah）为他所捐赠财产的受托人、管理者和经营者，用他的话说是“在她有生之年”担任此职。 他随后规定，在她之后，应由她家族中一位有判断力的人来管理……收益应由管理者酌情用于乞丐、贫民和亲属。 如果管理者从中食用、供养他人或雇佣仆人来打理财产，这是没有问题的。

伊玛目沙斐仪解释说：“关于施舍（ṣadaqāt，即瓦克夫）的知识，已由相当多的迁士（Muhājirūn）和辅士（Anṣār）保存了下来。” 事实上，（早期穆斯林的）许多后代和亲属一直管理着他们的施舍，直到他们去世。 他们中的大多数人都是通过多数人的权威传述此事的，因此在这个问题上没有争议。”

瓦基迪（Al-Wāqidī，卒于公元207/823年）记载，圣门弟子们将他们的迪拉姆银币和枣椰树转化为了捐赠（ṣadaqah），而泰伯里（al-Ṭabarī，卒于公元310/923年）则叙述了在第一世纪期间将征服的土地转化为捐赠（ḥabs）的情况。 在建立伊斯兰慈善捐赠（瓦克夫，waqf）的杰出圣门弟子中，包括：欧麦尔、奥斯曼·本·阿凡、阿里·本·阿比·塔利卜、索达·宾特·扎姆阿（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、祖拜尔·本·阿瓦姆、穆阿兹·本·贾巴尔、扎伊德·本·萨比特、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔、温姆·萨拉玛（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、温姆·哈比芭（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨菲耶·宾特·胡耶（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯、哈立德·本·瓦利德、阿布·阿瓦·达乌西、哈夫萨（先知穆罕默德 ﷺ 的妻子）、贾比尔·本·阿卜杜拉、萨阿德·本·乌巴达、乌格巴·本·阿米尔以及阿卜杜拉·本·祖拜尔——愿安拉对他们所有人都感到喜悦。

伊斯兰慈善机构的后形成时期

后形成时期始于阿拔斯王朝早期（约公元250年/864年），结束于埃及马木留克王朝统治初期（约公元648年/1250年）。 在此期间，“瓦克夫”（waqf）一词在各伊斯兰法学派的法律术语中被编纂成文，且瓦克夫开始以清真寺和伊斯兰学校（madrasah）的具体形式呈现。 在这一时期的早期，出现了一个术语上的问题。 当时的学者和法学家使用以下术语来指代我们今天所知的“瓦克夫”：ḥubs（保留）、aḥbās（保留物）、ṣadaqah（施舍）、ṣadaqāt muḥarramāh（不可侵犯的施舍）以及ṣadaqāt mawqūfāh（被留存的施舍）。 马立克学派、早期沙斐仪学派以及扎希里学派的学者使用了ḥabs或ḥubs（意为保留或扣留）及其变体，例如复数形式aḥbās，以及其他衍生词如taḥbīs、ḥabāʾis、ḥabisa和iḥbās。

沙斐仪伊玛目和其他学者更倾向于使用“ṣadaqāt muḥarramāt”这一术语，即“不可侵犯的施舍”。 其他人则倾向于在“ṣadaqah”（施舍）一词后添加不同的限定词，例如“ṣadaqa muʾabbadah”（永久施舍）和“ṣadaqah jāriyah”（持续施舍）。 沙斐仪伊玛目解释说，hubs是一个指代“ṣadaqāt muḥarramāt”的术语，而“ṣadaqāt muḥarramāt”则是瓦克夫的代称。 后来的沙斐仪学派学者遵循了这一观点，现在普遍使用“瓦克夫”这一术语。 早期的哈乃斐学派学者也使用了同样多样的术语，直到该时期后期才确定以“瓦克夫”作为首选的指代词。 罕百里学派的学者情况也是如此。 然而，马立克派学者更倾向于使用“ḥubs”一词而非“waqf”，因此“ḥubs”（或“habous”）成为了北非（马格里布）和伊比利亚半岛（安达卢斯）穆斯林的规范用语。

对于什叶派穆斯林而言，贾法里学派的学者区分了“ḥubs”和“waqf”的含义，并同时使用了这两个词。 对他们来说，“ḥubs”指的是那些并非旨在永久存在的伊斯兰慈善实体。 而“waqf”则指所有规定必须永久存在的捐赠。 伊斯玛仪派和宰德派学者的情况则不同，他们中的大多数人使用“waqf”一词。

因此，“waqf”和“ḥabs/ḥubs”这两个词最终都成为了伊斯兰慈善捐赠机构的标准术语。 虽然“waqf”最终被大多数穆斯林学者所采用，但“ḥabs/ḥubs”仍被少数人保留使用。 到这一时期结束时，穆斯林法学家们终于确定了捐赠的称谓。 接下来要解决的问题是，鉴于伊斯兰教在许多外国土地上的存在，并与当地的捐赠习俗和规范相融合，这些捐赠机构应采取何种结构。

伊斯兰历史上的后形成时期，其进一步的特征是由于“waqf”机构的存在，城乡得到了巨大的发展。 这一时期，得益于伊斯兰慈善事业和皇室的赞助，伊斯兰艺术和科学开始繁荣，最初是从对学术的资助开始的。 科学、文学、哲学、建筑、玻璃和水晶制造、绘画和陶艺、写作和书法、纺织品和技术，在这一时期，特别是在主要城市地区，都是伊斯兰慈善事业最早的资助对象。 教育、研究和发明成为了宗教崇拜的延伸和组成部分，因此，伊斯兰学院（madrasah）被建造在主要礼拜场所（清真寺）的旁边。 然而在农村地区，农具、役畜和农业地产等农业物资继续构成捐赠（waqf）的主要部分。

将大型清真寺和带有图书馆的经学院（madrassa）共同作为“waqf”进行开发，是这一时期的特征。 继开创性的智慧宫（Bayt al-Ḥikmah）之后，这一遗产的杰出代表包括：埃及开罗由法蒂玛王朝哈里发穆伊兹于公元358/969年建造的爱资哈尔清真寺及学院；摩洛哥非斯由先知穆罕默德 ﷺ 古莱什部落的后裔法蒂玛·菲赫里亚于公元245/859年创立的卡拉维因清真寺及学院；法蒂玛的妹妹玛丽亚姆·菲赫里亚在同年左右建立的安达卢斯清真寺；以及由尼扎姆·穆尔克于公元457/1065年在巴格达以瓦克夫（waqf）形式建立的尼扎米亚学院，该学院曾聘请著名伊玛目安萨里担任首席教授。 这些机构在整个穆斯林世界造就了一个博学的社会，并促进了思想与灵感的交流，进一步提升了穆斯林社会的发展。 此类宏大且具有帝国规模的瓦克夫的建立，促使了规模较小但影响力更深远的社区瓦克夫以多种形式涌现，为瓦克夫发展的新时代铺平了道路，并从整体上改变了穆斯林社会。 这也开启了穆斯林女性在领导力和教育方面的转型，并有助于在十字军东征及蒙古入侵后的穆斯林世界中提供社会服务。

伊斯兰慈善机构的成熟期

从埃及马穆鲁克统治时期（约公元648/1250年）到奥斯曼帝国统治的前半段（约公元1000/1592年），瓦克夫进入了伊斯兰历史上一个更加成熟且多元的时期。 这一时期标志着瓦克夫从以往的“清真寺-学院”模式，扩展为多种其他形式的伊斯兰慈善事业，以满足不断变化的穆斯林社区的多元需求。 这一时代的瓦克夫之所以呈现出多种形式，是战争、饥荒、女性企业家与学者人数增加、人口迁移与旅行增多、苏菲主义的传播以及国际贸易显著增长共同作用的结果。 这一时期更具意义的是，瓦克夫开始超越施舍（ṣadaqah）和天课（zakāh），成为穆斯林慈善捐赠的主要形式。 在这一时期涌现的众多新型瓦克夫形式中，包括：

——苏菲派会所（zāwiyah/tekke/khanqa）；旅行者旅舍；施粥处；公共浴室；饥荒救济中心；学者陵墓的修建与维护；医院；兽医服务；动物饮水处；旅行路线沿途的祈祷室；图书馆；公共饮水喷泉；孤儿院；公共澡堂；墓地；以及许多清真寺旁独立设立的、以教授《古兰经》为主要目的的幼儿园/小学；致力于慈善事业的机构，例如解放奴隶、救济贫民、代偿债务、在两个开斋节分发礼物，以及逝者的遗体处理与安葬。 在众多蓬勃发展的瓦克夫（waqf）案例中，除了清真寺、经学院（madrasah）和学院这种形式外，值得一提的是马穆鲁克时代（1250-1517年）建立的、被称为“里巴特”（ribāṭ）的单身女性住房瓦克夫。 里巴特（ribāṭ）是众所周知的女性专属苏菲派机构，起源于公元6/12世纪的法蒂玛王朝时期，在马穆鲁克时期得到极大发展，并在奥斯曼帝国早期走向衰落。 里巴特专门为单身女性提供住所。 精英阶层女性、贫困女性、新近离异者和寡妇经常在里巴特中共享居住空间。 除了为单身女性提供房间外，住户还必须进行严格的宗教修行活动以抵扣租金。 里巴特配有专门的工作人员，负责照料住户的基本生活需求。 住户被要求参加“记主”（dhikr）仪式、每日五次礼拜，以及由驻地女性学者（shaykhah）主持的周五聚礼。 除了为单身女性提供慈善功能外，里巴特还是培养女性虔诚信仰的空间，并为解决女性无家可归问题提供了方案。 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）的家人曾为邻近其住所的一所老年女性里巴特提供清洁用品。 里巴特在这一时期随处可见，正如拉波波特（Rapoport）所解释的那样：

在13世纪下半叶和14世纪上半叶，马穆鲁克所有城市中心建立的里巴特达到了顶峰。 巴格达迪亚里巴特（Ribāṭ al-Baghdādīyah）于公元684/1285年在开罗建立，是当时最著名的女性专属里巴特。 苏丹拜巴尔斯的女儿提德卡尔拜·哈通（Tidhkarbay Khatun）为一位名叫扎伊娜卜·巴格达迪亚（Zaynab al-Baghdādīyah）的女神秘主义者捐赠了该机构，并以她的名字命名。 当提德卡尔拜邀请扎伊娜卜女谢赫（Shaykhah Zaynab）前往开罗时，她在大马士革的女性中已经拥有了大量的追随者。 该里巴特（ribāṭ）位于拜巴尔斯的汗卡（khanqah）旁边，很可能是作为其姊妹机构而设立的。 694/1295年，埃米尔阿拉丁·巴拉巴（ʿAlāʾ al-Dīn al-Barabah）为另一位高级埃米尔的遗孀西特·卡拉（Sitt Kalla）建立了一所里巴特。 715/1315年，埃米尔孙库尔·萨阿德（Sunqur al-Saʿd）在他于城内捐赠的伊斯兰学校（madrasah）旁增设了一所女子里巴特。 马格里齐（Al-Maqrizī）和伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）一致认为，这些里巴特的主要功能是为寡妇、离异女性和被遗弃的女性提供住所。 在14世纪，卡拉法（Qarāfah）公墓至少还有六所为寡妇和老年妇女开设的里巴特在运作……叙利亚各城市中此类女性宗教场所的数量甚至更多。 在大马士革，“里巴特”一词已演变为专门指代女性礼拜场所。 大马士革作家伊本·祖法尔·伊尔比利（Ibn Zufar al-Irbīlī，卒于726/1326年）指出，里巴特就是专门供女性使用的汗卡（al-rubūṭ hiya al-khawāniq allatī takhtaṣṣu bi-l-nisāʾ，意为：里巴特是专门供女性使用的汗卡）。 随后他列举了二十所这样的机构，其中十五所位于城内，另外五所位于郊区。

与里巴特的功能相关的是，在马穆鲁克时期，许多里巴特在开罗充当了女性收容中心。 这种情况非常普遍，许多法学家都曾记录过其家族参与此类瓦克夫（waqf）机构建立的事迹。 例如，伊玛目萨哈维（Imam al-Sakhāwī）提到他的母亲如何向离异女性和寡妇开放家门，将其转变为一所里巴特，一些人认为该机构具有收容所的功能。 据记载，15世纪马穆鲁克时期的许多女性都曾为此目的建立过里巴特。 里巴特在这一时期的繁荣，是瓦克夫如何解决社会紧迫个人需求这一鲜为人知且几乎被遗忘的例证之一。 穆斯林并没有等待政府来解决他们的问题，而是诉诸于建立瓦克夫来满足公共需求。 里巴特（ribāṭ）主要由女性建立，且仅供女性使用。这些瓦克夫（waqf）专门满足了城乡穆斯林女性在精神、社会和心理方面的需求，为她们在今世开辟了包容的空间，以备后世之需。

伊本·白图泰在前往大马士革的旅途中，描述了他所见到的数量惊人的捐赠基金。 他解释道：

大马士革的捐赠基金种类繁多，其支出之巨难以计算，数量极其庞大。 有专门资助那些无法亲自朝觐者的基金，从中拨出足够的费用支付给代替他们前往的人。 有为女孩提供婚礼用品的基金，专门针对那些家庭无力负担传统嫁妆的女孩。 有用于赎回囚犯的基金，还有为旅行者设立的基金，从中为他们提供食物、衣物以及返回各自国家的交通费用。 有用于改善和铺设街道的基金，因为大马士革的所有小巷两侧都有供行人行走的人行道，而骑行者则使用中间的车道……有一天，我走在大马士革的一条小巷里，看到一个年轻的奴隶男孩，他手中的一个中国瓷盘掉在地上摔成了碎片。 一群人围住他，其中一人对他说：“把碎片捡起来，带去给器皿捐赠基金的保管人。” 于是他捡起碎片，那人陪他一起去找保管人。奴隶向保管人展示了碎片，随后便从他那里领到了足以购买一个同样盘子的钱。

众所周知，奥斯曼帝国率先提出了“瓦克夫社会”这一术语。 正如历史学家所解释的那样，伊斯坦布尔的瓦克夫是：

……一种典型的福利制度，既用于发展城市经济，也用于保障许多城市居民的物质条件和福祉。 它包含了声望与展示的元素，同时也起到了保护家族财富的作用。 对于城中的许多居民来说，这是一个从摇篮到坟墓的机构。一个人可以出生在瓦克夫（waqf）提供的房子里，睡在瓦克夫提供的摇篮里，吃喝着瓦克夫提供的物资，在瓦克夫图书馆读书，在瓦克夫学校教书，从瓦克夫管理处领取工资，死后被放入瓦克夫提供的棺材中，并安葬在瓦克夫的墓地里。 正是瓦克夫机构为民众提供了食物、教育、住房、洗浴和医疗服务。 它为人们提供了生计，并在自然灾害时期救助了他们。 人们在瓦克夫商店购物，在瓦克夫清真寺祈祷；他们城市的物质面貌在很大程度上是由瓦克夫塑造的。 简而言之，在伊斯坦布尔，没有瓦克夫机构的生活是不可想象的。

根据现存于土耳其安卡拉的奥斯曼帝国瓦克夫总局档案馆的官方记录，帝国境内正式记录在案的瓦克夫共有26,300个，其中1,400个是由奥斯曼穆斯林女性建立的。

在此期间，由于瓦克夫的设立在民众中变得普遍，而不仅仅局限于统治者和官员，因此建立瓦克夫所需的必要支柱得到了进一步完善。 伊斯兰学者规定，建立瓦克夫需要四个要素。 第一，必须做出书面声明。 该声明必须经过法院授权，并作为正式文件记录在案。 这一条件也意味着，在伊斯兰教中，为了使捐赠合法有效，必须使用“瓦克夫”（waqf）或“哈布斯”（ḥabs）这一术语。 第二，所捐赠的财富或财产必须指定用于特定目的。 回顾上文提到的圣训，财产或财富必须被隔离出来，用于产生收益，并将其用于慈善目的。 第三，必须指定受益人，即指某个人或某些人，或是一类群体，如孤儿、穷人或广大公众。 第四，必须指定瓦克夫的捐赠者，且捐赠者在采取此行动时必须在世，因为此举必须出自其自由意志。 一旦这四个要素确立，瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）便在伊斯兰教中正式成立，且不可撤销、出售、赠予或继承。 瓦克夫契约被视为受伊斯兰合同法约束，因此，由于财产所有权发生了转移，设立瓦克夫被视为一种交易行为。

究竟谁拥有该财产，在穆斯林法学家之间一直存在争议，尚未达成共识。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派学者，以及传自伊玛目艾哈迈德的一种观点认为，财产所有权已从捐赠者转移给造物主，并以公共信托的形式存在。 马立克学派、部分贾法里学派、部分沙斐仪学派和罕百里学派，以及哈乃斐学派的伊本·胡马姆则认为，所有权转移给了捐赠物本身。 换句话说，它脱离了所有其他形式的所有权，专门保留给瓦克夫，以便将其分配给他人从而创造所有权。 根据罕百里学派的优先观点以及其他沙斐仪和贾法里学派学者的看法，所有权转移给了受益人，仅由管理人或受托人（mutawallī）进行管理。

对财产的占有取决于瓦克夫捐赠物的原始性质。 占有的实现方式包括：财产被使用（如房地产或工具）、财产被实际接收（如食物或金钱），或者早在瓦克夫契约经法院批准的那一刻即视为占有。 捐赠契约必须是一份法律文件。 法院批准瓦克夫契约作为正式法律文件本身就被视为“占有”，这一观点被归于阿布·哈尼法本人名下。 在起草捐赠契约时，还必须包含“永久”（‘ala ta’bid）这一表述。 哈乃斐学派、大多数沙斐仪学派、罕百里学派、贾法里学派和扎希里学派都要求声明“永久”这一短语，将其作为瓦克夫有效且具有不可撤销约束力的必要条件。 例如，规定捐赠期限为99年是无效的。 其他穆斯林法学家，例如马立克学派、部分沙斐仪学派和贾法里学派的学者，不同意上述观点。他们共同提出了两种意见：一种意见认为，当设定了时间限制（例如99年）时，一旦期限届满，财产将恢复到其原始的所有权状态。 第二种观点认为，捐赠行为本身是有效的，但关于时间限制的规定是无效的。 无论在建立瓦克夫（waqf）的法律文件中是否声明了永久性，唯一有记录认为瓦克夫财产在成为法律文件后仍可撤销的穆斯林法学家是阿布·哈尼法。 所有其他学者，即使是在哈乃斐学派内部，也都认为合法的瓦克夫是不可撤销的。

关于受益人，这一时期的瓦克夫分为两类：公共捐赠和私人捐赠。 公共捐赠是为公众利益而设立的瓦克夫。 这些瓦克夫在捐赠契约（waqfīyah 或 vakifname）中规定受益人为“公众”。 私人捐赠是指捐赠契约中通过姓名或特征指定受益人的瓦克夫，例如“穷人”、“我的家人”、“单身女性”、“孤儿”、“旅行者”等。 因此，私人捐赠将瓦克夫的收益限制在特定人群中，而公共捐赠则没有这种限制。 此外，瓦克夫虽然在历史上被用于服务穷人，但在伊斯兰教中并不专属于穷人。 富人和穷人都可以是瓦克夫收益的接受者。 因此，富有的旅行者和贫穷的旅行者都有权入住一家瓦克夫旅店，只要其捐赠契约规定该旅店是为“旅行者”的利益而设立的。

至于捐赠者，他/她必须达到成年年龄（奥斯曼帝国时期女性为18岁，男性为21岁），具备完全的民事行为能力，即没有精神错乱或处于醉酒状态，并且能够自由支配其财产。 抽象法人或法律实体（如公司和政府）也可以设立瓦克夫。

作为一个“瓦克夫（waqf）社会”，在这一时期，人们很少经历极端贫困，也很少长期处于极度富有的状态。 社会各阶层的人们既是瓦克夫的捐赠者，也是受益者。 为了在伊斯兰艺术中强调这一点，字母“wow”在书写设计上旨在概括这种生活现实：即我们所有人既是给予者也是接受者，既是瓦克夫的捐赠者也是受益者。 字母“wow”著名的圆形设计提醒我们瓦克夫体系中固有的三个组成部分——这并非从法律角度，而是从社会与精神层面而言：第一个字母“wow”象征着神圣的誓言，即“我向安拉发誓”，阿拉伯语为“wallāhi”，表明瓦克夫行为是以造物主的名义进行的，且该行为具有约束力。 第二个字母“wāw”代表瓦克夫的受托人，即被委托管理捐赠财产的人——“wālī”，也称为“mutawallī”；第三个字母“wow”则是对瓦克夫本身的指代。 每一个字母“wow”都与下一个字母相连，这提醒观察者，每个人都通过瓦克夫与他人紧密相连。 此外，字母“wāw”有两种书写方式，一种是尾部向外延伸，远离字母本身；另一种是尾部向内弯曲，指向字母。 前者表明从你手中流出的东西已不再属于你的所有权；后者则表明善有善报，我们每个人都是施予的受益者。

这种书法设计装饰在住宅和清真寺中，象征着尘世与永恒的纽带。瓦克夫制度在人、造物主、财富与福祉之间建立了一种联系，形成了一个滋养穆斯林社会的生命循环。它通过发掘个人如何通过每一次贡献让世界变得更美好，从而为个人责任感和良善的创造力提供了动力与出口。 在这一时期，瓦克夫以不动产为基础，并逐渐走向成熟。随后，它很快从土地扩展到现金，这在奥斯曼帝国后期引发了极大的争议。

伊斯兰慈善机构的转型时代

如前所述，城市地区的瓦克夫形式多样，但总体而言，它们都是基于不动产的。 它们的形式都是我们今天所说的商业或住宅建筑，被指定为“瓦克夫”（waqf），即其唯一目的是产生租金收入，用于各种慈善事业的财产。 在农村地区，“瓦克夫”通常由土地和农田组成，其唯一目的是生产用于捐赠的水果、谷物和蔬菜。 也有一些“瓦克夫”是花园、树木、农具等。 这些物品要么直接提供给“瓦克夫”的受益人使用，要么将收获的农作物在市场上出售换取现金，然后再分配给“瓦克夫”的受益人。 在城市环境中，建筑物构成了“瓦克夫”的投资，而租金则是用于分配的收益。 在农村环境中，田地和设备是投资，而从市场上出售农产品或作物所获得的现金则是用于分配的收益。

奥斯曼帝国后期，即从16世纪到19世纪中叶，可以被视为“瓦克夫”的转型时期。 随着伊斯兰慈善机构在16和17世纪达到顶峰，出现了两个值得注意的转变，促成了这一时期的变革性意义。

“瓦克夫”的第一个转型要素是它们在居住于穆斯林土地上的犹太人和基督徒中成为普遍做法。 尽管中世纪伊斯兰法律不允许专门为教堂和犹太会堂的利益设立“瓦克夫”，但伊斯兰法律确实允许居住在穆斯林土地上的犹太人和基督徒建立他们自己的“瓦克夫”，并允许由犹太和基督徒受托人管理这些“瓦克夫”。 这种做法存在于整个穆斯林土地上，在摩洛哥、巴勒斯坦、黎巴嫩、巴尔干半岛、土耳其和埃及都很常见。 一个值得注意的例子是居住在耶路撒冷的犹太妇女班妮塔·宾特·巴拉卡特（Bannita bint Barakat），她将自己的房子设立为“瓦克夫”，并规定由她的儿子及其继承人作为受益人。 正如艾米·辛格（Amy Singer）对这个案例的解释：

如果后代断绝，犹太社区的穷人将成为受益人，这是一个伊斯兰法律所接受的目的。 如果出于某种原因，这些收入无法用于救济穷人，那么这笔钱应被用于耶路撒冷的圆顶清真寺。 因此，班尼塔（Bannita）在她的瓦克夫（waqf，即宗教捐赠）中明确提出了一个看似遥远的可能性，即有朝一日耶路撒冷的犹太人中可能不再有穷人，或者城中不再有犹太人……一些犹太人和基督徒认为有必要按照伊斯兰法律进行捐赠，并在伊斯兰法律机构进行登记，这表明他们认可伊斯兰法律机构在维护其自身利益方面的强大作用。

第二次转变发生在捐赠物的性质上，即瓦克夫本身。 在这一时期，特别是在奥斯曼帝国，现金开始越来越多地取代房地产，这种现象被称为“现金瓦克夫”。 现金瓦克夫本质上涉及利用投资所得的收益进行基于利息的借贷。 这种新的转变创造了在现代银行业出现之前，就已在帝国境内普遍存在的信贷渠道。 尽管当时许多伊斯兰法学者认为这种做法不合法，但担任奥斯曼帝国谢赫伊斯兰（Shaykh al-Islām）长达30年的埃布苏德·埃芬迪（Ebus Su’ud Efendi，卒于公元982年/1574年）在1545年撰写的一份法律文书中，使现金瓦克夫的做法合法化了。 他在文中规定，现金瓦克夫在满足两个条件下是有效且被允许的：1）通过特定的伊斯兰法律手段，确保合同符合买卖的形式要求；2）利息不得超过15%。 需要指出的是，在奥斯曼帝国，当时允许的最高利润率为11%。 现金瓦克夫虽然在奥斯曼帝国的安纳托利亚地区很常见，但在奥斯曼帝国控制下的以阿拉伯语为主的地区，如埃及、叙利亚、约旦、也门和阿拉伯半岛，几乎不存在。

伊斯兰慈善机构的衰落时期

从19世纪中叶到第一次世界大战，由于殖民列强的直接干预，奥斯曼帝国乃至整个穆斯林世界的瓦克夫制度逐渐衰落。 关于这一时期的细节已有大量出版物。 总之，随着穆斯林世界开始向民族主义转型，瓦克夫逐渐被国有化。 随着时间的推移，这导致所有的瓦克夫（waqf）陷入破产，且没有任何运营资金。 事实证明，政府无法满足公众的需求，也无法提供与瓦克夫同等水平的社会服务，这导致了日益严重的贫困和普遍的荒废。 查尔斯·麦克法兰（Charles McFarlane，卒于1858年）是英国驻罗德岛领事，他曾于这一时期访问奥斯曼帝国的部分地区，并注意到穆斯林土地上社会服务体系的崩溃和荒废现象的加剧。他对此的评价颇具启发性，值得详细引用：

教育在道德和身体层面都被搁置了。 尽管……罗德岛上有一个每周三次向贫困穆斯林分发汤食的施粥处，但岛上再无其他虔诚或慈善机构。 这里没有医院、没有医务室、没有收容所；跛子、盲人、疯子和老人全都被听之任之……（改革者们）将贪婪的双手伸向了帝国几乎所有的瓦克夫（vakoufs）……因此，除了极少数例外，我们看到清真寺和经学院的负责人们陷入赤贫，宗教学生们衣衫褴褛，最美丽的寺庙和宣礼塔遭到可耻的忽视，正迅速走向衰败……众所周知，自从瓦克夫由政府管理以来，在维护公共设施方面几乎毫无作为。

在奥斯曼帝国，政府设立了帝国宗教捐赠部，该部门逐渐接管了所有瓦克夫的管理权，包括我们所说的水利工程。 我们知道，奥斯曼帝国至少二分之一到三分之二的不动产被指定为瓦克夫。 这些财产的所有收益以及财产本身，都成为了该部门的资产。 在政府对所有瓦克夫实施征收权后，预算拨款骤降至此前的50%以下。 以北非为例，法国定居者“想方设法……设法积累了大量来自瓦克夫领域的财产……在征服的第一年，法国就已经宣布整个殖民地，包括哈布斯（habous）或瓦克夫土地，都属于公共领域。” 1844年，哈布斯（habous，即宗教捐赠）被没收，政府被指派负责资助宗教和教育捐赠及其雇员的任务。 英国、法国和荷兰殖民势力对瓦克夫（waqf）土地的全面没收，摧毁了瓦克夫/哈布斯作为机构的存在，导致人们遗忘了伊斯兰慈善事业在穆斯林历史中对穆斯林、犹太人和基督徒社会发展所产生的重要意义和深远影响。

结论

二十世纪的标志是一系列全球性的灾难。 这一世纪被称为“极端年代”，以人类历史上前所未有的苦难而臭名昭著，始于第一次世界大战（1914-1918年）、大萧条（1929-1934年）、第二次世界大战（1939-1944年）、冷战时期（1947-1991年）、海湾战争（1990-1991年），并以波斯尼亚种族灭绝（1992-1995年）结束。 这一世纪不仅摧毁了无数生命，更重要的是，它给许多人的心理造成了创伤，尤其是穆斯林群体。 如果我们想要开始治愈心灵、思想和社区的工作，就必须复兴伊斯兰慈善事业的遗产。 至少，伊斯兰慈善机构（瓦克夫/哈布斯）的遗产告诉我们，社会、经济、道德甚至政治问题的解决方案，往往在于我们是否愿意主动为他人做点什么，并留下一个比我们发现时稍微好一点的世界。 通过系统性地抹除和遗忘那些对我们生存状况产生积极且持久贡献的事物，我们不再追求卓越，反而以进步之名，放弃了道德和精神修养，转而投向物质主义的堕落本质。 作为一个社会，为善行提供资金，正是伊斯兰文明成为一个公正、美好、持久且伟大文明的原因。 或许瓦克夫制度教会我们，通过隔离我们最珍视的财产，我们实际上是在保存我们自身最美好的一面以及让我们伟大的特质，从而将其留给他人，让他们从中受益并改善他们的生活与福祉。 或许这最终就是伊斯兰教的共同目标。

• 瓦埃勒·B·哈拉克，《伊斯兰教法：理论、实践与转型》（纽约：剑桥大学出版社，2012年），第402页。

• 艾米·辛格，《伊斯兰社会中的慈善》（纽约：剑桥大学出版社，2008年），第186页。

• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》，第2卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），第124页；另见辛格，《慈善》，第91页。

• 由布哈里和穆斯林传述（见安-纳瓦维《圣训四十篇》中第26段圣训）。

• 见辛格，《慈善》。

• 伊本·努贾伊姆，《清澈之海》，第7卷（开罗：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第284页。

• 穆斯林圣训集，第1631段，由艾布·胡莱勒传述，遗嘱之书，关于人死后所获报酬的章节。

• 《古兰经》3:92。

• 奥斯曼·托普巴什，《我们文明的美德巅峰：瓦克夫、施舍与服务》（伊斯坦布尔：埃尔卡姆出版社，2006年），第24–25页。

• 由布哈里传述（《布哈里圣训实录》），引自彼得·C·亨尼根，《法律制度的诞生：伊斯兰教历三世纪瓦克夫的形成》。 《哈乃斐法律话语》（波士顿：布里尔出版社，2004年），第169页。

• 拜哈基，《圣训集》，第6章； 达拉古特尼，《圣训集》，第4章； 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第6卷；亨尼根，《法律制度的诞生》。

• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第160页。

• 亨尼根，《法律制度的诞生》，第107页。

• 同上。

• 见哈萨夫，《瓦克夫教法判例》（开罗：埃及瓦克夫总局，1904年）。

• 包括沙斐仪伊玛目本人，尽管他确实使用了“瓦克夫”一词。

• 阿赫迈德·阿昆杜兹，《伊斯兰法与奥斯曼实践中的瓦克夫制度》（伊斯坦布尔：奥斯曼研究基金会，1996年），第78–81页。

• 约瑟夫·拉波波特，《中世纪伊斯兰社会的婚姻、金钱与离婚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第39–40页。

• 同上。

• H·A·R·吉布，《伊本·白图泰游记》（公元1325–1354年），由C·德弗雷梅里和B·R·桑吉内蒂根据阿拉伯语原文翻译、编辑并修订，包含引用资源， 第1卷（伦敦：蒙希拉姆·马诺哈拉尔出版社，1829年），第148–49页。

• Ebru Boyar 和 Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（纽约：剑桥大学出版社，2010年），第130页。

• Topbas，《瓦克夫、施舍、服务》，第34页。

• 在伊斯兰法律中被称为 qabḍ（占有）。

• Akgunduz，《伊斯兰法》，第140–141页。

• Singer，《慈善》，第99–100页。

• 也被称为 Abu al-Su’ud al-Afandi。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 参见 Akgunduz，《伊斯兰法》，第227页；Singer，《慈善》，第99页。

• Hallaq，《沙里亚》，第403页，第18段。

• 同上，第434页。

• Eric Hobsbawm，《极端的年代：1914–1991年世界史》（纽约：Vintage出版社，1994年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/will-my-children-be-muslim-the-development-of-religious-identity-in-young-people
原文标题：Will My Children Be Muslim? The Development of Religious Identity in Young People
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥スマ恩·乌马尔吉博士：奥スマ恩·乌马尔吉博士拥有加州大学欧文分校电气工程学士学位、教育心理学硕士和博士学位。他在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性和伊斯兰法律理论。奥スマ恩·乌马尔吉博士也是加州大学欧文分校教育学院的外聘教授。他之前教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识使他能够对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：家庭、同伴和社群对穆斯林孩子信仰有什么影响？
摘要：本文讨论年轻人的宗教身份如何形成，以及父母、家庭氛围、同伴关系、社群参与和个人体验如何影响孩子对伊斯兰的理解。作者提醒，培养信仰身份需要爱、榜样、对话和稳定支持。



图：我的孩子会成为穆斯林吗？ 年轻人宗教身份的发展

宗教身份发展：研究综述

西方穆斯林父母的主要担忧之一是他们的孩子的宗教身份。 许多父母想知道在穆斯林可能面临挑战的社会中，养育一个有伊玛尼（信仰）的孩子有什么秘诀。 在美国，大约70%的人自称为基督徒，近23%的人表示没有宗教信仰，不到1%的人自称为穆斯林。 尽管穆斯林家庭将宗教归属传给孩子的比例高于美国的基督徒家庭，但大约20%在穆斯林家庭中长大的人成年后并不认同自己是穆斯林。 在这个基督教是多数宗教，世俗主义、自由主义、女权主义、资本主义和无神论哲学普遍且具有影响力的文化背景下，希望将伊斯兰教传给孩子的穆斯林需要了解如何社会化他们的孩子，以培养健康的伊斯兰身份。 父母应该做些什么来培养孩子的伊斯兰信仰、价值观和行为？ 他们应该送孩子去什么样的学校？ 朋友对他们的孩子的宗教身份有什么影响？ 哪些类型的亲子关系和育儿实践有助于信仰的发展？ 这些问题是父母们提出并需要答案的问题，但关于美国穆斯林青年宗教身份发展过程的知识相对较少。 本文概述了关于宗教在美国如何传达和传承给孩子的机制的理论。 尽管绝大多数研究是在美国其他信仰的信徒中进行的，但现有研究的见解对于构建理论模型和了解穆斯林美国青年伊斯兰身份发展路线图非常有价值。

身份的含义

身份发展通常涉及询问，‘我是谁？’ 我重视什么？ 我想用我的生命做什么？” 身份形成被认为是青春期最重要的成长任务，因为青少年被驱使去回答这类问题。 这也是一个常常被宗教不稳定所标志的成长时期，在这个时期，青少年可能会在最终承诺特定的宗教身份之前探索各种信仰和行为。 宗教中发现的超越意义在青少年的身份形成和福祉中可以发挥重要作用，因为宗教信仰和价值观使青年能够理解世界并了解自己在其中的位置。 此外，虔诚与显著的心理健康益处相关联，包括较低的抑郁、焦虑、自杀和物质滥用率。 尽管宗教身份可以描述为仅仅归属某个宗教群体而不涉及任何行为后果，但我们关注的是宗教身份作为一种更深层次的东西，它影响着一个人如何生活。 我们认为宗教身份的范围最好通过宗教信仰和价值观、宗教实践以及参与宗教社区这三个维度来捕捉。

这三个维度捕捉了人们所信仰和重视的神圣事物，他们如何实践所信仰的，以及他们如何与有相似信仰和实践的人互动。 因此，最佳的伊斯兰身份包括自我认同为穆斯林，内化伊斯兰价值观和信仰，并在社区中按照伊斯兰的指导生活。 身份因此由自我认知、特定能力和个人价值观和目标组成，可以以个体和集体的形式表现出来。 对于一个穆斯林来说，这既指个人认同为穆斯林，也指有一种属于穆斯林乌玛的感觉。 参与特定行为是个体实现个人和集体身份的方式，从而验证他们所宣称的伊斯兰身份。 这种身份观念体现在经文‘谁在言辞上比邀请安拉、行善并宣称“的确，我是穆斯林”的人更好’中。” 这些行为可能包括虔诚的行为，如个人和集体祈祷、阅读《古兰经》、斋戒以及人际交往，如尊重父母、尊敬邻居和客人，以及与异性适当交往。

尽管身份通常在青春期后期和成年早期得到巩固，但个人的宗教身份在整个生命周期中发展，并受到许多因素的影响。 这些因素包括从童年到成年的社会和心理经历，个人在创造社会角色和经历中发挥的作用，以及个人及其互动者共同构建其宗教身份的内容、意义和重要性。 由于身份的构建既塑造又受到个人世界观和生命目的感的影响，因此身份是宗教行为的根本动机。 一个人是否选择以有意义的方式参与伊斯兰教，很大程度上取决于他们伊斯兰身份的重要性，这包括他们对伊斯兰教的信念、宗教怀疑的存在与否以及他们参与的宗教行为。

为了广泛考虑对个人宗教身份的影响，我们认为从宗教身份的三个维度（信仰、实践、社区）的角度来思考孩子居住的嵌套环境是有帮助的。 我们所说的嵌套环境，是指这些环境并非完全独立存在；相反，它们就像俄罗斯娃娃一样层层嵌套。 孩子最接近的环境是家庭，家庭嵌套在邻里和社区环境中，而社区环境又嵌套在更广泛的社会和文化环境中。 所有这些环境都存在于一个随时间变化的历史背景下。 这个概念模型假设这些环境中的每一个都对宗教身份的每一个组成部分都有直接或间接的影响。 考虑信仰、实践和社区这三个维度，有助于组织环境因素如何与宗教性的特定维度相关联。 例如，如果我们认为清真寺影响了一个孩子的宗教身份，我们可以调查是信仰还是实践最受到清真寺的影响。 这三个维度也被假设相互影响。 例如，参与社区礼拜可能会影响对宗教信仰的信念，反之亦然。 我们将基于美国宗教身份现有文献，在后续章节中调查这个模型每一层。

嵌套环境概念模型：宗教社会化与身份发展

青年人嵌入在复杂的影响圈中，包括各种社会化者。 我们所说的社会化，是指个人在互动中获取特定价值观、信仰和行为的过程。 社会化包括从个人及其影响者持续互动中产生的社会学习。 宗教社会化的主要因素包括父母、同龄人和社区机构（例如，礼拜场所和学校）。 在接下来的章节中，我们将回顾关于这些因素各自角色的已知信息。

父母社会化

在一则关于父母与宗教的著名圣训中，先知ﷺ说，‘没有孩子天生不是信奉安拉的。’ 此后，是父母将孩子培养成犹太人、基督徒或魔教徒。” 有压倒性的实证证据表明，宗教社会化的最重要来源是家庭。” 在宗教家庭中长大的青年比在非宗教家庭中长大的青年更有可能信仰宗教。” 父母通过多种机制影响孩子的信仰和行为，包括榜样作用、鼓励和强化、亲子共同活动以及提供宗教材料和经验。” 在对来自各种宗教背景的200多个家庭进行访谈后，史密斯及其同事得出结论，‘父母只有一种好方法，也许是一种有效的方法来教育孩子理解和传承家庭的宗教。’ 那就是父母仅仅为了信仰本身，自然地实践自己的个人信仰，并作为孩子的榜样。” 此外，根据他们对350个家庭进行长达35年的纵向研究，Bengtson及其同事得出结论：“如果父母本身不参与宗教活动，如果他们的行为与所宣扬的不一致，孩子们很少会受激励去追随父母的宗教信仰。” 孩子们常常模仿父母的行为，看到父母祈祷或阅读经文，对孩子们来说，这构成了一个模仿的灵性榜样。” 灵性模仿的核心是观察性的灵性学习，即通过观察他人学习与灵性相关的技能或行为。” 父母往往是灵性模仿的第一来源。” 尽管孩子们可以掌握宗教的抽象原则，但如果他们没有从具体的例子中受益，他们将难以理解如何实施这些原则。” 亲子共活动可能包括阅读宗教书籍或一起祈祷等行为。” 例如，父母可以通过一起阅读《古兰经》、讲述宗教故事和在家庭中做集体祈祷等方式与孩子共活动。” 父母还可以通过提供宗教材料，带孩子参加社区中的宗教项目和体验，来鼓励孩子参与宗教实践。”

在研究父母社会化影响时，另一个重要考虑因素是理解亲子关系的质量。” 先前的研究表明，孩子对母亲或父亲的情感亲近程度（即情感团结）是宗教代际连续性的一个强有力的预测因素。” 当孩子感到与父母亲近时，他们更有可能模仿或模仿父母的宗教信仰。” 然而，其他研究却发现，父母与子女之间关系的强度只有在父母和年轻人真正一起讨论宗教时才有意义。 在没有父母与子女之间这种紧密的联系的情况下，宗教价值观的传承可能会减弱，因为年轻人可能不希望像父母一样，也可能不会参与那些可以讨论他们宗教身份或担忧的对话。 尽管母亲通常花更多的时间与孩子在一起，但一些先前的研究发现，对于宗教传承来说，与父亲保持紧密的联系可能比与母亲保持紧密的关系更重要。 然而，这一发现并不一致。 此外，在美国的背景下，现有研究普遍支持这样一个观点：既温暖又对子女有高要求的父母（即权威型教养方式）比其他类型的严厉、放任或冷漠的教养方式更能将他们的宗教传给子女。 解释这种教养方式成功的原因，Gunnoe及其同事发现‘权威型父母要求子女表现出与其年龄相称的成熟行为，并在温暖和支持的环境中培养子女的自主性。’ 尽管权威型父母有最终决定权，但他们鼓励子女积极参与影响他们的决策讨论。”

当父母与青少年谈论宗教时，根据对话的数量和质量，可能会加强或削弱父母与子女之间的关系。 在美国的一项关于青少年和宗教的全国性研究中，三分之一（34%）的青少年表示他们每周多次与父母谈论宗教，28%的人表示他们每月只与父母谈论宗教几次（28%），38%的人表示他们从未或每年只与父母谈论宗教几次。 研究发现，青少年在与父母就宗教话题进行双向讨论时，会更重视宗教并更积极地践行他们的信仰。 这种双向讨论的特点是孩子提问、表达自己的观点，并开始和结束讨论。 在一项关于宗教对话的定性研究中，父母和孩子都将宗教对话评为最有意义的宗教活动，高于教堂/犹太教堂/清真寺的出席和与孩子的祈祷。 通过他们对家庭的访谈，Dollahite 和 Thatcher 发现‘父母和青少年报告说，当宗教对话关注青少年孩子的需求和兴趣时，青少年会积极参与、感兴趣并享受讨论宗教。’ 相比之下，当对话更多地迎合父母的愿望和需求时，青少年更有可能变得不参与和不感兴趣。” 例如，涉及父母对孩子进行宗教说教的宗教对话并不像孩子作为积极参与者那样有效。” 这可能特别重要，因为孩子们随着年龄增长，进入以展示能力和探索身份为标志的发展阶段。” 易卜拉欣与儿子易司马仪的对话是涉及父母征求孩子意见的双向讨论的例子。” ‘当他[易司马仪]成熟时，易卜拉欣对他说，’我的儿子啊，我确实在梦中看到我应该牺牲你。’ ‘那么，你认为呢？’ 他回答说，‘我的父亲啊，你照着你的命令去做吧。’ ‘如果安拉愿意，你会找到我，我是坚定的。’’

家庭结构也与孩子的宗教身份有关。 由已婚亲生父母共同信仰抚养长大的青年，比单亲家庭、离婚父母、异教婚姻和其他非传统家庭结构的孩子更有可能信仰宗教，并分享父母的信仰。 在一项基于《国家青年宗教研究》（NSYR）的研究中，已婚亲生父母的子女在宗教参与和日常生活中的宗教显著性方面，与来自非传统家庭的孩子相比，与父母的宗教信仰之间的关系显著更强。 在一项对300多个家庭的纵向研究中，离婚显著降低了父母将他们的宗教身份传递给子女的可能性，尤其是对基督新教徒和天主教徒来说更是如此。 有趣的是，离婚犹太父母的子女在宗教传承上没有差异，这可能是由于犹太身份来自母系（例如，来自母亲）。 此外，对于许多家庭来说，犹太人可能被视为一种民族身份，就像宗教身份一样。 先前的研究还发现，离婚增加了完全放弃宗教的可能性，而不仅仅是改变宗教。

有人提出了许多原因来解释离婚父母子女宗教身份普遍下降的现象。 困难的离婚带来的创伤可能是主要因素，包括与离婚相关的众多心理压力。 然而，无论离婚多么友好，离婚仍然由于其他因素降低了宗教传承的可能性。 离婚导致家庭日常生活的许多变化，共同抚养子女的离婚父母往往难以保持家庭宗教实践和参加宗教社区活动的连续性。 此外，宗教社区高度重视核心家庭，经历过离婚的家庭可能不会像其他家庭那样受到欢迎和融入社交活动，从而限制了这些家庭孩子的宗教机会。

尽管伊斯兰教反对离婚，但在情况需要时是允许的，离婚的宗教父母仍然可以向他们的孩子传授宗教信仰。 可能有许多情况下夫妻应该分开，因为维持一个功能失调的婚姻可能比在一起对双方和孩子造成更大的伤害。 此外，社区必须考虑支持因离婚而挣扎的儿童和家庭的方法，并找到包容和培养他们信仰的方式。

与宗教身份相关的家庭结构另一方面是父母是否有同一信仰的婚姻或异信仰婚姻。 研究发现，同一信仰的婚姻通常比异信仰婚姻更加稳定。 异信仰婚姻通常不能很好地传递父母的宗教信仰。 在宗教传承的纵向研究中，超过三分之二的同一信仰婚姻产生了遵循父母宗教传统的孩子，而不到四分之一的异信仰婚姻导致了孩子遵循母亲或父亲的宗教传统。 此外，在异信仰夫妻离婚的情况下，孩子更有可能分享母亲的宗教传统而不是父亲的。 尽管这些研究中的样本主要是非穆斯林，但穆斯林需要仔细考虑异信仰婚姻对婚姻稳定性和孩子宗教身份的严重影响，尤其是在伊斯兰教不是主流文化一部分的社会中。 虽然穆斯林女性不允许与非穆斯林男性结婚，我们也在古典法律意见中发现了这种担忧，这些意见劝阻穆斯林男性除非有压倒性和实质性的好处，否则不要与非穆斯林女性结婚。 此外，作为哈里发（哈里发），欧玛尔·本·哈塔卜鼓励他的一个总督，胡代亚·本·亚曼，与他犹太妻子离婚，因为有许多穆斯林女性可供选择，欧玛尔担心穆斯林男性在非穆斯林占多数的土地上与非穆斯林女性结婚的影响。

父母通过引导孩子进入其他群体或经历，以强化和强调家庭环境中的宗教价值观，这是父母将孩子社会化到宗教中的最后一种机制。 因此，除了父母宗教信仰可能对其孩子宗教身份的直接影响外，父母通过选择同伴群体、学校或宗教机构来进一步社会化他们的孩子，从而间接影响他们的孩子宗教身份。 例如，父母可能会选择让孩子与有相同伊斯兰价值观的家庭的同伴交往，或者让孩子就读全日制伊斯兰学校，或者带他们去清真寺或其他设施参加主日学校、青年团体、夏令营等。这些经历将使他们接触到许多不同的同伴、成年人和潜在的榜样及社会化者。 以下部分描述了同伴作为宗教社会化者的角色。

同伴与宗教社会化

宗教身份发展的理论模型认为，在青少年时期，人们在形成宗教观点的努力中强烈依赖于他们的同伴。 从童年到青春期的过渡中最为显著的特征之一是同伴关系的重要性和影响力的增强。 随着青少年进入一个探索自我身份和想要成为什么样的人的生活阶段，同龄人在协商这些身份方面扮演着重要角色。 然而，关于朋友在宗教身份发展中的作用，比父母的作用，实证证据要少。 根据父母是否能够引导孩子进入期望的同龄人网络，父母和同龄人可能共享宗教价值观，作为社会化的互补来源，或者他们的价值观可能存在冲突，作为社会化的竞争来源。 同龄人可能通过模仿、社会强化和同龄人压力，以及通过分享宗教经验和思想，影响青少年的宗教信仰和行为。 先知穆罕默德ﷺ对同龄人社会化的概念进行了精彩的阐述，他说：‘一个正直的朋友与一个坏朋友的影响，就像香水商人和铁匠的例子。’ 至于香水商人，你可能会从他那里买香水，或者从他所散发的香气中受益，而铁匠可能会烧伤你或你的衣服，或者恶臭会沾染到你身上。”

同龄人可能根据社会群体动态，积极或消极地影响一个人的宗教信仰和行为。 基于共同兴趣或相似性（即同质性）形成的青少年小团体（小而紧密的朋友圈）可能会导致宗教信仰和行为的变化。 例如，在同一运动队打球或一起做项目的青少年可能会花大量的‘空闲时间’在一起，发展深厚的友谊，分享经历，讨论价值观、目标和抱负。” 通过这些互动，他们共同构建基于活动的同龄人文化和身份。 通过这些共同构建的文化和身份，共享的价值观和行为得以形成。

现有的文献表明，青少年的宗教信仰和行为受到他们朋友的影响。 因此，有宗教朋友的年轻人往往比没有宗教朋友的年轻人更有宗教信仰。 如果他们有参加宗教服务的朋友试管，即使考虑到父母的宗教信仰和出席情况，青少年也更有可能在现在和未来参加宗教服务。 同样，青少年对宗教重要性和精神价值的评价与同龄人的宗教信仰和支持有关。 在一项罕见的研究中，印尼青少年的宗教信仰变化被预测与他们的朋友的宗教信仰有关。 正如上述宗教行为可以通过朋友得到加强一样，同龄人较低的宗教信仰与参与如药物使用和性行为等问题行为的可能性增加有关。 因此，有更多宗教朋友的青少年通常会有更多的宗教行为，而较少宗教朋友的青少年通常会有更多风险和较少的宗教行为。 在《古兰经》中，当安拉描述一个人在后世因选择了错误的朋友而感到后悔时，发现了同龄人的负面影响。 ‘唉，我多么痛苦啊！’ 我真希望我没有把那个人当作朋友。” 他引导我远离了[对安拉的]记忆，尽管它已经来到我身边。” 撒旦一直背叛人类。” 关于身份构建的文献可能有助于解释朋友和同龄人网络如何影响宗教身份的过程。

身份构建的一个关键方面是言语和视觉自我呈现的重要性。 根据在特定情况下显现宗教身份的具体成本和回报，年轻人可能会选择使他们的伊斯兰身份更加显眼或不太显眼。 例如，如果穆斯林青少年在傍晚与朋友外出时遇到日落祈祷，他们如何决定是否退到一边去祈祷呢？ 可能有许多考虑因素源于个体内部众多的个人和社会身份。 也许个人对祈祷有承诺，但社交群体并不重视祈祷。 此外，参与祈祷可能存在立即的心理和情感成本（例如，害怕别人嘲笑，害怕错过乐趣），青少年必须权衡这些成本与可能并不立即显现的回报。 因此，协商社会和个人身份之间的复杂关系可能最终决定一个正在发展宗教身份的穆斯林青少年是否在同龄人面前参与宗教实践，这很可能取决于社交群体所重视的价值观和回报。 在这个青春期阶段，穆斯林青少年通常会决定他们父母给予的穆斯林身份是否会成熟为个人选择的穆斯林身份，这需要评估自己的价值观和目标。 因此，我们可以理解，如果同龄人是虔诚的并且重视祈祷，同样的场景会有不同的表现。 那么，不参与祈祷可能存在心理和情感成本。 最后，尽管父母和同龄人在影响宗教身份方面可能很重要，但还有其他更遥远的社会和文化社会化因素也在宗教身份中发挥作用。 接下来，我们考虑教育机构和大众媒体的作用。

制度和文化社会化者

美国青年的宗教追求在社会和制度环境中运作，这些环境争夺他们的时间、注意力和精力。 青少年的宗教兴趣和价值观通常与学校、家庭作业、媒体、体育等其他事物竞争。 在许多青少年的生活中，宗教在这些竞争性影响中占据着相当微弱和经常是失败的位置。 这些竞争性影响的一个例子是，与年轻群体相比，穆斯林青少年在宗教教育项目中的注册人数下降。 据我们所知，尚未收集到关于特定年龄段的注册数据，但大多数伊斯兰周末学校项目似乎由小学生组成。 在北美背景下，一旦孩子进入青春期，他们通常对宗教教育的参与度会大大降低。 在采访青少年及其父母时，最常见的减少参加周末学校和青年团体（来自父母和青少年）的原因是学校作业的压力越来越大，需要专注于高学术成就，以及课外体育活动。 这与一项关于青年价值观的全国性研究的主要发现一致，该研究发现，美国青年认为他们的父母对学术成就的关注远超过其他一切，包括成为一个善良或关心他人的人。 父母通过强调体育和学术而高于宗教向孩子传递的微妙信号可能会影响孩子自己对宗教的价值观念。 在青少年繁忙的生活中，有限的时间鼓励平衡的生活方式可能对青年宗教信仰尤为重要。 随着教育成就成为家庭（包括宗教家庭）的一个核心关注点，先前的研究已经调查了高等教育在宗教社会化中的作用。

高等教育

高等教育被假设通过接触世俗哲学和强调实证信念和解释（即不可实证检验的不可见方面）的社会和自然科学方法来影响学生的宗教信仰和价值观。 研究发现，大学科学家将理性视为首要权威，并将科学置于其他知识形式之上。 此外，大学科学家通常比普通公众宗教信仰程度低。 在这种情况下，基于理性对话和实证方法的知识可能仅仅使某些学生的超实证信念变得不太可信。 然而，关于高等教育与宗教的文献表明，结果因众多因素而混合。

尽管没有强有力的证据表明青少年在大学普遍放弃他们的宗教信仰，但有许多研究表明，宗教信仰可能会以微妙的方式被重新审视、完善并融入其他信仰和哲学倾向。 例如，年轻的穆斯林可能试图将他们的宗教身份与世俗意识形态，如女权主义和自由主义相协调。 支持这些假设的是，美国和加拿大数十年的数据（来自美国的综合社会调查和加拿大的综合公共使用微观数据系列）显示，教育程度越高，宗教信仰越低。 同样，一项使用NSYR数据的研究发现，毕业于精英大学的学生更有可能对超实证实体（例如天使）和事件（例如奇迹）表示怀疑。 该研究的作者乔纳森·希尔提出，从大学毕业获得的社会地位可能解释了宗教怀疑主义的增加，因为受教育程度较高的人可能希望与受教育程度较低者的宗教观点区分开来。 为了支持这一观点，他发现大学对宗教的负面影响对那些已经毕业的人比仅仅上过大学的人更为显著。 因此，避免超经验解释可能只是年轻人将自己认同为知识阶层专业人士的一种方式。

另一项文献研究表明，高等教育并不一定像以前那样对宗教虔诚或宗教身份产生负面影响。 史密斯和斯奈尔提出，“一个因素似乎是在校园内基于宗教和非教会团体日益增长的影响力，这些团体为在大学中维持宗教信仰和实践提供了替代的合理性结构。” 我们不知道有任何关于美国穆斯林宗教虔诚变化的已发表实证研究；事实上，可能穆斯林学生（例如，穆斯林学生协会）通过积极参与校园宗教组织（例如，穆斯林学生协会）可能会随着时间的推移加强他们的宗教身份。” 需要进一步的研究来更好地理解高等教育对美国穆斯林宗教虔诚的影响。

大众媒体

接触各种类型的媒体也被假设与青少年时期的宗教信仰有关。 在当今的数字环境中，年轻人经常通过手机或电脑获取媒体，了解宗教虔诚可能受到的影响是很重要的。 在一项研究调查媒体使用、宗教身份和宗教实践之间的关系中，被定义为玩暴力电子游戏和观看色情内容的负面媒体使用，与自我报告的宗教重要性和参与宗教实践（例如，去宗教场所、祈祷、阅读宗教内容）的频率呈负相关。 由于这项研究是横断面研究，因此无法解释因果关系和可能的混杂变量。 在利用纵向数据的NSYR研究中，在青春期早期观看R级电影与两年后宗教显著性降低和教堂出席率下降有关，但在控制了先前的宗教性、同伴影响和父母影响后，与宗教怀疑无关。 因此，青少年的宗教信仰可能部分受到R级电影内容的暴露影响，这超出了其他社会化因素的影响。

新闻媒体中反映的当前历史和政治气候也可能与年轻穆斯林的认同发展有关。 调查的成年美国人中，有一半人认为伊斯兰教不是主流美国社会的一部分，穆斯林在情感温度计上的评分低于其他任何宗教群体（例如，犹太人、基督徒、佛教徒和无神论者），仅为48度寒冷。 接触到关于穆斯林的负面媒体报道，包括对针对穆斯林的仇恨犯罪增加的认识，可能会对个人的宗教认同发展产生重大影响。 有人提出假设，那些认为自己缺乏应对成为歧视目标资源的个人可能会感受到对其自我认知的威胁。 应对身份威胁的一种策略是脱离和避免身份威胁的情况。 例如，去除表明自己是穆斯林的衣物或避免在公共场合祈祷可能是内化的伊斯兰恐惧症的后果。 在一项关于德国土耳其穆斯林的研究中，感知到的伊斯兰恐惧症、负面媒体形象和宗教歧视都与宗教身份有关，这种关系通过报告的宗教身份重要性和参与宗教行为来衡量。 需要更多研究来了解伊斯兰恐惧症和歧视在美国穆斯林宗教身份发展中的作用。

结论

这篇文献综述旨在概述青少年宗教身份发展的各种理论和机制。 现有的社会科学文献已经确定了众多宗教社会化因素，包括父母、同龄人、宗教机构、高等教育和大众媒体。 尽管在儿童和青少年的生活中有许多宗教社会化因素，但没有哪一个比父母更为重要。 史密斯和他的同事们宣称：“对美国青少年和青年成人宗教生活的单一、最有影响力的因果影响是他们父母的宗教生活。” 不是他们的同龄人，不是媒体，不是他们的青年团体领袖或牧师，不是他们的宗教学校教师……毫无疑问，美国人的父母在塑造他们的宗教和精神生活方面起着主导作用，甚至在离家之后，甚至在他们的余生中。” 因此，父母需要意识到他们在塑造孩子宗教生活方面的巨大潜力。 此外，这些社会化因素嵌入在青少年居住的嵌套环境中，并共同影响他们的宗教信仰和实践。 贯穿儿童生活中所有环境的中心主题是观察学习的重要性。 无论是父母、兄弟姐妹、同龄人、宗教人物还是教授，青年都会观察这些社会化者的信仰和行为，并可能内化这些行为，尤其是如果青年与社会化者之间建立了牢固的关系。 因此，在宗教社会化穆斯林青年的过程中，利益相关者应仔细考虑这些社会化者，并努力创造环境，使穆斯林青年能够在适当的信仰和行为以及健康的社区归属感的基础上发展健康的伊斯兰身份。 例如，追求高等教育的穆斯林可能从加入穆斯林学生协会和参与当地清真寺的活动中受益，以发展他们的宗教身份。 宗教导向的同龄人和精神榜样可以培养宗教信仰，并为大学可能对宗教产生的负面影响提供缓冲。 此外，对于离家求学的学生，家庭应仔细考虑室友的选择和住宿环境。 随着美国宗教性的整体下降，特别是在穆斯林社区中，基于证据的干预措施对伊斯兰机构和穆斯林家庭来说是一个高度优先的事项。 然而，现有的研究可能不足以为穆斯林创造适当的指导和干预措施，尽管它包含了重要的见解，并将在此基础上建立。

在宗教身份发展方面的现有研究有一些局限性需要注意。 首先，这项综述主要依赖于西方学术理论和宗教性及身份的研究。 在伊斯兰传统中，有许多培养宗教身份的模型，但在这项综述中没有涉及。 其次，关于这个主题的大多数文献主要依赖于基督教和其他非穆斯林样本。 因此，尽管我们相信对于穆斯林来说，潜在机制不应有太大差异，但更多关于穆斯林样本的研究对于提高研究结果的普遍性具有重要意义。 第三，本综述中许多已发表的研究依赖于横断面和相关性数据，这限制了我们对宗教发展随时间推移的理解以及推断因果机制的能力。 最终，这些局限性强调了收集来自不同背景的穆斯林青年和家庭纵向数据的必要性。 这类数据将使我们能够理解宗教身份形成的过程，特别是宗教信念和怀疑的预测因素、宗教行为和社区参与。 理解这些因素将为设计干预措施和指导穆斯林青年和家庭提供必要的见解。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• “宗教景观研究”，皮尤研究中心，2014年，https://www.pewforum.org/relig ... tudy/ 。

• “宗教转换和跨种族婚姻”，《美国的宗教景观变化》第二章，皮尤研究中心，2015年5月12日，https://www.pewforum.org/2015/ ... osses 。

• 杰奎琳·埃克尔斯，《我是谁？我将如何度过我的生活？》 个人和集体身份作为行动动机，《教育心理学家》第44卷第2期（2009年）：78–89。

• 埃里克·H·埃里克森，《身份：青年与危机》（纽约：W. W. 诺顿公司，1968年）。

• 詹姆斯·E·马西亚，《成年期的身份与心理社会发展》，身份：国际理论与研究杂志，第2卷，第1期（2002年）：7–28。

• 卡罗尔·马克斯特罗姆-亚当斯、格蕾塔·霍夫斯特拉和柯克·多赫尔，《忠诚的个性美德：宗教与青少年身份形成研究案例》，青少年与青少年杂志，第23卷，第4期（1994年）：453–69。

• 理查德·J·佩茨，《从青少年到成年期的宗教参与轨迹》，科学宗教研究杂志，第48卷，第3期（2009年）：552–71。

• 克里斯蒂安·史密斯和梅琳娜·伦奎斯特·邓顿，《灵魂探索：美国青少年的宗教与精神生活》（纽约：牛津大学出版社，2009年）。

• 埃里克森，《身份》。

• 帕梅拉·伊布斯蒂恩·金，《宗教与身份：意识形态、社会和精神背景的作用》，应用发展科学杂志，第7卷，第3期（2003年）：197–204。

• 哈罗德·G·科宁，《宗教、灵性与心理健康研究综述》，加拿大精神病学杂志，第54卷，第5期（2009年）：283–91。

• 洛伦·D·马克斯和戴维·C·多拉希特，《宗教与家庭：导论》（纽约： Routledge，2016年）。

• 埃克利，《我是谁》，第78–89页。

• 《古兰经》41:33。

• 埃克利，《我是谁》，第78–89页。

• 尤里·布朗芬布伦纳和帕梅拉·A·莫里斯，《人类发展的生物生态模型》，载威廉·达蒙和理查德·L·勒纳编，《儿童心理学手册》（霍布肯，新泽西州：约翰·威利与 Sons，2006年）。

• 戴维·C·多拉希特和詹妮弗·Y·撒切尔，《谈论宗教：高度宗教的青少年和父母如何讨论他们的信仰》，青少年研究杂志，第23卷，第5期（2008年）：611–41。

• 约翰·A·克劳森编，《社会化与社会》（波士顿：Little, Brown，1968年）。

• Alan C. Acock 和 Vern L. Bengtson, “关于母亲和父亲相对影响的研究：政治和宗教社会化协方差分析,”《婚姻与家庭》杂志第40卷第3期 (1978年): 519–30.

• 穆罕默德·本·伊卜拉欣·布哈里：《圣训实录》卷二，禁戒篇。

• Vern L. Bengtson, Susan Harris, 和 Norella M. Putney, 《家庭与信仰：信仰如何在世代间传承》(纽约：牛津大学出版社，2017年)。

• Smith 和 Denton, 《灵魂探寻》。

• Marks 和 Dollahite, 《宗教与家庭》。

• Jacquelynne S. Eccles, Amy Arberton, Christy Miller Buchanan, Jacobs Janis, Constance Flanagan, 和 Rena Harold, “学校与家庭对儿童兴趣、自我认知和活动选择的影响，”《动机发展视角》第40卷 (1993年): 145–208。

• Christian Smith, Bridget Ritz, 和 Michael Rotolo。 《宗教育儿：在当代美国传承信仰和价值观》(普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2020年)，第179页。

• Bengtson, Harris, 和 Putney, 《家庭与信仰》，第65页。

• Doug Oman 和 Carl E. Thoresen, “特邀评论：精神模范：精神与宗教成长的关键？”，《宗教心理学国际杂志》第13卷第3期 (2003年): 149–65。

• Albert Bandura, 《思维与行动的社会基础》(恩格尔伍德克利夫斯，新泽西州：普伦蒂斯-霍尔出版社，1986年)。

• Vern L. Bengtson, Timothy J. Biblarz, 和 Robert E. L. Roberts, 《家庭依然重要：两代青年纵向研究》(剑桥：剑桥大学出版社，2002年)。

• 同上。

• Bengtson, Harris, 和 Putney, 《家庭与信仰》

• 玛乔丽·林德纳·冈诺，E. 玛维斯·赫瑟林顿，和大卫·赖斯，《父母的宗教信仰、教养方式和青少年的社会责任感》，《早期青少年杂志》第19卷第2期（1999年）：199–225，200。

• 道格拉斯·L·弗洛尔和南希·弗拉纳根·克纳普，《传承与交易：预测青少年对父母宗教价值观的内化》，《家庭心理学杂志》第15卷第4期（2001年）：627。

• 克里斯·J·博亚齐斯和丹尼斯·L·雅尼克，《关于宗教的亲子沟通：关于单向传递和双向互惠风格的调查和日记数据》，《宗教研究评论》（2003年）：252–70。

• 多拉希特和撒切尔，《谈论宗教》，611–641。

• 同上，265。

• 《古兰经》37:102。

• 罗拉·E·劳顿和雷吉娜·伯雷斯，《父母的离婚和宗教身份的“转换”》，《科学宗教研究杂志》第40卷第1期（2001年）：99–111。

• 同上。

• Marks 和 Dollahite, 宗教与家庭。

• Howard M. Bahr, 《犹他州和山区宗教通婚与离婚》。“ 《宗教科学研究杂志》 (1981): 251–61。

• Evelyn L. Lehrer, 在《宗教经济学手册》中，关于美国宗教、人力资本投资与家庭，编辑 Rachel M. McCleary (纽约: 牛津大学出版社, 2011)。

• Bengtson, Harris 和 Putney, 家庭与信仰。

• Abdullah bin Ahmad Ibn Qudamah, 《al-Mughni》 (埃及: 开罗出版社, 1968)。

• Muhammad al-Tabari, 《Tarikh al Rusul wa al Muluk》 ，10 卷。 (贝鲁特: 知识出版社, 1963)。

• 哈罗德·S·希姆费尔巴，《美国犹太人身份认同的研究：如何定义、衡量、获得、维持和失去》，宗教科学研究杂志（1980年）：48–60。

• 玛丽·康沃尔。 “宗教行为的决定因素：一个理论模型和实证检验”，社会力量68卷第2期（1989年）：572–92。

• 托德·F·马丁、詹姆斯·M·怀特和丹尼尔·佩尔曼，《宗教社会化：对父母对青少年信仰成熟度影响的引导假设的检验》，青少年研究杂志18卷第2期（2003年）：169–87。

• 詹姆斯·W·福勒，《信仰阶段：人类发展的心理学和寻找意义的追求》（旧金山：哈珀与罗，1981年）。

• 詹姆斯·尤尼斯和丹尼斯·L·海尼，《青少年时期的友谊》，发育与行为儿科杂志13卷第1期（1992年）：59–66

• 穆罕默德·萨赫赫·布哈里：章节。 香水商和卖麝香。

• 杰奎琳·S·埃克尔斯、邦尼·L·巴伯、玛格丽特·斯坦和詹姆斯·亨特，《课外活动和青少年发展》，社会问题杂志59卷第4期（2003年）：865–89。

• 多兰·C·弗朗西斯、乌里普·普尔沃诺和艾琳·特里瓦胡尼，《友谊与印度尼西亚穆斯林青少年的宗教性》，《青少年与青少年杂志》40卷第12期（2011年）：1623–33

• 帕梅拉·E·金、詹姆斯·L·弗劳尔和娜塔莉·罗思，《关于青少年的宗教性》，心理学与基督教杂志21卷第2期（2002年）：109–20。

• 安托瓦内特·兰多尔、莱斯利·戈登·西蒙斯、罗纳德·L·西蒙斯、吉恩·H·布罗迪和弗雷德里克·X·吉本斯，《宗教性在父母、同伴和青少年冒险性行为之间的关系中的作用》，《青少年与青少年杂志》40卷第3期（2011年）：296–309。

• 斯蒂芬·J·巴哈和约翰·P·霍夫曼，《宗教性、同伴和青少年药物使用》，《药物问题杂志》38卷第3期（2008年）：743–769。

• 《古兰经》25:29。

• 厄尔文·戈夫曼，《耻辱：关于受辱身份管理的笔记》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2009年）。

• 史密斯和邓顿，《灵魂探寻》。

• “我们想要培养的孩子：成年人关于价值观的真实信息传递，”哈佛大学教育学院，2014年7月，https://mcc.gse.harvard.edu/re ... raise 。

• E. H. 埃克伦德，《科学与宗教：科学家们的真实看法》（纽约：牛津大学出版社，2014年）。

• 尼尔·格罗斯和索隆·西蒙斯，《美国大学和学院教授的宗教性，”《宗教社会学》70卷第2期（2009年）：101–129

• A. W. 阿斯汀、H. S. 阿斯汀和J. A. 林霍姆，《培养精神：大学如何提升学生的内在生活》（新泽西州霍布肯：约翰·威利与 Sons，2010年）。

• Jenny J. 李，《宗教与大学入学：学生变化，”《高等教育评论》25卷第4期（2002年）：369–384。

• 埃内斯特·T·帕斯卡拉拉和帕特里克·T·特伦齐尼，《大学对学生的影响：第三十年的研究》，第2卷（旧金山：乔西-巴斯出版社，2005年）。

• 丹尼尔·M·亨格曼，《教育对宗教的影响：义务教育法证据，”《经济行为与组织》104期（2014年）：52–63。

• 乔纳森·P·希尔，《信仰与理解：高等教育对宗教信仰的影响，”《科学宗教研究杂志》50卷第3期（2011年）：533–51。

• R. Hoge, Benton Johnson, 和 Donald A. Luidens。 “在长老会教堂长大的年轻成年人的教会参与决定因素，”《科学宗教研究杂志》（1993年）：242–55。

• 克里斯蒂安·史密斯和帕特里夏·斯奈尔，《灵魂过渡：新兴成年人的宗教和精神生活》（纽约：牛津大学出版社，2009年）。

• 同上。

• Carolyn McNamara Barry, Laura M. Padilla-Walker, 和 Larry J. Nelson, “通过内化亲社会价值观，母亲和媒体在新兴成年人宗教信仰和实践中的作用，”成年发展杂志第19卷第2期 (2012): 66–78。

• Phil Davignon, “R级电影对青少年和青年宗教信仰的影响：媒体作为自我社会化，”宗教研究评论第55卷第4期 (2013): 615–628。

• 在2017年1月的一项调查中，皮尤研究中心要求受访者对穆斯林进行0到100分的“感觉温度计”评分，其中0分表示最冷、最负面的感受，100分表示最暖、最正面的感受。 平均而言，美国人给穆斯林的温度计评分为48分，比2014年中心首次提出该问题时高了8分。

• “美国公众如何看待穆斯林和伊斯兰教，”皮尤研究中心，2017年7月26日，https://www.pewforum.org/2017/ ... slam/ 。

• Brenda Major, Wendy J. Quinton, 和 Shannon K. McCoy, “对歧视归因的前因和后果：理论和方法上的进展，”在《实验社会心理学进展》第34卷，(圣地亚哥：学术出版社，2002年)，251–330。

• Claude M. Steele, Steven J. Spencer, 和 Joshua Aronson, “应对群体形象：刻板印象和社会认同威胁的心理学，”在《实验社会心理学进展》第34卷，(圣地亚哥：学术出版社，2002年)，379–440。

• Omar Suleiman, “探索美国穆斯林青年信仰和身份危机，”雅基恩研究所，2017年3月3日，https://yaqeeninstitute.org/om ... dKgWo 。

• 约纳斯·R·库恩斯特，哈吉拉·塔贾马尔，大卫·L·萨姆，帕尔·乌尔伯格，《应对伊斯兰恐惧症：宗教污名对穆斯林少数群体身份形成的影响》，国际跨文化关系杂志第36卷第4期（2012年）：518–532.79. 史密斯，里茨，和罗托洛，《宗教育儿》 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-can-i-ever-get-past-this-reclaiming-your-future-after-the-abuse-has-ended
原文标题："How Can I Ever Get Past This?" Reclaiming Your Future After the Abuse Has Ended
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad是一位热衷于帮助穆斯林在逆境之后治愈、成长和繁荣的心理治疗师。她在自己的Amanah家庭咨询实践中，拥有超过十年的在线和面对面咨询儿童、成人和家庭的经验。Najwa还喜欢举办研讨会，消除对精神疾病的污名化，解决社区中当前的精神健康问题，并从伊斯兰的角度促进心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan是一位持牌专业咨询师，她努力通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和关系，并在治疗过程中重新与安拉建立联系，来赋权她的客户。Sarah获得了心理健康咨询硕士学位，并从事治疗工作近十年。她也是Mishkah大学的讲师，在那里她教授关于伊斯兰、心理学和咨询之间交叉的课程。

副标题：创伤结束后穆斯林如何重建未来、安全感和与安拉的连接？
摘要：本文为经历虐待或创伤后的人提供伊斯兰心理学视角下的疗愈路径。作者说明，伤害结束不代表恢复自动发生；疗愈需要安全、支持、边界、专业帮助以及与安拉重新建立连接。



图：\"我如何才能走出这段阴影？\ 在虐待结束后重新夺回你的未来

注

只有当我们勇敢地探索黑暗时，我们才能发现我们光明力量的无限性。 ——布伦·布朗

触发警告

本节包含有关性侵犯的信息，可能对幸存者造成触发。

穆娜来自一个宗教传统家庭。 她从小就接受了坚实的伊斯兰学习和实践基础。 当穆娜12岁时，她的叔叔从海外搬来与家人同住。 触摸开始得很微妙。 起初，她不确定是不是自己想象了什么，所以她没有说任何话。 随着她越来越不舒服，她尽可能地避免她的叔叔。 有一天穆娜回到家，她的父母都不在。 当她的叔叔比以往任何时候都更加触碰她时，她感到被困住，无法做任何事情。 当她含泪告诉母亲发生了什么事时，她的母亲不相信，说：“他不可能那样做！” 他是一个好人！” 你当时是怎么表现的？” 不要告诉你父亲这件事——他承受不了。” 穆娜在母亲的回应后感到非常沮丧，并感到更加受伤。 她心想：“我是一个肮脏和无价值的人。” 我现在是一个坏穆斯林。” 我如何才能走出这段阴影？”

我发生了什么事？”

经历过创伤事件后，尤其是像虐待、性侵犯、身体暴力或甚至伤害的威胁这样的创伤，很难知道如何反应。 你可能身体受伤，情感耗尽，不知道下一步该做什么。 在经历了如此创伤性的事件之后，你可能会体验到各种情绪的混合，这可能会让你觉得一切都非常混乱。 你可能会感到害怕、愤怒，或者震惊。 你也可能会觉得自己有罪，尽管这次经历并不是你的错。 任何人伤害你、利用你，或者做让你感到不舒服或害怕的事情，都是不可接受的。

当我们经历创伤性事件时，我们可能会感到自我怀疑，并无意中开始通过我们所经历的一切来识别自己和我们的余生。” 我们的头脑试图弄清楚发生了什么，所以我们寻找证据，试图找出我们经历如此痛苦的原因是我们内心有根本的错误。” 你可能会这样想：

我总是个失败者，所以难怪我无法保持任何朋友。”

我被解雇了；这又是一个我多么不称职的例子。”

我的父母总是说我没人会想嫁给我；这就是为什么我的婚姻失败了——因为我一直是个无价值和丑陋的人。”

如果我们认为我们应得的痛苦，可能会更痛苦，但至少它让世界变得可预测。” 有时处理不可预测性可能会更可怕，所以我们开始根据我们生活中发生的负面事件来建立我们的身份。” 我们审视我们的生活和我们自己，寻找我们失败、罪人、受害者、无价值或以某种方式不称职的证据。” 当你对自己有负面想法时，你的大脑必然会找到支持你想法的证据。”

这种消极的自我认知可能导致每天开始时我们头上笼罩着一片痛苦，因为我们根据我们不够好的错误假设来生活。”

理解你的思想和情感

什么是标签化？

这种基于我们生活中负面特质或事件的自我形象负面思维模式被称为标签化。 标签化是一种认知扭曲，我们通过将一个人的一个事件或特征过度泛化，应用到整个人身上。 例如：

我真的不敢相信我再次丢失了车钥匙。 我真是太笨了。

为什么我妻子最近一直这么疏远？ 我不值得被爱。

我丈夫又迟到了。 他真是个混蛋。

我的儿子数学考试不及格。 我没有花足够的时间检查他的家庭作业。 我是个不称职的母亲。

当我们参与贴标签时，不是客观地考虑情况或行为，而是全面地描述整个人。 这导致我们通过一个不准确标签来看待自己，以及他人，导致我们忽视任何不符合我们描绘的画面证据。

例如：如果你被晋升机会错过，而不是专注于你上个月主管给你的积极反馈，你会给自己贴上失败和不合格员工的标签。 以这种方式看待自己，你会在工作中失去动力，这会持续这些负面情绪和模式，并可能成为自我实现的预言。

基于一个孤立的数据点，或仅仅几个数据点，对自己或他人做出过度概括是固有的问题。 得知你没有晋升可能会感到一些失望，而将自己完全贴上失败的标签会导致无助的绝望和无望的感觉。 因此，给自己贴上负面标签将阻止你寻求解决问题的方法，因为它助长了一种信念，即问题的根源在于你自己。

我们给自己贴上的标签如何影响我们的身份？

那些在我们脑海中尖叫着说我们不够好或我们被我们的困境所定义的叙述和标签，可能会进一步加剧一个消极的自我实现的预言。 我们对自己说的‘我是’是我们如何在压力时期保持韧性的一个极其重要的因素。 这可以通过标签理论来体现。 标签理论是关于我们的身份和行为如何受我们自我描述方式影响的理论。

研究人员Wright、Gronfein和Owens发现，精神疾病标签的污名化导致从精神病院出院的患者出现社会孤立和消极的自我概念。 这些个体给自己贴上的标签导致他们在社会上孤立自己，这持续了低自尊和被他人拒绝的感觉的循环。

例如，一个患有抑郁症的人可能会给自己贴上抑郁症患者的标签。 当你每天开始时，认为抑郁是你本质的一部分，那么参与与抑郁不符的活动将会很困难。 因此，作为一个抑郁症患者，你可能会选择躺在床上而不是去工作，而不是专注于自己的积极特质，而是反复思考关于自己的消极想法。 我们如何定义自己可以非常强大。

标签对精神的影响

我们为自己创造的标签也可能对我们产生精神上的影响。 我们都有罪，但我们是否应该不断地把自己标签为罪人？ 如果你将自己定义为罪人，你将失去对安拉慈悲的信心，这可能导致你犯下更多的罪行。 如果你将自己标榜为失败者，当事情出错时，你会想，“当然，安拉在给我发送苦难作为惩罚，因为我是一个罪人，无论我多么努力，都没有希望。”

相反，想象一下，将自己视为一个悔改者，因为你犯了罪，但转而向安拉（至仁至慈）忏悔。 有了这个标签，你可能会这样想，“安拉通过这个考验来考验我，这是一个接近他的机会，也是我能够应对这个考验的坚强标志。” 你对自己定义的改变，会让你有很大的不同。

幸福是从内而外开始的，而不是从外而内。 如果你内心深处认为自己毫无价值、毫无希望、不称职或是一个糟糕的穆斯林，外部因素将无法改变这一点。 即使有人称赞你做得很好，如果你将自己标榜为失败者，你也不会感到成就感。 无论你念了多少页的《古兰经》，如果你将自己标榜为糟糕的穆斯林，你永远不会感到与安拉（至仁至慈）更近。 无论你的孩子多么快乐，如果你将自己标榜为不称职的母亲，你永远不会在母亲的角色中感到满足。 即使你被深深地爱着，如果你认为自己不配得到爱——包括安拉（至仁至慈）的爱——你将无法接受这份爱。

受害后的习得性无助

• 注意：在以下章节中，将讨论受害后开始恢复过程的步骤。 虽然下面提到了将自己重新定义为幸存者而不是受害者，但重要的是要注意，并非所有受虐待的受害者都能幸存。 那些在创伤中幸存下来的人，面临着在失去一部分自己和曾经期望的生活之后继续前进的艰巨任务。 在探讨摆脱受害者标签的想法时，重要的是要记住，成为受害者并非你的选择。 这是强加在你身上的。 相反，这被视为在恢复你的力量和按照自己的条件重新定义你生活的一个步骤。 愿安拉（至仁至慈）在这段旅程中赐予你治愈与和平。 你的力量是无法衡量的，对大多数人来说也是难以理解的。

经历过创伤事件，尤其是他人造成的创伤后，可能会产生无助和受害的感觉。 在界限被侵犯后，意识到自己无力阻止这种情况的发生，是一种令人不安的认识。 这动摇了你对自己和一切事物的看法。 即使你不再是无力的，你也可能发现自己无法摆脱这种感觉。

此外，这种感觉可能会让你给自己贴上受害者的标签，并通过这个视角来生活。 这被称为习得性无助。 习得性无助是由马丁·塞利格曼提出的概念，最初在动物中观察到；然而，这种现象也发生在人类身上。 研究人员发现，当动物反复接触到它们无法避免的痛苦时，它们最终会停止尝试逃脱。 即使情况改变，动物能够逃离痛苦的电击，它们也缺乏尝试的动机，而是继续被动地接受痛苦。

在我们自己的生活中，我们发现同样的模式：当我们觉得对某个情况的控制已经失去时，我们最终会停止试图改变事物，即使情况发生了变化，控制权可能被夺回。 在你的生活中可能有一些情况，你感到完全无能为力，这可能导致你对自身能力的负面信念的发展，当事情出错时承担责任的倾向，以及/或对改变可能性的绝望感。

如果虐待、欺凌或任何形式的侵犯反复发生，你可能会开始相信没有出路，你是一个注定要成为受害者的人。 无法改变生活的无力感与受害者标签紧密相连。 重新掌控你的生活和它的各个方面是一段旅程，但这是可能的。 就像我们可以“学会”无助一样，我们也可以“学会”摆脱它。 如果你愿意走下去，通往能动性和自我赋权的道路就在那里。

改变你的思想、身体和心灵

解开我们心中的织锦

标签可能在我们内心根深蒂固，因此开始释放这种认知扭曲的束缚需要一些努力。 我们大脑中的神经网络就像是我们用多股羊毛编织的毯子。 想象一下，你选择编织一幅织锦——你生活的画面。 现在想象一下，有人要求你一针一线地拆解这幅织锦，以便编织出你生活的另一幅画面。 这可不是一件容易的事！ 同样，重新训练我们的头脑，以不带我们创造的负面标签来看待我们的生活，可能是一个艰难的过程，但这是绝对可能的——而且绝对值得付出努力。

如果有一个想法，“这就是我本来的样子。” 我经历了如此多的痛苦，我怎么能从这痛苦中走出来呢？ 想到这一点，请考虑：我们的头脑是可塑的，这意味着它们可以在我们的一生中发生变化。 曾经有人认为我们大脑中的联系是固定不变的，这使得成年后大脑生长的想法变得不可能。 然而，在过去50年的研究中，已经表明大脑在我们的一生中会发生实质性的变化。 每当学到新东西时，我们的大脑就会发生变化。 因此，无论我们的负面思想多么根深蒂固——甚至包括我们对自己和身份的看法——我们都有能力改变。

不安全感

为什么标签如此难以从我们的脑海中“拆解”出来？ 标签创造了并巩固了一种不安全感。 表面的恐惧实际上可能表明了一种更深层次的不安全感，如果我们深入探索的话。 考虑这个例子，其中阿亚表达了她对孩子在公共场合闹脾气的担忧：

治疗师：假设你的孩子在杂货店闹脾气。 为什么那会让你特别不安？ 那为什么是个大问题？

阿亚：因为那样的话，每个人都会看不起我，认为我是一个坏母亲。

治疗师：如果人们真的看不起你，会发生什么？

阿亚：我会感到非常糟糕。

治疗师：人们对你的看法为什么会如此沉重？

阿亚：我会感到羞愧。 这意味着我在我应该擅长的事情上失败了。 我在我期待了这么久的事情上失败了：成为一个母亲。

治疗师：如果你在做一个好母亲上失败了？ 那会意味着什么？

阿亚：那意味着我毫无价值。

在这里，我们看到《古兰经》的经文将母亲的行为与她是否是‘好’或‘坏’的母亲联系起来，并将她的自我价值与她在生活中的这一角色联系起来。 她认为超出她控制范围的事情（例如孩子在商店里挣扎），意味着她作为一个母亲是失败的。 她努力将自我价值从他人的认可以及她想象的社会对成功母亲的定义中解脱出来。 她根据他人对她的看法以及不切实际、不可能的标准和期望来给自己贴标签。

虽然这可能是自我挫败和有害的，但重要的是要认识到，对于处于亚亚位置的人来说，这感觉是真实和合理的。 无论这些标签如何定义，它们永远不会是现实的。 给自己贴标签会导致无法改变，因为我们想象自己已经超出了解决方案的范围。

为了克服贴标签，我们必须得出结论，我们的生活是复杂且不断变化的，因此我们的自我感觉不能等同于我们做的任何一件事或任何一种情况。 将人贴标签过于简单化。 大卫·伯恩斯通过提问来解释这一点：‘你仅仅因为吃东西就把自己看作是‘食者’，或者仅仅因为呼吸就把自己看作是‘呼吸者’吗？’ 这是荒谬的，但当你出于自己的不足感给自己贴标签时，这种荒谬就变得痛苦。

放弃受害者心态：从受害者到幸存者

为什么我仍然觉得自己是受害者？

无助和无力的感觉不是在真空中发展的。 你在困难情况下感到无能为力的经历可能是导致你给自己贴上受害者标签的因素。 即使你不再受到伤害，放弃这个标签也可能是一个持续的斗争。 尽管你目前可能很安全，但你的大脑和身体可能难以意识到这一点。

受到创伤的大脑保持着即将受到伤害的心态。 总是担心坏事再次发生。 这些恐惧感维持着受害者的标签和我们心中的威胁模式。 这件事发生在你身上并不是你的错。 这些模式在你心中形成，而你努力去改变它们，这也不是你的错。 如果你在任何方面遭受过虐待，你的基本人权已被侵犯。 你有权不被伤害或受到伤害，而这项权利被剥夺了。 先知穆罕默德ﷺ说，‘我该告诉你什么能区分你们中的最好者和最差者吗？’ 你们中的最好者是那些人们期待他们行善，且人们免受他们恶行的人。 你们中的最差者是那些人们不期待他们行善，且人们不能免受他们恶行的人。’

我能做些什么来将自己视为幸存者而不是受害者？

- 提高意识：你所经历的事情并不正常。 即使威胁已经过去，你的大脑仍然会坚持熟悉的恐惧模式；这是你经历和这些经历如何影响你的汇编。 你的生活中有太多是你无法选择的方面——从你的眼睛颜色到你的父母，再到你所经历的创伤。“ 你的工作不是为所发生的事情或你现在在心理、身体、精神和情感上所面临的挑战责备自己。“ 你的责任是了解那些因为你的环境具有威胁性而在你的大脑中运行的程序。“ 提高意识是重新获得对选择、行动和应对情况的控制的第一步。“ - 以同情心承认斗争：遭受虐待的经历常常伴随着羞愧、愤怒、恐惧、厌恶和自我怀疑。 承认你所经历的所有不同思想和情感，不要做出评判。 你感受到的任何东西都没有错。 “命名”你所感受到的情感有助于驯服它；它减少了它对你的控制，并使其正常化。 因为期望自己“现在已经克服了它”，而对自己在斗争中或对自己过于严厉，只会让你更加受伤。 提醒自己，你所经历的事情并不好，痛苦是正常的人类经历，并明确表达意图：“我想对我的痛苦有所帮助，而不是伤害。” - 专注于你能控制的事情：有意识地选择不再让你的斗争定义你，这是一个强大的前进步骤。 在摆脱受害者标签，将自己视为幸存者时，关注不同情况下你能控制的事情——即使是微不足道的细节——是关键。 从关注你可以采取的小步骤开始，朝着实现某个目标迈进。 这可以简单到承认当你感到饥饿时，你做出的准备食物的选择。 当你感到停滞不前，似乎无法控制生活的任何方面时，问问自己，你会对你的朋友说些什么：在这个情况下，你的朋友能立即改变他们朋友情况的哪个小方面？ 你很可能不会告诉他们放弃；你可能会帮助他们走过他们可以利用的所有不同选择。 像对待这个朋友一样对待自己。 - 重获对身体的控制：遭受虐待的幸存者，尤其是身体侵犯的幸存者，会感到一种额外的无力感——对自己身体隐私的侵犯。 重新获得对自己身体的控制是一种赋权的一步。 参与那些能让你重新获得身体控制感的身体活动是有益的。 包括武术、跑步和瑜伽在内的运动可以帮助你以强大的方式重新与你的身体建立联系，从而缓解无力感，因为当你重新获得对身体控制感时，这种感觉会消失。 此外，认识到你身体的机能、它为你提供的东西，会将你的注意力转移到你身体的优点和力量上，帮助你重新获得力量和控制感。 - 记住终极正义：安拉（至仁至慈）说，‘这是已经逝去的民族。’ 它将得到它应得的，而你将得到你所应得的。 而且，你不会被问及他们的过去行为。” 你可能正在承担施暴者选择带来的负担；然而，请始终记住，他们将被安拉（至仁至慈）问及每一个选择，每一个选择的结果，以及你目前正在经历的每一分痛苦。” ‘他们将得到他们应得的。’ 在审判日，你不会被问及他人的过错和虐待行为。 专注于你今天能控制的事情，并知道即将到来的明天的责任将由安拉（至仁至慈）来衡量，他已经看到了你所遭受的一切。” ## 拆除负面标签

以下是一些在拆除我们给自己贴上的负面标签时可以考虑的步骤：

你用什么样的标签来描述自己？ （例如，坏穆斯林、失败者、失败者等。）

例子：我真的相信，因为我所做的一切和发生的一切，我是一个坏穆斯林。

你有什么证据证明这个标签是准确的？

例子：我知道我是一个坏穆斯林，因为我无法阻止我的叔叔触摸我。 现在我感到非常肮脏，以至于我无法祈祷，这证明我是一个坏穆斯林。

如果有人要求你描述相反的标签（例如，“一个好穆斯林”，“一个聪明的人”，“一个赢家”等），你会说什么？

例子：一个好穆斯林是始终遵循伊斯兰教规则的人。 这样的人从未受过伤害，因为一个好穆斯林不会以这种方式受到惩罚。

回顾你的描述，看看是否包含像“始终”、“从未”、“应该”或“不应该”这样的词。 你的定义是否可实现和现实？

例子：我对一个好穆斯林的定义需要完美。 我知道安拉没有创造人类来达到完美，而且一个人不可能不犯错误。 我们也不对别人的行为负责。 所以我们不能对别人对我们施暴负责。 记住，即使先知也经历过情感、言语和身体上的伤害，他们是最优秀的穆斯林。”

标签往往伤害我们，阻碍我们的成长，而不是帮助我们应对痛苦。” 当你听到你用来描述自己在思考艰难的过去经历时所使用的标签时，你感觉如何？

例子：当我因为发生在我身上的事情而认为自己是一个坏穆斯林时，我恨自己。”

当你回想起那段经历时，你希望有什么感觉？

例子：我想感到安全，确信这不是我的错，我并不肮脏。” 我想感到安拉的爱，确信我没有做错任何事。”

你需要发生什么才能有那样的感觉？

例如：我需要关注我对自己的温暖、关怀和同情之情，以及知道安拉（至仁至慈）尊贵和爱护我的感觉。 我需要让自己感受到因发生在我身上的事情而感到悲伤和受伤，并理解这对我是多么艰难。

你能将这些感觉保持在你的心中、身体和心中吗？ 体验一下那一刻的感觉。 你感觉如何？

例如：我感觉更强大了。 我知道我是安全的，我知道安拉（至仁至慈）始终在那里照顾我。 知道他（至仁至慈）给了我生存下去的力量，我感到很安慰。

自我同情、温暖和安全

当我们的思维处于“焦虑模式”时，我们的思想和身体感觉可以形成一个循环，使我们永远记住生活中最糟糕的时刻。 在一天中的随机时刻，你的思绪可能会自然地回到你经历过的痛苦，让你再次陷入恐惧、绝望、自我批评和孤独的感觉中。 当这些想法让你对自己产生可怕的想法时，记住你曾经感到相反的时刻可能会有所帮助。 在你的生活中，有没有经历过一种安全感的时候？ 有没有感到快乐的时候？ 你能回忆起自己或他人给予你的同情和温暖的时候吗？

为了改变你的思绪在经历创伤时重演的路径，尝试这个练习来改变你故事的结果。 这个练习包括已被证明可以减少抑郁症状和自我批评，以及增加自我同情的成分。

改变你故事的结果

想象一下，你面前坐着一个独自坐着，在她怀里哭泣的孩子。 你能感觉到她感到孤独和绝望。 她不确定该做什么，对能否克服这些巨大、困难的感觉感到害怕。 你感到想要安慰她。 你该说什么？ 你该怎么做？ 你可能说些像这样的话，‘我知道你现在感到破碎，但这种情况不会永远如此。’ 或者，‘你是一个了不起的人，发生在你身上的事情并不好。’ 你可能选择牵着她的手，一起走到一个和平美丽的地方去。“ 你可能选择坐在她旁边，用你的双臂环绕她。“

现在，回想一下你曾经遇到的一件让你难以克服的事情。“ 你能给自己或告诉自己那时你需要什么吗？。“ 就像你能够对这个孩子表示同情一样，你能对自己说出你对她说过的话吗？。“ 你能想象握住一只手、得到一个拥抱或听到安慰话语的感觉吗？。“ 想象你需要的东西，并让自己想象接受它。“ 注意你在想象这个场景时的情绪和身体感受。“

想象你最好的可能自我。“

‘想象中的自我’技术是一种练习，可以帮助我们开始朝着我们想要的生活前进，而不是停留在当前的消极标签中。“ 当你能够想象出你最好的可能版本时，它为用积极的标签取代消极的标签铺平了道路。“ 这是一个了解自己、重新安排你的优先事项，以及洞察可能阻止你重新掌控生活的障碍的机会。“ 研究还发现，连续几天每天花几分钟时间描述你最好的未来自我，与积极情绪的显著即时增加以及参与此活动后3周内幸福感增强有关。

按照下述部分的说明亲自尝试一下。

想象自我技巧

想象一下未来，在一切尽可能顺利的情况下，你将处于何种境地。 你努力工作并成功实现了你生活中的所有目标。 把这看作是你生活梦想和自身最佳潜力的实现。 在这些情况下，你正在确定生活中可能出现的最佳结果，以帮助你现在做出决定。 你可能以前从未这样想过自己，这可能会感觉有些奇怪，但给自己一些时间来可视化这个场景。

在这个过程中，思考那些使你的未来自我和未来生活变得美好的小细节。 谁与你在一起？ 现在你已经实现了未来，你现在正在努力克服什么困难？ 你是如何到达这个地步的——你需要做什么才能实现这一切？ 沉浸在你的未来自我中。 当你想象这个场景时，你体验到了哪些感觉？

用于反思的启发性的经文和圣训

考虑以下经文，当你对自己进行负面标签时，想想安拉（至高无上，独一无二）是如何描述人类的荣耀的：

信士们啊，你们不要嘲笑别人；或许他们比你们好；也不要让妇女嘲笑别的妇女；或许她们比你们好。 并且不要互相侮辱，也不要用恶名称呼彼此。 不信道之后，违抗之名最为可悲。 凡不悔改者，便是作恶者。

此节经文禁止我们在称呼他人时使用负面标签，因此我们也应避免用不敬的方式称呼自己。 通过这一命令，我们看到安拉（至仁至慈）如何通过确保我们对自己和他人的言辞能够提升我们而不是摧毁我们，来尊重我们。

我们确实尊贵了阿丹之子，使他们在大地上行走，在大海中航行，并赐予他们美好的事物，并特别优待他们，这是确定的。

“你们难道没有看到，安拉（至仁至慈）使天地间的一切都服从你们，并慷慨地赐予你们他的恩典，无论是明显的还是隐秘的？” 然而，有些人关于安拉（至仁至慈）争论，却无知识、无指引、无启示之书（来自他）。

在这几节经文中，安拉（至仁至慈）告诉我们，他比许多其他创造物更偏爱我们，并相应地对待我们。 他还提醒我们，他赐予我们的恩典。 你们所看到的奇妙天空，是通过星辰为我们带来日夜之光，通过云彩为我们带来雨水，而臣服于我们的。 大地通过其河流、树木、作物和动物为我们提供生计。 当你用负面标签称呼自己——如‘失败者’、‘无价值’或‘无意义’，请记住，安拉（至仁至慈）在这些经文中是在谈论你。 想想他（至仁至慈）如何看待你，而不是你对自己的负面看法。

当我说过：‘天使们，你们当向阿丹叩头’时，他们就叩头了，只有伊卜利斯除外。 他拒绝了，并傲慢自大，成为不信者。

先知（愿主福安之）说：‘安拉（至仁至慈）按照自己的形象创造了阿丹，他身高六十肘尺。’ 当他创造他时，他对他说：‘去问候那些坐着并聆听他们如何问候你的天使群体，因为那将是你的问候和你的后代的问候。’ 于是他说：‘愿安拉赐福与你（安拉与你同在）。’他们回答说：‘愿安拉赐福与你，并赐予你安拉的慈悯（安拉与你同在，并赐予你安拉的慈悯）。’ 于是他们又加上（说）‘并赐予你安拉的慈悯。’ 进入天堂的每个人都将呈现亚当的形象，但人类一直持续变矮，直到现在。”

当你阅读这段经文和圣训时，要记住你是亚当的后裔，而你也是按照至高无上的安拉（至仁至慈）的形象被创造的。” 还有什么比成为那些安拉按照自己的形象创造的生灵中的一部分更光荣的呢？安拉（至仁至慈）还命令天使们向他鞠躬。” 当你怀疑自己的价值或让内心的批评者占据上风时，要提醒自己安拉（至仁至慈）赐予你的荣耀。” 如果他认为你配得上这样的荣耀，这难道不是关于你的一些相当了不起的事情吗？”

实践练习

1. 摧毁负面标签

你用哪个标签来描述自己？ （例如，坏穆斯林，失败者，失败等。）

__________________________________________________________________

__________________________________________________________________

如果有人要求你描述相反的标签（例如，“一个好穆斯林”，“一个聪明的人”，“一个赢家”等），你会说什么？

__________________________________________________________________

回顾你的描述，看看是否包含像总是、永远、应该、不应该这样的词。 你的定义是否可实现和现实？

__________________________________________________________________

标签往往伤害我们，阻碍我们的成长，而不是帮助我们应对痛苦。 当你回想起自己用来描述艰难过往经历的标签时，你感觉如何？

__________________________________________________________________

当你回想起那段经历时，你希望感觉如何？

__________________________________________________________________

你需要发生什么才能让你有那样的感觉？

__________________________________________________________________

你能否在心中、身体和心灵中保持那些感觉？ 体验一下那一刻。 你感觉如何？

__________________________________________________________________

2. 安全、温暖和同情之记忆

我们的负面记忆往往突出，导致我们反复重温它们。

用你生命中感到安全的那一刻来代替恐惧。

__________________________________________________________________

用你感到快乐的那一刻来代替绝望。

__________________________________________________________________

用你从自己或他人那里感受到同情的那一刻来代替批评。

__________________________________________________________________

用你从他人那里感受到温暖的那一刻来代替孤独。

__________________________________________________________________

3. 改变你故事的结果

当回忆起让你感到害怕、受伤或无助的艰难记忆时，问问自己：那时我需要什么？ （这可能是一个保护你的人，安慰和同情的话语，一只可以握住的手等等。）

__________________________________________________________________

你能想象在那个时刻给自己这样的东西吗？ 想象你需要的东西，并让自己想象接受它。“ 想象一下那会是什么样子，当你想象这个场景时，你感觉如何？

__________________________________________________________________

4. 想象你最好的未来自我

想象一下，在一切尽可能顺利的情况下，你未来的自己。“ 你努力工作并成功实现了你生活中的所有目标。“ 把这看作是你生活梦想的实现和自身最佳潜力的体现。“ 在这些情况下，你正在确定事情可能以最佳方式在你生活中发展，以便帮助你现在的决策。“ 你可能以前从未这样想过，这可能会感觉有些奇怪，但给自己一些时间来可视化这个场景。“

当你这样做时，想想那些使你的未来自我和未来生活变得美好的小细节。“

谁和你在一起？

__________________________________________________________________

在你未来已经取得成就的情况下，你现在正在与什么作斗争？

__________________________________________________________________

你是如何到达这个地步的——你需要做什么才能实现这一切？

__________________________________________________________________

沉浸在你未来的自我中。“ 当你想象这个情景时，你感受到了什么情绪？

__________________________________________________________________

案件重审

穆娜经历了一起严重创伤性事件，涉及一个受信任的家庭成员的不当触摸。 她对事件的看法以及她对自己的认知，因母亲对她所发生事情的反应——负面和羞辱——而进一步混乱。 穆娜感到非常痛苦，并开始怀疑自己是否有什么根本性的问题，以及如何才能克服这一切。

穆娜意识到她无法改变已经发生的事情，并知道她将长期为此后的后果而挣扎。 尽管她无法控制叔叔的选择或母亲的反应，穆娜意识到她可以控制自己对自己的标签。

穆娜意识到她一直将自己标签化为“坏穆斯林”、“无价值”和“肮脏”。 她意识到她对自己的看法加剧了她的负面情绪。 她意识到，由于这些标签，她认为她所遭受的虐待是她对自己看法的进一步证据。 通过努力培养对自己更仁慈和现实的形象，并努力区分她作为一个整体人与她所经历的经历，穆娜的自信心增强，她能够更好地掌控自己的生活和个人身份。

穆娜做了“拆除负面标签”的练习，并意识到她一直严格通过基于她的斗争而非她的优势的视角来看待自己。 她发现，由于将自己标签化为“坏穆斯林”，她怀疑安拉是否派她的叔叔作为某种惩罚。 穆娜意识到，她对于“好穆斯林”的定义是那些从未经历过任何困难的人，因为她认为磨难是安拉给予的惩罚。 当她能够重新定义这个概念，理解即使是最好的人（先知）也经历过磨难和痛苦时，她意识到发生在她身上的事情并不意味着她是一个不好的穆斯林。 她意识到，她不需要根据自己创伤的经历来定义自己，将自身标签化为“肮脏”是因为遭受的虐待，这给了她的叔叔定义她生活的权力，而这正是她绝对不想要的。 通过将创伤从她对自己作为人的认知中分离出来，穆娜感到自己获得了力量，并能够开始疗愈过程。

随着穆娜对自己身份的新认识，她的情绪得到了改善，她能够与治疗师谈论这一事件。 通过治疗，她能够处理自己的创伤，与其他家庭成员谈论所发生的事情，并最终举报了她的叔叔的罪行。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 布伦·布朗，《不完美之礼：放下你认为应该成为的人，拥抱真实的自己》（明尼苏达州中心城：黑兹尔顿出版社，2010年），第6页。

• E. R.赖特，W. P.格罗尼芬，和T.J. 欧文斯，《去机构化、社会排斥和前精神病患者自尊心》，《健康与社会行为杂志》第41卷第1期（2000年）：第68-90页。

• S. F.梅尔和M. E.塞利格曼，《习得性无助：理论与证据》，《实验心理学：普通》第105卷第1期（1976年）：第3-46页。

• E. L.贝内特，M. C.戴蒙德，D.克雷奇，和M. R.罗森茨维格，《大脑的化学和形态可塑性》，《科学》第146卷第3644期（1964年）：第610-619页。

• P. Rakic, “神经发生：成年灵长类新皮层的证据评估，”自然神经科学评论 3, 第1期 (2002年1月): 65–71.

• David D. Burns, 《感觉良好：新情绪疗法》 (纽约，NY: Penguin Books, 1999), 40.

• Sunan al-Tirmidhī : 第2263.

• 古兰经 2:141.

• M. Matos, J. P. Gouveia, and C. Duarte, “构建自我保护羞耻感：温暖和安全记忆与感受在羞耻记忆与抑郁症之间的关联中的重要性，”国际心理学与心理治疗杂志 15, 第3期 (2015): 317–335.

• C. J. Falconer, A. Rovira, J. A. King, P. Gilbert, A. Antley, P. Fearon, and C. R. Brewin, “在虚拟现实中体现自我同情及其对抑郁症患者的影响，”英国精神病学开放杂志 2, 第1期 (2016): 74–80.

• K. M. Sheldon and S. Lyubomirsky, “如何增加和维持积极情绪：表达感激和想象最佳自我对积极情绪的影响，”积极心理学杂志 1, 第2期 (2006): 73–82.

• L. A. King, “书写生活目标对健康的好处，”人格与社会心理学公报 , 第27期 (2001): 798–807.

• K. M. Sheldon and S. Lyubomirsky, “如何增加和维持积极情绪：表达感激和想象最佳自我对积极情绪的影响，”积极心理学杂志 1, 第2期 (2006): 73–82.

• 古兰经 49:11.

• 古兰经 17:70.

• 古兰经 31:20.

• 伊本·卡西尔，伊斯玛仪勒·伊本·乌玛尔，萨菲·阿尔-拉赫曼·穆巴拉克福里，以及伊斯玛仪勒·伊本·乌玛尔·伊本·卡西尔，伊本·卡西尔注解，abr. ed. (利雅得: 达鲁斯萨拉姆出版社, 2000).

• 古兰经 2:34.

• 萨希赫·布哈里 : 第6227; 萨希赫·穆斯林 : 第2841. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-sacred-duty-islam-and-social-justice
原文标题：A Sacred Duty: Islam and Social Justice
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士：纳齐尔·汗博士，医学博士，FRCPC，是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家，以及《古兰经》科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，并在诺丁汉大学攻读伊斯兰神学博士学位。他在年轻时记住了整部《古兰经》，通过主要和次要的传播途径获得了《古兰经》十种读法的证书，还获得了《圣训》六本书以及众多伊斯兰神学作品的证书。他多年来一直担任志愿者伊玛目。他还是马尼托巴伊斯兰协会法理学委员会的顾问。在医学院毕业后，他在马尼托巴大学完成了诊断放射学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的进修，获得了双重认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专长使他能够回答关于信仰、理性和科学等当代挑战性问题。他是雅肯研究所的高级研究员，并曾担任加拿大雅肯研究所的创始会长。

副标题：伊斯兰与社会正义深度解读：信仰、责任、压迫与公共善
摘要：本文说明，社会正义不是伊斯兰之外的附加议题，而是信仰责任的一部分。作者从古兰经、圣行和伊斯兰伦理出发，解释穆斯林为何必须反对压迫、维护尊严并推动公共善。



图：一项神圣的职责：伊斯兰与社会正义

注

本文摘自作者为《灵性与社会正义：在正义世界的政治追求中的灵性》（加拿大学者出版社，2019年）一书所贡献的更大章节，该章节与注册社会工作者阿马尔·库图布（Amal Qutub）和临床心理学家马赫迪·卡萨克（Mahdi Qasqas）合著，标题为“伊斯兰与社会正义”。该章节为加拿大社会工作者提供伊斯兰信仰的介绍和概述，特别关注加拿大穆斯林社区面临的当代挑战。该章节中关于伊斯兰神学和正义的部分已被摘录并改编如下。 该章节提供了对伊斯兰信仰的介绍和概述，旨在帮助加拿大社会工作者为穆斯林客户提供咨询，特别关注加拿大穆斯林社区面临的当代挑战。 以下为该章节中关于伊斯兰神学和正义的部分摘录和改编。

引言

伊斯兰中的正义观念根植于安拉的神性之中。 《古兰经》说：“确实，安拉不会做出哪怕是一粒原子重的亏枉。”（《古兰经》4:40）。 先知穆罕默德ﷺ引用安拉的话说：“我的仆人啊，我禁止自己行不义，也禁止你们行不义，所以不要行不义。” 在这句先知的话中，我们看到人类应该如何行动与我们对安拉神性的认识之间的联系。 实际上，伊斯兰神学的一个原则是，我们生活的追求是通过效仿安拉的神性来接近他。 一个人通过与自身建立美德来与安拉建立关系。 著名神学家阿布·哈米德·嘎扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，逝世于505 AH/1111 CE）写了一本关于安拉概念的书，其中包含一个名为“解释信徒的完美与救赎在于效仿安拉的神性，并在人类能够理解的程度内体现其意义”的章节。

生活的所有经历都为人类提供了体现美德的机会，这些美德模仿了神圣的属性，例如对处于困境中的人表示同情，慷慨地给予那些需要帮助的人，为受压迫者辩护，等等。 因此，对造物主神圣正义的信仰与一个人致力于追求正义和避免在生活中对任何人进行任何形式的压迫直接相关。 事实上，那些站在正义一边的人才是真正认识造物主并为他的伟大作证的人：‘造物主作证，除了他之外，没有应受崇拜的；天使和有知识的人坚定地站在正义一边’（《古兰经》3:18）。 因此，在伊斯兰教中，任何形式的正义的起点都根植于一个人对造物主的爱和成为造物主所爱的精神追求。 这种精神正义孕育了所有其他形式的正义。

在伊斯兰教中，正义编织在宇宙的本质之中。 《古兰经》说：‘造物主创造了天，建立了平衡的天平’（《古兰经》55:7），注释者认为这句话的意思是‘他建立了正义（athbata al-ʿadl）’。” 这种平衡的概念是伊斯兰教正义定义的核心，它包括维护他人的权利（ḥuqūq），或者给予应得之人应得之物。” 维护权利始于一个人与造物主的关系，承认造物主是唯一的至高无上者，一个人追求的最终目标，是唯一应受崇拜的（这是伊斯兰教信仰基本证词的一部分）。 纯粹的单一神论是《古兰经》的信息。” 将地上生物神化、创造虚假的神祇以及与造物主一起崇拜他人，所有这些都构成了‘与造物主合伙’（阿拉伯语中的shirk），这被称为‘严重的罪行’（《古兰经》31:13）。 这种不公正的主要受害者是自己的灵魂，因为它被剥夺了与造物主建立有意义联系所带来的精神满足，反而被虚假意识形态和世俗欲望所奴役。

一个人与造物主的关系必须体现在他如何对待他人上，因此，维护所有创造物的权利被给予了极大的重视——从家庭到邻居，到所有人类，到动物和环境。 在周五布道结束时经常引用的《古兰经》经文说：“确实，安拉命令公正、优良的行为和对亲人的关怀，并禁止一切形式的淫乱、邪恶和越轨。” 他警告你们，以便你们能留心”（《古兰经》16:90）。 《古兰经》告诫人类，在处理每一件事时都要公正（《古兰经》4:58），在维护公正时，即使需要违背自己的利益也要消除一切偏见：“你们信士啊，你们要公正，要像在安拉面前的见证人一样公正，即使是对你们自己、你们的父母和亲戚”（《古兰经》4:135）。 公正的无偏私观念如此重要，以至于《古兰经》建议：“不要让对你们的仇恨阻止你们做到公正。” 要公正，这是接近虔诚的”（《古兰经》5:8）。

伊斯兰对公正的看法

公正有许多维度。 广义上，人类与安拉之间公正的垂直维度是神学意义上的公正，而人类之间所有形式的公正构成了社会公正的形式。 这包括从宏观层面的政治和经济维度到微观层面的家庭成员、朋友、邻居之间的人际互动等。” 《古兰经》中最好解释社会正义的术语是阿拉伯语中的qisṭ（公平），它包含在分配中的平等和正义感，以及一个共享的社会项目，以确保社会的所有成员都能得到他们应得的份额。 正义的政治方面包括根据相互协商来公平治理人民（古兰经42:38）。 先知ﷺ有许多关于公正统治者美德的言论，并为那些以正义统治的人预留了天堂之地。 先知还宣布，最崇高的斗争是在暴君面前说出真实的话。 这种情感是政治活动家呼吁人权的强大动力。 当先知穆罕默德ﷺ听说在阿比西尼亚发生的一件事，一位老妇人被推倒时，他宣称：“如果造物主要圣化一个不保护其弱势群体免受其强大群体侵害的民族，那将是怎样的呢？” 因此，当民族成员未能保护弱势群体免受掌权者侵害时，整个民族的繁荣和福祉就处于危险之中。

在许多方面，伊斯兰教从根本上是一种积极行动的信仰。 根据《古兰经》，信徒的一个基本特征是他们参与公开地“劝善戒恶”（古兰经3:110，9:71）。 先知穆罕默德ﷺ说：“谁看到邪恶，就用手去改变，如果做不到，就用口去改变，如果做不到，就用心去改变，但这是信仰最弱的形式。” 从这个意义上说，伊斯兰教不允许一个人成为任何形式不公正的旁观者；一个人有道德义务尽其所能消除压迫。” 当然，这项义务伴随着智慧的要求，以确保试图消除邪恶的努力不会适得其反，导致更大的邪恶。 活动主义包括集体和个人的努力。 在伊斯兰术语中，farḍ kifāyah 一词描述的是整个社区参与的集体义务，而farḍ ʿayn 一词则描述的是每个人必须履行的个人义务。 因此，伊斯兰教号召人类在微观和宏观层面上，个人和集体共同努力消除不公。

阿拉伯语中，不公、压迫和错误行为的词是‘ẓulm’。 它在语言学上与黑暗的词‘ẓulmah’（复数为ẓulumāt）密切相关，先知穆罕默德ﷺ在他说‘确实，不公（ẓulm）将在审判日成为黑暗（ẓulumat）’时，就引用了这种比较。 确实，不公（ ẓulm ）将在审判日成为黑暗（ ẓulumat ）。 造物主是‘天地之光’（古兰经24:35），引导人类从黑暗的深渊走向光明（古兰经2:257）。 追求正义的虔诚者代表了光明力量与压迫和不公正的黑暗力量之间的斗争。 因此，一个人与安拉的亲近程度取决于他体现这种光明和效仿神圣正义属性的程度上。

《古兰经》在多个章节中也提到了人类拥有卡里法（监护者）的地位（古兰经6:165，27:62）。 对此的一种著名解释是，整个人类被赋予了作为安拉在大地上的指定监护者、副手、摄政或代理（阿拉伯语：卡里法）的角色，肩负着根据神圣计划促进美德的任务。 正如拉蒙·哈维所说：‘如果《古兰经》中卡里法的核心思想是承担按照造物主在创造中设定的道德尺度生活的责任的人类管理者，那么在社会领域这意味着维护正义、建立他的法律和纠正世间的腐败。’ 自古以来，随着人类偏离了追求正义的神圣使命，造物主在每个时代都派遣了先知，目的是重新建立正义。 ‘我们派遣了我们的使者，向他们显现了明显的迹象，并降示了经典和平衡的尺度，以便人类能够维护正义（qisṭ）’（《古兰经》57:25）。 这种守护精神世界观对于穆斯林的社会正义观念至关重要。

财富中的正义

社会正义要求在社会所有成员和群体中公平分配和分配物资。 因此，伊斯兰教特别强调照顾穷人。 《古兰经》反复提到的（例如，《古兰经》27:3）对信徒的基本义务是向造物主祈祷和给穷人钱，后者被称为zakāh或施舍税。 Zakāh是一种宗教义务，要求所有拥有足够财富的穆斯林捐赠其资产的2.5%给穷人和需要帮助的人。 正如瓦勒·哈拉格写道：

在所有‘法律分支’中，zakāt是独一无二的，因为它具有二元性：一方面，它是宗教‘仪式’的组成部分，另一方面，它作为一个实质性的法律领域发挥作用，构成了一种‘税法’。 由于基于社会的财务责任融入了仪式，仪式也融入了对社会福祉的道德责任。 像普遍的慈善信托（waqf）一样，zakāt是社会正义最重要的工具之一。

除了必须支付的金额外，穆斯林还被鼓励捐赠额外的钱用于慈善（ṣadaqah）。 先知穆罕默德ﷺ引用造物主的话说，‘哦，亚当之子，行善事，我将为你行善。’ 先知曾说，一个人的慷慨不应仅限于自己的社区成员，因为他曾建议：‘向所有信仰的人施舍。’ 确实，先知本人经常资助犹太家庭，他的追随者在他之后也继续了这个做法。

《古兰经》中包含许多鼓励向穷人施舍的经文，这揭示了伊斯兰教中一种与社会主义活动和人道主义救济根本相连的宗教观念。 接近安拉需要接近穷人。 在先知穆罕默德ﷺ传述的一个有力声明中，安拉将在审判日说：

亚当之子啊，我曾向你寻求食物，但你未能喂饱我。 那人问道：我的主啊，既然你是万物的创造者，我怎能喂饱你呢？ 安拉回答说：难道你没有意识到，我的一个仆人曾向你寻求食物，但你没有喂他吗？ 难道你没有意识到，如果你喂饱了他，你会在我的身边找到他吗？

根据这个圣训，向安拉祈祷对于那些没有以关爱他人的方式实现他们的崇拜的人来说，是没有益处的。

个人的慈善和善良行为当然值得赞扬，但为了产生真正的变化，一个人必须集体在大规模上工作，以解决系统性不公，并制定纠正全面不平等的政策。 例如，在欧麦尔·本·哈塔卜的统治时期，当他听到一位妇女急于断奶她的婴儿，以便从国库（Bayt al-Māl）获得津贴时，他制定了一项新政策，即所有新生儿都记录在政府档案中，并为其母亲分配一笔经济支持津贴。 通过这样做，他系统地改变了帮助所有母亲避免这种困难的做法，而不仅仅是帮助那位妇女。

站在弱势群体一边

先知穆罕默德ﷺ抵达麦地那后，他向人们传达信息，其中包括几项指示，‘支持弱者，帮助受压迫者，传播和平。’ 伊斯兰积极主义的一个基本信条是始终站在受压迫者一边，这包括作为盟友为他们辩护。 先知穆罕默德教导说，‘警惕受压迫者的祈祷，因为没有任何障碍能阻挡它与安拉之间的联系。’ 如果安拉倾听受压迫者的声音，那么我们所有人也必须如此。 为了有效地为那些遭受他人不公正待遇的人辩护，一个人必须首先倾听并仔细聆听，以了解发生了什么，以及他们对正义和和解的要求是什么。 《古兰经》说，‘安拉不喜欢公开提及罪恶，除非是被冤枉的人；确实，安拉是全听全知的’（古兰经 4:148）。 换句话说，在伊斯兰教中，公开提及他人的过错通常是禁止的，除非一个人遭受了某种不公正和压迫，在这种情况下，社会必须倾听他们对正义的要求。 伊斯兰教的遗产展示了先知穆罕默德ﷺ及其追随者在伊斯兰教到来之前，全面努力支持所有受压迫或边缘化的人的方式。

孤儿

在七世纪的阿拉伯，在先知穆罕默德ﷺ的时代，一个人在社会中的地位和安全取决于他的部落归属。 如果没有强大的部落来保护，就没有办法确保一个人的权利不会被社会上层侵犯或践踏。 在这种情况下，《古兰经》和圣训传统对关爱孤儿所给予的重视，对于社会正义的主题具有深远的相关性。 《古兰经》告诉我们：‘造物主命令你们，要坚定地为孤儿伸张正义’（4:127）。 支持孤儿在伊斯兰教的信息中如此重要，以至于拒绝它已被与信仰的拒绝联系起来：‘你们没有见过那个拒绝信仰的人吗？’ 那就是那个排斥孤儿的人’（古兰经 107:1-2）。 《古兰经》中提到孤儿不少于23次。

先知穆罕默德ﷺ自己就是一个孤儿长大，他的父亲在他出生前不久去世，而他的母亲在他六岁时去世。” 《古兰经》提醒他，是造物主确保了他的生存和庇护：‘难道他没有发现你是孤儿，并给你庇护吗？’ （古兰经 93:6）。 然后，《古兰经》教导先知效仿和复制造物主对他的关怀：‘因此，不要对孤儿严厉’（古兰经 93:9）。

为什么关爱孤儿在这个信仰中如此突出？ 孤儿代表了社会中最脆弱的成员，最容易受到剥削，在七世纪阿拉伯部落主义激烈的环境中，一切皆取决于父系血统，他失去了所有身体、财务和情感安全手段。” 很容易看出，《古兰经》中孤儿的概念可以扩展为一个原型，象征着任何社区、任何时代和地点中脆弱、边缘化和被剥夺权利的人。”

奴隶

前工业化社会的经济背景导致了强制劳动制度，如奴隶制和农奴制的盛行。” 因此，奴隶和强制劳动是古代文明中最常见的劳动交易形式，在伊斯兰教之前的阿拉伯是常态。” 伊斯兰教将消除奴隶的虐待作为一项重要的社会不公正问题。”

首先，伊斯兰教规定解放奴隶是通往安拉精神旅程的组成部分：

什么能让你理解这个艰难的攀登过程？ 那就是解放一个奴隶。 或者在一个极度饥饿的日子里，喂养一个亲近的孤儿或躺在尘土中的穷人。 然后他将成为那些信仰者中的一员，他们互相鼓励要有耐心，互相鼓励要表现出仁慈和怜悯。 （《古兰经》90:12-17）

先知穆罕默德ﷺ说，‘谁解放了一个奴隶，安拉将使他的每一个肢体从火狱中解脱，作为对奴隶每一个肢体的奖赏。’ 为此，早期的穆斯林社区着手解放社会中的许多奴隶，这让麦加的上层精英，这个城市中各个强大部落的首领们感到非常恼火。 像比拉勒·本·拉巴赫和艾米尔·本·富哈拉这样的奴隶，在伊斯兰教中获得了极高的地位，他们都被先知的同伴阿布·伯克尔解放了。 先知穆罕默德本人一生中亲自解放了63个奴隶，他的妻子阿依莎解放了69个奴隶，他的同伴们也解放了许多奴隶，其中最著名的是他的同伴阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫，他解放了惊人的三万个奴隶。 鼓励解放奴隶的呼吁并不限于穆斯林。 最著名的圣训集《布哈里圣训实录》中有一章关于解放偶像崇拜者的奴隶，其中提到先知赞扬了哈基姆·本·希扎姆在伊斯兰教之前的时期解放了100个非穆斯林奴隶的行为。

伊斯兰教还着手消除对奴隶的虐待和剥削。 先知宣布，‘谁打了他的奴隶或打了他，他应该释放他作为赔偿。’ 先知ﷺ教导说，‘你们的奴隶是你们的兄弟。’ 造物主将他们置于你的监护之下，凡有兄弟在你之下的，应当用他吃的食物喂养他，用他穿的衣服给他穿，不要超过他的能力去负担他，如果你使他负担过重，那么就帮助他。” 先知因此改变了现有奴隶的地位，将他们提升为有权支配他们前主人的仆人。” 甚至称呼他们为‘奴隶’也是被禁止的：‘你们中没有人应该这样说：我的奴隶，因为你们都是安拉的奴隶。’ 相反，你们应该这样说：‘我的年轻人。’”

此外，伊斯兰教谴责将自由人奴役为一种令人厌恶的行为，正如先知ﷺ所说，他将在审判日亲自起诉这样的人。” 先知还说，奴役自由的人，他们的祈祷不会得到安拉的接受。” 同伴们将此理解为一条普遍原则，肯定了全人类从任何形式的剥削或虐待中解放出来。” 当穆斯林统治者欧麦尔·本·哈塔卜听说一个基督徒农民在埃及受到虐待时，他愤怒地转向埃及总督，问他：‘从什么时候开始，你把人当作奴隶对待，而他们的母亲生他们时，他们都是自由的灵魂？’”

确实，有影响力的穆斯林知识分子穆罕默德·拉希德·里达（1935年去世）提出，逐步废除奴隶制是伊斯兰教的最终目标，如果穆斯林统治者真正忠于伊斯兰道德规范，奴隶制早就消亡了。” 虽然许多统治者为了政治和经济利益继续维持奴隶制制度直到现代，最终屈服于欧洲的压力，但突尼斯统治者艾哈迈德·贝伊在1846年颁布了废除令，认为自由是伊斯兰教的愿望，得到了两位最高宗教权威——哈纳菲派谢赫·伊斯拉姆穆罕默德·贝拉姆四世和马立克派大穆夫提阿布·伊希亚克·易卜拉欣·里亚希的支持。”

伊斯兰反对奴隶制的运动代表了反对所有形式的剥削、奴役、虐待的道德，应在现代时代通过倡导恶劣条件下工作的工厂工人，以及拯救人口贩卖、童工和强迫婚姻的受害者来继续进行。

残疾人

最近，公众对身心残疾人士的认识和敏感性有所提高。 历史上，残疾人士常受到歧视和边缘化；然而，在伊斯兰社会中，一些最伟大的遗产是由著名残疾人士建立的，这为所有人树立了尊重和尊严的重要先例。

先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴之一是 ʿAbd Allāh ibn Umm Maktūm，他也是一位完全失明的人。 他在伊斯兰教中拥有非常独特的地位，是先知指定的两位每天宣读祈祷的人之一，另一位就是前面提到的 Bilāl Ibn Rabāḥ。 在伊斯兰教早期，先知 ﷺ 向麦加首领宣讲伊斯兰教教义时，ʿAbd Allāh 打断了集会并提出请求，这让先知短暂地皱了皱眉。 即使是这种轻微的不悦（对ʿAbd Allāh 来说是看不见的）也被视为判断失误，随后《古兰经》第80章的开头几节经文被启示，纠正了先知，并提醒他只有安拉知道谁将最能从听到这个信息中受益。 从这个故事中，我们可以得出确保残疾人士在所有集会中受到平等欢迎、享有平等和公平的教育资源和教育机会、不受到任何形式的歧视的重要性。

《古兰经》著名的朗诵者之一是 ʿĪsá al-Zarqī，更广为人知的是 Qālūn（220 AH/835 CE）。 他一生中是麦地那城的顶尖朗诵者。 然而，关于卡伦的一个鲜为人知的事实是，他实际上是一个聋人，但仍然能够掌握朗诵艺术，包括所有细微的语音变化；据说他通过唇读能够纠正学生的错误。 然而，关于卡伦的一个鲜为人知的事实是，他实际上是一个聋人，并且能够掌握朗诵艺术，包括所有细微的语音变化；据说他通过唇读能够纠正学生的错误。

除了身体残疾外，伊斯兰教还为那些患有心理健康和学习障碍的人提供了以尊严和同情心对待的先例。 有一次，一位患有影响认知的不明状况的妇女前来请求先知ﷺ的帮助。 先知立即优先处理她的请求，用习惯的尊称（这既表示尊重也代表安慰）与她交谈，并请她选择一个方便的公共场所，以便他安排与她见面并提供帮助。 当他遇见她时，他耐心地陪她站在路边，直到她的所有请求都得到满足。 这个故事对穆斯林来说特别重要且有权威性，因为先知穆罕默德是值得效仿的道德典范，他的行为和教诲构成了伊斯兰道德框架的基础。 因此，这个特定的事件可以被穆斯林用来吸取许多教训。 例如，它表明确保心理健康咨询服务可用是伊斯兰的目标，并且这些服务必须根据使用者的条款安排，以对他们方便和可及的方式进行。 它表明创建一个安全空间的重要性，在那里人们不会受到歧视，而是用尊重和平等的尊严来对待，这样他们就会感到舒适地在公共场合满足自己的需求。

不同的民族

伊斯兰教社会公正信息中最基本的方面之一就是其强调种族平等。 《古兰经》中有著名的篇章说：

人类啊，的确，我们是从男性和女性中创造你们的，并使你们成为民族和部落，以便你们互相了解。 的确，在安拉看来，最尊贵的是最虔诚的人。 的确，安拉是全知全能的。 （古兰经 49:13）

这句经文被穆斯林普遍引用，以支持种族平等，因为它提到，属于不同的种族身份不是赋予优越性的问题，而是旨在增强人类互动和和谐。 与此同时，只有美德和虔诚才能使一个人在安拉面前更加尊贵，而不是他的肤色或种族。

先知ﷺ在他一生中最后一次朝觐期间发表的著名演讲中宣布：

人们啊，你们的安拉是唯一的，你们的父亲（亚当）也是唯一的。 的确，阿拉伯人并不比非阿拉伯人优越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人优越。 白人并不比黑人优越，黑人也不比白人优越。 只有虔诚才能使人卓越。

比拉勒·本·拉巴赫的故事已经成为伊斯兰教反对种族主义运动中最具标志性的例子之一。 他是麦加的一个埃塞俄比亚奴隶，他接受了伊斯兰教，并被阿布·贝克尔释放，并成为先知ﷺ最杰出的同伴之一，被赋予经常宣召祈祷的荣誉（除阿卜杜拉·伊本·乌姆·马克图姆外）。 事实上，先知ﷺ在被驱逐出城八年之后返回麦加时，他要求比拉勒爬上圣克尔白屋顶宣召祈祷，从而同时确立了伊斯兰教一神论和种族平等的信息。 麦加的精英们对伊斯兰教持反对态度，看到这一景象后感到震惊，并开始发表侮辱性的种族歧视言论，为此《古兰经》中关于种族平等的经文（49:13）被启示出来以驳斥他们。

伊斯兰教对美国民权运动的重要性难以言表。 马尔科姆·X特别受他在朝觐期间的经历的启发，在那里他见证了来自所有种族背景的人们在崇拜中团结一致，没有任何区别。 他在信中写道：“美国需要理解伊斯兰教，因为这是唯一一种能够从其社会中消除种族问题的宗教……我以前从未见过所有肤色的人真诚地实践兄弟情谊，无论他们的肤色如何。”

其他信仰团体

真理不能通过强制或胁迫得到，因此《古兰经》规定人们应自愿形成自己的信念：“信仰上没有强制；真理与错误明显不同”（《古兰经》2:256）和“如果你们的养主愿意，地上所有的人都会信仰；那么你们怎么还能试图强迫人们信仰呢？” （《古兰经》10:99）。

从伊斯兰教一开始，就号召其信徒对所有人们表达仁慈和同情：‘对地上所有的人都要仁慈，天上的那位也会把他的仁慈赐给你们，’先知ﷺ教导说。 作为地上造物主的守护者，为所有人建立正义至关重要，因此无论他们的意识形态归属如何，那些代表正义的人都会得到造物主的援助。 穆斯林学者中的一个著名传统说，‘造物主会支持一个正义的民族，即使这个民族拒绝信仰，他也不会支持一个不正义的民族，即使这个民族是信仰者。’ 那些不通过建立正义来践行信仰的信仰者，没有达到他们宗教的要求。 真正的信仰要求信徒通过维护所有人的正义来体现他们对造物主的承诺。

伊斯兰关于社会正义的信息并不仅限于支持穆斯林的权利。 先知ﷺ确认了他对一项被称为Ḥilf al-Fuḍūl的誓言的承诺，这是麦加一些部落之间的一项协议，即保护任何受压迫的人，无论其身份或背景如何。 先知对这一誓言的确认表明了穆斯林有保护任何受压迫者的义务，以及穆斯林在履行这一义务时，不应有任何疑虑地与其他宗教社区结盟。 正如《古兰经》所述：“你们当在善行和敬畏上互相帮助，不要在罪恶和叛乱上互相帮助。”（《古兰经》5:2）。 在决定是否支持需要帮助的人时，宗教身份不应成为考虑因素。 在一则传统中，先知ﷺ讲述说，造物主说：“我不拒绝受压迫者的祈祷，即使它来自一个拒绝信仰的人。”

在之前提到的关于埃及在哈里发欧麦尔·本·哈塔卜时代的一个基督徒农民的故事中，有一个关于所有人社会正义的最有力的例子。 欧麦尔下令对那个被阿拉伯穆斯林贵族虐待的埃及基督徒农民进行完全报复，不考虑基于阶级、种族或宗教的任何偏袒。

妇女的权利

在七世纪的阿拉伯，伊斯兰在社会中妇女的地位上发挥了革命性的作用。 《古兰经》包含了几段批评儿子优于女儿的文化偏袒的经文，谴责了女性溺婴的做法（《古兰经》16:58-9和《古兰经》81:8-9），并宣布，无论是女儿还是儿子，当一个人被赋予孩子时，这都是造物主赐予的礼物（《古兰经》42:49）。 在一个著名的轶事中，先知ﷺ看到一个人偏爱儿子而忽视女儿（只亲吻儿子而不亲吻女儿），先知便说：“你们为何不平等对待他们？” 先知确实宣称，造物主承诺，无论谁以最佳方式养育女儿，都不会贬低她，也不会偏爱儿子胜过她。

《古兰经》肯定了男女在精神上的平等。 《古兰经》说：‘我不会忽视你们中任何人为我之道所付出的努力，无论是男是女；你们彼此平等。’（《古兰经》3:195）。 先知ﷺ说，‘妇女是男人的平等伴侣。’ 《古兰经》将第四篇章节命名为《妇女》，呼吁社会维护妇女的经济和婚姻权利。 伊斯兰关于妇女权利的信息颠覆了当时的文化，并彻底改变了人们对妇女权利的看法。 先知ﷺ的一位同伴作证说：‘在伊斯兰教之前，我们对妇女毫无尊重。’ “但伊斯兰教到来后，造物主提到了她们，这使我们意识到她们对我们有权利。” “妇女开始担任公共角色，包括市场顾问和监督员，例如萨姆拉·本·努哈伊克和希法·本·阿卜杜拉。 “她们还作为社区的教师和学者服务，其中最伟大的学者是先知的妻子阿依莎，她教授了300多名学生。”

先知穆罕默德ﷺ教导说，寻求所有类型的知识对男女都很重要。 哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹会咨询女学者阿姆拉·本·阿卜杜勒-拉赫曼（公元98年逝世/公元717年），她的权威如此重大，以至于她可以推翻法庭案件的判决。” 穆斯林女科学家玛丽亚姆·伊吉利亚（公元967年去世，即回历356年）设计了天球仪，这些仪器被统治者赛义夫·道拉使用，此后一条小行星带以她的名字命名。 仅就圣训领域而言，就有超过8000位著名的女性学者。

结论

伊斯兰信仰，全世界四分之一的人口所共有，拥有深厚的社会正义传统，这一传统根植于精神层面，认为人类是世界的守护者，被神明委托以始终站在被压迫者一边，对权力讲真话的职责。 通过先知穆罕默德ﷺ及其同伴的教诲，穆斯林寻求复兴信仰的真正本质，这要求人类通过关爱有需要的人来服务造物主。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 穆斯林圣训实录：第2577条。

• A.阿尔-加扎利，《论安拉至善的目的及其对安拉之名之阐释》，穆罕默德·乌斯曼·希什特编（开罗，埃及：古兰经出版社，1984年），第45页。

• 约拉尔丁·马哈利和约拉尔丁·苏尤蒂，《两约拉尔丁的阐释》，开罗：达尔·哈迪斯出版社，2010年），第709页。

• M. R. 阿尔-纳布卢西，《主麻日的演讲，道德系列，正义》，纳布卢西，1992年，http://www.nabulsi.com/blue/ar/te.php?art=599/.

• 阿卜杜勒·拉赫曼·西拉，《宗教与动物福利：伊斯兰视角》，动物：来自MDPI的开放获取期刊，第7卷，第2期（2017年）：第11页。

• 伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》，第7卷（贝鲁特：达尔·萨德尔出版社，1990年），第377页。

• 雷蒙·哈维，《天平上的正义与仁慈》，Renovatio，2017年7月10日，https://renovatio.zaytuna.edu/ ... ale/.

• 穆斯林圣训实录：第2865条。

• 蒂尔米迪圣训集：第2174条。

• 伊本·马哲圣训集：第4010条。

• 穆斯林圣训实录：第49条。

• 穆斯林布哈里圣训集：第2315条。

• 谢赫·沙蒂比，《穆瓦法卡特》，第3卷（科哈巴：伊本·阿凡出版社，1997年），第24页。

• 拉蒙·哈维，《古兰经与正义社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2017年），第83页。

• 瓦勒·哈拉克，《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2012年），第123页。

• 索哈伊赫·布哈里：编号5352。

• 穆斯纳菲·伊本·阿比·夏伊巴：编号1194。

• 阿布·乌拜德·伊本·萨拉姆，《财产书》，穆罕默德·阿马尔编辑（开罗：达尔·舒鲁格出版社，1989年），第727-8页。

• 索哈伊赫·穆斯林：编号2569。

• 伊本·卡提尔，《起始与终结》，第7卷（贝鲁特：伊本·卡提尔出版社，2010年），第266页。

• 索哈伊赫·布哈里：编号6235。

• 蒂尔米迪，《集》，编号2014。

• 格雷戈里·克拉克，《告别施舍：世界简史》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第220-223页。

• 达龙·阿切莫格鲁和亚历山大·沃尔茨基，《劳动强制经济学》，《计量经济学》第79卷第2期（2011年3月）：第555-600页。

• 索哈伊赫·穆斯林：编号1509。

• 阿卜杜勒-哈米德·什尔瓦尼和阿赫迈德·伊本·卡西姆·阿巴迪，《什尔瓦尼与阿巴迪关于《明哈吉》注释的著作》，10卷本。（开罗：蒂贾里亚·库布拉出版社，1938年），第352页。 （开罗：达尔·库托布·伊尔米亚出版社，2009年），第141页。

• 穆斯林法学家伊本·巴塔勒·马立基（公元1057年逝世）评论本章时说：“关于解放偶像崇拜者的美德作为自愿的礼拜行为，伊斯兰学者的意见并无分歧。” 引用自巴德尔丁·阿伊尼，《乌达特·卡里·沙希赫·布哈里》第13卷（贝鲁特：达尔·库托布·伊尔米亚出版社，2009年），第141页。 事实上，先知穆罕默德ﷺ解释说，奴隶越贵重，解放他的行为就越崇高（《布哈里圣训实录》第2518条），这一点被最早的穆斯林法学家，如伊玛目马立克（公元179年/公元795年去世）所采用，用以证明解放一个贵重的非信士奴隶可能比解放一个信士更有德性，因为这需要捐赠者做出更大的经济牺牲。 参见伊本·哈杰尔·阿斯卡兰尼，《法特哈·巴拉伊·舍哈希·布哈里圣训实录》第6卷（利雅得：达尔·泰巴，2005年），第339页。

• 《穆斯林圣训实录》：第1657a条。

• 《穆斯林圣训实录》：第1661条。

• 《穆斯林圣训实录》：第2249条。

• 《布哈里圣训实录》：第2227条。

• 《伊本·马哲圣训集》：第5卷第1023条。

• 伊本·阿卜杜勒-哈卡姆，《征服埃及》，第1卷（开罗：宗教文化出版社，2010年），第195页。

• 威廉·杰尔沃斯·克拉伦斯-史密斯，《伊斯兰与奴隶制的废除》（牛津：牛津大学出版社，2006年），第205页。

• 伊丽莎白·C·范德·海文，《突尼斯奴隶制的废除（1846年）》，非洲历史杂志第27卷第99-100期（2000年）：第449-464页。

• 在文献中，关于为残疾人和健康问题人士选择最合适的语言存在相当多的讨论。 趋势是向“以人为先”的语言（因此，是“患有精神分裂症的人”而不是“精神分裂症的人”），这被认为更加人性化，减少歧视。 然而，‘以人为先’的模式在一些情况下受到了倡导者的挑战，他们认为‘以身份为先’的语言歧视较少，尤其是有证据表明，个人更喜欢‘自闭症人士’这一标签，而不是‘患有自闭症的人’。 例如，参见Roger Collier的《以人为先的语言：成为“人”的意义》，CMAJ 184，第18期（2012年）：E935–6；也可参见D. S. Dunn和E. E. Andrews的《以人为先和以身份为先的语言：使用残疾语言培养心理学家的文化能力》，美国心理学家70，第3期（2015年）：255–264。 在术语中使用敏感性和尊重是《古兰经》中不使用令人不悦或冒犯性名称的指令的一部分（古兰经49:11）。

• 穆斯林圣训实录：第380a条。

• 伊本·哈利法·安萨里，al-Iqnāʿ fī al-qirāʾāt al-sabʿ（大马士革：Dar al-Fikr，1983年），第59页。

• 穆斯林圣训实录：第2326条。

• 阿哈迈德圣训集：第22978条。

• 伊本·贾乌齐，Zād al-maṣīr（贝鲁特：Dar ibn Hazm，2002年），第1335页。

• 马尔科姆·X和亚历克斯·哈利，马尔科姆·X的自传：给亚历克斯·哈利的讲述，（纽约：Grove Press，1964年），第345页。

• 蒂尔米迪圣训集：第1924条。

• 引自伊本·泰米叶（公元728年/伊斯兰历1328年逝世）在《法特瓦汇编》中的言论，由阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·卡西姆编辑，第28卷（利雅得：马尔基夫·阿勒·法赫德利·提巴特·阿勒·穆萨赫夫·阿勒·沙里夫，2004年），第63页。

• 爱布·哈布安圣训集：第361条。

• 关于七世纪阿拉伯妇女地位的进一步阅读，请参阅F.苏莱曼尼的《伊斯兰初期七世纪阿拉伯妇女地位的变化》（博士论文，索尔福德大学，1986年）。

• 巴扎尔圣训集：第6361条。

• 阿布·达乌德圣训集：第5146条。

• 阿哈迈德圣训集：第5869条。 阿布·苏莱曼·哈塔比（公元386年/伊斯兰历逝世）写道：“他说妇女是男人的对应者，意味着她们在创造和本质上是平等的，就像她们是从男人那里分离出来的一样。” 在法学上，这是对类比和裁决中相似性和等价性的肯定，同等对待同等事物。 如果地址以男性语法形式传达，也适用于女性，除非有证据确立的具体话题。 参见《Al-Khaṭṭābī, Maʿālim al-sunan》，穆罕默德·拉希卜·塔巴赫编，第1卷（阿勒颇：al-Matba’ah al-Ilmiyyah，1932年），第79页。

• 《萨希赫·布哈里》: 第5505条。

• 《阿布·塔巴里尼，大词典》: 第24卷25卷（开罗：Maktabat Ibn Taymiyyah，1983年），第11页，第785条。

• 伊本·阿比·阿萨姆，《单一与意义》，巴希姆·费萨尔·贾瓦比拉编，第6卷6卷（利雅得：Daral-Raya，1991年），第4页，第3179条。

• M. A. Nadwi，《伊斯兰教中的女学者：Al-Muhaddithat》（伦敦：Interface Publications，2007年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。

副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。



图：文与智：《古兰经》的道德叙事

作者注

本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。

引言

在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。

通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。

一、原始盟约

在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”

通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”

《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”

然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。

在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:

【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’

这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。

在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。

《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”

在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。

这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：

他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”

教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。

人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。

在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。

II. 天性

阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：

他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。

在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。

由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:

[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。

这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”

根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。

使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”

III. 先知使命

《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。

《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。

这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。

除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”

当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”

《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：

我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”

āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。

转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。

当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”

如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”

这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。

对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。

因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。

先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：

他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。

《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。

与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。

另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’

IV。 末世论

根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。

人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’

Al-Ghazālī写道

死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’

道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’

这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“

我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’

在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。

此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.

因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。

这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。

• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。

副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。

• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。

• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。

• Harvey，《古兰经》，第20页。

• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。

• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。

• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。

• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。

• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。

• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。

• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。

• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。

• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。

• al-Attas，《论正义》，第19页。

• al-Attas，《论正义》，第20页。

• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。

• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。

• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。

• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。

• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。

• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。

• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。

• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。

• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。

• 阿塔斯，《论正义》，第2页。

• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。

• 阿塔斯，《论正义》，第17页。

• 阿塔斯，《论正义》，第8页。

• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。

• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。

• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。

• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。

• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。

• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。

• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。

• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。

• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。

• Naqvi, Perspectives , 85.

• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。

• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。

• Naqvi, Perspectives , 105。

• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。

• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。

• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。

• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。

• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。

• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。

• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。

• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。

• Naqvi, Perspectives , 112。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。

副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。



图：《古兰经》中的正义观

引言

迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。

《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。

《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。

《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义

阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。

与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：

公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。

这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：

正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。

因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。

正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。

正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。

不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。

《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。

自然公正

伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。

自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。

伊斯法罕尼说道：

造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。

mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。

世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。

伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。

当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：

公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。

伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。

因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。

异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。

正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。

《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。

运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。

道德公正：自我的公正

道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。

十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。

当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。

对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。

这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。

对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：

在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。

对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：

第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。

伊斯法哈尼指出：

最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。

这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”

如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。

根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。

商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。

现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。

第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。

这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。

法律公正

公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。

这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。

al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：

不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”

换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。

分配公正：伊斯兰经济公正

分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。

尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：

人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。

这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。

平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。

根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”

在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：

造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。

矫正性正义：犯罪与惩罚

矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。

伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。

正义与仁慈

正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。

正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：

将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。

公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。

如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。

造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。

宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：

你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。

伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。

为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。

卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。

没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。

当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”

伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。

结论

伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。

在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。

正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。

11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。

穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/culture-as-contestation-planting-good-seeds-in-the-nations-soil
原文标题：Culture as Contestation: Planting Good Seeds in the Nation's Soil
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约城市大学学习政治学和社会正义。她专攻比较政治哲学和批判理论，最大的希望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，尤其是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：穆斯林如何回应文化冲突？在国家土壤中种下好种子的实践方法
摘要：本文讨论文化不是中立空间，而是价值、权力和身份不断竞争的场域。作者提醒穆斯林，应以清醒的信仰视角参与文化建设，在社会中种下正义、慈悯、尊严和道德的好种子。



图：文化作为抗争：在国家的土壤中播下良种

引言

1999年，位于纽约市、美国最古老且规模最大的艺术博物馆之一——布鲁克林博物馆举办了名为“震撼”（Sensation）的展览，展出了一批英国年轻艺术家的作品。 博物馆将此次展览描述为“定义一代艺术家及其多元艺术视野的尝试”，作品主题涵盖“当代与流行文化、身份政治、女性主义、文化多样性与种族主义、死亡、记忆、阶级以及社会批判”。 时任博物馆艺术总监阿诺德·莱曼（Arnold Lehman）在谈及“震撼”展时表示：“该展览反映了英国当代的艺术活力与创造力，包含了一些能够激发、挑战并回馈观众的重要作品。”

在此两年前，该展览中的几件作品已在伦敦引发了巨大争议。 其中包括马库斯·哈维（Marcus Harvey）的《米拉》（Myra），这是一幅由连环杀童犯米拉·欣德利（Myra Hindley）的警方照片拼贴而成的马赛克画；达米恩·赫斯特（Damien Hirst）的《生者对死亡无动于衷》（The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living），展品是一条悬浮在甲醛溶液中的鲨鱼；马克·奎恩（Marc Quinn）的自画像，一个用他自己的几品脱血液冷冻而成的头像；以及莎拉·卢卡斯（Sarah Lucas）充满性暗示的图像与雕塑。 然而，在布鲁克林博物馆，“震撼”展因另一件作品而引发了争议：克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），该作品由色情图片拼贴、油画颜料、闪粉、聚酯树脂、地图大头针以及亚麻布上的象粪制成。 时任纽约市长鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）作为一名天主教徒感到被冒犯，他威胁要切断对博物馆的资助，并声称政府补贴不能用于亵渎宗教。 该市的天主教和犹太教领袖发表了表达类似情绪的公开声明，而希拉里·克林顿（不久后宣布竞选纽约州参议员）、纽约公民自由联盟、《纽约时报》编辑部以及众多名人则以珍视公民言论自由为由，对该艺术品进行了辩护。

这次发生在种族（圣母玛利亚被描绘为黑人）、宗教与表征交汇处的事件，揭示了美国民主在其“权力图像经济”（iconomy of power）中必须面对的几种张力。 政治哲学家苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）认为，图像经济（iconomy）应被理解为图像的经济学。 在这种阐释中，经济是一个隐喻，意味着意义（价值）是关系性的，并依赖于语境。 图像提供了通往主权权力神秘关系的直接、经验性的路径。 图像经济的概念借鉴了亚里士多德关于经济作为“家庭法则”的构想，即社会凝聚力是政治生活的前提（“暗示了互惠与交换的关系秩序”），其中财产和社会不平等被预先设定。

巴克-莫斯对权力图像经济的定义，对于我们处理布鲁克林博物馆的“震撼”展争议非常有用。 通过奥菲利的《圣母玛利亚》这一图像经济，我们可以直接且经验性地辨识出主权权力（有时是）神秘的关系。 在这种情况下，主权权力对艺术表现中言论自由的保护，凌驾于其防止和纠正纽约市天主教及犹太教信仰群体所受冒犯与愤怒的义务之上。 作为政治生活前提的社会凝聚力与互惠性，被分裂为对立的派系：一方认为宗教图像应当免受颠覆性和不敬的呈现，另一方则认为抽象的表达自由（无论其表达方式多么令人反感）在捍卫传统时，应当超过宗教团体的诉求。 社会不平等使世俗派别比宗教派别更具优势。

在《作为原始性的圣行》（The Sunnah as Primordiality）一书中，阿卜杜勒哈基姆·穆拉德（Shaykh Abdalhakim Murad）谢赫认为，当今生活在远离自然、美与圣贤榜样的混乱困惑中的穆斯林，依然可以在外在与内在层面坚持先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 在谈到当代形式的西方艺术时，穆拉德指出：

或许这就是为什么我们穆斯林发现现代西方艺术特别令人不快且难以沉思：如果艺术是一个文明的结晶，那么漫步在泰特美术馆的走廊里，就会面对一个令人不安的现实。 基督教在被文化精英认真对待时，曾产生过重要的作品，尽管其对偶像崇拜的偏爱存在内在危险，但穆斯林仍能认可其美感。 基督教被所谓的启蒙运动所削弱；而现在，启蒙运动本身也已走到尽头，西方灵魂——正如其最聪明、最受尊敬的艺术代表所表达的那样——已将其关注点转向了人类的内脏。 从精神到头脑，再到身体，现在又到了排泄物：这是一个令人沮丧的轨迹，也是我们避之不及的轨迹。

布鲁克林博物馆的“震撼”展，提供了一个西方审美从精神、头脑、身体到排泄物堕落过程的最新阶段的典型范例。 当我们审视诗歌艺术时，情况同样（如果不是更）惨淡，如今诗歌最普遍和规范的表达方式是在流行音乐的歌词中。 当今流行文化诗歌的主题仅涉及低级的私欲（nafsi）或自我/贪婪的欲望。 其中最突出的是对财富的贪恋、不受约束的性行为与通奸、暴虐的权力（即不公正地攫取和强迫的权力），以及滥用追求极致快感的麻醉品。 当今的流行电影和电视剧也推崇类似的价值等级。 我们的问题变成了：在这样的环境下，美国穆斯林的文化使命是什么？

良言与良木

安拉至高者在《易卜拉欣章》中说：“难道你不知道安拉如何打比方吗？良言， 好比一棵良木，其根深固，其枝上冲，奉其主的命令，时时刻刻结出果实。 安拉为众人打比方，以便他们觉悟。”（《古兰经》14:24-25） 良言即信仰的信息；它是喜讯，是对信士获得安拉喜悦的承诺。

良言本身就是一种信仰的生活。 信士本人就像一棵良木，其根基深植于安拉及其使者（愿主福安之）之中，其善言善行、善意善功、善知善行，在家庭和社会中传播开来——枝叶繁茂，直指苍穹。 在仪式性功修这一基本要素之后，善功是仆人借以接近安拉并获得安拉之爱的额外行为。 正如先知圣训所传述：

据艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者（愿安拉赐他平安与吉庆）说：“安拉（至高者）说：‘谁若与我所钟爱的人为敌，我必向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的；我的仆人不断通过副功（supererogatory works）来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，视觉的视力，他打击的手，他行走的足。 如果他向我祈求，我必赐予他；如果他向我寻求庇护，我必保护他。 我对于任何事物的犹豫，都不如我对于（取走）我信士灵魂时的犹豫：他厌恶死亡，而我厌恶伤害他。’”

我们的行为是我们生命之树外在的、可见的部分：即它的枝叶和甜美、滋养的果实。 而我们的信仰则是我们的根基（赋予我们根系），它提供我们生存的养分，并决定了我们的健康与力量。 行为源于信仰。 信念决定并引导实践。

正如《易卜拉欣章》中的经文所展示的那样，善言就像一棵好树，根基稳固，枝干伸向天空，并奉安拉之命，四季结出果实。 然而，正如良好的信念会带来良好的实践一样，腐败的信念也会导致腐败的实践。 紧接着下一节经文，尊大的安拉说：“恶言的譬喻，像一棵恶树，从大地上被连根拔起，毫无根基。” 当我们身处日益远离造物主的环境中去审视文化时，这三节《易卜拉欣章》的经文能给我们带来什么启示呢？

什么是文化？

所有人类社会都会产生并享受独特的文化。 如果我们把文化比作一棵树，那么它可以通过其最外在的表现形式——即习俗、道德、审美和产物——来识别。 这些包括各种习惯、传统、价值观、审美标准，以及各类科学与艺术，涵盖农业、畜牧业、经济、政治、教育、家庭生活、饮食、服饰、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌等。对于柏拉图而言，艺术作品作为对现实物体的模仿，处于生命形而上学层级的较低位置。 被模仿的对象本身就低于它们所描绘的终极现实或“形式”。 “形式”只能通过沉思来领悟，而属于低级灵魂的艺术作品，应当服从于道德现实。 在柏拉图看来，艺术并非美的默认领域。 就像一棵树一样，一种文化最外在的艺术延伸代表了它的稳固与健康——在这种情况下，即指它的价值观。 一个社会最高等级的价值观是什么？ 它们将反映在所产生的文化之中。 而这些文化产物和价值观，进一步扎根于该文明的哲学（即树的根部）并受其引导。 一个社会的哲学回答了最基本和普遍的人类问题，包括：什么是生命？ 人类的目的是什么？ 我们应该追求什么？ 哪些最重要的价值观能帮助我们实现这一目标？ 在本文中，我重点探讨在美国更广泛的文化艺术背景下，美国穆斯林艺术文化创作所应考虑的因素和价值观。

因为一棵树从根到果是一个统一的有机体，审视和品味这种文化，能揭示出其哲学基础的本质与根基，并引导我们理解这种文化正在提供什么样的滋养——或者在某些情况下，是伤害。

虽然“文化”是一个现代行为学概念，但古典伊斯兰法学家曾讨论过“习惯”（‘urf）和“惯例”（‘aada）。 奥马尔·法鲁克·阿卜杜拉博士在《伊斯兰教与文化使命》一文中指出，伊斯兰文明——一个横跨中国、印度次大陆、索马里、塞内冈比亚、意大利、西班牙，且据历史证据显示，在哥伦布到达美洲前几个世纪就已抵达美洲的文明——传统上以一种极其健康且富有成效的方式，处理其广泛多样的文化。

阿卜杜拉指出：“在历史上，伊斯兰教表现出对文化的友好，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的基岩（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。” 对于穆斯林而言，文化一直被理解为第二天性。 因此，伊斯兰法向来被认为隐含地认可本土文化的积极方面。 作为法律范畴的“习惯”（‘urf）表明文化形式具有法律效力：如果它是既不被禁止也不具有明显危害的健全文化，那么它就享有法律效力。 法学家们非常谨慎，不滥用或将本土文化的健全方面定罪，因为“拒绝健全的习俗和惯例不仅适得其反，还会给人们带来……困难和……伤害”。 这是因为人们普遍认为合适的事物“往往与他们的天性和环境相兼容，服务于基本需求和正当愿望”。

事实上，承认所有接受先知穆罕默德 ﷺ 教导之人的情感需求、品味和文化倾向，正是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 从历史上看，伊斯兰文明是普遍神圣法律（清澈的河流）与人们本土文化形式（河流流经的独特而多彩的基岩）之间完美的平衡点。

文化的力量如此强大，它不仅代表了一个民族的潜在根基，还能随着时间的推移改变这些根基。 文化“支配着我们的一切，甚至塑造了我们的本能行为和自然倾向”。 根部决定了外在表现，但外部环境也会影响深层的价值观。 我们的本能、倾向、欲望和价值观，会随着时间的推移，受到文化上规范和普遍的行为与观点的影响和塑造。

对于当今发展负责任的文化实践而言，最重要的一点或许是，我们必须理解文化是如何扎根于表达、语言和符号之中的。

当今的流行文化

如果文化扎根于表达、语言和符号，那么当今流行文化的表达、语言和符号揭示了我们什么样的深层价值观？ 审视当今美国的文化创作，显而易见，首选的媒介——即最常被表演和消费的语言与表达——包括视频、诗歌（存在于歌词中）、电影、电视剧以及规范化的社交习惯。 流行文化中最有力且普遍的符号包括：金钱、汽车、美丽且高度性化的女性、浪漫爱情、性（特别是婚外性行为，即通奸和淫乱）、“做你自己”的理念、“Yolo”（意为“你只活一次”）、社会上不受约束的自由；将家庭视为阻碍个人自由和社会进步的倒退，以及将宗教视为过时等。 对这些主题的进一步阐述，揭示了我们作为一个社会在实践中的一些价值观：

- 我们生活在一个产品经济中，我们所有的产品都是一次性的。 没有任何东西会被重复使用，可重复使用的东西也只能维持很短的时间，然后就会被扔掉并更换。 这些包括咖啡杯、水瓶、基于短暂潮流的服装、化妆品和电子产品。 - 我们的社区越来越多地转向虚拟化，因为我们正逐渐将更多的交流转移到在线和社交媒体平台上。 这其中最严重的危险之一——这并不是要提倡切断技术或社交媒体，而是要提倡负责任、道德且明智地使用技术——在于我们花费在个人形象（如个人资料、自拍、打卡等）上的时间，远多于为了自我提升而反思灵魂的时间。 向外看的目光无法同时向内审视。 后者只能在安静中完成，远离大众的目光，在与安拉的亲密祈祷中，和/或在精神导师的指导下进行。 虚拟社区也没有机制让我们能够相互问责——而家庭、清真寺、教堂和社区邻里却能做到这一点。 根据流行文化，性关系是完全不受约束的。 除了双方同意之外，性行为没有其他限制，这已成为绝对的常态。 各种其他形式的文化表达、习惯和象征都在强化这一点。 任何拥有智能手机并有此意愿的人都可以进行婚前性行为或通奸。 这种“自由”实际上是消除了我们劝善戒恶和在逆境中坚忍的相互责任。 流行诗歌，在歌词中可以找到，它推崇一种令人沮丧的关系循环（或者更糟，一种约炮循环），其中：浪漫或性吸引被激发 ➔ 快乐的结合发生 ➔ 因不忠（或某种其他行使偏好的权力）导致心碎（或在没有心碎的情况下更换伴侣） ➔ 新的伴侣帮助缓解前一个循环的厌恶和痛苦/浪漫或性吸引被激发 ➔ 循环无限地延续下去。 所有关于权力的文化观念都是物质的；也就是说，它们涉及对有形事物的权力——比如人、金钱、物品、领土、市场等。这是征服的权力，特别是为了满足和最大化快乐而进行的征服，无论这种快乐是购买漂亮的衣服、尝试新的化妆潮流、吸烟或饮酒，还是处于一段又一段的浪漫关系中。 或者，在社会经济优先事项层面，是向上实现经济流动、在经济上接管竞争对手公司、或入侵并占领外国主权国家的权力。 在我们的流行文化中，没有真正的权力是精神力量的概念。 那种力量不在于满足欲望，而在于超越被欲望所统治。 流行文化中没有真正的权力是驾驭低级自我（nafs）的概念；只有（驾驭低级自我的）对他人的权力才被认为是令人印象深刻的。 宗教被认为是自由的对立面，因为它可能在某种程度上阻碍你成为你“真实的”自我。 越来越多的时候，流行文化唯一看重宗教体验的场合是当其表达以某种方式被颠倒过来的时候。 例子包括同性恋教堂，或者在与安拉的命令背道而驰的地方和经历中“找到造物主”。 但这些只是流行文化的负面方面。 最重要的是，流行文化是一个竞争的领域。 文化可以是一个价值观相互竞争的战场。 虽然我们生活在一个很大程度上是“用完即弃”的社会，但同时也有减少浪费、发展城市农业、回收利用和停止使用塑料袋的运动。 虽然许多人已经转向虚拟社区和社交媒体交流，但社区协会、食品合作社和其他旨在恢复更传统社区形式的倡议也在兴起。 正如性欲已经变成一种极度膨胀的欲望，变得匿名且完全脱离安拉所期望的家庭义务一样，人们也继续结婚、以一夫一妻制为目标，并维护新生命的圣洁。 从诗歌的角度来看，虽然有许多歌手颂扬婚前性行为、性暴力、耸人听闻的酗酒和粗俗的个人主义，但达米安·马利（Damien Marley）通过宣扬虔诚的生活、婚姻和养育子女来对抗潮流；卡南（Kanaan）将生活的挣扎定义为照顾你的家人、邻居和国家；而塞文（Sevin）则说唱关于“毫不悔改地”爱着造物主，以及唯一需要击败的敌人是他的内在（即低级）自我。 文化是一场竞赛，因此这些例子中两套相互竞争的价值观共同构成了文化。 然而，某些价值观比其他价值观更被正常化；也就是说，存在多数和少数的立场。 我们发现，数量压倒性地多且形式日益侵入性（即基于互联网）的文化产品是世俗的，并宣扬低级自我的过度放纵。 但这种同样的文化景观可以也应该变得更加精神化和正直。 在这片好树与坏树的土地上，我们应该播撒更多的善种。

在价值观的战场上播撒善种

为了规划播撒良好文化种子的行动路线，首先必须审视滋养我们周围所有文化产品的价值观和基本人生哲学。

流行文化产品 价值观/哲学 现金/金钱 永无止境地获取消费品 对更多的贪婪 缺乏慈善（全球供应链） 对死亡的恐惧 ➔ 不相信来世 权力 = 物质 强权即公理（政治现实主义） 现世王国 > 来世 虚拟社区 对他人不负责 ➔ 自我创造（而非共同构建） 自我至上（所有权利；无责任） 以享乐为导向 YOLO 我应该 ➔ 我想要 对来世缺乏后果性信念 宗教 =/= 自由 从屈服中解脱，而非通过屈服获得自由；对造物主漠不关心 毫无约束的性行为 以上所有 + 低级自我的统治

上表显示了当今流行文化的一些根源。 我们社会追求最大化金钱财富的驱动力，加上我们为短暂消费而永无止境地获取产品的行为，表明我们已经变成了一群无法容忍的贪婪之人。 我们的习惯是《古兰经》中关于那些沉迷于贪得无厌的人的绝佳写照。 我们失控的唯物主义也与人类大家庭中缺乏慈善有关。 对全球供应链（开采、生产、分销、消费和处置）的粗略研究表明，为了让世界大都市中的其他人过上富裕和炫耀性消费的生活，其他国家的人民必须被边缘化，并遭受无法忍受的贫困，才能成为中心角色。 在精神心理层面，猖獗的消费主义和对财富的喜爱揭示了对死亡的恐惧。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果人子有一条金谷，他会想要两条，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴巴。 安拉会宽恕向他忏悔的人。” 因为只有当我们认为自己会永远活着（或者认为尘世生活之后的一切无关紧要）时，我们才会错误地诉诸建立我们认为可以使我们在死后得以保存的尘世王国。

所有权力都是物质的文化规范在西方政治思想中有深厚的根源（尽管这一思想流派一直存在争议）。 在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）这个人物回答了苏格拉底的主要问题（什么是正义？） 他认为正义就是强者的利益。 在《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯（Callicles）这个人物也同样认为，强凌弱是自然法则。 后来西方传统中的政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯和洛克，都延续了这种政治现实主义的立场。 政治现实主义的基本人生哲学将现世置于来世之上。 然而，作为穆斯林，我们知道所有尘世的权力（无论多么庞大或令人印象深刻）都只由至强（Most Powerful）授予，并且最终是一种精神考验。

我们在虚拟社区中找到了许多传播善言和激发善行的机会。 但这个年轻现象的阴暗面是缺乏问责制。 虚拟社区（通过智能技术、社交媒体和互联网激活）为那些需要匿名进行低语的人提供了一个匿名的保护罩。 它们助长了一种巨大的错觉，即我们是自我创造的：过滤面孔；编辑言语行为；随意添加或删除社交圈中的人；等等。然而，人类是通过一种无法也无意被解开的方式相互构成的。 如果人们不保持警惕，虚拟社区很容易就会吞噬我们社会天性的全部。

滋养这些文化产品和过程的更广泛的背景是享乐主义的泛滥。 毫不夸张地说，我们的流行文化在很大程度上颂扬颓废和享乐主义。 伦理哲学家 Alasdair MacIntyre 认为，在哲学和道德的演变过程中，实践行为的逻辑从传统的“我应该”转变为唯物主义的“我想要”。 过去，实践行为必须源于某种道德指令，而现在，仅仅是较低的欲望和个人偏好就足以证明我们所做决定的合理性，而无需顾及（任何）道德法则。 这种人生哲学有助于解释流行的口号“ YOLO！”。 这句话的意思是你只活一次，在不顾一切、尽情享受生活的语境下被说出来，而尽情享受生活意味着从传统的束缚中解放自己。 这种动机不仅绕过了对来世（最终的问责）的信仰，而且还进一步忽视了眼前的后果。

在流行文化表达中，我们发现宗教、宗教领袖和信徒，甚至先知，常常被漫画化或诽谤。 当这些原型被描绘成颠覆传统宗教规范时，它们就会因具有前瞻性而受到赞扬。 举一个常见的例子，亚伯拉罕诸教都禁止通奸、淫乱和同性恋行为——而这些禁令违背了我们这个时代不断发展的自由性观念。 宗教没有去审视、思考和重新定义在共享且充满争议的 adyaan（din 的复数）领域中宽容和多元化的含义，而是被迫屈服于普遍的性道德。 好的宗教在其对人类性观念的理解上会随着时代发展而演变；坏的宗教则会顽固、陈旧且不自由。 其根本在于，这场辩论清楚地表明，流行文化对造物主漠不关心，它将完全由人类自身的考量来决定。

不受约束的性观念的文化规范包含了上述许多动机和价值观，并坚决肯定了 nafs（私欲）或低级欲望的统治地位。 正如 Shaykh Mokhtar Maghroui 简洁地指出的那样，世俗意义上的自由是 nafs（私欲）摆脱 khalq（被造物）的自由；但对我们（穆斯林）而言，自由是 qalb（能够认识安拉或被腐化的直觉本质）摆脱 nafs（私欲）的自由。 从政治角度猜测为什么对性行为的公共监管会随着时间推移而被放弃，是因为日益增长的不自由，特别是市场和国家的暴政及法律化，会冒着大规模起义和推翻的风险——而不受约束的性自由则提供了缓和的镇静剂。

如果这些是导致有害流行文化产生的根源，那么其影响是什么？ 我们应该怎么做？

我们的文化使命

在伊斯兰教出现之前，诗歌是麦加阿拉伯人主要的文化表达方式。 随着伊斯兰教的到来，尊贵的安拉从他那里降下了一部以卓越的诗歌形式写成的经典，直接回应了当时存在的文化。 通过这种方式，先知（愿安拉赐予他平安与祝福）使早期穆斯林能够净化现有的文化，说真理而非夸耀，强调先知血统而非部落血统，颂扬善行而非纵欲享乐。 例如，让我们考虑伊斯兰教出现前（Jahiliyyah）和《古兰经》中对时间的观念的区别。 Jahiliyyah 时期阿拉伯人特有的生活哲学是悲观的虚无主义，没有来世的概念。 人类在地球上的存在掌握在“dahr”（时间）这个“强大的主宰”的“暴虐统治”之下。 尊贵的安拉论及他们说：“他们说：‘我们只活今世，我们死，我们生，只有时间能使我们灭亡。’” Dahr 有各种其他名称：zaman（时间）、‘asr（时代）、ayyam（日子）、‘awd（时期），但其根本思想始终是，一种抽象的命运（马基雅维利称之为罗马女神福尔图娜，而当今文化称之为“宇宙”）决定了所有人类的命运和苦难。 正如 Toshihiko Isuztsu 在他对《古兰经》世界观的语义学研究中所示，“没有人，即使是最勇敢的战士，最智慧的圣人，也无法逃脱 dahr 盲目而反复无常的暴政……一种黑暗的人类命运观。” Jahiliyyah 时期的阿拉伯人信奉一种悲观的决定论。 与此相反，当然，《古兰经》的世界观将人类的整个生命置于安拉的意志和控制之下（见下图 * 和 *）。 死亡不是所有存在的终点，而是 khulud（永恒的生命）：



图 1：Jahiliyyah 时期阿拉伯人对时间与决定论的观念



图 2：《古兰经》对时间与安拉神圣决定论的观念。 请注意，dahr 服从于安拉。

先知（愿安拉赐予他平安与祝福）、他的圣门弟子以及后来其他地方的穆斯林，创造了各种文化的新价值版本。 Giovanni Herran 在评论 Muhsin al-Musawi 的《伊斯兰文学共和国》时认为，伊斯兰文明产生了一个“跨越多个地理、政治和民族领域的长达数世纪的知识生活过程……其中文化产品不仅代表了悠久传统的延续……而且还代表了一个自给自足、充满活力的‘文学共和国’的出现，它独立于新兴、衰落或变化的政治中心。” 伊斯兰学术著作、集会、网络和广泛的旅行，将一个开放的、广泛的思想交流所带来的后果融入了词典学和文学之中。

因此，当务之急是，穆斯林今天必须像过去一样创造文化。 我们有义务在我们自己的土地上播下良种，也要成为良树——牢固地扎根于信仰，在坚定的立场上不受季节变化的影响，并能有益于所有人（包括穆斯林和非穆斯林）。 例如，Al-Busiri 著名的赞美先知（愿安拉赐予他平安与祝福）的《布尔达》诗，不仅引发了数十次模仿，而且还冲击了当时流行的诗歌技巧的论述和实践——同时赞美了安拉所钟爱的使者。 为此，人们不禁要问：我们的诗人创作 21 世纪版的《布尔达》在哪里？ 我们的电影制作人、剧作家和艺术家在哪里，能够以文化相关的方式创作文化？也就是说，既像美国人一样，又像穆斯林一样。 像 Justin Mashouf 导演的《诚实的斗争》（2017 年）和 Gabril Garay 的书法涂鸦（见下图 *）这样的作品，为美国穆斯林艺术可以也应该做什么提供了有益的范例。 我们的穆斯林传承必须运用美丽的文化产品，以美国文化能够理解的形式呈现，这样我们才能履行将信仰和知识传承给子孙后代的义务。



图 3：Gabril Garay，混合媒体艺术家，展示他融合了城市和伊斯兰书法风格的作品。



图 4：《诚实的斗争》（右）2017 年纪录片。

美国拥有非常丰富的文学文化传统。 今天，至少有一些穆斯林必须创作出杰出的小说、中篇小说、漫画书和系列作品。 至少有一些穆斯林必须创作出融合东西方、原住民和定居者建筑风格的伟大作品，以结构性的宣示来丰富美国的景观，展现“tawhidi”（认主独一）之美。 美国有着极其深厚和丰富的表演诗歌文化，这是穆斯林向美国共享文化景观注入美丽的《古兰经》价值观的又一平台。

当先知摩西（愿他平安）面对法老和他的魔术师时，他们扔下了他们的手杖，手杖变成了蛇。 摩西感到害怕，但尊贵的安拉让他也扔下他的手杖。 当他这样做时，他的手杖变成了一条更强大的蛇，吞噬了他们并取得了胜利。 通过先知摩西用法老的文化语言宣告安拉的独一性，真理得以确立，他们的虚伪被废除。 如果今天的魔术师创造了崇拜许多假神——自我的假神、金钱的假神、享乐的假神等等——的幻象，那么穆斯林就应该并且必须积极地努力，在社会中将伊斯兰的价值观和真理正常化。 我们有责任（fard kifayah，或集体义务）以劝善戒恶（amr bil-maruf wa nahy anil munkar）的方式来创造文化。

在这样做的时候，我们必须以避免文化掠夺和文化叛教的方式来创造文化。 文化掠夺是指烧毁和抹去一种文化的独特性。 许多著名的古典穆斯林法学家——‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi、Al-Sarakhsi、Al-Shatibi、Al-Tusili——都认为，禁止一种文化的独特特征是不公正的，只要它们没有害处。 文化叛教也不是我们有尊严地参与社会生活的可行选择。 文化叛教，一种不幸地常常强加给改宗者和皈依伊斯兰教的人的期望，就是认为你必须否认、放弃和脱离你文化中的某些方面，因为你是穆斯林。 一切赞美和感谢归于安拉，他引导我们走向伊斯兰。 但我们的文化在美国的土地上无疑是蓬勃发展的。 我们的信仰之树在这片土地上扎根的唯一途径是，我们充分承认这片土地。

我们的社群应该共同努力，在职业选择方面管理我们的期望和目标设定。 医学、工程学和信息技术领域的专业人士对任何社群的生命都是健康的，但如果过剩，他们可能会变成致癌物。 然而，我们需要确保的是，我们应该看好那些一生致力于平面设计、制作、动画、文学和其他写作、诗歌、评论、商业和慈善事业的人，以及那些能够跳出常规思维的教育工作者。 否则，我们怎能希望展示一种替代方案，来应对每天通过文化媒体传播的、越来越广泛和深入的伤害呢？

今天，我们在美国发现了许多由穆斯林建立的免费诊所。 这些诊所突显了伊斯兰的 ihsaan（仁慈）价值观，是试图通过专业知识和慈善捐赠来创造文化的良好范例。 让我们以同样的精神转向艺术文化创作。 ‘Abd-Allah 指出，“巧妙地运用本土语言一直是穆斯林文化在其繁荣之处的一个方面。” 诗歌是这片土地上的本土语言。 今天的穆斯林诗人都在哪里？他们能像 Hassan ibn Thabit 那样，挥洒比敌人箭矢更锋利的韵律吗？ 他的诗歌难道没有极大地取悦先知穆罕默德（愿安拉赐福他平安）吗？ 我们今天的诗歌，如果歌颂安拉、他的使者、正确的人生哲学和美好的价值观，难道不会同样取悦他，并为他的传承留下印记吗？ 如果我们今天在共享的文化空间中创作好词句来劝善戒恶，安拉难道不会赐予我们枝繁叶茂、四季结果的祝福吗？

安拉最清楚。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• “Sensation: Young British Artists from the Saatchi Collection,” 布鲁克林博物馆，1999年4月，https://www.brooklynmuseum.org ... s/683 。

• “Sensation: Young British Artists。”

• “Sensation Sparks New York Storm,” BBC News，1999年9月23日，http://news.bbc.co.uk/2/hi/ent ... 2.stm 。

• 维基百科，词条“Sensation (art exhibition)”，最后修改于2019年5月14日，13:13，https://en.wikipedia.org/wiki/Sensation_(art_exhibition)#New_York_City 。

• Susan Buck-Morss，“Visual Empire，”Susan Buck-Morss的网站，2013年4月9日，http://susanbuckmorss.info/text/visual-empire/ 。

• Buck-Morss。

• Abdal Hakim Murad，“The Sunna as Primordiality，”Masud.co.uk，1999年4月，http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/sunnah.htm 。

• 《古兰经》，14:24–25，译者： Muhammad Asad。

• Sahih al-Bukhari: 6502。

• 《古兰经》，14:26。

• 柏拉图，《理想国》，卷。 3、4和10。

• 现代“文化”概念的早期迭代中的先驱包括 Franz Boas，他在研究因纽特人与土地的关系时（参见 Ludger Müller-Wille，“Franz Boas [1858-1942]”，Arctic 36, 第2 [1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。 1983年6月]：212–13）；Margaret Mead 在她的太平洋民族志中将弗洛伊德分析与文化研究相结合（参见 Lenora Foerstel 和 Angela Gilliam，《 Confronting Margaret Mead: Scholarship, Empire, and the South Pacific》[费城：Temple University Press, 1992]）；A. L. Kroeber 在他的《Style and Civilizations》研究中（伯克利：加州大学出版社，1963年）；以及 Ruth Benedict 在《Patterns of Culture》中的理论阐述（波士顿：Houghton Mifflin Company, 1934）。

• 参见 Ivan Van Sertima，《 They Came Before Columbus: The African Presence in Ancient America》（纽约：Random House, 1976）；Abdullah Hakim Quick，《 Deeper Roots: Muslims in the Americas and the Caribbean Before Columbus》（拿骚，巴哈马：AICCLA, 1990）；以及 Clyde-Ahmad Winters，“Islam in Early North and South America，”Al-Ittihad 14, nos. 3–4（1977年7月–10月）。 1977年7月–10月）。

• Umar Faruq ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”（Nawawi Foundation, 2004）。

• ‘Abd-Allah。

• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，6。 “健全的”文化是指既不被禁止也不有害的文化。

• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”，4。

• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。

• ‘Abd-Allah，“Islam and the Cultural Imperative”。

• 《古兰经》，103:3。

• 《古兰经》，102:1。

• 参见“The Story of Stuff”，The Story of Stuff Project，作者 Annie Leonard、Louis Fox 和 Jonah Sachs，导演 Louis Fox（Free Range Studios, 2007年12月），https://storyofstuff.org/movies/story-of-stuff/ 。

• 关于此点的进一步阐述，请参见 Zara Khan，“Personhood and Tech: Moral Accountability in the Smartphone Era，”Yaqeen Institute for Islamic Research（即将出版）。

• Sahih al-Bukhari : 6439。

• 《古兰经》，104:1–3。

• Alasdair MacIntyre，《 After Virtue: A Study in Moral Theory》（诺特丹：圣母大学出版社，2007年），277。

• Mokhtar Maghraoui，“ Dhunoob and Freedom of the Qalb ，”收录于《 Purification of the Hearts》，卷1（Zawiyah Productions, 2004），CD。

• 《古兰经》，45:23。

• Toshihiko Izutsu，“Ontological Relation Between 造物主 and Man，”收录于《 造物主 and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung》（吉隆坡：Islamic Book Trust, 2002），133–139。

• 改编自 Izutsu，138。

• 参见 Giovanni Herran，“Reviewed Work: The Medieval Islamic Republic of Letters: Arabic Knowledge Construction by Muhsin J. al-Musawi，《比较文学研究》第55卷，第1期（2018年），页237–241。 另见 Muhsin J. al-Musawi，《中世纪伊斯兰学术共和国：阿拉伯知识建构》（圣母大学：圣母大学出版社，2015年）。

• 同上，al-Musawi。

• 另见 Umm Issa，“Gabril’s Art (混合媒介艺术家)”，《伊斯兰艺术博览会》，2013年3月23日，https://www.islamicartexpo.com ... -2014；以及“Calligraffiti：艺术家Gabriel Garay如何融合涂鸦与书法”，Scripts ’n’ Scribes，2018年3月2日，https://www.scriptsnscribes.co ... raphy。

• 《古兰经》，7:104–118。中文翻译：《古兰经》，7:104–118。

• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”。

• 另见 Muhammad Khalifa, Omar Suleiman, James Wright, 和 Nimo M. Abdi，“祖传知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗”，Yaqeen伊斯兰研究学院，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。

• 同上，‘Abd-Allah，“伊斯兰与文化必然性”，页8。 收起阅读 »